כִּי אֲמִילַם

*

…וְאִשָׁה מִן הַמֻּשְׂלְמִין עָבְרָה הַכִּכָּר,

בְּמֶבָּט שֶׁל צִפּוֹר מְפֻחֶדֶת,

וְלֹא יָדְעָה הָאִשָּׁה הַצִּפּוֹר לֹא יָדְעָה

מִמָּתַי הַצִּפּוֹר מְפֻחֶדֶת.

[אבות ישורון, השבר הסורי-אפריקני, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1974, עמוד 18]

  *

   היה לי שבוע קשה מהרגיל. מעבר לכל מה שמערימה המציאות הישראלית (הרי זה כבר הר אשפה לא מעוט), השארתי כמדומה חצי ריאה על הרצפה לעוצם-שיעולים. היו לי כל מני תכניות על מה לכתוב לערב פסח. לא רק שלא הגעתי לזה, אלא שתמונות הראשים הנחבטים במסגד אלאקצא בידי שוטרים ישראלים נושאי-אלות, הביאו אותי להתקוממות, במקביל לתחושת אי-אונים, ולבסוף לתחושת בושה עמוקה בהיותי ישראלי ויהודי. כאמור, היו לי תכניות אחרות לכתיבה, אבל בחג עצמו מעט לפני הסדר, כנראה בצל אמירת ההלל השלם, הנהוגה בליל פסח, עלה בזכרוני פתאום – שיר, שכבר שכחתי, מאת המשוררת החוקרת והעורכת, ד"ר טלי לטוביצקי ז"ל, שנפטרה במארס לפני ארבע שנים (2019-1976).

*

קָמָה מְאֻחָר. הַגֶּשֶׁם לֹא נָתַן לַבֹּקֶר לַחְדֹר,

שׁוֹטֶפֶת בַּמִקְלַחַת כְּמוֹ בְּבֹקֶר אֶתְמוֹל

אֶת הַצָּגַת הַחֲצוֹת מֵהַצַּד הָאֲחוֹרִי

שֶׁל עִגּוּל הָעַיִן.

וּמִשׁוּם מַה מִזְדַּמְזֵּם

מֵעֵין פִּזְמוֹן נְיָּר-

עִתּוֹן-לְעֲטִיפַת-דָּגִים:

יָקָר בְּעֵינֵי אֲדֹנָי הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו 

יָקָר בְּעֵינֵי אֲדֹנָי הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו 

*

כָּל גּוֹיִים סְבָבוּני

בְּשֵׁם אֲדֹנָי כִּי אֲמִילַם.

סַבּוּנִי כִדְבוֹרִים,

דֹּעֲכוּ כְּאֵשׁ קוֹצִים

בְּשֵׁם אֲדֹנָי כִּי אֲמִילַם.

*

אֲמִילַם אֲמִילַם כְּמוֹ

אֶקוֹנוֹמִיקָה מַשְׁקָה אֶת הַלִּכְלוּךְ

תּוֹסֶסֶת בְּגִחוּךְ רַע

מְמַלְאַה אֶת הָאֲוִיר.

מֵאֵת אֲדֹנָי הָיְתָה זֹאת. 

[טלי לטוביצקי, "אֲמִילַם", נסי מלים כלליות יותר, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2010, עמוד 36]

*

    כל השיר של לטוביצקי גדוש בשיבוצים מפרקי תהלים המרכיבים את ההלל הנאמר בימים טובים ובראשי חודשים; עם זאת, הפעם היחידה בשנה שבו אומרים אותו שלוש פעמים ביממה הוא חג הפסח. אז גומרים את ההלל בתפילת מעריב, במהלך קריאת ההגדה בליל הסדר, ובבוקר – בתפילת שחרית. לטוביצקי ביכרה להתמקד בפסוקים היוצרים דיכוטומיה מוחלטת בין החסידים – שחייהם ומותם יקרים לפני ה', ובין הגויים שכל תכליתם היא להפריע את מנוחת החסידים ולהסית את מחשבתם מן האלוהות ומיקר-התגלותהּ, לעסקיו הקשים של העולם הזה. את פסוקי ההלל על אודות הגויים הסובבים את ישראל אם כדבורים ואם כאש הנאחזת ומתפשטת בקוצים: "כָּל גּוֹיִים סְבָבוּנִי בְּשֵׁם אֲדֹנָי כִּי אֲמִילַם; סַבּוּנִי גַם סְבָבוּנִי בְּשֵׁם ה' כִּי אֲמִילַם; סַבּוּנִי כִדְבוֹרִים דֹּעֲכוּ כְּאֵשֹ קוֹצִים בְּשֵׁם אֲדֹנָי כִּי אֲמִילַם" (תהלים קי"ח,  פס' 12-10)— פירש רש"י כנסובים על הכרתת-הגויים (אמילם לשון אלמן או ארמל); ר' אברהם אבן עזרא דיבר על אמלול הגויים (אמילם לשון אמלל); לשון התרגום לארמית מדברת על התשתם (תשש) ואילו ר' אלעזר מוורמס מאחד בין השלושה. כך או אחרת, לכאורה מצטווים כאן ישראל לא לשבת בחיבוק ידיים מול המתנכלים, אלא להביא לידי כך שיושב להם גמולם בראשם. בימים ההם ממש כמו בזמן הזה, ישנם אנשים היושבים בחצר המלכות או בישיבות ממשלה, שלא מוכנים לקבל את האפשרות הפשוטה לפיה, אותם גויים הם בני אדם לכל דבר, למורכבויותיהם האנושיות, ועוד פחות – שייתכן, שלפחות במקצת המאורעות, דווקא ישראל הם המתנכלים ראשונה וברוב עוז, שכן יש מי שחווים, ובצדק חווים, עליה להר הבית כדי שיהודים יהיו מקריבים שם את קורבן הפסח, כפגיעה-מכוונת באסלאם בחודש הרמדאן. שוו לעיניכם סיטואציה, שבה בזמן תקיעות שופר בראש השנה בבית כנסת גדול, מתפרצים מוסלמים לחצר קרובה, ומחליטים לערוך חתונה עם מוסיקה, זיקוקים ויריות. היש מישהו שלא יבין התנהגות זאת כהתגרות משולחת?

     לטוביצקי נקטה כאן, בין אם על סמך-עיון בפרשני הפסוק ובין אם על סמך הדמיון של המילה אֲמִילַם לכמה תכשירי-ניקיון והגיינה, כמו אקונומיקה ההורגת את החיידקים וגורמת לחיטויו של המשטח בו פגשה, מה שמהדהד אסוציאטיבית את הנקיונות לקראת הפסח וההערכוּת המאומצת לביעור החמץ. כך,  תסיסת האֲמִילַם מביאה בעצם לטיהור-אתני או לרצח-עם (ג'נוסייד) מה שמוצג כמניפסטציה של הרצון האלוהי והתגלותו בעולם, וזה באמת מעורר גיחוך-רע, אם ישנו בנמצא אל המעוניין באיזכור רצח המונים מנבראיו, בשיר שבח מיוחד שאנשים מתפללים אותו בימים מיוחדים. אפשר, כי בימים אחרים נראתה לי האסוציאציה הטהרנית (אקונומיקה) של לטוביצקי  מוגזמת  (איני מבין שום דבר בעולם התפילה כמוסב על המתרחש קונקרטית בעולם הזה, ועל-כן הפרשנות שלי של ההלל – שונה מלטוביצקי וגם מגדולי הפרשנים). אבל ברביעי בבוקר, כשהמרחב הוירטואלי הלא-ישראלי, הלך והתמלא בתכנים מצולמים באל-אקצא, לא יכולתי שלא להרהר בכך, שמיליוני האנשים ברחבי העולם שנחשפו מאז לתמונות הללו, חווים אותן כאכזריות מטורפת, וכיישום מדיניות ממשלתית ישראלית של טיהור אתני, שכן יושבים בממשלת ישראל הנוכחית כמה שרים וראשי ועדות, האוחזים בתפקידי מפתח, שכבר הביעו עמדות גזעניות ותומכות ג'נוסייד בעבר; אדרבה – אפילו לא ניתן לומר שהן נאמרות בעידנא דרתחא, אלא הם רגילים בהן, לא משנה מה מצב-רוחם.  כתבת France 24, רשת טלוויזיה, שקשה לומר שהיא מוטה כנגד ישראל, הציגה את שהתחולל באל-אקצא כמאורע שנגרם שתוצאה מקריאתו של בן גביר ליהודים לעלות אל הר הבית ולהקריב קורבן פסח, שנענתה בקריאתו של שיח' ראא'ד סלאח – לציבור המוסלמי – להגן על אלאקצא בכל מחיר. שום דבר לא מצדיק את התמונות הקשות של שוטרים המכים אנשים מתפללים, ועוד פחות של שוטרים שנשלחו להכות מתפללים על שום פרובוקציה פולחנית שיהודים איימו לקיים,  שנענתה בהתבצרות במסגד מצד המוסלמים. כך, האחריות לפיגוע בבקעת הירדן ולגורל הנרצחות בערב שבת –  רובצת לפתחה של ממשלת ישראל הנוכחית – שיזמה את ההסלמה, לא פחות מאשר – הוא רובץ לפתחהּ של חוליית הטרור שיצאה לפגוע בהן. כך גם לגבי התייר שנרצח בפיגוע הדריסה כמה שעות לאחר כניסת השבת בטיילת בתל-אביב.  

    אני מצטער בצערם של מתפללי אלאקצאא האזוקים והמוכים (הכתבה בלינק, המראה את הכבילה באזיקונים ואת המכות, היא מרשת Firstpost ההודית – שאינה נחשבת כאנטי-ישראלית). עליהם, ככל-הנראה, כיוון ר' יהודה הלוי (1141-1075), כשכתב: "צִיּiן הֲלֹא תִּשְׁאֲלִי לִשְׁלוֹם אֲסִירַיִךְ". איני נוהג לומר בליל הסדר "שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בּשִׁמְךָ לֹא קָרַאוּ : כִּי אָכַל אֶת יַעֲקֹב וְאֶת נֵָוהוּ הֵשַׁמּוּ" (תהלים ע"ט 7-6) ואת התוספות שתיקנו שם, כי איני שופך חמתי לא על גויים ועל יהודים, ובכל זאת, למרות שלא פתחנו את הדלת לאליהו (פסחנו על זה), כוונת ליבי לאורך כל החג כולו היתה: "שפוך חמתך על ממשלת ישראל הנוכחית, על שריה ויועציה". הפלת העבריינים, המסכנים את חיי כולנו, ערבים ויהודים, בארץ ובתפוצות, ומזימתם לכונן בין הירדן לים התיכון מדינת אפרטהייד ציונית, קודמת לכל הזיות של מעלה-עצמית יתירה או נבחרוּת.  שנזכה לבניין מסגד בכל עיר ישראלית ולערים מעורבות!   

*

*

*

לכל הקוראות והקוראים רמדאן כרים ופסח בלתי-אלים

كل عام وانتم بخير

כל שנה ושנה תחזוּ בטוב!

 

בתמונה: Shoey Raz, Alone Near the Sea, 7.7.2022

Read Full Post »

חוֹף הַכֹּתֶל

*

הצעת החוק המדוברת של ש"ס בדבר האפשרות שנשים שלא תבואנה לבושות בצניעות אל רחבת הכותל המערבי או נשים שתנגנה בכלים מוזיקליים שם – תוכלנה למצוא את עצמן במעצר ועומדות בפני אישום פלילי ועונש של עד חצי שנת מאסר בפועל, הביאה אותי לכך שאראה בעיניי רוחי את חוף הכותל.

   רחבת הכותל הופכת לחוף רחצה מוכרז, ללא ים. נשים בבגדי ים, גברים בבגדי ים. שחקני מטקות, צעירים עם גיטרות, כדורעף חופים, סוכת מציל, כסאות נוח, מיטות שיזוף, מתקני כושר. מקלחות. מזנון –  שבקיץ ניתן יהיה להזמין בו אבטיח ובירה; מוכרי ארטיק-קרטיב משוטטים ומציעים את מרכולתם; גלשני גלים וגלשני רוח – ורק ים לא יהיה שם. רק אותו קיר מוּכָּר. שמצידו האחר רוחש (אי-שם) : זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת. ופעם ים תטיס יחזור. מדוע שלא יחזור. שובו יבטיח לנו הרבה יותר מכל בית מקדש או תיאוקרטיה.

ביום ההוא יפליג הכותל המערבי בלבב ימים, כלִוְיָתָן זֶה יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק בּוֹ;  ואבן מקיר תזעק: Thálatta, Thálatta

*

*

*

בתמונה: האמן והארכיטקט התורכי, נוסראת צ'ולפאן (2008-1952) שהתמחה במיניאטורות בנוסח כתבי היד העות'מאנים, צייר את תיבת נח על פי סורת נח (سورة نوح), סורה 71 בקוראן.  Nusret Çolpan Noah's Ark, Mixed Media 1993

Read Full Post »

אַל תֵּשֵׁב בַּדִּין הַיּוֹם

*

    לפני כמה שבועות צפיתי באופרטה בר כוכבא מאת המשורר, המחזאי וההוגה ההיסטורי-חינוכי, אברהם גולדפאדן (1908-1840), בתרגומהּ העברי הקולח מיידיש של ויקי אס שיפריס ובבימויהּ המחכים של אסתי נסים. מופע שהפך מיד לאחד משני המופעים התיאטרליים הטובים ביותר בהם נכחתי בשנה החולפת. בדרך לשם, התמודדתי עם שיבושי תחבורה שיצרה הפגנה גדולה של הקהילה הלה"טבית כנגד שילובם של מפלגת נועם ושל מפלגת הציונות הדתית בממשלה החדשה. המפגינים חסמו את דרך מנחם בגין בתל-אביב ואילצו אותי לרדת מהאוטובוס בסביבת רכבת סבידור ולדהור ברגל כמו תייש צעיר (הטובים לתייש) לכיוון תיאטרון מלנקי, הממוקם באחת מההסתעפויות הדרומיות של רח' המסגר. לא ידעתי בדיוק למה אני מגיע (זהו תרגום ראשון של המחזה לעברית) ולא היכן בדיוק ממוקם התיאטרון. אמנם, כעבור שעה ומשהו אחר-כך, יצאתי את התיאטרון הקטן הזה (בין חמישים למאה מקומות), בתחושה שצפיתי בטרגדיה מחוּכָּמה, הד למציאות הפוליטית שבחוץ. דרמה שיש בה זעקה על מה-שקורה כאשר היהדות והלאומיות היהודית הופכות חזוּת הכול, וכבר אין כל התחשבות בעוצמת הכוחות עימם מתנגשים בשל הצורך הדחוף לשחרר את ירושלים מכל נוכחות זרה, ומכל מתנגדי הרוח הדתית-לאומית הזאת, גם אם הם ביטאו לְפָנים את קולה של התרבות היהודית המשותפת – של טרם הפילוג בין קנאים (מורדים ומהפכנים) ומתונים (אלו שאינם מאמינים במהפכות).

