המשורר היפני הצעיר ביותר וקומקומו העצוב (1)

*

אחרית דבר המצורפת לספרו החדש של הסופר והמשורר, עידו אנג'ל, "המילה העצובה קומקום" (עורכת: שרית שמיר, הוצאת בלה לונה, תל אביב 2018) מאת אבדכם הנעלם [חלק ראשון מתוך שניים]. 

*

1

*

בקטעי פרוזה מאת עידו אנג'ל נתקלתי לראשונה לפני כעשור ברשימות אינטרנטיות, ואחר כך, בספריו הראשונים. המפגש ששינה לתמיד את יחסי לכתיבתו אירע כשנתקלתי בספרו רצח/בוים (הוצאת פרדס: תשע"ו/ 2015, ללא מספור עמודים) מיתולוגיה רמת גנית – בה הפך אנג'ל את רחובותיה של רמת גן לקמטים על גבו של בוים, ואת מעשה בראשית למעשה בראשית של בוים, והספר – הספר מגלם חיים, והעולם הבא, אם הוא קיים, ניצב רק מעבר לגבולות הספר, המסמן כעין להט אות דפוס מתהפכת. בצידו האחר של הספר אנו מתוודעים לאיש ושמו גדעון, החי וכותב ברמת גן שבה הולכים ומתרבים מעשי רצח אניגמטיים, אשר תיירים מכל העולם חשים לבוא ולראותם מקרוב. יש גם סוכן חשאי ושמו ג'ורג' וגם קהילה של משוררים יפנים שבחרה להתיישב בסמוך לספארי. הספר עצמו, כך חשבתי אז, מזוגה בו מרוחם של יואל הופמן (ברנהרט, מה שלומך דולורס?, קוריקולום ויטה) ודרור בורשטיין (ערים תאומות, נתניה, אדם בחלל), ואף על פי כן, זיהיתי חתימת יד של Author, קול ייחודי משל המחבר עצמו. למשל, באפוריזם הבא:

*

לחיבור ההייקו על אביו של האיש ששמו גדעון מתמנה המשורר היפני הצעיר ביותר. הוא הוכשר בזריזות, ולמעשה טרם אמר שירה מימיו. כך הוא רושם על צנצנת האפר הקטנה:

 *

זרה השירה

לי כאיש הזה. מה אומַר? 

היה. לא היה.

*

אם רולאן בארת (1980-1915) דיבר על מות המחבר, עידו אנג'ל מדבר על מות אבי המחבר, שאת האלגיום על לכתו אמור לכתוב אחד המשוררים היפנים ולא היתום הטרי. ובעצם – האיש ששמו גדעון יודע, ללא ספק, שאביו אי פעם התקיים; למעשה, הוא בהכרח תולדת קיומו של אביו. אבל הספרות, כך אליבא דאנג'ל, מתקיימת במרחב אחר – שבו מוטב לו לאדם להתבונן מן המרחק, ולהעלות קווים של קִרבה וידידוּת מתוך המרחק והזרוּת. הטלת קיומו של אביו של האיש ששמו גדעון בספק, מערערת בתורה את קיומו של האיש ששמו גדעון. היה. לא היה. והמחבר? הוא רק מהלך ברחובות רמת גן ומתבונן, ואנו שותפים להתבוננויותיו. בד בבד, הוא גם גולה ממנה, למעלה מכל גלות: עיר שמתקיימת בתוכו, אולם הוא אינו מתקיים בה. בשלהי רצח מגמגם האיש ששמו גדעון את המילה רצח וסופו שרגליו עולות באוויר, והוא מתעלה, כמעשה ר' אמנון ממגנצא, המחבר המיוחס של תפילת ונתנה תוקף קדושת היום שנעלם כלא היה באוויר (ראו ספר אור זרוע, חיבור בן המאה השלוש-עשרה לר' יצחק מווינה, החלק העוסק בראש השנה). כל מה שנותר מהעיר רמת גן, שנתמלאה קברים, הוא הספר; כל מה שנותר מקהילת ר' אמנון החרֵבה — הוא פיוט. וכבר אינך יודע אם מי מהם היה או לא היה במציאות, ואם זר הוא או מוכר. הכתב והספר הם זכרו של אדם. לעיתים הם המזכרות היחידות מציוויליזציה שאי פעם התקיימה, מוטלת בספק, כעיירת צללים שאי אפשר לדעת אם עומדת היא על תילה, כי לעולם תחסר ממנה הוודאות.

*

2

*

בשני חיבורים נוספים, מדריך כתיבה באלף מילים (הוצאה עצמית) וציפורים גדולות גדולות (עריכה: תמי לבנת מלכה ושרית שמיר, הוצאת בלה לונה: תל אביב 2017) ניכרה בעיניי התרחבות זיקתו של אנג'ל כלפי עולם מקורות הסוד היהודיים, במיוחד: ספר יצירה והקבלה הזוהרית. אנג'ל חורג ביצירות אלו מתפיסת המקום הקונקרטי והמדומיין (רמת גן שלו היא עיר שיש בה סמיכות ל-Twin Peaks של דייוויד לינץ', כשם שבמציאות – שוכנת רמת גן לצד גבעתיים) ודן בגלוי ביחסי הכותב והיקום, ובשאלה: מי מניע את מי, היקום את הכותב או הכותב את היקום. יש כאן הד לתפיסה תיאורגית בה החזיקו מקובלים רבים, לפיה תפילה בכוונות קבליות משפיעה על הבורא להאציל שפע על הנמצאים. מבלעדי תפילה זו, ייוותר העולם שבור ובלתי מאוחה. התפילה היא תקנתו ותקוותו. במקביל לאבות ישורון (1992-1904) שטען בספרו השבר הסורי אפריקני  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב תשל"ד, עמוד 128-125) כי 'הספרות העברית תערוך את התפילה', והקנה לה, לספרות העברית, מעמד של תפילה חדשה, העשויה להביא את קוראיה להיות ישרים עם עצמם ועם סובביהם – כך, בעקבותיו, הופך אנג'ל את מעשה הכתיבה, היצירה הספרותית, לתפילה חדשה. ניכרת תפיסתו כי במילים אצור כוח תיאורגי לשינוי פני העולם, או למצער: טמון בהן הכוח לשנות את האופן שבו אנו חווים את העולם בהכרתנו – מן הקצה אל הקצה.

וכך הוא כותב במדריך כתיבה באלף מילים (ללא מספור עמודים):

*

הרי כל ספר הוא אות בתפילה האחת הגדולה הכתובה, והמילים (לא הסיפור), זועקות השמיימה. אדם כותב 'עיר' והאוזן האלוהית נִכְרֵית לבדידותו. אדם נותן שֵׁם בדמות (למשל, עמיר) וזקני המלאכים נתפסים בלהבה. לפעמים מוצאים ספר ישן על ספסל. כשפותחים בו, מתחלפת עונה.

*

הספר, כך אליבא דאנג'ל, הוא מפתח-מעבר. כך עולים על הדעת, בהקשר היהודי והעברי, יורדי מרכבה, שהיו אנוסים למסור חותמות (כתובות) למלאכי שבעת ההיכלות, כדי להתקדם ולעבור מהיכל להיכל במסעם התודעתי לעבר שוכן ההיכל השביעי. הספרייה (מכלול הספרים) לדידו אינה מהווה את דעת הקוסמוס כספריית בבל של חורחה לואיס בורחס (1986-1899), אלא מהווה את התפילה השלמה, העשויה ספרים-ספרים, המסוגלת לשנות עולם ומלואו, ולעורר את הקשב האלוהי לבדידותו הקיומית הזועקת של האדם. לכל אדם – רק אותיות אחדות מהתפילה הזאת, וכי מי אוחז בכולה? אולי רק החיים, בכל אשר הינם (לכל צורותיהם) הוגים את מכלול המילים הנכונות. ספר יצירה (מדרש עברי על הבריאה המיוחס לאברהם אבינו, אשר נערך ממסורות קדומות, ועל כל פנים, הועלה לראשונה על הכתב, בתקופת התנאים או האמוראים בארץ ישראל) – מלמד כי עולם ומלואו בנויים מִצירופים שונים של אותיות, ומרצפי אותיות ועשרת המספרים (ספירות), המאפשרים הבנה של מהויות ומדידה/שִיעוּר של כמויות – כשרים יסודיים במחשבת האדם. ר' ישראל סרוק, גדול מפיציה של הקבלה הלוריאנית באירופה בראשית המאה ה-17, לימד בספרו לימודי אצילות (מונקאטש תרנ"ז), כי היקום עומד על רצפים של נקודות המתלכדות לאותיות ולמילים, הסובבים את כל ההוויה (עולם המלבוש). אחד מתלמידיו-ממשיכיו של סרוק, יוסף שלמה דלמדיגו (1655-1591), שהיה בצעירותו תלמיד של גלילאו גליליי (1642-1564) בעת שלמד בפדובה ב-1609, טען בספריו נובלות חכמה/נובלות אורה וכח ה' (באזל 1631), כי האטומים להרכביהם הם הנקודות והאותיות, שאליהן כיוון סרוק על דרך ספר יצירה; כלומר, שהמבנים האטומיים היוצרים את הקוסמוס, הם נקודות ואותיות. לעומתו, היצירה האנושית הכתובה, על פי אנג'ל, מתלווה ליצירה האלוהית – ומגמתה לעורר קשב, ולהפוך עונה בתודעה (בתודעה בלבד). לנוע בין תודעת האדם לתודעת השמיים – ומשם עדי הקשב האלוהי, השומע מילים (נקודות ואותיות בהרכבים שונים) ולא סיפור (מיתוס).

על זיקתו של אנג'ל כלפי עולם המקורות הקבלי ניתן ללמוד גם מאחד הפרגמנטים המרכיבים את ציפורים גדולות גדולות:

*

מעל ראשי עשר הספירות ומתחתי שבעת המדורים, אבל נעלי חלוצות והשרוכים פרומים והפרימה היא שמחזיקה את היקום על תלו. שני בתי הספר עומדים דוממים זה לצד זה. השמש מאירה את העצמים ואת המרחקים שביניהם. אלא שאלה מטילים צללים ואילו אלה מטילים דבר אחר, שעכשיו אני יודעת את פשרו.  [שם, עמוד 132]

*

הכותב מתאפיין בדרך כלל כמחבר, לא כפורם. רולאן בארת, למשל, העמיד על הזיקה שבין Text ובין Texture (אריג), כלומר: במעמדו של הכותב כאורג רעיונות ומשמעויות זה בזה (מה שלדידו חשוב יותר ממיהותו או זהותו הספציפית). גם עולמן של עשר הספירות הוא עולם מוסדר לגמרי, וכך גם שבעת מדורי הגיהינום (בספר הזוהר וגם בתופת של דנטה אליגיירי) – בכולם סדרי השתלשלות קבועים, שאין חורגים מהם. עם זאת, אנג'ל כותב: "…הפרימה היא שמחזיקה את היקום על תלו". כלומר, לדידו של אנג'ל, ספרותו היא דווקא מעשה פרימת שרוכי הנעליים, חליצתן, ועמידה לצידן של נעליו הריקות. אין אנג'ל חולץ את מנעליו, בבחינת הנכנס אל הקודש, משום ששום צו הקורא אותו לחלוץ נעליו – לא נשמע. עם זאת, הכתיבה לדידו היא שינוי מצב התודעה היומיומי, פרימתו, ויציאה ממנו אל מצב תודעה אלטרנטיבי, הגורם לכותב (הפורם) להתבונן בכל הסובב אותו אחרת; לגלות אף בתוך הנופים המוכרים לעייפה את פניהם האחרות, השונות מן הגלוי לעין כול.