    איני חובב גדול של זימרה מהסוג שנוכח באופרות, אופרטות ומחזות זמר – המבוסס על הגדלה והכברה. ובכל זאת נהניתי והתרגשתי מהמשחק ומהשירה המשותפת של ארבעת השחקנים (שלושה שחקנים ושחקנית-זמרת) בלוויית המוסיקאי אלקסנדר פיש, המלווה בפסנתר חשמלי, ובשל החריזה המבריקה של המתרגמת, הרגשתי לא-פעם כמו חוזר לעוץ לי גוץ לי של שלונסקי או לאסתר המלכה של אלתרמן או לשלמה המלך ושלמי הסנדלר של סמי גרונמן (בתרגום מגרמנית של נתן אלתרמן). זוהי אמנם הפקה קטנה ומינורית בהרבה מהקודמות. ברם, יש בהּ כמה החלטות בימוי מבריקות. למשל, אסתי ניסים הבמאית, משמשת גם כמספרת-הסיפור – ובדבריה חורגת מתקופת מרד בן כוכבא, ומגניבה תוך כדי המחזה בדוק-של-הומור כמה אנקדוטות אודות גולדפאדן ולהקת השחקנים שלו, וגם על ההפקה הזאת של המחזה, שהספיקה להציג חמישה מופעים באודסה, בראשית שנות השמונים של המאה ה-19, בטרם הורדה ונאסרה להצגה (1883) בצו משטרת הצאר. אפשר לנחש כי גולדפאדן היה ערוך הרבה יותר לקראת מתקפתם של גורמים יהודיים רבניים, בני תקופתו, שהיו ממתנגדי ההשכלה והתיאטרון, אשר סלדו ממנו, ולפיכך למשל חיסר מהמחזה דמות מכרעת בתולדות מרד בר כוכבא – ר' עקיבא בן יוסף, יסוד ההלכה (סתם משנה – ר' עקיבא). ולא רק עקיבא, אלא גם תשעת הרוגי מלכות האחרים, בני דורו, המוזכרים עימו, כמי שמתו על קידוש השם, בתפילת אלה אזכרה. הנאמרת מעט לאחר סדר העבודה של יום הכיפורים – אינם נוכחים באופרטה.  עם זאת , ספק אם היה ערוך למתקפת משטרת הצאר או בכלל כיוון למרי כלפי הרוסים. נדמה, כי דווקא ניסה לאפיין היטב את הרומאים, ומהמחזה כלל לא נושבת רוח של מרי ושל המרדה, אלא ניסיון לומר משהו לצעירי הדור – אודות האלימות הגלומה במהפכות, ומשהו על נזקי-האש שמשעה שמציתים אותה, אין יודע לאן היא תבחר לפנות לבסוף.

   גולדפאדן היה יוצר נווד. הוא הספיק לפעול ברומניה, בפולין, ברוסיה, באוקראינה, לפעמים תוך שהוא שב למקום שכבר עזב (למשל, בוקרשט). הוא נחשב למי שהקים את להקת השחקנים התיאטרלית היהודית המקצועית הראשונה, עוד באמצע שנות השבעים של המאה התשע-עשרה. הלהקה מנתה בשיאה 42 שחקנים  מוסיקאים ומומחי במה (התדלדלה עד שפורקה סופית ב-1883). תחילה לא נמצאו שחקניות, אחר כך נאסר על שחקניות לשיר ולשחק מטעמי מסורת, ולבסוף הצטרפה שחקנית ראשונה (גולפאדן כתב עבורה מחזה שנקרא האילמת – על מנת להצליח להעלות שחקנית על הבמה). לאחר כמה הצגות שנהנו מהצלחה רבתי כגון: שני קונילמל והמכשפה, המועלים עד היום בתיאטראות ליידיש מזמן לזמן, אולי מפני שהתמקדו בביקורת בהווי השטייטל – ובחסידות, במאגיה ובאמונות טפילות ודרך כך ניסה להצדיק את דרך ההשכלה הרחבה – ביקש גולדפאדן לפנות לנושאים שבערו בו: מצב היהודים, הצורך ללמוד עברית ועתיד-היהדות. כמובן שמאורעות הסופות בנגב ברוסיה הביאוהו, במקביל לראשוני הציונים, לתפיסה לפיה אין עתיד לקיום היהודי במזרח אירופה. עם זאת, בניגוד לפליטי החרב שעלו ארצה במסגרת העליה הראשונה (1882) והקימו מושבות ראשונות בחסות הבארון רוטשילד – דומה כי גולדפאדן בכל זאת לא ראה את הזמן, כנכון לשיבת ציון. בתחילת שנות השמונים של המאה ה-19, הוא פרסם שלושה מחזות: שולמית (על פי מעשה בחולדה ובבור הנרמז בתלמוד והובא לראשונה בפירוט בספר הערוך לר' נתן מרומא במאה ה-11, ובעקבותיו – אצל רש"י והתוספות, ולימים זכה לפחות לשלושה עיבודים ספרותיים במאה ה-19, אחד מהם חובר על יד חותנו של גולדפאדן, אליהו מרדכי ורבל); ד"ר אלמסאדו (שעסק במוראות שעברו על יהודי סיציליה ובהם פליטים יהודים מטולדו שבספרד, הנאלצים להסוות את דתם ואת אמונתם) ובר כוכבא. דומה כי בכולם ניסה גולדפאדן, לדון בסבל היהודי, גורמיו, ובכך שניתן לשלב יהדות מסורתית ומחויבת לתורה, בהשכלה ובעמל כפיים. יש מי שראו לטעון כי גולדפאדן של אותן שנים היה קרוב לדרכם של חובבי ציון (פינסקר, מוהליבר, לילנבלום). נדמה לי שהוא אמנם האמין בהמשכיות התורה ובצורך של יהודים לעבוד לפרנסתם במקצועות מגוונים – אבל הרוח הלאומית היתה רחוקה ממנו, כעולה בבירור מבר כוכבא.  היהדות לדידו, כך ניכר, היתה בעיקר מבוססת על דת ותרבות.    

     לאחר הצו שאסר הצגות תיאטרון יהודי ברוסיה (שקדם ב-20 שנה לפרסום הפרוטוקולים של זקני ציון על ידי המשטרה החשאית ברוסיה הצארית בעיתון אוכרנה, כלומר: הדגל; ובאופן שהדגיש כי היהדות מנוגדת ללאומיות הרוסית) – ביקש גולדפאדן לשוב על עקבותיו לרומניה, ניסה את ניו יורק (ונתקל שם בכל מיני התנגדויות), עבר לפריז ואז היגר לארה"ב שם נפטר בשנת 1908. שנתיים לאחר פטירתו ראה אור  ספרו ההיסטורי הגותי ביידיש געגענווערטיג און צוקונפטיגע גענאראציאנען   (דור הולך ודור בא), שנכתב בין פריז וניו-יורק בשנים 1904-1902; חיבור בן שני חלקים. הראשון: אונזער מכה (המכה שלנו); השני, הנחלק לשניים: די רפואה (הרפואה) ו–"אונזער רפואה בפרט פאר יידן" (הרפואה שלנו בפרט ליהודים); החיבור מסתייג מאוד מהניכור והדקדנטיות של הערים המערביות הגדולות ותקוותו לחינוך הנוער בסביבה שיש בה נוכחות של טבע, אוויר נקי ויכולת לחנך את הצעירים למוסר, לקיום מצוות, ולקיומה של תרבות יהודית רחבת-דעת שבניה לומדים גם עברית ואינם חוששת מחכמת-האומות. מהרבה בחינות, דומה הדבר, מהרבה בחינות, למתכונת הציונות הרוחנית של "אחד העם" (עוד בן אודסה — כחובבי ציון לפניו), כשהדגש מושם על הכשרת-הלבבות לקיום מוסרי-תרבותי ודתי-מסורתי יהודי ואין בו התלהבות לענייני מהפכות לאומיות-פוליטיות.   

    נחזור לבמה – עליה עושים דמויותיהם של התנא ר' אלעזר המודעי, המוצג כראש וראשון לחכמי ירושלים (דמות היסטורית מתלמידי ר' יוחנן בן זכאי); ביתו – דינה , שהיא גם אהובתו של שמעון בר-כוכבא; ישנו גם פאפוס, שהוא יהודי-הלניסטי עשיר וגיבן, המחזר אחרי דינה בלא-הצלחה ונפגע ממנה שוב ושוב; וישנו גם טורנוס רופוס, הנציב הרומאי, הכולא את דינה שבאה לארמון יחד עם אביה להתחנן על ביטול גזירות, בידיעה שהדבר יביא את בר כוכבא אליו. גולדפאדן עושה שימוש באגדות ובבתרי-אגדות על פאפוס כשמו של מלשן, ועל טורנוסרופוס שחיק עצמות, וכן על ר' אלעזר המודעי המתואר במסכת תענית מן התלמוד הירושלמי (פרק רביעי הלכה ה'),כאילו נהג לשבת בביתר (הסמוכה לירושלים ולבית לחם) על שק ואפר, ולהתפלל על נצוריה "אל תשב בדין היום", עד שבא כותי (שומרוני או נוצרי) בשליחות אדריאנוס ולחש על אזנו. תפסוהו היהודים, ומשביקש בר כוכבא לגלות מה לחש על אוזנו (של ר' אלעזר), ענה לו: אם אגיד יהרוג אותי אדריאנוס ואם לא אגיד אתה תהרגני. הביאו את רבי אלעזר המודעי לפניו. שאלו: מה לחש לך באוזן. ענה: לא כלום. שאלו שוב. השיב: לא כלום. בעט בו בר כוכבא והרגו. מייד נלכדה ביתר ונהרג גם בר כוכבא.

*

*

     גולדפאדן, שיחק בציר הזמן והשלים פערים. הוא משים את פאפוס כאותו כותי,  אבל את לחישותיו אצל טורנוסרופוס ואצל ר' אלעזר ובתו – הוא ממקם עוד טרם חורבן ירושלים והמצור על ביתר. את הבעיטה – הוא מחליף במכת חרב.  את המתח שהולך ונבנה בין ר' אלעזר ובין בר כוכבא הוא ממקם סביב דינה, ביתו של ר' אלעזר וכלתו לעתיד של בר כוכבא. עם זאת, יותר משמדובר על דרמה בעקבות התלמוד, גולדפאדן שוב ושוב, בוחר בשייקספיר, וכך פאפוס בחלקו הראשון של המחזה נואם נאום המהדהד במודע את נאומו של שיילוק בהסוחר מונציה;  בר כוכבא ודינה נשמעים בכמה מהסצנות ממש כמו רומיאו וג'ולייט, ההולכים בעיניים פקוחות למות בשם אהבתם; ואילו בשלהי המחזה מתהלכת דמותו של ר' אלעזר המודעי (מנדי כהאן) על חומת ביתר, ומבעיתה את בר כוכבא, משל היה אבי המלט,, המהלך על חומות אלסינור. ניתן גם לציין את משחקו של דני שפירא בתפקיד פאפוס, באופן המעלה על  הדעת דווקא כמה מגיבורי מחזותיו של חנוך לוין; כלומר, בדמות האיש המכוער או החולה-הנצחי העורג אל האהובה, אשר ליבה כלל לא חש בקיומו; וכמה משירי המחזה (בעיקר אלו שבין בר כוכבא ודינה – זוהר בדש ושני אושרי) המזכירים מיוזיקלס (סיפור הפרברים או הישראליים שהזכרתי למעלה) או אופרות (אאידה או יוליוס קיסר במצרים או חליל הקסם) ואפילו סרטי דיסני. התמהיל של כל זה יחד הוא מרתק ופלואידי. סיפור חורבן בן אלפיים שנה, מעובד מחדש על ידי מחזאי יידי שנפטר לפני כמאה וחמש עשרה שנים שליבו למחזותיו של וויליאם שייקספיר, ואילו השחקנים (קאסט מצוין) – כבר מגלמים משלבים שונים של אופרה, מיוזיקלס, קולנוע וחנוך לוין, וכל זה מתרחש כאשר בחוץ המציאות כולה נדמית לפירומן, הסבור כי חפיסת-הגפרורים שבכיסו תצית מחדש את אש התמיד בהר הבית.  למרות זאת, אברהם גולדפאדן, ויקי אס שיפריס, אסתי נסים והמשתתפים במחזה, מעניקים לנו איזו אופציה של קיום תרבות-יהודית רבת-אנפין ורחבת-לב.

אני אסיים כדרכי באיפוק אופייני: יאללה ביתר!

 בקיצור, לכו לצפות ב"בר כוכבא" (ההצגות הקרובות הלילה ומחר). 

*

*

*בתמונות: מתוך החזרה הגנרלית של ההפקה הנוכחית; צילם: דורון ישינסקי.

Read Full Post »

אוטופיה לליל-הסדר

*

מדרש אגדה אמוראי ארץ-ישראלי, בן המאה השישית או השביעית, המלא אור, פיוס ונחמה לכל באי עולם, שראוי לחשוב עליו כאלטרנטיבה לתכניה הפוליטיים, הלאומיים והמשיחיים הפרטיקולריים (המרוכזים ביהודים ובגורלם) בהגדה של פסח, במיוחד בזמנים הפוליטיים הנוכחיים. 

*

"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות י"ב, ב') הוא גם ראשון הפסוקים שבו האל המקראי  מצווה בו את העם  כלומר, אם עד אז דיבר עם יחידים, ובפרט עם נביאיו (האבות ומשה), כאן הוא לא רק מצווה על תפיסת זמן (שנים וחודשים) אלא למעשה מתחיל במסירת התורה עוד טרם מעמד הר סיני; ר' שלמה ב"ר יצחק (רש"י, 1104-1040) שם ליבו לזה ובפתיחת פירושו על התורה שיבץ מדברי האמורא, דור שלישי לאמוראי ארץ ישראל (סוף המאה השלישית), ר' יצחק :

אמר ר' יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ"החודש הזה לכם" (שמות י"ב, 2), שהיא מצווה ראשונה  שנצטוו בה ישראל, ומה טעם בבראשית?  משום "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים" (תהלים קי"א, 6), שאם יאמרו אומות העולם ליסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעת גויים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא. הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.     

   כלומר, רש"י הציב כבר בפתיחת הביאור שלו את השאלה מדוע לא התחילה התורה במצווה הראשונה ("החודש הזה לכם"), שמשמעותה, בין היתר, קביעת שנים וחודשים, וכיוצא בזה חגים ומועדים, ומדוע התחילה ב"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ". תשובתו היא שהתורה אינה ספר מצוות בלבד, אלא ביקשה גם להעניק ללומדיה ולעוסקיה קונטקסט תיאולוגי-היסטורי, בכדי שיבינו את ההשתלשלות מאז בריאת העולם ועד התיישבותם בארץ ישראל. לכך הוסיף רש"י טעם הנראה כקשור, לנסיבות זמנו, והוא המענה לפולמוס דתי. לוּ ייטען הטוען כי היהודים כבשו את ארץ ישראל מידי שבעת עממי כנען בכוח הזרוע כגזלנים, הרי שספר בראשית כולו טוען כי אותו אל שברא את העולם הבטיח לשלושת האבות כי הארץ תינתן להם ולזרעם לעתיד לבוא, ולפיכך אין בני ישראל של ספר יהושע כובשים גזלנים אלא אנשים ששבו אל הארץ שהובטחה על ידי הבורא לאבות אבותיהם, ואשר האל ביקש להשיבם אליה, אף מעבדותם במצרים.

   לדעתו זו של רש"י יש ודאי תולדות פוליטיות רבות, ובוודאי ניתן לראות בה פתיחה פרוטו-ציונית-דתית, לפיה התורה בחלקיה הסיפוריים וודאי וגם בחלק ניכר ממצוותיה, נועדה לבסס את הקשר שבין האל לעם ישראל דרך ישיבת ארץ ישראל (חיים בהּ) וקיום מצוות (לרבות תלמוד תורה). ועם זאת, ודאי יש להבין את מגמת דבריו של רש"י כעולים גם עם הפולמוס הבין-דתי בתקופתו, כאשר לתפיסת ארץ ישראל, כמקום בחירה, נוספו לפחות שתי דתות (נצרות ואסלאם) וקבוצה דתית יהודית גדולה וחריגה ממנהגי הרבנים (קראים). לכן, יש להניח כי רש"י כתב את דבריו לא כמוסבים על העתיד-לבוא, אלא באופן קונקרטי לגבי הזיקה שעל יהודים רבניים כמוהו לחוש לארץ ישראל ולישיבת ארץ ישראל, גם בזמנים שבהם היישובים המוסלמי והקראי (ולימים לאחר מסע הצלב הראשון, בשנת 1099-1096, גם הנוצרי) היו מבוססים בה הרבה-יותר.