לא, הכותב אינו פורם שום דבר במציאות החיצונית, והכול בה נותר שלֵו ומתוקן. עם זאת, הוא מגלה לנו כי ברמת העומק של הדברים — הכול פרום ומשוחרר. יתרה מזאת, דווקא הפורם שרוכיו ויוצא מנעליו, העומד ומתבונן בהן מן הצד, לאחר שנטש את הבטוח והמוכר לטובתן של אפשרויות אחרות – הוא משענו של היקום. אנו הורגלנו לחשוב כי דווקא העמידה בנעליים רכוסות היטב מסייעת ליציבותנו ולמוכנותנו להגיב על המתרחש סביב. למשל, הפילוסוף הסיני צ'יאן מוּ (1990-1895, סין וטאיוואן), טען בספרו כי רוב בני המין האנושי במאה העשרים נטלו חלק בריטואל תרבותי קוסמופוליטי יומיומי של נעילת נעליהם, דפוס המקנה לאדם איזו השתתפות באלמוות יחסי (ומדומה): 'כשם שהפרט משתתף בנעילת הנעליים, אף אם אינו משתתף בחיי אדם אלמותיים, בכל זאת, משתתף באלמוות היחסי של [דפוס נעילת] הנעליים' [מחשבות רגועות משפת האגם, תרגם מסינית: גדי ישי, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים 2008, עמוד 53]. אנג'ל מזמין אותנו להיפרד מדפוס נעילת הנעליים, לפרום קשריהן, לצאת מתוכן, לעמוד בצידן – ולהרהר מחדש בכול, גם באלמוות, הניבט לכאורה מעשר הספירות שמעל ומשבעת המדורים שמתחת. אני מבין את דברי אנג'ל בפסקה זאת, כך: לא האלמוות עיקר, אלא ההתבוננות המחודשת בדברים היומיומיים ביותר (היציאה מהדפוס). היא — דווקא היא — מאפשרת לנו לחיות.

 

לדף הספר בהוצאת בלה לונה

לחלק השני

1*

*

*

בתמונה: Giorgio Morandi, Still Life, Oil on Canvas 1962

Read Full Post »

מלחמה ושלום

*

מעשה בשלמה אוהב, רב ומקובל מן העיר רגוזה שבאיטליה (כיום דוברובניק שבקרואטיה), תלמידו של המקובל ומפיץ הדרושים הלוריאניים באירופה, ר' ישראל סרוק, שאלמלא טרח נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה להדפיס בספרו זקן אהרן (ונציה 1657) הכולל פירוש על רוב התנ"ך, והערות על משנה ותלמוד, גם את פירושו של זקינו האוהב, שמן הטוב על התורה, וליקוטים שונים ממנו על עניין הקבלה, כנראה לא היינו יודעים על שלמה ועל אהבתו מעולם.

גדול המקובלים באיטליה במחצית המאה השבע-עשרה, ר' משה זכּוּת (1697-1625), הגיה בצעירותו את הספר כולו בהגהה שניה וסופית, וכך כתב על הסב: "האמנם ידעתי כי כן ה' אלהים הצמיח עץ חיים נחמד להשכיל להטיב הנה הנו הרב החסיד העניו המקובל הנאמן, כמוהר"ר שלמה אוהב זצוק"ל אשר היה כזית רענן בבית אלהים;  זית שיש לו שם בשדה אשר ברכו ה'" (שם, הקדמת מעלת המגיהּ השני). באחת מהגהותיו על החיבור הדגיש זָכּוּת כי שלמה אוהב נהנה ככל הנראה מרוח ה' שנוצצה בו, שכן ידע לומר כי עלי הכהן היה גלגולו של אהרן הכהן ומה שהראשון שבר את מפרקתו על הכסא היה בעטיו של מעורבותו של אהרן הכהן בשעתו בחטא העגל (עגל הזהב). זָכּוּת מתפלא על כך משום שהוא מצא את הדבר בספר הגלגולים (לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י) חלק ב', אלא שהוא יודע שבשעה שכתב אוהב את ספרו לא נמצא ספר הגלגולים בחזקתו (שם,דף קנ"ב עמוד ד).

התעניינותו היתירה של ר' שלמה אוהב (כנראה ממוצא ביזנטיני) באהרן הכהן ובמשפחת הכוהנים בכלל ניבטת מעוד פירוש המצוי בספר הדן בפרשת פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, שכזכור רוצח נפש, דוקר למוות בעזרת רומח, את זמרי בן-סלוא נשיא שבט שמעון, בשעה שבא בפרהסיה על בת נשיא מדין כזבי בת צור, ואילו אחר-כך סרה מגיפה גדולה שפרצה בישראל וה' נותן לו את בריתו שלום. בשל אורך המקור שיובא להלן, אבהיר לכתחילה כי ר' שלמה אוהב בוחר לקשור בין שני אירועים מקראיים בספר במדבר. הראשון: מעשה ההצלה של אהרן הכהן, בהוראת משה רבינו, בפרשת קורח (אהרן מתייצב בין החיים ובין המתים ובידו קטורת שהכין וכתוצאה מכך המגפה שפרצה מתבטלת, במדבר י"ז, 15-10) ומעשה ההצלה כביכול של פנחס הכהן בפרשת פנחס (רצח של שני אנשים העוסקים באהבהבים לעיניי בני ישראל, מה שגם כן עוצר את המגיפה שפרצה בעם, במדבר כ"ה 15-6)

*

והנראה לי לומר כי הכתוב בא לומר כי פינחס נתדמה לאהרן, אבי אביו, ובצד מה בהשיב את חמת ה' מעל ישראל ועצר את המגפה, ובצד אחר— לא נתדמה אליו אבל עשה בהפך מה שעשה אהרן ואמרי כי נדמה אל אבי-אביו בהשבת החמה מעל ישראל וזהו שאמר: 'פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי'  כמו שאהרן עשה עם הקטורת ועמד בין החיים ובין המתים ותעצר המגפה ואמרו זאת לשונם: שתפש את מלאך המשחית בצוארו והעמידו על כרחו מלהשחית וזהו 'והמגפה נעצרה' על כרחו שלא בטובתו שלא הניחו להשחית. ופנחס עצר את המגפה באופן אחר הפך מה שעשה אבי אביו כי הוא עשה מה שהיה עושה מלאך המשחית כי דרך משל נטל את החרב בידו ואמר אני אעשה מה שאתה עושה ואתה שב ואל תעשה וזהו שאמר 'השיב את חמתי' הוא מלאך המוות מעל בני ישראל. ובמה השיבו? לא כמו אהרן אלא 'בקנאו את קנאתי בתוכם' כי הוא עצמו קנא לשם ועשה נקמתו בתוכם באופן שלא ניתן מקום למלאך המשחית לעשות מאומה ובזה 'ויכפר על בני ישראל' […] והנראה לי בזה כי המנהג הוא כי כל חולי לא יתרפא אלא בהפכו.

[אהרן הכהן, שמן הטוב וזקן אהרן, ונציה 1657, דף ס"ז עמוד ג']

*

ראשית, יש כאן סיפור על סב ונכד (אהרן ופנחס), המנהלים ביניהם סיפורי הצלה דומים ובד-בבד שונים ומהופכים. דעת ר' שלמה אוהב מקרבת בין שתי הדמויות ועומדת על כך ששניהם משיבים את חמת ה' מעל ישראל ועוצרים מגיפה. המגיפה אותה עוצר אהרן הכהן אירעה בעטיים של קרח ועדתו שמרדו בסמכותם של משה ואהרן להנהיג את העם; המגיפה אותה עוצר פנחס הכהן אירעה בעטיים של שורת מפגשים מינייים בין גברים ישראלים ובין נשים מדייניות, בשעה שבני ישראלים חונים בשטים; מפגשים מיניים שכללו כנראה (כך רומזת התורה) אלמנטים של עבודה זרה (מין פולחני). ההבדל המהותי הראשון בין הסיפורים נעוץ בכך שכאשר אהרן עוצר את המגיפה, קרח ועדתו כבר מזמן בין המתים (בלעה אותם האדמה) ואילו כאן מנסה פנחס הכהן לעצור את המגיפה דרך רצח של שתי דמויות מורמות מעם הנוטלות חלק במעשי האהבהבים, בתו של אחד מנשיאי מדיין ונשיא שבט שמעון הישראלי. לפיכך, מתאר ר' שלמה אוהב את מאבקו (כביכול) של אהרן הכהן במלאך המשחית (מלאך המוות), בקווים המזכירים את מאבקו המיתי של יעקב אבינו במלאך. כללו של דבר,  אהרן מצליח באמצעות הקטרת קטורת ועמידה בין החיים ובין המתים ליטול מן המלאך את חרבו השלופה. לעומתו, נכדו צריך לקחת את מקומו של מלאך המוות, ליטול רומח ולצאת לדקור למוות באיבחה אחת את נשיא בני שמעון וזוגתו. הסב נטל את חרבו הנוקמת של מלאך המוות ואילו הנכד יוצא לרצוח ממש כאילו כמלאך המשחית כדי לסכל (כך הוא מאמין) את המגיפה שבה רבים מאבדים את חייהם.

בהמשך דבריו, מדגיש ר' שלמה אוהב, כי פנחס הכהן (הנכד), אינו יודע בוודאות כי ה' ישאירו בחיים אחר המעשה. אפשר כי יעשה בו דין רוצח; הוא ודאי יודע כי אנשי שבט שמעון יירצו להרגו כנקמה על רצח מנהיגם. ר' אהרן הכהן (הנכד מוונציה) אף מטעים כי פנחס היה מוכן לסכן הכל כדי לעשות את מה שנראה לו כרצון האל. הוא מתאר אותו כמי שמתעלם מפרטיותו ומרצונותיו האישיים והולך בדעה נחושה לעשות מעשה שנתפס בעיניו (בעקבות מעשהו של סבו אחר פרשת בני קורח) כדרך היחידה להסיר את המגיפה שבה נהרגים רבים. לכאורה, הוא אינו יוצא לרצוח לא משום שהוא שונא את נשיא בני שמעון, או את כזבי בת צור. הוא מסכן את עצמו משום שהוא נוטל על עצמו בנסיבות מתהפכות את תפקידו של סבו— להסיר מגיפה קטלנית מעל ישראל. הוא פועל אפוא בשם המיתוס של הסב, הכהן הגדול, שסיכן את חייו ויצא למקום המוות, כדי להביא להפסקת המגיפה. גם פנחס (על פי הסב ונכדו האיטלקיים), אינו קנאי לאומן, העיוור למעשה הנורא שאותו הוא מחולל, אלא שבנסיבות שלפניו, למרות אי ידיעתו האם אכן מותם של השניים יציל רבים מאוד, הוא יוצא לבדו ומסכן את חייו ואת מעמדו החברתי בשל הרצון להפסיק את ההרג. בעצם, ביאורו של ר' שלמה אוהב, עוד יותר מזה של נכדו, מדגיש את אי הביטחון, חוסר הודאות, ואת נטישתו של פנחס הכהן את חייו ומעמדו, ואת נכונותו לקחת את הסיכון שייקרע לגזרים ויוקע כרוצח לאחר-מעשה.