    יתר על כן, מגמה זו, העולה בפירושו של רש"י נוכחת היא מאוד גם בטקסט שערכו גאוני בבל (על בסיס חומרים תנאיים), הנקרא: הגדה של פסח; גם שם מודגמת שוב ושוב זיקתם של בני ישראל לאלוהים המצווה אותם לנחול את הארץ ולהקים בירושלים את בית הבחירה (המקדש), והדברים עולים שוב ושוב במשך הערב ("דיינו", "אל בנה ביתך בקרוב" ועוד), לצד קריאות שהתווספו (בימי מסעי הצלב) לשפוך חמתנו על הגויים אשר לא ידעו את ה' וכיו"ב לא מפני בריונות גרידא אלא מפני שלכאורה (אם לצטט מחדש את רש"י): "הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם – ונתנה לנו".   

   אני טוען כי במדרשי האגדה של חז"ל קיימת גם נימה אחרת לחלוטין. תפיסה שאינה לוחמנית ואינה מבקשת לכבוש, להדיר, לנקום ולנשל, למי מברואיו של הקב"ה.  אדרבה, תפיסה לפיה שיבת העם היהודי לארץ ישראל אינה אמורה להיות מלווה במעשי תוקפנות או רצח, לא בכיבוש ולא בהשחתה.  למשל, בדרשה המופיעה במדרש האגדה האמוראי הארץ-ישראלי (המאה החמישית-שישית ארץ ישראל; חלקו הראשון של המדרש כנראה נערך בתקופה מאוחרת יותר מחדש בבבל) על פסוק "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם", הובא נראטיב פרשני שונה לחלוטין, מזה שהוצג עד כה. אני מביא את הדברים במלואם ותוך פתיחת הפסוקים המשמשים את הדרשן בכדי לבסס את דבריו  (במקור הם מובאים בקיצורים). כן, ראוי לעמוד על כך, שהחיבור ממנו נלקחו הדברים אינו חיבור שולי ולא זוטר בין חיבורי חז"ל; אדרבה, שמות רבה, הוא ממיטב ספרות מדרשי-האגדה הרבניים, ולית מאן דפליג שמייצג הוא נאמנה הלכי רוח שהיו קיימים בין אמוראי ארץ ישראל. כלומר, אינו מבטא דעת יחיד או דעת מיעוט, אלא שלכך כיוונו רבים מהאמוראים בבתי המדרש; ואלו דבריו:

*

החודש הזה לכם הה"ד (=הדא הוא דכתיב, זה הוא שכתוב) " הָרִאשֹׁנוֹת הִנֵּה בָאוּ וַחֲדָשׁוֹת אֲנִי מַגִּיד בְּטֶרֶם תִּצְמַחְנָה אַשְׁמִיע אֶתְכֶם." (ישעיה מ"ב, 9), וכי יש לעתיד לבוא חדשות? והא כתיב: " מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ " (קהלת א', 9), אלא מוצאים אנו עשרה דברים עתיד הקב"ה לחדש לעתיד לבוא:

הראשונה, שהוא עתיד להאיר לעולם, שנאמר: "לֹא יִהְיֶה לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם וּלְנֹגַהּ הַיָּרֵחַ לֹא יָאִיר לָךְ וְהָיָה לָךְ ה' לְאוֹר עוֹלָם וֵאלֹהַיִךְ לְתִפְאַרְתֵּךְ"(ישעיה ס', 19), וכי יכול אדם להביט בהקב"ה? אלא מה הקב"ה עושה לשמש? מאיר מ"ט (=ארבעים ותשע) חלקי אור, שנאמר: "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים בְּיוֹם חֲבֹשׁ ה' אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא (ישעיה ל', 26), ואפילו אדם חולה הקב"ה גוזר לשמש ומרפא, שנאמר: "וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ וִיצָאתֶם וּפִשְׁתֶּם כְּעֶגְלֵי מַרְבֵּק "(מלאכי ג').

השניה, מוציא מים חיים מירושלים ומרפא בהם כל מי שיש לו מחלה, שנאמר: "וְהָיָה כָל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲ‍שֶׁר יִשְׁרֹץ אֶל כָּל אֲשֶׁר יָבוֹא שָׁם נַחֲלַיִם יִחְיֶה וְהָיָה הַדָּגָה רַבָּה מְאֹד כִּי בָאוּ שָׁמָּה הַמַּיִם הָאֵלֶּה וְיֵרָפְאוּ וָחָי כֹּל אֲשֶׁר יָבוֹא שָׁמָּה הַנָּחַל" (יחזקאל מ"ז, 9).

השלישית, עושה האילנות ליתן פירותיהן בכל חודש וחודש ויהיה אדם אוכל מהם ומתרפא, שנאמר: "וְעַל הַנַּחַל יַעֲלֶה עַל שְׂפָתוֹ מִזֶּה וּמִזֶּה כָּל עֵץ מַאֲכָל לֹא יִבּוֹל עָלֵהוּ וְלֹא יִתֹּם פִּרְיוֹ לָחֳדָשָׁיו יְבַכֵּר כִּי מֵימָיו מִן הַמִּקְדָּשׁ הֵמָּה יוֹצְאִים וְהָיָה פִרְיוֹ לְמַאֲכָל וְעָלֵהוּ לִתְרוּפָה." (יחזקאל מ"ז, 12)

הרביעית, שהם בונים כל הערים החרבות ואין מקום חרב לעולם, ואפילו סדום ועמורה נבנות לעתיד לבוא, שנאמר: "וַאֲחוֹתַיִךְ סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן וְשֹׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן וְאַתְּ וּבְנוֹתַיִךְ תְּשֻׁבֶינָה לְקַדְמַתְכֶן" (יחזקאל ט"ז, 55).

החמישי[ת], שהוא בונה את ירושלים באבן ספיר, שנאמר: "עֲנִיָּה סֹעֲרָה לֹא נֻחָמָה הִנֵּה אָנֹכִי מַרְבִּיץ בַּפּוּךְ אֲבָנַיִךְ וִיסַדְתִּיךְ בַּסַּפִּירִים" (ישעיה נ"ד, 11) וכתיב: "וְשַׂמְתִּי כַּדְכֹד שִׁמְשֹׁתַיִךְ וּשְׁעָרַיִךְ לְאַבְנֵי אֶקְדָּח וְכָל גְּבוּלֵךְ לְאַבְנֵי חֵפֶץ" (ישעיה נ"ד, 12), ואותן אבנים מאירות כשמש, ועובדי כוכבים באין ורואין בכבודן של ישראל, שנאמר: "וְהָלְכוּ גוֹיִם לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זַרְחֵךְ" (ישעיה ס', 3).

הששית, "וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן" (ישעיה י"א, 7).

והשביעית,  שהוא מביא כל החיות וכל העופות וכל הרמשים וכורת עמם ברית ועם כל ישראל, שנאמר: "וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית בַּיּוֹם הַהוּא עִם חַיַּת הַשָּׂדֶה וְעִם עוֹף הַשָּׁמַיִם וְרֶמֶשׂ הָאֲדָמָה וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁכַּבְתִּים לָבֶטַח" (הושע ב', 20).

השמינית, שאין עוד בכי ויללה בעולם, שנאמר: "וְגַלְתִּי בִירוּשָׁלַ‍יִם וְשַׂשְׂתִּי בְעַמִּי וְלֹא יִשָּׁמַע בָּהּ עוֹד קוֹל בְּכִי וְקוֹל זְעָקָה." (ישעיהו ס"ה, 19).

הט' (=התשיעית), אין עוד מוות בעולם, שנאמר: "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח, וּמָחָה אֲדֹנָי ה' דִּמְעָה מֵעַל כָּל-פָּנִים; וְחֶרְפַּת עַמּוֹ, יָסִיר מֵעַל כָּל-הָאָרֶץ–כִּי ה' דִּבֵּר" (ישעיה כ"ה, 8)

הי' (=העשירית), שאין עוד לא אנחה ולא אנקה ולא יגון, אלא הכל שמחים,שנאמר: "וּפְדוּיֵי ה' יְשׁוּבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּן נָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה" (ישעיה נ"א, 11).

[מדרש רבה על חמשה חומשי תורה וחמש מגילות ועליו הרבה פירושים ממבחרי המפרשים הקדמונים והאחרונים, ווילנא תרל"ח, שמות רבה, פרשה ט"ו פסקה כ"א, דף כ"ט ע"ב (עמוד 58)]

*

ראשית, לכמה מגמות של הדרשן. אין ספק כי הוא מנסה להעמיד רשימה של עשרה  דברים שעתיד הקב"ה לחדש בעולם כנגד עשר המכות שחידש במצריים, במקביל : "ר' יהושע אומר: בניסן נגאלו בניסן עתידין ליגאל" (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף י"א ע"ב). יותר מכך, למגמת הדרשן, אם עשר המכות באו ביד חזקה וזרוע נטויה, כלומר ביטאו דין קשה – עתידים עשרת הדברים שיחודשו להעמיד למין האנושי ולמכלול הברואים על פני כדור הארץ מרפא, מזון כפי צורכו, ערים בנויות ועולם פורח, שאין בו עוד מלחמה, ואנחה וזעקה, לא פליטים, לא חולים, לא רעבים ולא עניים, וכן בעלי החיים יחיו בברית עם האדם וכשותפים לו, ושוב לא יהיה האדם הורס את סביבותיו ושכניו. לבסוף, אין גם מוות בעולם אלא אך שמחה.  שימו לב, אין הדרשן מציין כלל לא את כיבוש הארץ, לא את בניין המקדש, לא את חידוש הקורבנות, לא את השליטה באחרית הימים על בני אומות אחרות או על בעלי-החיים, גם לא משיח (אין לכל אורך הטקסט משיח ולא דמות משיחית). הוא אמנם מציין כי ירושלים תעלה ותאיר, עד שיהיו כל עובדי הכוכבים משתאים, כי לכאורה נגההּ יהיה גדול מאור הכוכבים, אך הדברים לא נאמרים בהקשר למקדש כסמל ריבונות יהודית (אין המקדש מוזכר כלל) ולא מוזכר כי כל הגויים יקבלו עליהם את הדת היהודית או יישמעו להוראה היוצאת מירושלים. דברי הפרשן כאן פונים לאדם באשר הוא אדם, יהודי כלא יהודי; ובהסתמך על דברי הנביאים – הוא מבקש להביא למין האנושי ולבעלי החיים בשורה בחסד וברחמים, שמהותה נחמה גדולה, ופורקן גדול מן הסבל והכאב שהיו כרוכים בחיים האנושיים עד עתה. כמובן, זוהי במובהק אוטופיה, או נכון יותר: יצירה אוטופית, אך לדעתי אין מתאימה ממנה לימים שלאחר מגיפה עולמית גדולה (שעוד לא חדלה כליל), ובימים בהם אנשים עודם נטבחים או מגורשים מביתם על ידי צבאות חמושים (אוקראינה, אתיופיה ועוד) והעולם נמלא פליטים;  ימים בהם בעלי החיים על פני כדור הארץ הולכים ונעלמים, או למצער מספרם הולך ופוחת; הכל נראה כעומד בפתחו של מיתון כלכלי ארוך או משבר פיננסי ובקצה – גם הסלמה ביטחונית. מתוך כל זה, נראה לי פחות לשבת מחר בסדר-פסח ולספר בביאת המשיח, בניין המקדש, חידוש הקורבנות, נקמה בגויים והגברת הריבונות היהודית והתורנית. נראה לי שהטקסט הזה, על כל האוטופיה החלומה בו, לפחות עשויה להזכיר לנו, גם בעת ההיא, אל מה וכלפי מי עלינו לכוון, ואולי גם על מה ולנוכח מי היה על העם היהודי להתפלל ומה עליו לספר בליל הסדר לכתחילה.

   עד כמה שונה מגמת מדרש האגדה שהובא מן המצאי היהודי-הרבני השגור? הנה עולים בזכרוני דבריו של דון יצחק אברבנאל (1508-1437) בחיבורו ישועות משיחו, שנתחבר אחרי גירוש ספרד ופורטוגל. אברבנאל  ממש הולך יד ביד עם הדרשן הקדום, בכך שהוא מציין עשרה מינים יעודיים (שלבים בגאולת ישראל) העתידים לבוא לשיטתו במהרה מצד האל  ולהוביל לגאולה השלימה  עד שנת 1568 לכל המאוחר; זאת ועוד, גם אברבנאל טוען כי גאולה זו הינה פרוגרמה אלוהית-נסית ואינה קשורה במעשים כאלו ואחרים שיעשו ישראל; רשימתו שונה בפרטים רבים:  

*

• אלהים עתיד להקים לישראל מלך-משיח מזרע בית דוד.
• ישראל בהנהגת המלך-המשיח עתידים לשוב לארצם ויחול קיבוץ גליות בשלימות האפשרי.
• מלחמת נקם באויבי ישראל וחורבן האומות, וכן מרבה לדבר שם בנקמה מאדום, קרי: האומות הנוצריות.
• ארץ ישראל הגשמית תראה טובה ומצליחה בעת הגאולה, גשמיה יינתנו בעיתם, והארץ תיתן יבולהּ.
• תגדל חכמה בישראל.
• שיבת הנבואה.
• התחדשות האותות והמופתים האלוהיים–שיעידו על עצמת ההשגחה האלוהית על ישראל.
• חורבן הגלות לעד, בניין ירושלים—לנצח.
• האומות כולם יקבלו עליהם את אמונת ייחוד ה'.
• תחיית המתים תתרחש באופן ניסי בשלב כלשהו אחר קיבוץ גליות ישראל

[יצחק אברבנאל, ישועות משיחו, ירושלים תשכ"ז, חלק שני העיון הראשון פרק ג', דף כ"ה ע"ב- כ"ו ע"ב].

*

כל השוואה בין תכנית הגאולה האלוהית אצל אברבנאל ובין זו המתוארת על ידי הדרשן האנונימי בשמות רבה, תגלה לעינינו מיד עד כמה אברבנאל מרוכז בגורלם של ישראל ובריבונות האלוהית והיהודית העתידה לחול על אומות העולם; שעה שהדרשן הקדום – ליבו לבאי-עולם, ובכלל זה: רפואתם, ביטחונם, צמיחתם, בניינם, הקלת כל מכאוביהם, שמירתם, רעותם ושמחתם. איני מאמין בכך שהדרשן הקדום נהנה מתנאי חיים מאוד שונים מאלו שהיו נחלתו של אברבנאל (יהודי ארץ ישראל נרדפו לא אחת בשלהי התקופה הביזנטית ובתקופה הססאנית שתכפה לה; הגם שאברבנאל מעבר להיותו איש כספים מוכשר נהנה גם בימים שלאחר גירוש ספרד באיטליה ממעמד כלכלי איתן יחסית); אבל יש כאן שתי מגמות מחשבה שונות. הקדומה יותר, משחרת אחר טובת כל הברואים הנמצאים על פני כדור הארץ; המאוחרת יותר – משחרת בעיקר את טובתם של היהודים, אולי גם של האומות שתתלווינה אליהם. כמובן, לא העליתי את הרשימה הזאת על מנת לדון בנימות המצויות מאוד בכתבים הרבניים ובחינוך הרבני, המובעות בדברי רש"י ובדברי אברבנאל, הן מוכרות, די-הצורך, לכולנו. הבאתי את הדברים על-מנת להביא את דברי הדרשן האנונימי משמות רבה, שתורתו היא בפירוש תורה לכל באי-עולם; תורה שֶׁקוֹלָהּ נבלע ונבלם בין זרמים חזקים יותר שהוליכו מאז את העולם היהודי. ואולי דווקא לקול השכוח הזה, המבשר נחמה והסרת עול המלחמות, ההרוגים והפליטים— עלינו לשוב להקשיב.  