למעשה, יותר מאשר רצח על בסיס לאומנות-קנאית, מציעים ר' שלמה אוהב מרגוזה ובעקבותיו נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, כי טעמי הרצח שביצע פנחס כלל לא היו קשורים ללאומנות או לפונדמנטליזם דתי, אלא שמדובר כמעט במוסר תועלתני הפועל מתוך תפיסה של עשיית מירב הטוב למירב בני האדם ומיעוט ההיזק למיעוט בני האדם.  זוהי בסופו של דבר תפיסה סף-רציונליסטית שניתן היה למוצאה אצל בן דורו של ר' אהרן הכהן מוונציה, הפילוסוף ברוך שפינוזה (1677-1632), מאמסטרדם, ולימים הפכה לדגל שיטתו של הפילוסוף האנגלי ג'רמי בנטהאם (1832-1748). הבעייתיות במהלך שמציע ר' שלמה אוהב נובע מכך שגם לשיטתו בצאתו לרצוח את נשיא שמעון ואת בת נשיא מדין לא היתה לפנחס הכהן כל דרך לדעת כי מעשהו אכן יועיל לעצירת המגיפה. מה שהדריך את נכדו של אהרן הכהן היתה המסורת הבין-דורית, תפיסה עצמית של היותו נכדו של אהרן הכהן, שהסיר מעל ישראל המגיפה הגדולה בעמדו בין החיים ובין המתים. גם פנחס הכהן הולך לעמוד בין החיים ובין המתים (שהוא עצמו יירצח), אבל כלל לא מתוך מהלך רציונליסטי-תועלתני מחושב, אלא מתוך שליחות-מיתית של היות נכדו של האיש שידע גם-כן להושיע את ישראל ממגיפה קטלנית דומה. אף על פי ההדגש לפיו פנחס היה עשוי לאבד את הכל ולמצוא את מותו מידי אדם או מידי אלוהים, אין כאן שום מוסר תועלתני אלא רק בדיעבד. יש כאן נכד הפועל לרצוח שני אנשים מתוך תפיסה מיתית לפיה רק כך ניתן יהיה לעצור את המגיפה המשתוללת. הוא אינו יודע זאת באופן ודאי כאשר הוא יוצא להורגם. הוא עומד לבצע רצח פלילי (גם Actus Reus  וגם Mens Rea). רק לנוכח כך שהמגיפה אמנם נעצרת ניתן להתחיל לדבר בנסיבות מקילות של מוסר תועלתני, אם בכלל, ושל התאמה (כך מוסרת התורה) בין רצון אנושי ובין רצון אלוהי. לדידי, המהלך שהציע ר' שלמה אוהב הוא מאוד בעייתי. הוא אמנם מצליח בטענת הרחקת המניע הלאומני ממעשה הרצח של פנחס, אך לתאר זאת כמוסר תועלתני אפשר, אם בכלל ואם כדאי, רק בדיעבד. מה שמוזר עוד יותר הוא שאלמלא פרסם נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, את ספרו של סבו, בתוך ספרו שלו, לא היינו יודעים על הפירוש הזה, הקושר ומהפך סב ונכד, דבר וחצי דבר.

*

*

בתמונה: Umberto Boccioni, The Grand Canal in Venice, Oil on Canvas 1907

Read Full Post »

יציאוֹת מצרים

*

על יציאת מצרים של התודעה, חציית ים סוּף של הנשמה, ועל טל המחיה את המתים והמדוכָּאים. עיון בכתבים מאת מרית בן ישראל, אפרים פאנצ'ירי וגבריאל בלחסן.

*

בספרהּ של מרית בן ישראל, כשדויד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י, ספר המפגיש בין ספר הדקדוק הפנימי של גרוסמן ובין מיצגי הגוף והזהות של ויטו אקונצ'י (אשר כתבתי עליו לא אחת), ישנה פסקה, יותר נכון, שימוש-לשון מסוים שהולך איתי כבר זמן רב:

*

אחרי שניסה לשווא— לאיים על הבלוטה ולהתנקש בה, להחניק אותה בעשן סיגריות, לזעזע אותה בהדף פיצוצי בארוד ולשבש את תפקודהּ בעזרת המגנט הגדול שסחב ממעבדת בית ספר, הוא מחליט להגר ממנה עם כל המחשבות והזיכרונות; זוהי "יציאת מצרים" של התודעה, מעבדות לחירות, מן המוח הביולוגי אל הארץ המובטחת שייסד בדרום גופו.   