לקריאה נוספת: בעניין "שפוך חמתךָ"…

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים!

*

*

*

בתמונה למעלה: מעבר החציה בים סוף, איור מתוך הגדת סרייבו, ספרד המאה החמש-עשרה. 

Read Full Post »

סוסים מרעישים בחלום

*

   הצבא הרוסי מגלה כי הוא נע על מרחב מעוקם כאוטי כלומר ככל שנדמה לו שהוא מתקדם הוא נסוג או עובר מלמעלה או מלמטה ואינו מצליח להגיע לקייב. לבסוף, מתגלה כי טוראי גאורגי איוואנוביץ' חֲצוּמִיר סימן את הדרך לכל אורכה בגיר, וכך יתאפשר לצבא הרוסי לחזור לרוסיה, זאת אומרת אם אותו מרחב לא השתנה באופן דינמי סימולטני גם בראשיתו וכך למעשה עלול הצבא הרוסי לחשוב שהוא שב למוסקבה אבל למצוא את עצמו היפותטית בקידמת אנטרטיקה או בפתחת פתח תקוה או בלב האוקיינוס השקט ואולי כלל לא על פני כדור הארץ.

   יש אומרים כי אודיסאוס סבל מאותה בעיה אחרי שריפת טרויה. רק שהמושגים הגאומטרים של אותם ימים היו רעועים יותר. לפיכך, נאלץ לבדות אגדות על אוכלי לוטוס, קיקלופ, קירקי ושאר מרעין בישין. העולם אף פעם אינו מה שהוא נראה ואפילו לא ממש נענה לשום תיאוריה מדעית, עד-תום, אלא למקוטעין. יתירה מזאת, האמת היא כי אודיסאוס נאלץ לסבול במשך שנים — צהלות סוסי-עץ בחלומותיו, וזה בלבל אותו כהוגן, כי כיוון שהיה משכיל, הבין מדעתו, כי הסירנות אמנם שרות, אך סוסי-עץ לעולם אינם צוהלים.

*

*

   מטרגדיה שכוחה זאת, אנסה לגזור, כי ייתכן (רק ייתכן) כי ככל שבני האדם מנסים להחיל את עצמם על פני המרחב הארצי (כדור הארץ) באמצעים כוחניים, שתלטניים ומכחידים, המרחב הולך ומסתבך ומסתעף ושוב אין בו שום תימטיקה או דברים המובילים בהכרח מכאן לשם. התחנה המרכזית החדשה בתל-אביב למשל, הייתה מבנה ארכיטקטוני שהביע זאת בבהירות האפשרית. מסדרונות, כוכים ומדרגות שלא הובילו לשומקום (כגון קבלת האר"י) ותמיד נדמה היה שניתן היה לשכן שם את מינוטאור (מינוטאור יש בירושלים). אין פלא שכעת מתכננים להרוס את המקום, כמו כל אתר שמנסים להסתיר מבני הדורות הבאים, שבעבר נחשב כמגלם את צורת העולם או את מובנו [נותרו כמה מונומנטים מגליתיים, פסלי המוּאַי באיי הפסחא, פירמידות (במצרים ובדרום אמריקה), ושרידי מחנות השמדה בפולין]. כך, ביטאה התחנה המרכזית החדשה לא את ההיסטוריה היהודית במאה העשרים ובמפנה המאה העשרים ואחת בלבד, אלא כמו שהפלישה הרוסית לאוקראינה מעידה — התחנה אצרה בתוכה בזעיר-אנפין את סיפורו של המין האנושי בתקופה המודרנית. מכאן, הופך הרבה יותר בהיר מדוע במשך שנים פעל שם מרכז לשוחרי תרבות היידיש, בקומת המרתף, סמוך לקרקעית. מי שהתקרב לקרקעית, עוד יותר, שמע בלילות, אם נע לעומת הקולות — משהו שניתן היה להסביר רק כאפקט דופלר הנוצר כתוצאה מאוטובוסים, החולפים באדישות, קומות רבות מעל; מה שנשמע באופן מחריד, למי שנתן ללבו להאזין, כצהלת סוסי עץ עקשניים, הממשיכים להרעיש בחלום.

*

על הציור לעיל, ראו גם: חיל פרשים אדום (גאומטריה בצבע) 

*

*

*

בתמונה למעלה: Kazimir Malevich, Red Cavalry, Oil on Canvas 1928-1932 Circa.

Read Full Post »

צִיר-הָעוֹלָם ונֵרוֹ

*

ספרו של פרופ' אורי רובין, מגדולי חוקרי האסלאם הקדום ומתרגם הקֻרְאן לעברית, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019, 315 עמ'), הוא בבחינת קריאת חובה לכל המעוניינים להרחיב דעתם בשורשי המיתוסים האסלאמיים על אודות הזיקה הרחבה השוררת בין ארץ ישראל ובין המוסלמים, המובאים עוד בדברים המיוחסים לנביא מֻחַמַד בשחר האסלאם – ועוד יותר, לכל המבקשים להבין עד כמה המגורים במרחב – אותו תופסת מדינת ישראל – נתפסים בעיני המוסלמי המאמין, כאמצעים חיוניים כדי לזכות בקרבת האל והדרכתו, להגיע לידי הארה או לידי השגת רוח הקודש, ואפילו לצורך עמידתו בהצלחה במשפט שייערך לקץ הימין לאחר תחיית המתים, אז יהיה שמור ערך מיוחד למי שחיו ונקברו במרחבים המקודשים לאסלאם ובפרט בערי אלשﱠאם (המרחב הכולל את סוריה, ארץ ישראל וירדן – שמהּ של ארץ ישראל ברוב המקורות האסלאמיים בימי הביניים; כונתה לפעמים גם "אלמקדס", כלומר: המקדש או "בית אלמקדס"; או: אליאא', בעקבות שמהּ הביזנטי, COLONIA AELIA CAPITOLINA).

את ספרו של רובין ניתן להציב בקונטקסט הישראלי-יהודי, כתגובה לחוקרים הטוענים כי החלת הקדושה על ארץ ישראל באסלאם ובקרב הפלסטינים היא המצאה מאוחרת. למשל, מאמרו של חוקרהּ של התנועה האסלאמית והמשטר הסורי (שתיהן, תופעות בנות המאה העשרים), ד"ר מרדכי קידר, באתר "מידה", שכותרתו: "השקרים האסלאמיים על ירושלים ומסגד אלאקצא" קידר התראיין בעניין ארוכות ברשת הטלוויזיה הפאן ערבית אלג'זירה̈, ראיון שנחשב באזניים אסלאמיות כפרובוקציה. לטענתו, ירושלים והמרחב הארץ ישראלי לא הוזכרו בקֻרְאן והתקדשותם על ידי המוסלמים נתחדשה רק לאחר 1967, כחלק ממזימה פוליטית פלסטינית ארוכה ששורשיה עוד בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים. קידר הביא לצורך הנמקותיו במאמר באתר "מידה" שתי חוברות תעמולה פלסטיניות בנות המאה העשרים: אחת מהן מאת חאג' אמין אלחסייני (1974-1895), שאולי היה מנהיג תיאולוגי-פוליטי פלסטיני ראשון במעלה, אך ספק-רב אם נמנה על גדולי האסלאם שבכל הדורות – הגם שלהתחיל את עיוניך בסוגיית קדושת ירושלים באסלאם בחוברות תעמולה בנות המאה העשרים, שנכתבו כחלק מהמאבק הלאומי הפלסטיני ובתגובה פולמוסית לטענות יהודיות-ציוניות, הוא סוג של דילוג נחשוני על פני אלף וארבע מאות שנים של תרבות אסלאמית ענפה, רבגונית ושוקקת.

על כל פנים, קידר  לא הביא בדבריו מקורות אסלאמיים רבים הרואים בנביא אבראהים (אברהם אבינו) – חניף אללﱠה (מייסד הדת המונותיאיסטית; קֻרְאן, סורה 2 البقرة פסוק 135; סורה 3 آل عمران פסוק 67; סורה 4 النساء פסוק 125) וח͘ליל אללﱠה (ידידו-קרובו, של האל ; סורה 4 النساء פסוק 125) ואת מקימם של אתרי הפולחן במכה (יחד עם בנו אסמאעיל) ובבית אלמקדס, על פי מיקומן של האבנים הגדולות [אלכעבה במכה ואלצﱠח͘רה (הסלע, אבן השתיה) בהר הבית]. כלומר, מקורות חדית' שיצאו מחוג קרוביו ותלמידיו של הנביא מֻחַמַד כבר זיהו את קדושת הר הבית, כתלויה בראשית דתות הייחוד, והרבה קודם שקמו בתי המקדש.  בנוסף, מקום אלצﱠח͘רה  (אבן השתיה) נחשב כבר באסלאם הקדום כמקום בו התקיימה העקידה, בין אם עקידת אסחאק (או: אסח͘ק) ובין אם עקדת אסמאעיל. סיפור העקידה מובא בקֻרְאן (סורה 37 الصافات פס' 113-99) באופן העשוי לסבול את שני הפירושים.  אסמאעיל לא מוזכר שם כלל, והדברים מובאים בלשון – ממנה משתמע, כי אם העקידה נערכה טרם הולדת יצחק הרי באסמאעיל מדובר; עם זאת, לפי שאסמאעיל לא הוזכר ובשלהי המעשה נאמר כי מזרע אברהם ויצחק "יצאו המטיבים", היו מי שבחרו לפרש כי מדובר ביצחק. לאורך מאות השנים הראשונות של האסלאם היו שתי הדעות בדבר זהותו של הבן הנעקד, קיימות זו לצד זו, לעתים בלי תת-הכרע,  ורק בשלהי ימי הביניים הלכה והתגברה התפיסה לפיה היה זה אסמאעיל.  כך או אחרת, נחשב מֻחַמַד, חותם הנביאים (סורה 33 الاحزاب פסוק 40), כבר בראשית ימי האסלאם, כמי שנשלח לעולם, לאחר שצאצאי אסמאעיל קלקלו ויצאו מדת האמת של אברהם, האב המייסד,  ועל-מנת לחדש את דתו במלוא התוקף (בכלל זה, את מסורת ערי-הקודש).

כחוקר קשרים וזיקות בין היהודית והערבית בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, הכרתי את הטענה האסלאמית לפיה כיוון התפילה המקורי של הנביא מֻחַמַד טרם ההג'רה (622 לספ') היה— ירושלים; גם הבנתי את המובא בראשית סורת אלאסרא'א (סורה17 الإسراء‎ המסע הלילי; מתוארכת על ידי המחקר כסורה מתקופת מכה), אודות מסעו של הנביא מֻחַמַד מן המסגד הקדוש (ככל הנראה: מכה) אל מסגד אלאקצא (מילולית: המסגד הקיצון) ועד ראיית אותותיו של האל וחזוּת פני האל (מסורת אלמעראג' – העלייה השמיימה), כעשוי לסמל מעבר מן העיר הארצית אל העיר השמיימית – ומבית המקדש של מטה אל בית המקדש של מעלה. דברים ברוחו זו, על קיומו של בית מקדש של מעלה בו משמש המלאך מיכאל, ככהן גדול, הובאו עוד בתלמוד הבבלי (חגיגה דף י"ב ע"ב; מנחות דף ק"י ע"א). בנוסף התקיימו מסורות סוד יהודיות בתקופה הטרום אסלאמית בדבר עלייתו של משה אל בית המקדש של מעלה השוכן ברקיע זבול (מדרש כתפוח בין עצי יער), כניסתו של דוד המלך בשערי בית מקדש של מעלה ועלייתו של ר' ישמעאל כהן גדול לשם (היכלות רבתי, סדר רבא דבראשית דרבי ישמעאל כהן גדול). כך שגם הפסוקים התוכפים לפסוק מסע הלילה של הנביא מחמד ולאיזכור מסגד אלאקצא (סורה 17 الإسراء‎, פסוקים 8-2), אינם מותירים ספק בפני המבקשים להבין נכוחה, אלא לראות את המסע הלילי כחזיון שבתוכו העליה השמיימה מתבצעת מתוך שימת דגש על קדושת ירושלים ובקונטקסט של חורבנם הכפול של מקדשי בני ישראל. כך שגם אם מדובר במסגד שמימי, הריהו בבחינת "ירושלים של מעלה", הקשורה בטבורה בעיר הארצית, הנתון בקונטקסט התרבותי של עלייתם למרום של מייסדי דת, נביאים ובעלי סוד.

זאת ועוד, רובין בוודאי אינו ראשון החוקרים, העוסק בקדושת ירושלים, קבת אלצﱠח͘רה̈ (כפת-הסלע) וארץ ישראל במקורות האסלאם. בין קודמיו, שניתן להזכיר, ניתן למנות את הריברט בוסה, ש"ד גויטין, חוה לצרוס-יפה, מאיר יעקב קיסטר, יצחק חסון,  עמיקם אלעד, עֹפר לבנה-כפרי ומילכה לוי-רובין – שבמאמרים חשובים התייחסו בהרחבה למגוון מקורות, בני המאות הראשונות לאסלאם, הדנים בקדושתם של אתרים אלו למוסלמים. באופן אחר, התלוי יותר בהדדיות היהודית והמוסלמית, התייחס אבי אלקיים במאמר מרתק, שדן בסורת אלפאתחה̈, ובפרשניה הקדומים, כשער הקורא אל הקֻרְאן ואל המקומות הקדושים את כל בני דתות הייחוד. יתר על כן, בקרוב ייראה אור מאמר מעמיק של חביבה פדיה, אשר יידון בסוגיית קדושת הר הבית, באופן המאפשר לנראטיבים ההיסטוריים-דתיים-לאומיים השונים, לשכון זה לצד זה, מבלי תת הכרע, ובאופן הפודה מן האלימוּת, הגלומה בתפיסה הכוחנית של שליטה פוליטית בהר הבית. יחודו של ספרו של רובין אפוא אינו בהיותו תקדימי או מחקר פורץ-נתיבים, שלא הוער עליהם מעולם, אלא בכך שהוא מרחיב מאוד את יריעת המחקר הקיימת, הן בהגדילו מאוד את מארג המקורות העוסקים בקדושתה של ירושלים באסלאם הקדום והן אשר להרחבות מהותיות של תחולת הקדושה ומקורותיה – לערים נוספות ולחבלי ארץ נוספים  [רמלה, אשקלון, הערבה (אלסﱠאהרה̈, שם עמ' 83-76)– אם בדרום הארץ ואם  לאחר שההרים יימוטו והארץ תיהפך לערבה] וכן באופן הדומה מאוד לתפיסה שהתבססה בתאולוגיה היהודית, כאילו הארץ היא המעולה ביותר לחיות בה (מבחינת קרבת האל) ולהיקבר בה [אם על-מנת שייחסך מן המת חיבוט הקבר ואם על מנת שלא ייאלץ לעבור גלגול מחילות בתחיית המתים]. וכן, אם משום שהארץ היא אתר כינוס (חַשְׁר) למתים הקמים ואם משום שבית אלמקדס הוא ציר העולם (Axis Mundi) אשר גם אבן הכעבה והמסגד הקדוש יובלו אליה, כביום חופה, לקץ הימין (שם, עמוד 114).