[מרית בן ישראל, כשדויד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י, קו אדום אמנות, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמוד 116]

*

   נדודיו הנסיוניים של אהרונינג עם מחשבותיו וזכרונו אל ארץ חדשה בדרום גופו, מתכנים על ידי בן ישראל "יציאת מצרים של התודעה". אולי משום שאין כאן טרנספורמציה הכרתית בלבד או הגעה לתובנה חדשה, אלא הסגת גבולו של המח לכאורה, ויציאה מתוכו אל חלק אחר של הגוף, בו ניתן יהיה להתחיל מחדש בלא מרותו של הטוטליטאר.

"יציאת מצרים" הזאת, או "לך לך" של התודעה, המשמרת את עצמיותהּ אך פונה בנתיב אחר אל ארץ לא-נודעת העלתה בזכרוני טקסט קבלי בן המאה השבע עשרה; מדובר בקטע מתוך החיבור גלא עמיקתא (=מגלה עמוקות) למקובל איש דמשק, ר' אפרים פאנצ'ירי, איש שהיו לו ידיעות בקבלת האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534) שהגיעו על ידי חיבורים ומסורות משניים מתלמידי האר"י, ר' חיים ויטאל (1625-1542), תלמידו המובהק, ור' ישראל סרוק, שהיה המפיץ הגדול ביותר של הקבלה הלוריאנית באיטליה ובפולין, וכפי שהראתה רונית מרוז, פנים לכך שלמד זמן קצר לפני האר"י בצפת, ועזב את העיר עוד בטרם הגיע אליה ר' חיים ויטאל.

והנה בחיבורו הפרשני, כותב המקובל פאנצ'ירי על אודות יציאת מצרים את הדברים הבאים:

*

'ויהי בשלח פרעה את העם' (שמות י"ג, 1) הוא כשיצא הנשמה מן הגוף, שהוא פרעה מלך מצרים הוא יצר הרע שהוא קשי עורף, והוא מולך בגוף שהוא מצרים, וכחות היצר הרע הולכים ורודפים את בני ישראל שהוא הנשמה הישרה, להזיקה, מפני שהוא יצר הרע הולך ומשטין והוא בא להוציא נשמתו, ואחר הולך אחריו להזיקו ולהינקם ממנו. 'ויחזק יי' את לב פרעה וירדוף אחרי בני ישראל' (שמות י"ד, 9) 'וישיגו אותם חונים על הים' (שמות י"ד, 10) הוא גיהנם שהוא הים נהר דינור. וכאשר פרעה מקריב (=מתקרב) להזיקו, וראו אותו בני ההזק והצער אשר מצערים אותו, 'ויראו מאוד ויצעקו (=בני ישראל) אל יי' (שמות י"ד, 10) ,  'ויאמרו אל משה' (שמות י"ד, 11) שהוא היצר הטוב, אחר שעתה נראה כל הצער הזה וההזק שהכוחות מזיקים אותי, 'המבלתי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר' (שם,שם) […] שהוא מקום החיצונים שהוא מדבר שממה ששם עושים נקמה לגוף, 'מה זאת עשית לנו בהוציאנו ממצרים' (שם,שם)  מן הגוף שהוא מצרים, יותר טוב היה לנו בגוף […] שתמיד אלו הם טענות החוטא שקשה עליו המוות מפני העונש, ולהפך הצדיק שמתאווה למות כדי להשיג את החיים והאושר האמתי.

[אפרים פאנצ'ירי, ספר גלא עמיקתא, יוצא לאור לראשונה מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת הספרים זכרון אהרן: ירושלים תשס"ט (2009), עמוד ש"ג]  

*

פאנצ'ירי, פשוטו כמשמעו, זורק אותנו למים (חציית ים סוף אירעה אליבא דהמסורת הרבנית בשביעי של פסח). הוא מבקש להביא למהפך תודעתי אצל קוראיו. כל סיפור בריחת בני ישראל מפני חיל פרעה, אשר ליבו התהפך בקירבו אחר צאתם מן העבדות להשיבם למצרים או להרגם, ועמידתם לפני  ים סוף (שלבסוף נבקע לפני בני ישראל העוברים בו בחרבה ואילו המצרים טובעים במצולות מיד אחר-כך) הופך אצל פאנצ'ירי לאלגוריה לרגע המוות של האדם, לדילוג המשוכה שהנשמה, כביכול החלק הנצחי או המסוגל להישארוּת באדם, מבקשת לעשות, אך חוששת לעשות, מפני יציאתהּ מן הגוף שהיה מקום מבטחהּ בעולם אל המציאות המוחלטת. בקבלה מרבים לתאר את חיבוט הקבר, קרי: מסע הייסורים שנעשה בגוף השומם מנשמה אחר צאתה, כאשר כל החיצונים והמזיקים, שדים ורימות, חילותיו של יצר הרע, 'עושים נקמה בגוף'. מה שעשוי לדרבן את הנשמה להיאחז בגוף, גם מפני שאין אדם יודע אם יישאר, אם יתאיין, אם יידון לעדן או לגיהנם. פאנצ'ירי אמנם מבהיר כי הצדיקים אינם חוששים בשעת יציאת הנשמה כי הם יודעים את צדיקותם, ואילו החוטאים קשה עליהם המיתה מפני העונש הצפוי להם אחר-כך. הוא גם מקביל בין העמידה על ים סוף רדופים וחסרי ישע בפני כוחותיו הנוקמים של פרעה ובין נהר דינור, אותו נהר, ממנו יוצאות הנשמות לעולם, והמבדיל לכאורה בין עולם הגופים ובין עולם הנשמות. זהו נהר אש, כעין להט החרב המתהפכת, שאין אדם חי עשוי לעוברו. זוהי שעת המבחן הגדולה של הנשמה שאין לה אלא להישען על תפילה לפני הקב"ה ולסמוך על משה או יצר הטוב, שיידע להתגבר על הפחד המשתק, על הרצון לחזור, ולהוליך את הנשמה או את העם אל מעבר לים או לנהר בבטחה ולמישרין.

כעין 'חציית ים סוף' של התודעה מפציר פאנצ'ירי בקוראיו, שכמוהו-ממש עוד יגיעו אל רגע המוות, לבטוח בקיומהּ של נשמה, בקיומו של הקב"ה, ובקיומו של יצר הטוב שבהם, שיידע לגבור על כל החרדות והייסורים ולהסיע את הנשמה אל הארץ הנצחית (החדשה לדידה, ממנה יצאה בעת הלידה וכעת שבה אליה בשוך חייה), על אף כל חילות פרעה (היצר הרע) הדולקים אחריה. שוב, הליכה אל הבלתי-נודע, אל הארץ המובטחת, שמעבר למלכותו של יצר הרע הטוטליטאר, וצבאותיו המבקשים להזיק ולהרע.

בספר חדש המביא את מילות השירים באלבומיו של משורר הרוק, גבריאל בלחסן (2013-1976), וכמה פרגמנטים בלתי-מולחנים ורישומים/איורים שהותיר בעזבונו, מובעת גם-כן אותה תקווה להיגאל ולהיוושע על ידי קימה והליכה מתוך העצמי אל מקום אחר או עצמי אחר. הנה דברי בלחסן:

*

אנשים אנושיים עסוקים בלהציל אותנו

מאנשים שעסוקים בלהציל רק את עצמם

אנשים שמצילים רק את עצמם

מצילים אותנו מאנשים

שעסוקים בלהציל את העולם.

כי כל המציל נפשו מן האל המסתכל,

המשתולל, המתגלגל, המחבל, מחסרונו הברור

והבלתי מעורער הציל אדם ומלואו את חורבנו,

בכיו, תפילותיו ומעשיו

כשדמעותיו הם כנחל אכזב שהכזיב.

[גבריאל בלחסן (כל המלים, הציורים, האיורים והרישומים), הוצאת משפחת בלחסן והתו השמיני, תל אביב ינואר 2015, עמוד 22]  

*

בלחסן מתאר את עצמו כטובע בים סוף של דמעותיו, שאף דמעותיו הם נחל אכזב שהכזיב, ואין לא בתפילותיו לא בבכיו ולא במעשיו כדי להצילו מן החורבן. במידה רבה, בלחסן הוא היפוכו של פאנצ'ירי. לדידו של בלחסן על האדם להיוושע על ידי אנשים אנושיים שעיקר עיסוקם הוא עשיית חסדים קטנים אל מול כל המכאובים הגדולים שמציע הקיום, ולנוכח כל אותם שורדים העסוקים באופן אנוכי אך ורק בהצלת עצמם ועוד יותר, לנוכח המתיימרים להציל את עולם ומלואו, כאילו שיכולים הם לייצג בכנות איזה סבל מעבר לסבלם. לעצמו, מותיר בלחסן את הגאולה מפני האל הטיראן המסוגל לכל היזק (זהו התפקיד השמור ליצר הרע אצל פאנצ'ירי), אשר ההיזק הגדול ביותר היא חסרונו הברור כל כך, חסרון הישועה, הים שלא ייבקע, התפילה שלא תישמע, הדמעות שירדו לריק. לאדם נשאר רק חורבנו, רק סוֹפיותוֹ ופגיעותוֹ, והיותו עומד בהוויה חשוף ומאוים.

ועם זאת, גם האדם האבוד הזה, שאין לו בעולם אלא חסדים קטנים שמרעיפים אליו אנשים סופיים-פגיעים-חולפים כמוהו ממש, עשוי לצאת מעצמו אל עצמו, וללכת אל מקום חדש:

*

וגבריאל קם ממטת החולי. ומתחיל לשיר שיר הלל לזמן האמיתי שבו אתה נושם את הנשימות האמתיות שהן מלאות הוד והטל נוחת על הגוף המאושר שלך וממלא אותךָ חיים, לנשום את השמים  לדרוך יחף על אדמה לחה לחייך לרקוד באוויר כאילו בלי משקל […] לשוחח עם מישהו סתם בלי לכאוב לא לכאוב.

['עץ אגוז', שם, שם, עמוד 44]   

*

את השיר הזה מתחיל בלחסן שרוי בדיכאון חמוץ חסר קצה. מתגעגע נואשות לימים אחרים שבהם הכל היה שונה, הצבעים טרם התכהו, והעולם נראה מקום שבו ניתן סתם כך לרחוש אמון, לאהוב, להתחבק, או 'לשוחח עם מישהו סתם בלי לכאוב'. ודווקא מתוך החורבן-העצמי הזה מדמה בלחסן את עצמו קם מחוליו, קם מתוך עצמו, וטל נוחת על גופו וממלא אותו חיים חדשים, חסרי כובד ויגון— חיים שבהם ניתן לרקוד, להינות מן החיים כמות-שהם, להטות אל החסד (בחג הראשון של פסח מתחילים המתפללים לבקש על הטל בתפילותיהם). אם תרצו, גם זוהי 'יציאת מצרים' של התודעה או 'חציית ים סוּף', הנדמית לתחיית המתים, ומובא בתלמוד בבלי (מסכת שבת דף פ"ח ע"ב)  כי המתים עתידים לחיות בטל. התעוררותו של בלחסן לחיים ממיטת חוליו משולה להליכה אל מעבר לחיים כדי לשוב לחיים אחרת. המשורר קם להודות על האפשרות הזאת, של הליכה מתוך עצמו. הנה הוא מדמה את עצמו מסיע את עצמו מתוך חורבנו אל חיים חדשים שבהם ניתן לשוחח עם מישהו סתם-כך בלי לכאוב, כי אין מכאוב.