במאמרהּ, "לאופייה של התרבות הערבית-יהודית" (1973, עמוד 267) קבעה חוה לצרוס-יפה, כי יש להבחין בין שתי תקופות בהתהוות היחסים בין היהדות ובין האסלאם:  הראשונה, בין המאות השביעית והשמינית, שבה הייתה שמורה ליהדות, "בין שאר דתות ותרבויות, השפעה מכרעת על עיצוב פני האסלאם הצעיר"; והשנייה, בייחוד מאמצע המאה התשיעית ואילך, בו חזר האסלאם והשפיע "השפעה עצומה" על התרבות היהודית. לפיכך, נקודת הביקורת היחסית, שאוכל להשמיע על ספרו של רובין יוצאת מתוך החלוקה שהציעה לצרוס-יפה. רובין בוחן בעמקנות ומתוך רוחב יריעה את שאלת חלחולן של מסורות יהודיות אל האסלאם הצעיר, ומבקש אחר מקורות מקראיים ומדרשי אגדה, שלאורם ניתן להבין את מסורות הקדושה הרבות, שייחסו המוסלמים לארץ ישראל. עם זאת, השאלה שנותרה בי בתום הקריאה היא אם ועד כמה, תפיסות דתיות ומיתיות, שעוגנו באסלאם, על קדושת ארץ ישראל – ניכרות  בכתבים או בריטואלים יהודיים במרוצת הדורות, שכן, כפי שמראה ספרו של רובין מדובר בענף פורה להפליא של מסורות בתר-מסורות, שמבטאיהן עמלו על קידושה הרעיוני של ירושלים ושל הארץ כולה.

למשל, מקור מפעים שלא הכרתי עד קריאת ספרו של רובין, היא מסורת המובאת מתוך ספרו אלואקִדי (אבו עבדאללה מֻחַמַד בן עוּמַר אלואקד אלאסלאמי, 823-747, אלמדינה ובע͘דאד) –  היסטוריון, דיין בח͘ליפות העבאסית, מאסף מסורות ומראשוני הביוגרפים של חיי הנביא, כתאב אלתﱠאריח͘ ואלמע͘אזי  (ספר התולדות והמחנות) וכך כתב:

*

מימונה אשת הנביא אמרה: הוי שליח אללﱠה, נדרתי נדר שאם אללﱠה יכניע בפניךָ את מכה אתפלל בבית אלמקדס. שליח אללﱠה אמר: לא תוכלי לעשות זאת. הרומים (אלרﱡוּם) חוצצים בינך ובינו. אמרה: אם כך, אביא משמר שיילך מלפניי ומאחוריי. אמר: לא תוכלי לעשות זאת. תחת זאת שלחי שמן שבו ידליקו שם נרות בשמך, וזה ייחשב כאילו באת לשם. מאז נהגה מַימוּנַה מדי שנה לשלוח כסף לבַּיְת אלמַקְדִס. כאשר נטתה למות ציוותה חלק מרכושה כדי שהדבר יימשך.

[אורי רובין, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם, ירושלים 2019, עמוד 41-40]  

*

אלואקדי כולל בספרו מעשה  במַימוּנַה, אשת הנביא מֻחַמַד, שאמרה לנביא כי נדרה נדר, כי אם אללﱠה ייתן בידו את מכה, תלך היא ותעלה לרגל להתפלל בבית אלמקדס; ענה לה הנביא מֻחַמַד: כי ירושלים עדיין בידי הרומאים (הביזנטים),  וכי עליה לשלוח, במקום להסתכן בעליה לרגל, כסף או שמן, לנאמנים, כדי שידליקו עבורהּ נר בבית אלמקדס, וייחשב הדבר כאילו התפללה בו, וכך, חותמת המסורת, נהגה אשת הנביא מאז דבר שנה בשנה. מעבר לכך, שהשם "שַׁמְעַה̈" (מערבית וערבית-יהודית: נר) עתיד היה להפוך לשם יהודי נפוץ בקרב בנות דרום תימן [למשל, בתו היחידה של מארי סאלם (שלם) שבזי, נקראה כך, וכך גם נשים יהודיות אחרות באזור העיר תעז עוד במאה העשרים] ואולי אין מקורו נובע, אך ורק, ממנהג הדלקת הנרות בערבי-שבתות ובערבי חגים, אלא שאב מהמסורת שהביא אלואקִדי, בהקשר לקדושת המקדש ולזכר נר-התמיד –   גם עלתה בי השאלה, אם ובאיזו מידה קשורה מסורת זו, המובאת מפי אשת הנביא מַימוּנַה, לחג המימונה, שנחגג במרוקו, כחג האוסף אל בתי היהודים את שכניהם המוסלמים, המביאים את הקמח בצאת חג שביעי של פסח.  מקור זה הקושר במפורש בין הנביא מֻחַמַד ואשתו (לאחר כיבוש מכה בשנת 630) ובין בית המקדש בירושלים – כיבוד זכרו והצורך לכבדו בעלייה לרגל – ודאי היווה יסוד מקרב בין הקהל המוסלמי ובין הקהל היהודי, כתפיסה המצויה בהסכמה בין שתי הדתות האברהמיות.

*

*

*

הודעה חשובה: 

ידידת לבי, הסופרת, הארכיאולוגית ומשמרת האתרים, ד"ר נטלי מסיקה, בפרוייקט הדסטרט, לקראת ספר הפרוזה השני שלהּ, "חלון לים של נצרת". לאיכויות הכתיבה העדינות והמעמיקות של נטלי התוודעתי כבר לפני שתים-עשרה שנים בספרהּ "אדמה שחורה" שאף כתבתי עליו בשחר ימי האתר. נטלי גדלה בנצרת, בקרבת בני הדתות האחרות, ותמיד מצאתי עניין גדול בסיפורי ילדותה הנצרתיים ובסיפורי משפחתה שעלתה ארצה מתוניסיה. שישה ימים לסיומו, הפרוייקט עומד על 73%. המלצה חמה בכל נפש ולבב לספרות ים-תיכונית שוודאי מאחדת געגועים, חכמה וחיוך.  

נו*

בתמונה: ©ציונה תג'ר, מסגד עֹמַר (קבת אלצﱠח͘רה̈), שמן על בד 1932

Read Full Post »

יהודים אסייתיים

*

בשלהי המאה השתים-עשרה לפחות 70% מהיהודים בעולם היו אסייתיים, כלומר דרו בין הודו, איראן, עיראק, חצי האי חיג'אז והסהר הקרוב (היה גם מיעוט יהודי בסין ובאזורי מרכז אסיה). 20% מהיהודים דרו באותם שנים בצפון אפריקה, ספרד ופרובנס (דרום צרפת). רק 10% מהיהודים התגוררו באירופה המרכזית, קרי: צפון צרפת, גרמניה, איטליה, פולין-רוסיה, רומניה, הונגריה, אוסטריה והבלקן. יתירה מזאת, הואיל ולמן המאה השלוש עשרה גברה הנהירה לספרד הנוצרית, עד כדי כך שטולדו וברצלונה הפכו לערים שמספר היהודים בהם רב,  והן הפכו לכעין מה שמהווה ניו-יורק לפזורה היהודית כיום (מרכז כלכליי ואינטלקטואלי ראשון במעלה). הרי  שעם פרעות קנ"א (1391) ברחבי ספרד ולאחרי גירושי ספרד ופורטוגל בעשור האחרון של המאה החמש-עשרה, נוצר מצב לפיו בכל אירופה נותרו כ-10% מיהודי העולם בלבד.

בארבע מאות ושלושים השנים שחלפו מאז ראשית המאה השש עשרה ועד השנים שקדמו לפרוץ מלחמת העולם השניה, השתנתה תמונת הפזורה הדמוגרפית היהודית לחלוטין. כ-90% מהיהודים התרכזו באירופה ובאמריקה ורק כ-10% מיהודי העולם דרו באסיה ובצפון אפריקה. פולין, למשל תוארה בספר לימוד צרפתי משנת 1936, כ–"ארץ ביצות שחיים בה יהודים". עד כדי כך היתה הנוכחות היהודית בה דומיננטית, שבעיני הכותב הצרפתית הפכו יערות פולין ויהודי העיירות לחזות הארץ כולהּ. אפשר שלימים, היתה זו הסיבה העיקרית שגרמה לנאצים לרכז בפולין את מחנות הריכוז וההשמדה, ובזאת חסכו לעצמם הוצאות גדולות על הובלתם של העצירים היהודים מרחקי עתק.

קרוב לודאי כי יחסי הכוחות הדמוגרפיים שצויינו בין יהודי אירופה ובין יהודים לא-אירופאיים ערב השואה ובימי שיאה של התנועה הציונית טרם קום-המדינה, הם שגרמו לכך, שמייסדי האוניברסיטאות בארץ, שהגיעו ברוב המקרים ממוסדות אקדמיים שפעלו בין גרמניה ואוסטרו-הונגריה, שמו דגש גדול על תרבותם של יהודי אירופה בימי הביניים ובתקופה הטרום-מודרנית, גם כאשר דנו בתקופות שבהם מיטב הכוחות היצירתיים של היהדות דרו באסיה ובצפון אפריקה (למשל, בתקופת הגאונים, כאשר מרכזי התורה הגדולים היו בבגדאד שבעיראק ובקירואן המצויה כיום בטוניסיה). כל שכן, בכל הנוגע למאות השמונה עשרה ואילך, שמו המוסדות האקדמיים את מלוא-יהבם בהצגתה של ה-Modern Judaism והתהוותה, כפועל יוצא של פעולת תנועת ההשכלה והאמנציפציה באירופה. יהודי מזרח-אירופה נדונו בדרך כלל מתוך הפרספקטיבה של מוסדות התורה בפולין-ליטא, תנועת החסידות וישיבות המוסר.  העולם לא קופא על שמריו, ובכל זאת הרבה יותר מצוי למצוא גם כיום קורס העוסק בעולם המחשבה של הרמב"ם ובו הפניות לפרשנות ימי-ביניימית אירופאית בלבד ומעבר לה – מחקרים שנכתבו ברובם על ידי חוקרים אירופאים, ישראלים ואמריקנים – רובם, צאצאי אירופאים, יהודים ולא יהודים, כאחד. נדיר פי כמה ולא מצוי לאתר קורס העוסק בפרשנות הרמב"ם בצפון אפריקה, המזרח התיכון, תורכיה, תימן ועירק-איראן בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, למרות שבתקופות הנדונות כאמור, היה רוב העם היהודי מרוכז דווקא באותם אזורי עולם ובד-בבד מוסר מהגותם וממחקרם של חוקרים ותלמידי חכמים בני אותם התפוצות בעת המודרנית. כמובן, איני מבקש לטעון כי עולם מחקר כתבי הרמב"ם מוטה ביסודו (אני רק מביא דוגמא מצויה), אבל כן מבקש לטעון כי עולם המחקר עדיין רואה מה שהוא מעוניין לראות ומתעלם או דוחה מלפניו כל מה שלא נראה לו כעונה על הציפיות שפיתח בכל עת שבהם אנשי המחקר הוותיקים פונים לעיין בכתבי הנשר הגדול.

מקרה אחר וראוי לציון היא ההתרכזות הגדולה בתור הזהב בספרד (מאה אחת עשרה ומחצית ראשונה של המאה השתים עשרה), כלומר באל-אנדלוס (אנדלוסיה, ספרד המוסלמית). בדרך כלל מתוך ניתוק רב מעולם הטקסט הערבי והאסלאמי, כאילו יצירותיהם של אבן גבירול, אבן פקודה, משה אבן עזרא ואברהם אבן עזרא, הן תולדה של אקלים אירופאי (חצי האי האיברי הלאו מצוי בפאתי מערב) ולא  של הציוויליזציה הערבית, בתוכה גדלו והתחנכו. בד-בבד, כמעט ולא לומדים טקסטים יהודיים שנכתבו באותה התקופה ממש בקירואן (טוניסיה), בגדאד (עיראק), סוריה וארץ ישראל (א-שﱠאם) ועוד. אף חקר הגניזה הקהירית, אולי פרט לעיסוק ביחסי הסחר בין מצריים ובין יהודי הים ההודי, כמעט לא עוסק בשאלות הנוגעות לציוויליזציה יהודית אסייתית, שכתפה המערבית שכנה במצריים,  אלא ממשיכים בהרבה-מקרים להרהר במה שנמצא באוצר שנמצא בעזרת הנשים של בית הכנסת אבן עזרא בפוסטאט לפני 120 שנים, כאיזו התרחשות אלטרנטיבית להיסטוריה הרשמית היהודית, כעין גילויין של המגילות הגנוזות של אנשי קומראן, שכתביהם נתפסים, בדרך כלל, כבנים חורגים לתרבות הפרושית/רבנית המרכזית.

כללו של דבר, מדעי היהדות ומדעי הרוח ככל שהם עוסקים בפרספקטיבות יהודיות עדיין מתרכזים רובם ככולם, רק בלי לקרוא לזה בשם, בהצגת היהדות – בעיקר מתוך פרספקטיבה אירופאית. ומתוך התעלמות, אי רצון להכיר או סתם חשש להישמע אחרת, מן העובדה שהיהודים הינה קבוצה הדוברת שפה שֵמית אשר המיתוסים המייסדים שלה  אירעו בסביבה אסייתית (אור כשדים, חרן, כנען, סיני) ואפריקנית (מצרים), ותפוצות היהודים ביבשות אלו גם קיימו יצירה רצופה, לא פחות, מאשר היצירה האירופאית. יתירה מזאת, כל עולמה של היהדות הרבנית, הוא תופעה שנוסדה בין ארץ ישראל לבבל במאות הראשונות אחר הספירה.  אף שהיה יישוב יהודי באירופה למן חורבן בית שני לערך. קשה לומר כי עד אלף השנים האחרונות הייתה היהדות באיזה מידה פעוטה מערבית או אירופאית. עליית קרנה של יהדות אירופה וההצטרפות אל המערב החלה במאה השתים-עשרה כתוצאה מהקצנה הולכת ונמשכת של המשטרים והממסדים האסלאמיים (השתלטות המרביטון והמווחדון על המגרב ועל חצי האי האיברי), למשל, כלל הנספים הידועים בפרעות תתנ"ו (1096) בקהילות שפירא-מגנצא וורמייזא, שזכו לקינות רבות מאוד, היו כאלף נפשות עד אלף וחמש מאות; חורבן גדול בהחלט אם מביאים בחשבון כי באותה עת היו באירופה אלפים בודדים של יהודים. עם זאת, רדיפות של יהודים בני המזרח וצפון אפריקה, באותן תקופות (למשל, יהוסף בנו של ר' שמואל הנגיד נספה בפרעות בגרנדה בשנת 1066), מעולם לא נדונו בפרספקטיבות כה רחבות כמו שנדונו הפרעות האשכנזיות סביב מסע הצלב הראשון. קשה גם לומר שפרעות הרבה יותר גדולות שנתארעו בגרמניה ובאוסטריה במאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה, שמספר חלליהן עלו, ללא ספק, על נרצחי פרעות תתנ"ו, זכו לכזאת כמות מחקרים, אף על פי שגם עליהם כתבו קינות והם מצויים בכתבים רבים.  כיצד ניתן להסביר את התופעה? אולי בכך כי פרעות בדרך למסע הצלב הראשון וכיבוש ירושלים משכו את הלב לאין-שיעור יותר מאשר פרעות סתם שאין להם קונטקסט פוליטי-היסטורי "אירופאי גדול" ואינן חלק ממהלך שזכה לייצוגים רבים בתרבות המערבית.

לכל ההטיה הרבה הזאת מצטרף גם המיתוס ההרצליאני, שפותח ושוכלל,  על ידי בן גוריון, לפיו הארץ עמדה ריקה. כלומר, השיבה הציונית לארץ ישראל לא רק שנמנעה מלהכיר בילידי הארץ כנוכחים וקיימים (ערבים-פלסטינים) אלא גם נטתה להתעלם ממורשת של מאות שנים של יישוב יהודי בארץ ישראל שהתקיים כאן על ידי מארי-דאתרא (מורי-המקום), בני קהילות המזרח. כך למשל, ידוע כי לפחות מאז 1490 התקיים יישוב יהודי בירושלים; המאה השש עשרה הגדילה במאוד את נוכחות היהודים בני מזרח, גולי ספרד ופורטוגל ומֻסְתַּעְרַבִּים (יהודים שעלו מן המגרב, צפון אפריקה) בערים כמו צפת, טבריה וחברון; במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה נוסדו מרכזים יהודיים גדולים גם בעזה ובעכו. חשוב לומר כי ערים כגון עזה, חברון ושכם נעזבו מיהודים רק במאה העשרים (עוד זכיתי להכיר מצאצאיהם של יהודים שחיו לשעבר בשכם ובעזה הרבה טרם היות ההתנחלויות), לנוכח התחזקות הלאומיות הפלסטינית בעשורים הראשונים של המאה, כתגובת נגד לפעולה הציונית (לאומיות יהודית). יהודים נאלצו לעזוב בשל איום על חייהם מצד קיצונים או בצלן של פרעות (הידועות שבהן בחברון 1929), אבל קשה לומר שכל זמן שהתנועה הציונית בארץ לא התחזקה, ולא דחקה את רגלי הפלסטינים, לא יכולים היו היהודים לדור בצוותא בשלום ובהשקט בערים ערביות. הערעור על נוכחותם החל כנראה רק לנוכח דחיקתם של ערבים, מוסלמים ופלסטינים מן המרכזים היהודיים שקמו בארץ. למעשה, הטרגדיה של אותם יהודים שנאלצו לגלות מערים שבהן חיו משפחותיהם מאות בשנים היתה כפולה: עצם כך שנאלצו לצאת אותן כדי להגן על חייהם והעובדה שהזיכרון הציוני מיהר להשכיח את נוכחותם שם ואת העובדה כי יהודים חיו בארץ הזאת בשלום עם ערבייה במשך מאות בשנים. דומה, כי לכך, דווקא המגזר הערבי בארץ, הרבה יותר מודע וער, מאשר המגזר היהודי.

חשוב לומר, לתנועה הלאומית הפלסטינית, יש חלק לא פחות גדול בשינוי המגמות של חיי השיתוף בארץ הזאת מאשר לתנועה הלאומית היהודית (ציונות); זאת, לא רק בשל מאבקהּ ביהודים ובציונים, אלא משום שהכילה בתוכה גם לאומנות אסלאמית ועד עצם היום הזה, כגון: הפלג הצפוני של התנועה האסלאמית, החמאס ועוד, שטענותיהן האקוטיות היא שהארץ כולה קדושה לאסלאם ואין בהּ מקום ליהודים, כל-שכן לציונים. בעצם, רק המקילים בתנועות הללו מוכנים לשוב למציאות שבהּ היהודים החיים בארץ יחיו בה כד'ימים (בני חסות), ללא מעורבות בחיי השלטון הערבי-מוסלמי; ולעומתם, יש בתנועות אלו גורמים המדרבנים לגירושם המוחלט של היהודים מפלסטין, ממש כמו בחוגי הימין היהודיים, יורשי רחבעם זאבי ומאיר כהנא, המעוניינים בארץ נקיה מערבים.

לתנועה זו ולמגמות שרעיות ולאומיות בחברה הפלסטינית יש חלק מתמשך גם בדחיקתו של אסלאם טולרנטי מחיי החברה הערבית בארץ. למשל, כאשר ביקר בארץ ישראל/פלסטין במאה הארבע עשרה הנוסע המרוקאי (בן העיר טנג'יר),אבו עבדאללה מחמד אבן בטוטה (1369-1304) –  הוא תיאר את רובה המכריע של ארץ ישראל כנתון תחת מרות דתית סוּפית בירושלים ובצפון. אנו יודעים כי לצידה של קהילת המקובלים בצפת בשליש האחרון של המאה השש עשרה פעלה שם גם קהילה סוּפית עירה. יהודי עכו ועזה במאות השמונה עשרה והתשע-עשרה הכירו היטב גם-כן את חבורות הסוּפים שמילאו לפנים את הערים הנדונות.  כיום הייתי מעריך את מספר הסוּפים ותומכי הסוּפים במגזר הערבי והפלסטיני כולו במאות אנשים בלבד, כאשר לא-בנדיר מתייחסים פלסטינים למורשת הסוּפית כסוג של מאגיקונים או מרפאים עממיים (כגון, האופן שבו רבים מהחילונים מתייחסים למקובלים), וכלל לא מודעים לחיבורי ההגות הרבים שאסכולה זו הצטיינה בהם, גם  במאה העשרים. למה הדבר דומה? אולי רק למחיקון הציוני-הישראלי של כל אותם זרמים יהודיים שלא נחוו כ"ציונים" מספיק, כגון: בונדיסטים, קומוניסטים במזרח ובצפון אפריקה, חרדים וחסידים ועוד. עד עצם היום הזה. על תיווך העבר היהודי, הופקדו מספר שומרים, לרוב אולטרא-ציונים, והועמדו לרשותן קתדראות אקדמיות מרווחות. אם נחזור לפלסטינים – הואיל והסוּפים לא נחוו כפקטור משמעותי במאבק הלאומי הפלסטיני שגרף אחריו את החברה הפלסטינית במאה העשרים, גם הסוּפים –מגלמיו של אסלאם טולרנטי וא-לאומי, בחלק עולם זה, הושארו מאחור.

בכל זאת, את ההחמצה האקוטית של עברנוּ האסיאתי ניתן להמחיש באמצעות דו"ח שכתב בלב המאה התשיעית, מנהל הדואר והמשטרה באחד ממחוזות השליטה של בית עבאס, אבו אלקאסם עביד אללה אבן חורדאדבה, וזו לשונו:

*

הנתיב של הסוחרים היהודים הרד'אנים, המדברים ערבית, פרסית רוּמית [יוונית], אפראנג'ית (לטינית) אנדלוסית (ספרדית) וסלאבית. הם נוסעים מן המזרח אל המערב ומן המערב אל המזרח, ביבשה ובים. הם משווקים מן המערב עבדים, שפחות ונערים, ובדי משי ועורות ארנב (חז) ופרוות צובל (סמור) וחרבות. הם מפליגים מפרנג'ה (צרפת; הכוונה כנראה לקיסרות הקרולינגית, ש.ר) בים המערבי (הים התיכון, ש.ר)  ויוצאים בפרמא ומובילים את סחורתם על גב בהמות לקולזום, והלאו בין שני המקומות האלה עשרים וחמישה פרסחים (פרסא: 150 קילומטרים); אחר כך הם מפליגים בים המזרחי, מקולזום אל אלגאר ואל ג'ודה, ועוברים אחר כך לסנד ולהנד ולסין. הם מובילים מסין מושק, עץ בושם, קינמון ועוד סחורות שנוהגים להוביל מאותם אזורים; והם חוזרים לקולזום והם מובילים אותו לפרמא, ואז הם מפליגים בים המערבי; ויש שפונים עם סחורותיהם לקונסטנטינופול ומוכרים אותן לביזנטים; ויש שהם נוסעים איתן אל מלך פרנג'ה ומוכרים אותן שם …

[מצוטט מתוך: צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ'יני, המיעוט הנבחר: כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודית 1492-70, מאנגלית: אינגה מיכאלי, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור: תל אביב 2013, עמ' 202-201. מובא מספרו האנגלי של חוקר הגאונים, משה גיל: Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, Leiden 2004, p. 618]

*

כמובן, ניתן להתרכז בכך שהסוחרים הבינלאומיים היהודיים האלו התפרנסו, בין היתר, מסחר עבדים (תשובות גאוני בבל, בני הזמן, וכן תשובות מאוחרות יותר מאשכנז, כגון: תשובות חכמי צרפת ולותיר, אמנם עוסקות באיסורים והיתרים שונים הנוגעים לתעסוקת עבדים), אבל לטעמי הדבר שיש לתת עליו את הדעת הוא קיומה של רשת סוחרים בין-לאומיים, בני הקבוצה היהודית, שאיזורי הסחר שלהם השתרעו בין סין והודו במזרח ובין הקיסרות הקרולינגית במזרח והתקדמו באמצעות ספינות, אורחות גמלים. בהמשך הטקסט הארוך מתואר הסחר שלהם עם בית עבאס בעיראק, וכן הוזכרה כאן קונסטנטינופול—בירת האימפריה הביזנטית. כלומר, מדובר בסוחרים יהודיים שלכל הפחות ניהלו מגעים תכופים עם כל האימפריות הגדולות של זמנם, וכך עם הקהילות היהודיות ששהו בתחומן. ניתן רק לשער את ממדי נדידת הידע שהרד'אנים הללו ייצגו (לא ידוע עליהם הרבה; הכתבים הרבניים לא עסקו בדרכם ובמאפייניהם) –  הן בהעברת ידע בין איזורי עולם שונים ובין כסוכני ידע של ההנהגה היהודית בבבל והובלת תשובות הגאונים וכתביהם (בכתבי יד) אל הפזורה היהודים במזרח ובמערב. כלומר, לפני הכל, יש לדון ברד'אנים, כמי שבמידה רבה היו אחראים על כך שעד ראשית המאה האחת-עשרה, כבר הושתת רוב-רובו של העולם היהודי דאז על הוראתם וכתביהם של גאוני בבל.

*

בתמונה למעלה: יהודים סוּפיים מאיראן, 1922.  

Read Full Post »

עַל-שׁוּם קְשִי-לְשוֹנוֹ אוֹֹ עַל-שׁוּם הָרַעַד-בְּיָדָיו

*

                   לזכר אִיַאד אַלְחַלﱠאק

*

וְאִם בָּעִיר הַזֹּאת נִתָּן

לִירוֹת לַמָּוֶת בְּאִישֹ פָלֶסְטִינִי לֹא חָמוּשׁ

עַל-שׁוּם קְשִי-לְשוֹנוֹ אוֹֹ עַל-שׁוּם הָרַעַד-בְּיָדָיו

מַה עוֹד עֹשֶׂה אֶת הָעִיר הַזֹּאת קְדוֹשָׁה?

וְאֵיךְ בִּכְלָל נִתַָּן עוֹד לְדַבֵּר בָֹהּ עַל קְדֻשָּׁה

אַחַר שֶׁנִטְּלָה מִמְּנָהּ קְדֻשַּׁת  חַיֵי-אָדָם?

*

וְאִם נִתְּנַה הָאַגָּדָה

עַל רִבִּי יְהוּדָה הַלֵּוִי שֶׁנִדְרַס  

עַל יְדי פַּרָשׁ יִשְׁמָעְאֵלִי חֲמוּשׁ בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָּׁלַיִם  

הַלֹּאוֹ עוֹד תִשָּׁמַע

הָעֵדוּת עֵל אִיַאד אַלְחַלﱠאק, שֶׁנִדְרַס בְּחוּצוֹת עִיר,

מֻפְרָד מִמִּי, שֶׁהִשְׁגִּיחָהּ עָלָיו, בַּדֶּרֶךְ לַמֶּרְכָּז הַטִּפּוּלִי,

מֻפְקָר לְבַדּוֹ, יָרוּי בַּחֲדַר אַשְׁפָּה;

כְּשֶׁבָּאוּ לַעֲשׂוֹת לוֹ וִדּוּא הֲרִיגָה

וְלֹא נִמְצַא בְּיָדוֹ מְאוּם מִן הַנֶּשֶׁק.

*

רַק שִׁלְטוֹן עָרִיץ תְּמוּרַת שִׁלְטוֹן עָרִיץ

וּפָרַשִׁים-תַּלְיָנִים, הַמְּמַהֲרִים לִרְצֹחַ;

דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא

וְהָאָרֶץ מִשּׁוּם-מָה עֹמָדֶת.

*

[שועי, 15.6.2020]

*

האגדה על נסיבות מיתתו של ר' יהודה הלוי (1141-1075 לספ') בידי פרש ישמעאלי בשערי ירושלים, הובאה כנראה לראשונה בספרו של ההיסטוריוגרף והפרשן, היהודי-איטלקי, ר' גדליה אבן יחיא (1587-1525 לספ'), שלשלת הקבלה, כארבע-מאות ויותר אחר פטירת הלוי. היא לא הוזכרה, בשום מקור ערבי או עברי מזרח-תיכוני, בשנים שתכפו למותו.

עדותה של ורדה אבו חדיד, אמנם נוספה סוף-סוף לפני ימים אחדים לערך הויקיפדיה העברי המוקדש ל"פרשת הריגתו של איאד אלחלאק" – שהיה עד לאחרונה חסר לחלוטין את הקולות הפלסטינים על מה שהתרחש שם. כך או אחרת, עורכי ויקיפדיה כבר החליטו, כי מדובר בעבירת הריגה בלבד.
*
"ליד יש חרב" – מלים: אלמוג בהר; לחן: שירה ז' כרמל.
*

*

*

בתמונה למעלה: .Aqa Mirak , Alexander the Great comforting dara while two murderers hanged, 1550-1560 circa

Read Full Post »

הערבים שלֵמים הם איתנוּ

*

משמעות השם רמדאן (רמצ'אן, رمضان) התשיעי לחודשי השנה המוסלמית בו הורד הקראן על ידי הנביא מחמד בתווכו של המלאך ג'בריל (גבריאל), הוא לשון רמץ' כמו: רמץ-אש בעברית. החודש נקרא כך מאחר שהצומות מכלים באש את כל עוונות המוסלמים, עד שרק רמץ נותר מהם בסופו. אכן, לקראת תום הרמדאן בא לילת-אלקדר (ליל הגורל והרוממות) שבו נפסקים גורלות כל באי עולם לכל השנה, והוא ליל שכולו שלום (לא נותרו עוד עוונות; כולם כלו באש). לפיכך נחתם החודש אחר כך בעיד אלפִטְר, חג המוקדש לשמחה ולתפילה, עת המוסלמים שמחים בכך שיצאו מן הדין לחיים ולשלום, כעין מקבילה לשמחת הסוכות הסמוכה לצאת יום הכיפורים אצל היהודים, ולשמיני עצרת ושמחת תורה המלווים בארץ ישראל את יום הושענא רבה שבו נדונים על המים (הגשמים) – הוא (כמסורת אשכנז הקדומה ואצל המקובלים) ליל החותם הגדול.

מעניין להתבונן בהתרשמותו של הסופר והנוסע היהודי, משה בן מנחם מנדל ריישר (במקור: נוסבאום, 1880-1840) ממנהיגי הקהל המוסלמי בחודש הרמדאן בירושלים באמצע המאה התשע-עשרה. ריישר היה בן לעולים שכפי הנראה עלו מרישא שבגליציה לירושלים בשל התכונה המשיחית שאחזה את היהודים לקראת שנת ת"ר (1840). בגיל 20 לערך הצטרף ריישר לישיבה חסידית בירושלים, ואחר כך נתמנה לשד"ר (שליח דרבנן) שלה, ויצא לאסוף תרומות בגליציה; כך, שב למקומות בהם נולדו הוריו. אפשר כי יציאתו את הארץ היתה כרוכה במצבו המדולדל של הישוב היהודי בעיר לאחר מגיפת הכולרה הקשה של שנת 1865. בשנת 1866 ראה אור לראשונה ספרו שערי ירושלים (למברג/ לבוב 1870 ללא מספור עמודים; נדפס שוב בעשור הראשון להופעתו שמונה פעמים בווארשה ובלבוב), החיבור הוא כעין ממואר של הכותב, המאגד זכרונות, שחווה בילדותו ובנעוריו בעיר הקודש, יחד עם סיפורי-מעשים, שהתרחשו בעיר ומנהגים ממנהגים שונים של הקהלים הדתיים השוכנים בה. אברהם יערי, טען בספרו (שלוחי ארץ ישראל: תולדות השליחות מהארץ לגולה מחורבן בית שני ועד המאה התשע-עשרה (ירושלים תשי"א, עמוד 96), כי ספרו של ריישר היה "אחד הספרים החשובים ביותר בספרות-התעמולה לא"י".

וכך כתב ריישר בשער התשיעי בספרו (מנהגי הארץ) על חודש הרמדאן בירושלים:

*

הישמעאלים מתענים חודש אחד בשנה, נקרא אצלם בערבי 'ראמידאן', לפעמים [יהיה] בראש חדש ניסן ולפעמים באב או באיזה חודש שייפול, כי אין להם עיבור שנים, ואוכלים ושותים כל הלילה עד אור הבקר ויושבים בבתי קאפפע ושותים קאפפע וקנה המקטרת, הטאטין לא ימושו מפיהם, ושמחים בנבל וכינור ותופים ושירים וחלילים ומשמיעים קול קנה שריפה, והחנויות שלהם פתוחים עם כל מיני פירות ומאכלים טובים ומשקאות של מי לימון ושאר פירות, וכשיגיע הארת פני המזרח יש אחד מהם שצועק על ה"זמיא" בתי תפלות שלהם כי בתי תפלות שלהם גבוהים מאוד וצרים עד שלמעלה יש לו חידוד דק וכל הבנין הוא עגול כמגדל וסביב הבנין סמוך אל החידוד יש מעקה הנקרא 'גאניק' ומתוכו מדרגות שעולים בם אל המעקה דרך פתח והוא הוחל סביב וצועק בקול גדול וזמרה, ואז כל אחד הולך אל ביתו לישן וביום לא אוכלים ולא שותים ואף לא יקטירו קנה הקטורת טאטין, ולעת ערב חוזרים אל בתי קאפפע ויושבים שורות על ספסלים קטנים ובידם קני קטורת טאטין ואוכלים הרבה ויושבים ומצפים לשעה שתים עשרה וכשיגיע שעה י"ב (=הכוונה לשעות זמניות), באותה רגע קודם צאת הכוכבים חוטפים ואוכלים ושותים, הטאטין וגם משקאות חמוצים ומתוקים, ובירושלים יש להם סימן אחר כששומעים קול הכלי תותח 'קנאנין' מעל החומה הן בבוקר והן בערב. בכל יום שלש פעמים צועק אחד על 'הזמייא' שלהם ושלש פעמים בלילה, כן בכל השנה. ולאחר השלשים יום עושים איד (=חג) ארבעה ימים מלובשים בגדי יקר ואוכלים ושותים ושמחים והרבה חנויות סתומים וסגורים ויושבין בבתי הקאפפע כל היום וכל הלילה ושותין קאפפע וטוטין ואחד משורר בלשון ערבי ואחד יספר להם מעשיות ומליצות ובכל בוקר הולכים בירושלם אל מקום המקדש ואל בתי התפלות שלהם וגם בלילה.

*

ניתן לחוש בדברי ריישר את הרושם העז שהותירה בו תרבותם של הערבים בני ירושלים, במיוחד בכל אשר לשניוּת (בעיניו) שהן נוהגים בהּ בין אדיקות דתיות ובין תרבות פנאי. המוסלמים, לעדותו של ריישר, אינם רק מתפללים וצמים, אלא גם יודעים לחגוג ולהסב יחדיו בערבים, במוצאי-הצום. ומאחר שנאסר עליהם לשתות אלכוהול, הם יושבים בבתי קפה, מעשנים נרגילה, ומאזינים למוסיקה, או לשירה או למספרי סיפורים ולעתים אף יורים ברובים (קני שריפה) להבעת שמחה. אני מניח כי השתוממות זו מקורהּ בהיותו של ריישר בן לעולים מגליציה, מן האדוקים. יש להניח כי בקרב הקהילה החסידית בה דר ריישר ואשר בשמהּ יצא חזרה לגליציה, לא היה נהוג לעסוק בדברים שיש בהם בידור או שעשוע. קשה שלא להשתאות מול הקושי של ריישר להכיר, כי אדם מסוגל לצום ולהתפלל בפני אלוהיו בכובד ראש ובכוונת-לב ואחר-כך להשתעשע במסיבת-חברים בבית הקפה, כשהוא מאזין למוסיקה, שירה או סיפור, הניתן מפי מספר-מומחה. בעצם, הקושי הזה של הכרה בכך ששני הצדדים עשויים לעלות יחדיו, משותפת להרבה משלומי אמוני-ישראל גם היום, הרואים בחומרה כל רגע של "ביטול תורה", ומבדילים בין ספרות קודש ובין ספרות חול (ובין תרבות-קודש ותרבות-חול), כאילו שאינן מסוגלות לדור בכפיפה אחת באדם, והאחת מבקשת למחות את רעותהּ. ריישר, שבילה את ילדותו ואת נעוריו בירושלים, לא הכיר כנראה תרבות יהודית אינטגרטיבית. לפיכך, המציאות האסלאמית שראה בירושלים, תרבות המשלבת בין התפילה המסגדים ובין המולת בתי הקפה, הרעישה את עולמו והביאה אותו ליחד לכך דברים, בבחינת פלא, או מציאות מוזרה ורבת-רושם, שעליו ליידע בה את קוראיו. יש להניח, כי לו היה ריישר בן להורים יהודים בני ארצות-האסלאם, היה נרעש פחות, שכן היה רואה בהתנהלות הזאת, דבר-רגיל, עולם כמנהגו נוהג; ואכן תרבות בתי הקפה התפשטה באזור המזרח התיכון, למן תורכיה ועד מצרים למן שלהי המאה השש-עשרה ואילך.

במקום נוסף בשער התשיעי מספרו דן ריישר בכך שמנהג היהודים הספרדים (כוונתו למזרחים) בירושלים, לקרוא בהגדה של פסח גם בלשון ערבי (ערבית-יהודית); כמו כן, הוא מבחין בין הכפריים המוסלמיים, החיים בעוני גדול ובכל זאת מקיימים, כפי יכולתם את מצוות הכנסת האורחים, כפי יכולתם ומעבר ליכולתם, מבלי להפריד בין מוסלמי ויהודי (כך משתמע), ובין המוסלמים היושבים בערים (למשל ירושלים) שעוסקים במסחר, ובמקצועות חופשיים, ודעתם מעורבת עם הבריות, כלומר יודעים להתנהל בחברת- מערביים. ריישר מציין כי הירושלמים חיים בתוך 'דור דעה ושלום', ומכוון במפורש לחיים לצד הערבים.

זאת ועוד, ליחסים הטובים בין יהודים ובין מוסלמים בירושלים, גם במהלך המאה התשע-עשרה וגם במאות קודמות, ניתנו כמה וכמה ביטויים ספרותיים בכתבי נוסעים יהודיים ועולים יהודים מבני האליטה הרבנית. אזכיר כאן עוד שני מקורות. זאת, על מנת, להאיר אור על מציאות, שבה גם רבנים יהודים יראי שמים מודים כי הקיום המשותף, המוסלמי והיהודי, בארץ הקודש, עולה יפה, והם מתקיימים היטב עימם, ומקווים לבניינה המשותף של הארץ. קשה להעלות על הדעת ולו דמות רבנית אחת בת ימינו שתביע דברים דומים. לא רק בשל מעללי התנועה הלאומית הפלסטינית אלא גם בשל מעללי הציונות והעובדה כי מאז היהודים השיגו שליטה וריבונות על רוב שטחי הארץ.

וכך כתב למשל,  ר' משה בן יצחק בן מאיר אבן לטיף, בביקורו בירושלים 1490:

*

… הנה נשארה בירושלים פליטת עם עני ודל חוסים בשם ה' ומתפללים תמיד. כמו ק"נ (=150) בעלי בתים ועוד, וכלם כאחד משחרין ומעריבין (=מתפללים במועד) ואין עברה של שחוק וקלות דעת נמצא בהם תהלות לאל יתברך.

הערבים שלימים הם אתנו. לא יכו לעולם ולא יבזו על הרוב. הרווח מצומצם לגרים כמוני (=מי שזה מקרוב באו לגור בארץ או רק מתיירים בה) וההוצאה מעטה ג"כ (=גם כן). באמונה – בשר בהמותנו הכשרות חפצים הערבים לקנות עד שפעמים רבות יחדלו היהודים ליקח מפני דרך ארץ ובכל יום  טבחי ישראל מנין שוחטין ונמצא בשר הרבה שמן ובזול.

[מצוטט מתוך: משה דוד גאון, יהודי המזרח בארץ ישראל: זכרונות, תולדות, תעודות, עובדות, רשמים, ציונים, מספרים וצרופי מעשים, ירושלים ה'תרצ"ח (1938), עמוד 75]

*   

משה בן יצחק אבן לטיף  מתאר ישוב יהודי המונה כמאה וחמישים משפחות לערך. יהודי העיר מקיימים מצוות וחיים בשלום וברעוּת עם ערביי העיר, כאשר תקריות אלימות של ערבים נגד יהודים נדירות ביותר. אבן לטיף מזכיר, כי הערבים נוהגים לקנות בשר כשר אצל השוחטים היהודים, עד כדי כך, שלעתים יהודים מוותרים על רכישת בשר, מפני דרך ארץ, כדי שערבי הבא לרכוש בשר מיהודים לא ישוב  ריקם. אמנם, ראוי לציין כי בשלוש מאות וחמישים השנים המפרידות בין אבן לטיף ובין משה ריישר, ידעו יהודי ירושלים גם תקופות רעות, אבל מרביתן היו פרי גזירות שהושתו עליהם על-ידי השלטונות העות'מאניים. כמה מקובלים, לרבות ר' חיים ויטאל, התלוננו על מנהגי המוסלמים; האחרון – על מנהגם של הערבים ליטול מאבני קברות ישראל לבנייניהם. הייתי אומר, שקיים מתאם בין עמדתו הפרטיקולריסטית של מקובל בדבר סגולתן העילאית של נשמות ישראל לעומת נשמות הלא-יהודים, ובין האופן שבו נהגו לתאר את יושבי הארץ הלא-יהודים ואת מנהגיהם, וככל שהרחיבו את הפער – כך הגבירו תלונותיהם.

ביטוי נוסף של דרך ארץ מפני המוסלמים ושל בניין משותף של הארץ, ניתן למצוא גם בדברים הבאים. ר' יוסף זונדל מסלנט (1865-1786), היה תלמידו המובהק של ר' חיים מוולוז'ין, ראש ישיבה וולוז'ין, ומורו של ר' ישראל ליפקין מסלנט, מייסד "תנועת המוּסר". הוא עלה ארצה בשנת 1839 (שנתיים אחר רעש האדמה שהחריב מחצית מן העיר צפת), ועמד בראש הכולל הליטאי-פרושי בירושלים. נפטר בשנת 1865 בעטיה של מגפת כולרה. אגב, נשיא המדינה המכהן ראובן ריבלין הוא צאצא של משפחת ריבלין, מאושיות הכולל הליטאי-פרושי ההוא.

*

זקני ירושלים מעידים שהגאון ר' יוסף זונדל סלנטר היה מן המעוררים את צעירי ירושלים לבנין העיר והארץ, וחיבתו ליישוב היתה כה גדולה עד שהיה מטייל בהרי ירושלים ובוכה על שממותם, והיה אומר שהוא שמח לראות גם בבנייניהם של הגויים ובלבד שתיבנה הארץ.

[א' ריבלין, הצדיק יוסף זונדל מסאלנט ורבותיו, ירושלים תרפ"ח, עמוד י"ט; מצוטט מתוך: אריה מורגנשטרן, 'תפישתו המשיחית של ר' יוסף זונדל מסלנט על רקע אירועי זמנו', דעת, 80-79 (2015), עמוד 154]

*

ר' יוסף זונדל היה תלמיד חכמים לא שגרתי. בצעירותו נהג לשוטט בשדות בליטא תוך שהוא משוטט בדעתו בין דברי תורה. ככל הנראה, הרגלי השיטוט שלו נמשכו גם בזקנתו, עת שימש כראש הכולל הליטאי-פרושי בירושלים. עם שנהג בשיטוטיו לבכות על שממת הארץ, הוא מתואר פה כמי שכה ייחל לבניינה של הארץ, כפרי-מאמץ משותף של יושביה, עד ששמח לראות גם בהצלחת בניינם של לא-יהודים והתמדת יישובם בה.  כלומר, יוסף זונדל,  כלל לא העלה בדעתו את שיעבוד הערבים בארץ על ידי היהודים או שליטה בהם ובגורלם, כשם שכארבעים שנה אחריו, תיאר הראי"ה קוק (1935-1865) במכתב לאחד מתלמידיו, משה זיידל (אגרת פ"ט מאגרות הראי"ה, שנכתבה בתרס"ד, 1904), כי ההשתלטות על הפלסטינים ושיעבודם היא מצווה מהתורה. קשה להעריך היכן נתהוותה נקודת המפנה שלאחריה, ליהודים נעשה טבעי לראות ביישוב ארץ ישראל, מהלך המקווה לשלוט ולהתוות ליושבי הארץ הלא-יהודים את חייהם וגורלם; עלייתן של תנועות המאבק הלאומיות, הציונית והפלסטינית, מהוות כנראה חלק נכבד מהתשובה. עם זאת, תשובה נוספת היא צמיחת הכוח הפוליטי וההתארגנות הפוליטית המוסדית של היישוב העברי; ארגונים פוליטיים הם צמתים של הון וכוח, ובעצם כמו תאגידים כלכליים, משעה שצברו די הון וכוח, מטרתם היא להגדיל עוד את כוחם והונם, לא משנה על חשבון מי, ומי יהיו הנפגעים בתהליך, כאשר על פי רוב, המנושלים הראשונים יהיו אלו שאינם חברי-הקבוצה (בני המוסדות), אשר הפגיעה בהם לא תעורר תרעומת גדולה (בני העם, הדת והתרבות האחרת). וכך, נראה כי בתוך פחות ממאה שנים, התהפכה המגמה בארץ, ממאמץ משותף, לקיים בה חיים משותפים, למפגני שליטה והשתלטות לאומיים כוחניים, שבו (לפי-שעה) יד הציונים על העליונה. וכך, אם המדינאי היהודי צרפתי הציוני, אדולף כרמיה (1880-1796) הביע במאמר בכתב העת "המגיד" משנת 1863, כי המטרה בישוב ארץ ישראל היא לקרוא דרור לכל יושבי הארץ ולפעול לקידום ההשכלה הכללית – הנה, ככלות קצת יותר ממאה וחמישים עמדות המוסדות הציוניים שהוקמו כאן, לרבות בתי המשפט, הם עמדה חד-משמעית על זכויות השליטה, ההשתלטות והשיעבוד של יהודים על שאינם יהודים. למצער, נבחרות כאן ממשלות (אחר ממשלות) שזוהי דרכן.

*

לכל הקוראות והקוראים כברכת הרמדאן ועיד אלפטר

كل عام وانتم بخير

ואתם בטוב דבר שנה בשנה

*

*

בתמונה: Gustav Bauernfeind, Entrance to the Temple Mount, Oil on Canvas 1886

Read Full Post »

משתה ושמחה, מספריים ופיסת מלח

*

לפני תשע שנים כתבתי רשימה בהּ תיארתי את ל"ג בעומר במדינת ישראל בהווה, כיום העצמאות של הקהל התורני; יום בו רבים מהם יוצאים לחגוג במירון את הִלולא רבא (=הילולה גדולה) של רשב"י המגלם את ספר הזֹהר ורוחו, כלומר: את הקשר הפנימי בין האל והעם דרך התורה  וקיום מצוותיה על-דרך הסוד. כמובן, יהיה מי שיאמר, הלאו כדי לחגוג את התורה, יש חג מתן תורה. עם זאת, חג השבועות הוא אחד משלושת הרגלים ויש עימו דינים רבים המגבילים את החגיגה (דיני יום טוב), הגם שמראשיתו ניתן כחג המסמל את הבאת הביכורים לבית המקדש וראשית קציר החטים ["וחג שבועות תעשה לך ביכורי קציר חיטים"  (שמות ל"ד, 22)]  ועיקר המשמע כחג מתן תורה הוקנה לו אחרי החורבן ובמיוחד בתקופת גאוני בבל. ההילולה במירון, החלה ביום חול, מביאה עמה נופך את חגיגה המונית לכבוד התורה ולכבוד הרשב"י של הזֹהר, אבי המקובלים, אליהם נוספו מנהגים רבים, שלא ניתן לחגוג אותם אלא ביום חגיגי שכזה, שבכל זאת אינו אחד הרגלים או חולו של מועד החל בתוכם. בנוסף, חשוב להזכיר, ספר הזֹהר, המיוחס מסורתית לרשב"י, נחשב היה (וכך עד עצם היום הזה) בקהילות רבות בצפון אפריקה, במזרח ובמזרח אירופה (בעיקר בחסידויות) לחיבור שרק קדושת התורה שבכתב עולה עליו. כך, בקהילות רבות הושמו עותקים מודפסים של ספר הזהר בתוך ארון הקודש, לצד ספרי תורה, כתובי-יד.

מה שגורם לי לשוב לל"ג בעומר – היא ביטול הילולת הרשב"י במירון השנה (או הקטנתה באופן ממש משמעותי), ושאלה שהתעוררה בי, כיצד נהגו לחגוג המקובלים את יום התעלותו של הרשב"י (פטירתו/הילולתו), בהיותם רחוקים מארץ ישראל, כלומר: בימים שבהם היו רחוקים מהר מירון ומציון הרשב"י?

בחתימת ביאור האדרא זוטא (החלק העוסק בדרשה ארוכה ומסכמת שנשא הרשב"י טרם התעלה לגנזי מרומים), הנלמד על פי רוב ביום ההלולא (ל"ג בעומר)  מאת המקובל התוניסיאי (בן העיר תוניס, המאה השמונה עשרה), חכם יוסף בן ישועה סדבון, הנקרא: ספר אהבת ה' (1778-1776) הובא כך:

*

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך  גר אנכי בארץ ס"ת (=סופי תיבות) בגימ' (=בגימטריה) רבי שמעון בן יוחאי כי ביום הילולא רבא נגלו לו סתרי תורה. גל הוא ל"ג גם גל עיני ואביטה נפלאות ר"ת (=ראשי תיבות) עונג לומר שצריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קדש ולהתענג בו כי רשב"י ע"ה נק' שבת וזה ירמוז בפ' (=בפסוק) "וכבדתו מעשות דרכיךָ"; "מעשות דרכיךָ" בגימ' (=בגימטריה) "זה יום הילולא דרבי שמעון בר יוחאי", כי צריך האדם לפנות מעסקיו וללמוד בזוהר הקדוש בשבחי הרשב"י ולעשות משתה ושמחה כי רשב"י נק' מכובד בעלמא דין (=בעולם הזה) ובעלמא דאתי (ובעולם הבא).

[ר' יוסף סדבון, ספר אהבת ה', ליוורנו תרל"א (1871), דפוס צילום ירושלים תשל"ו, דף ק"כ ע"א]   

*

סדבון הציב משוואה גימטרית לפיה סופי התיבות (האות האחרונה בכל מלה/תיבה) בפסוקים העוקבים: גל' עיני' ואביטה/ נפלאות' מתורתך' (תהלים קי"ט,1 8) ו-'גֵּר אנכי בארץ [=אל תסתר ממני מצותך'] (תהלים קי"ט, 19), כלומר: ליהת"ך רי"ץ עולים יחד כמניין רבי שמעון בן יוחאי (=765). שיויון זה אינו עניין טכני בלבד שכן השימוש בגימטראות במקור, התבטא ברצון ללמד רעיון העולה מתוך השוויון המספרי. כאן במובהק ישנה תופעה כזאת. לדעת סדבון, דמותו של רשב"י עולה עם פסוקי תהלים שהביא. רשב"י היה מי שזכה להתגלוּת סודות התורה (הנפלאות), ואף על פי כן מעולם לא היה שייך ל עולם הזה, אלא לעולמות העליונים – שם יסודו. על כן בשלהי אדרא זוטא הוא מתואר, כמי שהתעלה מהעולם במלה "חיים", משום שלא טעם טעם מוות, אלא נכנס לחיים העליונים. יתירה מזאת, ספר הזהר מתאר את רשב"י כמי שנודד בין ישיבות של מעלה והיכלות של מעלה, כמבקר שהוא בו-בזמן בן-בית. כלומר, עולמו האמתי אינו העולם הזה (גֵּר אנכי בארץ), ואפשר כי משום שדעתו לא השתהתה על העולם הזה, זכה לגילוי סודות המצוות, כפי שרומז הסוגר של הפסוק מתהלים ("אל תסתר ממני מצותך").

מכאן המשיך סדבון לפתח את דרשתו על פסוקי תהלים, "גֹל הוא ל"ג" כלומר רמז לל"ג בעומר, כאילו מראש נרמז כאן מועד הסתלקותו של בוצינא קדישא (המאור הקדוש, כינויו של רשב"י בספרות הזהרית), וכן ראשי התיבות של ג'ל ע'יני ו'אביטה נ'פלאות = געו"נ, הינן באנגראמה (חילוף אותיות) עונ"ג. את המושג עונג קושר סדבון לשבת, על דרך פסוקי ישעיהו, המקדימים בקהילות רבות, לרבות בצפון אפריקה את הקידוש ביום השבת (קדושא רבא): "אִם תָּשִׁיב מִשַׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשָׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (ישעיהו נ"ח, 13). לפיכך לדידו  צריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קֹדֶש. רמז לכך  כי רשב"י נקרא שבת. עתה, ספר הזֹהר מתאר את פני הצדיקים כפני שכינה; שכינה מתוארת במדרש בראשית רבא (ראשית המאה החמישית לספירה), כבת זוגו של הקב"ה. ספר הזֹהר עומד על חשיבותו המרכזית של חיבור קודשא בריך הוא (ספירת תפארת) ושכינתיה (השכינה) באמצעות ספירת היסוד. רשב"י בבחינה זאת הוא מי שייחד (קירב) בין הקב"ה ושכינתו באופן המיטבי, ולכן הוא ושכמוהו הם המביאים אור שבת לעולם. יתירה מזאת, במכילתא דר' ישמעאל (מדרש הלכה תנאי וראו פרשת וישלח מסכתא דשירתא פרשה א') הובא כי הצדיקים כל אחד מהם שקול ככל העולם כולו שנאמר: "וְצָדִיק יְסוֹד עוֹלָם" (משלי י',16). כלומר, מה שבת היא זכר לכללות מעשה הבריאה; כך הצדיק מקיים העולם, משום שמעשיו מביאים לידי הורקת שפע מן העליונים על עולמנו זה.  לפיכך, על כל מוקיריו של רשב"י לעשות את יום התעלותו, יום משתה ושמחה, כסעודת שבת, ולהרבות בלימוד הזֹהר ובמיוחד בחלקים מתוכו העוסקים בשבחיו (למשל, אדרא זוטא). יושם אל לב, כי המקובל ר' יוסף סדבון אינו מזכיר הבערת מדורות, ולא מונה את העליה למירון כמעלה יתירה, אלא די לדידו לציין את היום בלימוד בספר הזהר ובסעודה חגיגית.

*

*

מנהג אחר, הקשור תודעתית בימינו, לימי העומר ולעלייה לרגל למירון, מצאתי בין דפי ספרו של  חכם שם טוב גאגין (1953-1884), כתר שם טוב. חכם  גאגין, יליד ירושלים, היה מצאצאי ר' שלום שרעבי (רש"ש, 1777-1720, מחשובי פרשני הקורפוס הלוריאני וכוונותיו); ולימים ראש ישיבות במנצ'סטר ובלונדון עוקב בספרו זה אחר מנהגים רבים בקהילות ישראל אליהם התוודע בנסיעותיו או דרך מפגשיו עם יהודים מתפוצות שונות ומקהלים שונים.

וכך כתב:

*

חג הפאות –  למופת ולאות … בא"י (=בארץ ישראל) נוהגים במלאות להנער ארבע שנים מספרים שערות ראשו לקיים מצות הנחת פאת הראש, ובו ביום מזמינים מכריה ומיודעיהם ומכבדים אותם לספר איזה שערות עד כי יוסרו כל שערות ראשו מלבד הפאות, ועושים סעודה לכל הקרואים, היום המיועד לחג הזה, מהם חוגגים אותו ביום ל"ג בעומר, ומהם בחוה"מ (=חול המועד פסח) בביה"כ (=בבית הכנסת), ובוחרים באיש ספר עני, והחג הזה נקרא בלשון ערבי "חאלאקה", ובאלו הארצות לא נודע להם מנהג זה.

[שם טוב גאגין, כתר שם טוב: יכיל בו טעמי המנהגים והשינויים בין נוסחי התפלות של הספרדים מזרח, ובין הספרדים שבמערב ובין מנהגי אשכנז, קיידאן (קדאיניאי ליטא) תרצ"ד (1934), עמוד תקצ"א]

*

גאגין כתב כאן כי מנהג המוכר לו מארץ ישראל (הוא כאמור נולד בירושלים בשלהי המאה התשע-עשרה) הוא שהיו נוהגים לחגוג בל"ג בעומר או בחוה"מ פסח את "חג הפאות" הנקרא בלשון ערבי "חאלאקה" , תספורת ראשונה של ילד שהגיע לגיל ארבעה שנים (ולא שלוש שנים כנהוג כיום אצל הנוהגים), כך שמסירים את כל שערות ראשו ומותירים רק את הפאות, כדי לא לעבור על איסור מהתורה, להקיף את הראש ולהותיר פאה משני צידי האוזניים. המנהג שפשט בחסידויות לגדל את הפאות עד שהן הופכות ארוכות מאוד ולסלסלן אינו כלול בטקס הזה ואינה מתולדותיו. מעניין עוד לציין כי אחד משני המועדים האפשריים לקיום המצווה הוא חול המועד פסח, אבל תלמוד ירושלמי מורה במפורש כי לא נוהגים להסתפר ולהתגלח בחול המועד (!). יותר מכך, בשום מקום לא כותב גאגין כי קיים מנהג לפיו יש הכרח או סגולה לערוך את חג הפאות דווקא על ציונו של רשב"י במירון. עם זאת, הוא משתית את המנהג על שער הכוונות לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י, ושם מובא כי ר' יוסף סאגישׂ (מרבני צפת ומקובליה) הוליך את בנו הקטן שם עם כל אנשי ביתו, ושם גלחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה יום משתה ושמחה. גאגין אינו מפרש את התיבה שָׁם כמורה על הר מירון או על ציונו של ר' שמעון בר יוחאי, אך סביר מאוד כי לכך הכוונה. אך אדרבה, מנהג אישי של משפחת ר' יוסף סאגישׁ, הפך כאן למנהג לרבים ולדורות – רק משום שהוזכר בקורפוס הכתבים הלוריאנים, ובאחד מכתביו הנפוצים ביותר (שער הכוונות היה ראשון הספרים הלוריאנים שהודפס בשנת 1623; הדרושים שנערכו מחדש והוכללו בדפוס אמסטרדם של עץ חיים הודפסו לראשונה, כמעט שלושים שנה אחר-כך). לסיום חלק זה, חשוב להזכיר כי גם כאן מודגש חגיגת ל"ג בעומר כיום משתה ושמחה, ובשום מקום לא מודגשות תפילות מיוחדות על ציון רשב"י או הדלקת מדורות.

מנהג משונה אחר שציין גאגין בספרו, הקשור לימי העומר שבין פסח לשבועות, הוא המנהג הבא:

*

בליל שני של פסח נוהגין בירושלם, ובג'יבאלטאר ומרוקו, לתת בכיסיהם פסת מלח, ונושאין אותו כל ימי העומר, ויש מהם שומרים בכיס בגדיהם חתיכת מצת מצוה מאפיקומין (=כך במקור) במשך כל השנה …

[שם, שם, עמוד תשכ"ז]

*

גאגין ציין במפורש בהערה שם "אלו ההזיות לא זכר מהן בס' (=בספרי) הראשונים שבידי". כלומר, הוא אינו מסוגל לעמוד על מקור המנהג בספרות ההלכה והמנהג הותיקה. עם זאת, ניסה בכל זאת לנסות ולמצוא טעם למנהג המוזר וציין כי אולי יש לו טעם עפ"י חכמת הקבלה ונעלם ממנו טעמו.  "ואולי אפשר לומר דרך רמז משום שכתבו בעומר:  מ'נחה ח'דשה ל'ה' ; ר"ת (=ראשי תיבות) מ'ל'ח' " (עמוד תשכ"ח).

    מכאן בהערה ארוכה, הזכיר חכם גאגין, כי כל הקרבנות שהוקרבו בבית המקדש צריכים מלח, ומביא את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים, כי מנהג עובדי עבודה זרה היה דווקא להרחיק מלח מן הקורבנות לפי שבולע את הדם, ומביא סברה לפיה בעוד האש מייצג את כח הדין, המייבש ומעכל את הבשר, המלח –  מגלידו ומשמרו, וכך שיתופם של האש והמלח במלאכת הקרבת הקורבן, הם שיתוף מידת הדין במידת הרחמים; ומכאן עולה, כי לטעמו אפשר כי המלח הוא סימן למידת הרחמים, וכאן האריך בכמה מנהגים ששמע עליהם ברוסיה של זריית מלח בבית כדי להרחיק רוחות רעות ועין הרע (כלומר, הפך מכוח הדין).

וכאן כתב גאגין את הדברים הבאים: "והמנהג בכל ערי ערב והיהודים והמחמדים (=המוסלמים), שאם אירע ששני אנשים אכלו ביחד לחם ומלח סעודה זו נקראת "קשר ברית" ובאיזה זמן שאחד בא לבקש מחברו לעזור לו חייב לעזור לו כפי מה שתשיג ידו ואומר לו: זכור ואל תשכח הלחם והמלח שאכלנו יחד…" (שם, שם).

גאגין כאן הזכיר את תפקיד המלח בברית המלח הנהוגה בערי המזרח וצפון אפריקה, ובכל מקום בו ניכרת השפעת האסלאם; לאכילה משותפת (לחם ומלח) יש כדי ליצור ברית בין האורח והמארח או בין שני השותפים לאכילה. מעתה הם יהיו ערבים זה לזה בערבות הדדית, שאם אחד מהם יבקש את עזרת חברו, יהא זה עוזר לו בכוח האכילה המשותפת.

גאגין בהמשך דבריו שם כותב כי המנהג לשאת בכיס חתיכת אפיקומן כל ימי השנה היא היותה מועילה (כך שמע שאומרים) לשמירת הדרך "בהיותו נוסע ממקום למקום", כשם ששמר הקב"ה על ישראל במסעותיהם במדבר וכן יצילם. אני מעוניין דווקא לחזור לברית המלח שתוארה לעיל, ולהרחיב על גאגין ברוח הדברים שהביא על נדודי בני ישראל והגנתם. האכילה בליל הסדר (בגולה יש גם יום טוב שני של גלויות וליל סדר שני) של מצה ומלח –  שותפים להּ כל ישראל בכל מושבותיהם ותפוצותיהם, ואפשר כי היא בבחינת "קשר ברית" בין כל הסועדים באשר הינם. בבחינה זאת, אדם נושא עליו את פיסת המלח לזיכרון כי בכל מקום שאליו יגיע יש לו שותפי-ברית, הערבים לו ולגורלו (והדבר גם מתקשר למנהגי האבלות של ימי העומר על מיתת תלמידי רבי עקיבה מפני שלא נהגו כבוד זה בזה). אפשר אולי כי זה טעם לשאת פיסת מלח מרגל (חג הפסח) לרגל (חג השבועות), ואינו קשור באופן מיוחד להקרבת הקורבנות המיוחדת, הנוהגת ברגלים, ובעשיית זכר להם.

*

*

בתמונה למעלה: Kuzma Petrov-Vodkin (1878-1939) , Head of A Uzbek Boy, Oil on Canvas 1921

Read Full Post »