 

חג (שני) שמח לכל הקוראות והקוראים

[ניתן עדיין להצטרף לסדנה בספּוּר פָּשׁוּט. המפגש הבא אחרי פסח] 

*

*

בתמונה למעלה: דודו גבע, 'ללא כותרת', אקריליק על דיקט, שנות השמונים.

 

Read Full Post »

I want you, But I don't need you

*

אני ממליץ מאוד לצפות בקטע-ההופעה של Momus לפני התחלת-הקריאה. השיר לקוח במקור מן האלבום Ping–Pong (ראה אור בשנת 1998 בבריטניה). ההופעה שבסירטון התקיימה לפני כשנה.  

*

  זה יפה ועדין ופגיע בעיניי, לומר: אני רוצה אותך אבל לא צריך/ה אותך. הרצון כולל בחובו את הבחירה ואת השמחה; בצורך דומה כי חירות הבחירה נפגמת. מי שזקוק צריך שהדבר אליו הוא נזקק יימצא בקרבתו, שאם לא כן יחוש אומלל, נטוש-כוחות, חסר-אונים.

   זה נכון כמובן לחיי זוגיות, לחיי היצירה, אפילו למעמדו הקיומי של האדם בפני עצמו. טוב הוא בעיניי, כי אדם יראה את עצמו כמי שבוחר מדי יום בחיים, באהבה, ביצירה, בחידוש. להיות מוכרח, לחוש חובה, זוהי סוג של אומללות. זה נכון כמובן לדידי גם לאופן הכתיבה שלי כאן, באתר, וכן להרגלי הקריאה שלי באתרים אחרים. הרבה יותר בריא לדעת כי איני שרוי בחובה, שאיני משועבד. אני שמח בכל קורא/ת ובכל מגיב/ה, בחיי, אבל ממש לא הייתי רוצה כי אחת/ד מקוראותיי וקוראיי יראו בשהות שלהם באתר הזה חובה, אפילו לא חובה נעימה. הייתי רוצה שזאת תהיה בחירה חופשית לגמרי, משוללת פניות וחשבונות ואינטרסים.

   אמש הרהרתי בכך שהנזקק לאדם אחר בסופו של דבר הופך אותו למשהו שהוא באיזהשהו אופן קניינו של האני. יחס זה אינו מתקיים כלל כאשר אני לכתחילה לא קושר את האחר אליי אלא פשוט מחבב או אוהב אותו. הדרך הטובה ביותר שאני מכיר להשתחרר מכבלי החובה והצורך כאשר משוחחים עם הזולת, הוא הקשב. לתרגל קשב-רגיש לבני האדם. האופן שבו אדם מביע את עצמו היא כעין ארשת-ייחודית לו ומגלמת את רצונותיו ואת המאוויים הרוחשים בו. בעד הקשב עשויים אנו לכונן סוג של אתיקה וקרבה שאינה מנכסת את הזולת אלינו, ומייסדת את הקשר ההדדי על בסיס של בחירה מתחדשת בכל עת, ולא צורך, חובה או הרגל.

   בראש חיבור הקבלי שב"ר יוסף (קארץ 1736, דף י"ט ע"א), לישראל סרוּק (כפי שנערך על ידי תלמיד תלמידו, יוסף שלמה רופא (דלמדיגו)], ראש המדברים אשר לקבלת האר"י באיטליה של שלהי המאה השש- עשרה, ומפיצם הראשון של דרושים לוריאניים [אשר ביטאו מסורות שונות במקצת מאילו של תלמידו הבכיר של האר"י (1572-1534), ר' חיים ויטאל (1620-1543)] הובא כי האלהות בקשה להוציא מחשבתהּ מן הכח אל הפועל,על כן עלה ברצונהּ הפשוט להאציל עולם בכדי להיטיב לברואים העתידיים להיות; על כן בכח התפשטות הרצון בשעשוע ובשמחה החל העולם להיאצל מעצמוּתהּ של האלהות; רק אחר כך נדרשה לסדר, להגדיר ולצמצם, ונדרשה החקיקה הגליפה בתוך שפע האור האלהי שהתפשט בכל באין-כל.

    גם אצל סרוּק מעשה היצירה ראשיתו ברצון החופשי, בשמחה ובשעשוּע. כל מטרת יצירת העולם הינה להיטיב עם הברואים, לא לתקן אותם,לא ליצור עימם יחסים שבאינטרס, שבתלות, שבהצטרכות ובחובה.בסופו של דבר גם סרוּק בחר לתאר את יצירת העולם כמעשה של אני רוצה אותך אבל לא צריך/ה אותך,זוהי בסופו של דבר האינטואיציה היסודית המאפשרת להיטיב עם הזולת, לתת לו מקום חופשי משלו, מבלי שהוא חש תלות או רגש חובה. השיר שהובא למעלה, גם אם הוא סוג תמונת-תשליל אולטימטיבית של Ne me quitte pas  שובר-הלב של ז'ק ברל, הוא חיוני ומדויק יותר בעיניי. האדם אינו צריך לשאוף להיאהב, להשתייך. עליו לרצות בכל ליבו להיטיב ולאהוב.

  © 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »