כי בספר הזה נמצאת נשמתך

*

   הספר האדום מאת קרל גוסטב יונג (1961-1875) החל להיכתב בימי שיא התהוות הקרע בינו ובין זיגמונד פרויד (1939-1856) ומגלם אני-מאמין נחוש של מחברו ומסע פנימי-נפשי על דרך האינדיבידואציה (כל מה שקורה במרחב המעבר אליו מתמסר המחבר, וכל המתים והחיים, המלאכים, השדים, האלים והקדושים, הגודשים אותו – כולם ייצוגי שונים של קולות הומים ודמויות המשוטטות בתוך קרל גוסטב יונג). יונג ראה בחיבור עד אחרית ימיו את הספר החשוב ביותר. הוא עמל עליו כשש-עשרה שנה (1929-1913) והותירו כעין סימפוניה לא-גמורה. לבסוף, נתפרסם כמו-שהוא ובלא מגמה של חתימה ואחרית. לקראת הוצאת מהדורת תרגום עברית שלימה לחיבור זה, פרוייקט המתקדם בימים אלו לקראת סופו, הוציאה לאור הוצאת הספרים האקדמית העצמאית, אִדרא, שתפרסם בקרוב גם את ספרו של יונג עצמו (בתרגום יונתן ניראד) – חיבור גדול שייחדה האנליטיקאית-היונגיאנית, חוקרת התרבות והמשוררת, רות נצר, לספר האדום. מעלתו של חיבור עיוני זה, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הוא בכך שנצר כוללת בו דיונים רבים במונחים יונגיאניים והתייחסויות של אנליטיקנים יונגיאניים ממשיכים לחיבור, ומרבה לדון בספרו של יונג מתוך פריזמה רחבה של יצירות מיתיות, אמנותיות, מיסטיות, ספרותיות ואחרות חלקן מימי קדם וחלקן מן המחצית הראשונה של המאה העשרים.   

    יונג התבונן על הספר כאילו נכתב מנבכי נפשו, מן המודע ומן הלא-מודע, אף שכתב בקשר לחיבור "אין להתייחס בהערכת יתר ללא מודע". הוא ראה בעצם כתיבת הספר מתוך-עצמו אל עצמו, תהליך שהוא בו-בזמן תרפויטי וגואל. זאת, על-אף שהבין את חריגותו של הספר, על איוריו הצבעוניים, על האותיות הגותיות הגדולות הממלאות אותו ועל הנימה הנבואית חזיונית שבה נכתב. אחד ממטופלותיו למשל כתבה כי יונג ביקש אותה לכתוב ספר דומה המתייחס לעולמה הפנימי, וכך אמר:

*

אני מייעץ לך לבטא את עולמך יפה, ככל שתוכלי, בספר יפה … ואז כשדברים אלו יהיו בספר יקר, תוכלי לגשת אליו לדפדף בו. בשבילך זו תהיה הכנסייה, הקתדרלה, המקום השקט של רוחך שבו תמצאי התחדשות. אם מישהו יאמר לך שזה  מורבידי או נוירוטי ותקשיבי לו – אז תאבדי את נשמתך, כי בספר הזה נמצאת נשמתך.    

[רות נצר, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הוצאת אדרא: תל אביב 2022, עמוד 47]

*

  יונג, כפי שכותבת נצר, היה אחוז חרדה מירידת ערכו האפשרית, כמדען נפש האדם, כתוצאה מתכניו "הביזאריים" של הספר האדום ומהאפשרות שיושם ללעג ולקלס על ידי עמיתיו. הוא גם היה אחוז פחד מפני האפשרות שילך במסלולו של פרידריך ניטשה –   בדרך היורדת אל השיגעון (שם, עמוד 43). בחברה האוסטרית והגרמנית אמנם פרחו בין מלחמות העולם חוגים שבהם עסקו בהיבטים שונים של מיתוס, מיסטיקה, טלקנזיס ופראפסיכולוגיה תוך דיון ביצירות אמנות, מיתוסים עתיקים, פילוסופיה גרמנית וכיו"ב [חוגיהם של רודולף שטיינר, הוגו באל (המאוחר), אבי ורבורג ואוסקר גולדברג מהווים דוגמאות טובות; דוגמאות נוספות ניבטות באותן שנים מהקולנוע האקספרסיוניסטי הגרמני ומהתֵמות המיתיות ששימשו בו: רוחות רפאים, ערפדים, הגולם ועוד]. אין ספק כי יונג לא ביקש להיעשות ראש קבוצה אזוטרית, אלא ככל-הנראה, להביע בראש ובראשונה, את הארכיטיפים החזותיים שצצו ונצצו בנפשו. החרדה שחש מהתגובה החברתית לספרו, יכולה להיות מוסברת הן על ידי אותם חוגים גרמניים ניאו-קנטיאניים שביקשו להפריד היטב בין יכולותיו הרציונל-אנליטית הסובייקטיביות של האדם ובין הדמיון הפראי ומשולח הרסן. עמנואל קאנט (1804-1824) ראה בתבונה כדמות אי-בודד העומד יתום בתוך ים סוער של משברי-הדמיון, הנלחמים-כביכול כנגד היתכנוּת היציבוּת ויישוב הדעת. אותו בָּעָת מפני הדמיון ותנודותיו היה מצוי גם ברקע התקפתו של הפנמנולוג אדמונד הוסרל (1938-1859) על פרויד ועל הפסיכואנליזה, בכלל, כמי שסומכים על סברות בלתי-שיטתיות, חסרות ערך מבחינה מדעית שקולה, המעניקה משקל יתר לדמיונות ובכלל זה לתשוקות מיניות, חרדות ולנוירוזות, כאשר כל שהאדם זקוק לו, אליבא דהוסרל, הוא יישוב דעת ומתינות ויכולת לשים את העולם החולף ודוהר בסוגריים (Apoché) על מנת לנתח מושגים ותופעות, היטב-היטב, כפי שמורה האינטלקט היציב. קאנט וממשיכיו והוסרל ותלמידיו – התרחקו מאוד מלראות בדמיונו של האדם כוח יוצר-מהותי, כל-שכן שמרו מרחק גדול מהמיתוס. פילוסוף אוסטרי נוסף שכוחו עלה בסוף העשור השני של המאה העשרים היה לודוויג ויטגנשטיין (1951-1889), ששילח חיצים משוננים בפרויד ובתלמידיו, אף למעלה מהוסרל. אצל ויטגנשטיין (בשיעורים באסתטיקה, למשל), הפסיכולוגיה לאגפיה היא סוג של בלבול מוח ההופך את המיניות ללוז החיים האנושיים, ומושגיה מוחזקים על ידי מאמיניהם כאמונה כיתתית, משום שהם ויתרו כליל על אימוּת שיטתם. אפשר אפוא להבין אפוא מדוע חשש יונג לשים עצמו לצחוק בעיניי האינטלקטואלים הגרמנים של הדור, ובוודאי משום שכבר לא יכול היה לסמוך על תגובתו הטובה של פרויד למאמציו היצירתיים.

    אין זאת אומרת כמובן, שיונג פעל בעולם משולל פילוסופיה. נקל מאוד למצוא אצלו עקבות של פילוסופים גרמניים, בני המאה התשע-עשרה, שהרבוּ יחסית לעסוק במיתוסים נוצריים, יווניים, והודו-איראניים, כגון: גאורג וילהלם פרידריך הגל (1831-1770), ארתור שופנהאור (1860-1788) ופרידריך ניטשה (1900-1844). כשמביאים בחשבון את העניין הגדול שגילה יונג (להבדיל מפרויד) בכתבים מיסטיים ואוקולטיים מן העבר הרחוק (ראוי לציין את עניינו הגדול באלכימיה) – קל להבין את יונג, כחלק מרוח התקופה וחוגים יצירתיים שונים בין מלחמות העולם, שראו במיתוסים הלאומיים והדתיים, במאגיה ובמיסטיקה, גורמים חיוניים; ניתן למצוא שפע יוצרים מחוץ לגרמניה ואוסטריה, כגון: גילברט קית' צ'סטרטון, ת"ס אליוט, עזרא פאונד, רוברט גרייבס, אליסטר קראולי וג'ון רונלד רעואל טולקין בבריטניה;  פול קלודל, אדמון פלג, אנדרה ברטון, אנטונן ארטו וז'אן קוקטו בצרפת; סרגיי בולגקוב, ולדימיר סולוביוב ולב טולסטוי ברוסיה; פרננדו פסואה בפורטוגל; פדריקו גרסיה לורקה בספרד;  גם בתרבות הגרמנית גופא, ניתן לראות בהצלחה הגדולה מאוד שנחל מרטין היידגר (1976-1889) משלהי שנות העשרים – רכיבה על הגל הגדול הזה, במידת מה המשך של הרוח שביטאו פרידריך הלדרלין, ריכרד וגנר ופרידריך ניטשה. ייחודו של יונג, אפוא, הוא בכך שהיה קרוב לוודאי הראשון שחיבר בין הרוחניות הלאומית-הדתית והמיסטית ובין הפסיכולוגיה המתפתחת והולכת, וככל הנראה, הרבה יותר מפרויד (המוקדם) ואולי על דרך ניטשה (הולדת הטרגדיה) ביקש לנתח את תשתיות-היסוד של התרבות הגרמנית-נוצרית, שבתוכה צמח – כאופן שבו יצליח להבין את חיי נפשו או נשמתו.

     חלק ממגמותיו אלו של יונג הורחבו אחר-כך במפגשים השנתיים של חוג האינטלקטואלים הבינלאומי, Eranos בעיירה אסקונה שעל יד אגם לוגאנו בשוויץ. הכינוס השנתי – היה מיסודם של הרוזנת והספיריטואליסטית ההולנדית, אולגה פרובה-קפטין (1962-1881) וחוקר הריליגיוזיות הגרמני, רודולף אוטו (1937-1869), כאשר אחר פטירת אוטו ובתום מלחמת העולם החליף אותו בראשות החוג, קרל גוסטב יונג (המכון האנליטי שלו פעל בציריך). הכינוסים נערכו בנוכחותם הקבועה של חוקרי המיסטיקה והמיתוסים המיסטיים: גרשם שלום (1982-1897), אנרי קורבין (1978-1903) ומירצ'ה אליאדה (1986-1907); חוקר המיתוסים והדתות האמריקני, ג'וזף קמפבל (1987-1905). כמו גם בנוכחות תלמידו היהודי הבולט של יונג, אריך נוימן (1960-1905) ורבים אחרים. יושם אל לב, כי המתכנסים הללו, עסקו במידה-רבה בגילויים שונים ומשווים של מיתוסים, ריטואלים, סמלים ועוד, מתוך תפיסה ההולמת את תפיסת הארכיטיפים של יונג, לפיה יש בנפש האדם מהלכים קבועים, הזוכים לווריאנטים פרשניים שונים בתרבויות לאומיות/דתיים/רוחניות שונות, אבל בסופו של דבר ניתן לטעון לקיום של לא-מודע קולקטיבי, שממנו יוצאים הסיפורים והסמלים לעולם ( או שבים לעתים, באופן בלתי מבואר עד-תום, מתהום-נשיה, לאחר שנדמה היה שנעלמו כליל). המשתתפים בכינוסי אראנוס נמנו עם בני התרבות המערבית-האירופאית. החוג התברר לימים ככור היצירה שבו נבטו כמה וכמה יצירות חשובות בתחום חקר המיסטיקה, הדת, הפנומן המיסטי, המיתוסים ועוד (קמפבל, שלום, אליאדה, נוימן, קורבין ועוד). קו נוסף שאיחד בין המתכנסים היה היותם פילולוגים או אנליטיקנים. כלומר, מי שבאו לנתח את הטקסט כפרשנים, דרך מתודות מחקריות שונות, אבל לא באו על מנת לקיים טקסים רוחניים או על מנת לחוות במשותף מצבי תודעה אלטרנטיביים. הַמֶּחְשַב האנליטי, כמתודה פרשנית, ודאי נחווה על ידי הבאים בשערי הכינוס השנתי, כמעלה יתירה, על פני אלו המקיימים ריטואלים ומסורות ואינם מבינים את הקונטקסט וגם לא צריכים טעם מספיק לקיימם (שלום התבטא ברוח-זאת הרבה בחייו). הדיון בארכיטיפים כשלעצמו, איפשר לדון בפתיחות, בימי שלאחר מלחמת העולם השניה, גם בגילויים אתניים-לאומיים ולאומניים, משום שכול המשתתפים הסכימו ביניהם כי יש-אילו תשתיות יסוד הפועלות בנפש כל-אדם, מרמת הפרט, דרך רמת הקבוצות האנושית השונות, ועד למין האנושי בכללותו. שלום הסכים להגיע לראשונה לאסקונה, רק לאחר שלמד מהרב ליאו בק (1956-1973) שבשיחה ארוכה שהתקיימה בינו ובין יונג על תמיכתו במפלגה הנציונל-סוציאליסטית הגרמנית בין השנים 1934-1933 – הודה יונג בהגינות "אני מעדתי".  

     רות נצר נוהגת כתלמידה-ממשיכה של חוג אראנוס. ספרהּ כולו הנו דיסקריפציה למדנית, אנליטית-פנורמית של הספר האדום. כך, היא פורשׂת בפרקי החיבור השונים רבדים שונים שיש טעם לדון בהם ממבט-על או בסימן דיון משווה.  יחד עם זאת, היא לא יורדת לנבכי הטקסט. אלא מסתפקת בדיסקריפציה שלו, עוקבת אחר תופעות יסוד, ומניחה דיונים משווים דומים בעיקר מתולדות הקבלה והחסידות ומהמחקר האקדמי אודותיהן. כך, היא למשל מעירה על זיקת הספר האדום ל-התופת של דנטה אליגיירי ובכלל ליצירת הקומדיה האלוהית, אבל מעבר לכך שגם דנטה החל לכתוב את חיבורו לאחר שגורש מפירנצה וחווה שבר חברתי עז, ומעבר לכך שגם הוא כמו יונג זוכה למדריכים רוחניים (וירגיליוס וביאטריצ'ה), אין המחבר מתעכבת על השוואות נקודתיות, מבוססות טקסט, בין מסעו של המוקדם ומסעו של המאוחר. כמו-כן, נצר מזכירה את רודולף אוטו ואת מושג הנומינוזי שטבע, כשהשפעה על יונג, אבל גם כאן – מעבר להצעה נותר הנושא לא מפותח, ובלתי מבוסס על טקסטים. למשל, הנומינוזי אצל אוטו מעורר באדם יראה גדולה, בעתה וגם משיכה בחבלי-קסם. את החרדה אצל יונג כאמור הועידה נצר לתגובת פרויד והאינטלקטואלים בגרמניה, ולפחד של יונג מפני השיגעון – אך לא להתגלות אלוהים או לנוכחות הקֹדֶשׁ.

*

*

    זהו חיבור למדני, שניתן למצוא בו מידע עשיר ורב-ערך, על דרכי חיבורו של הספר האדום, על דמויות, סמלים וארכיטיפים, המופיעים בו, על מגמתו הנבואית, החזיונית והמשיחית של יוּנג עצמו, ונטייתו לראות בעצמו "משוגע קדוש", כלומר: מי שפועל מכוח התבונה, האור, ההרמוניה והבניין, גם אם נאלץ להיאבק בדרכו בדרקונים, מפלצות, שדים, וצללים מצללים שונים (המגלמים את מעמקי הלא-מודע); אבל, בסופו של דבר, המחברת פוסחת לחלוטין על האפשרות לעיין ולוּ בעמוד אחד מעמודי הספר תוך קריאה-צמודה, ולעמוד מקרוב תוך הקשבה לטקסט – להלכי-רוחו של יונג. זה בולט במיוחד, כשבעמוד 234, מביאה המחברת חיזיון עז שחווה יונג בשנת 1913, בתחילת תקופת החזיונות המתוארים בספר האדום, ובמקום להתעכב עליו מדלגת מיד לאגדתא דומה במקצת (לא יותר מקצת) המופיעה בתלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין ואחר כך היא מסכמת כי החיזיון מצביע על כוחות הלא-מודע התת-קרקעיים, ועיקרו אזהרה של יונג לעצמו מפני התמסרותו לחזיונות. יש כל כך הרבה סמלים בחיזיון הזה המצפים לפיענוח איטי ותמטי: מערה, גביש אדום, תהום, זרם מים, גוויית מת, חיפושית שחורה ענקית, קרני שמש עזות, סינוור (טשטוש-ראיה), זרם דם. הייתי אומר שפתרון-החיזיון שמציעה נצר, כמוהו כמעט כהתעלמות מהממד החזיוני, ששוב מתורגם באופן אוטומטי לחרדתו של יונג מפני עצמו ומפני תגובתם האפשרית של סובביו. להערכתי, זוהי מנוסָה מהעיקר.

     באופן דומה, בין עמודים 251-246, דנה נצר, תחת הכותרת "על תמונה אחת", בציור בעמוד 125 בספר האדום (צויר בשנת 1920), ובו – צלב אדום על רקע לבן מאיר באופק עיר נמל גרמנית. נצר מתעקשת שזה כדור אנרגטי, צלב גנוסטי, סמל לעצמי האינטגרטיבי, שלימות וקיטוב בין חומר ורוח ובין מזרח (שמים) ומערב (ארץ) – ורק לא מציינת כי אותו צלב אדום המאיר את השמים על הרקע הלבן הוא סמל המסדר הצלבני הטמפלרי (מסדר אבירי היכל-שלמה) בימי הביניים (על רוחניותם המסועפת), אשר רבים מחבריו-מייסדיו היו גרמנים.  עד כדי כך היה חזק רושם המיתוס הטמפלרי בגרמניה, עד כדי שבאמצע המאה התשע-עשרה קמה תנועה טמפלרית חדשה, שראתה ביישוב פלסטינה (ישראל) על ידי נוצרים-גרמנים צעד הכרחי – לקידום ביאתו השניה של ישו.  כמובן, יונג לא היה קרוב, ככל הידוע, לטמפלרים החדשים, אבל לגמרי לא מופרך להציע (בשל עיוניו בתורות אוקולטיות ובאלכימיה) שיונג אכן היה קרוב למיתוס הטמפלרי-גרמני הקדום [ציורי הנחשים-דרקונים הממלאים את הספר; האביר יונג הנועץ בהם חרב, כסיינט ג'ורג'].   

    זה ספר על העולמות החיצוניים והפנימיים שבהם סבב יונג בשנות חיבור ספרו.הוא כולל אינפורמציה היסטורית-אינטלקטואלית מרתקת (לאורך ולרוחב, וראוי לציין בהקשר זה את החלק האחרון העוסק בהשפעת יונג על כתיבתו של ברונו שולץ, ועל יחסו של יונג לרליגיוזיות ולגנוזיס). עם זאת, הוא כמעט ואינו נוגע בשאלות הנוגעות לעצם המסע הפנימי של יונג, ולשאלת הגילויים ההולכים ונאספים בדרכו והאם הם נושאים משמעות מצטברת (חסר פעמון צלילה). נראה כי מעבר לטענה החוזרת לפיה הספר מגלם את דרכו של יונג להשתחרר מהצל הגדול והכבד של זיגמונד פרויד ומעבר לתקוותו לגאול את נפשו – נותרתי בסיומו, עם תמונות ודמויות רבות, שהמחברת שבה ומציגה להם מקבילות. עם כל זאת, לא הרגשתי כי מצאתי בספר פתרון מספק לחידתו של אדם, חוֹוֵה וחוזה, שהקדיש לכתיבת יומן מאויר בקפדנות, שהיווה לדידו יצירה אידיוסינקרטית – כ-15 שנים ויותר; טרח לכמוס אותו מהעולם, וראה בו את עדות למציאות נשמתו. 

*

רות נצר, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הסדרה למדע ורוח, עורך הסדרה: פרופ' אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב 2022, 385 עמודים+ 6 עמודים לא ממוספרים.

לדף הספר בהוצאת אִדְרָא

*

*

*

בתמונה: © Yan Pei-Ming, ADAGP, Paris 2022 (לציור אין כמובן כל קשר לאיוריו של יונג בספר האדום והוא מובא כאן מפני אדמימותו העזה).

Read Full Post »

יער ועיר

*

1

*

  בפתיחת ספרהּ, שמאניזם וחקר הספרות (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, 250 עמודים), מעמידה פרופ' רחל אלבק-גדרון על רגע של התעוררות מ"תרדמה דוגמטית" שחוותה כאשר עמיתה יפנית, פרופ' יושיקו אודה, הציעה לה לקרוא את ספרו קייג'י נישיטאני, Religion and Nothingness, כמבוא להבנת הזיקה בין מחשבת המערב ומחשבת יפן. מקריאה בספר הבינה אלבק גדרון כי הפילוסופיה הקרטזיאנית, שהיתה אחד מהמאיצים המשמעותיים ביותר של פרוייקט הנאורות האירופאי במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, גרמה לאדם האירופאי – בהפרידה בין האינטלקט האנושי ובין העולם הבלתי-אנושי המלא אוטומטים מתפשטים (אקסטנציות) משוללי-תודעה – לחוש את העולם הסובב אותו כעולם עקר, מת וקר. לדבריה, מה שמנע בעדהּ עד אותו רגע להבין זאת לאשורו, היתה עבודתהּ המחקרית על תורת המונאדות של גוטפריד וילהלם לייבניץ – שם מדובר על "מטפיסיקה של תודעות חיות ורוחשות, וצופות בכול, ללא דואליזם כלל" (פתח דבר, עמוד ט). זאת ועוד, לדעתה של אלבק-גדרון כל ניסיון להבין את תהליך ההתפשטות-הגופים בתורתו של דקרט, כבעל ממד מיסטי או מאגי, נמוג ונגנז, משדקרט תיאר את המרחב הזה כמכניסטי ואוטומטי. למשל, אם משורר יכול להתבונן בעץ, כתופעת מליאת חיים המעידה על חייו שלו, הרי דקארט הכרית את האפשרות הזאת. לדידו, האדם עשוי לדמיין או לייחס תכונות חיות בעץ, אבל בעץ אין חיות כלל,  ודאי לא נפש או תודעה. במובן, זה אם שירת ההאייקו והטאנקה היפניות גדושות יחסים דו-סתריים בין הנפש האנושית והטבע הסובב אותה, המכיל נפשות אין ספור (תפיסה אנימיסטית). בתפיסה האירופאית לכאורה, אחרי דקארט, אין שום הבדל עם העץ הוא בצורתו היערית או שהוא מונח בצורת כיסא ישיבה או ארון; וכאן התחילה הבעיה של הכחדת הטבע ושל היצורים (בעלי החיים, הצמחים וגם הדוממים) במיוחד בציוויליזציה המערבית – משום ששיח הקידמה והנאורות כבר לא נתן להניח, כי ליצורים לא-אנושיים יש נפש וחיי תודעה.

    מתוך ההבחנה הזאת בין המכניסטיות המערבית ובין האנימיזם המזרחי מגיעה אלבק-גדרון לעסוק בסוגיית חקר הספרות כפרקסיס שמאני (שם, מבוא עמודים 24-1), כלומר בעצם האפשרות להמשיך ולשאת את העמדה האנימליסטית המייחסת ליישויות השונות בעולם נפשות, והרואה ביצירה הספרותית, דבר-מה, המייצג, לפני-הכל, יחס זיקתי בין נפשות.  היא מתמקדת בדמות השמאן כאדם חלוש בגופו, הנוטה לאפליפסיה או להתקפים מעוררי-חזיונות אחרים, החי בשולי הקהילה, אולי אף מורחק ממנה בעל-כורחו, אך בשעת משבר העיניים נישאות אליו פתאום – והציפיה היא שהתובנות ונתיב התיקון –  שעיקרו איחוי השבר בין הקהילה ובין הטבע הסובב, כמרחב הכולל נפשות רבות (בעלי חיים, צמחים ודוממים) – יימצא על ידי השמאן, וזאת על שום רגישויותיו יוצאות הדופן (המיוחדות).

   יש לשים לב, במוקד עולמו של השמאן לא ניצבת התובנה, התודעה האישית ולא הכושר האנליטי לפרק תופעות מורכבות לפרטיהן. נהפוך הוא, השמאן אינו מבקש לבודד כל תופעה כשהיא לעצמה, להגדירה, לתת לה שם, ולכתוב אודותיה ערך מילוני, ערך אנצקלופדי או מאמר אקדמי. אלא אדרבה, הוא תר אחר איזו סינתזה מרובת-אנפין; איזה רכיב חסר או נעלם היכול להשיב להוויה רבת-הנפשות המקיפה אותו את איזונהּ ואת רוח החיים המאפיינת אותהּ. התכונה המאפיינת את השמאן, אליבא דאלבק-גדרון, הוא קשב רדיקלי לסובב אותו, אף כדי ביטול עצמי (של עצמו כסובייקט).

    להצעתה של אלבק גדרון, גם אמני כתיבה עשויים להתייחס לקהילתם, כיחס השמאן לשבט או לקהילה שבשוליה הוא חי. כלומר, כמציע קודם-כל את תכונת הקשב לסובביו, ומתוכה איזו הבנה מקורית או הצעת דרך תיקון, מתוך התחשבות בכל הכוחות והנפשות אליהן הוא קשוב, שתביא איזו אמירה או הצעת מחשבה המאפשרת השגת איזון מחודש במציאות חברתית וקיומית, הנדמית כאוטית. כמובן, לעתים עשויים דרכי המבע הבלתי שגרתיים של השמאן להיחוות על ידי הקורא, כשהוא פוגש בהן, כטלטלה של עולמו הפנימי, האופייני למי שפוגש באלטרנטיבה הנתפסת לו כזרה לכל דפוסי-חייו, ועם זאת היא מצליחה לנער את תודעתו, ולהביאו עדי עמדה קיומית (היות-בעולם) אחרת.    

    עמדה זאת של אלבק-גדרון, העלתה בזכרוני, עמדה מנוגדת (מקוטבת) שהובאה בפתח ספרו של  פרופ' נסים קלדרון, יום שני: על שירה ורוק בישראל אחרי יונה וולך (עורכים: יגאל שוורץ וטלי לטוביצקי, הוצאת דביר ואוניברסיטת בן גוריון בנגב: אור יהודה 2009, הקדמה) שם תיאר קלדרון בקצרה את האופן שבו הוא וחבריו בנערותם ומאז הונעו על ידי מה שהוא מכנה "רחש קריאה"; קרי, איזו תכונה חברתית שניתן למצותה בתבנית: "האם קראת את ספרו החדש של X ?", כאשר הקהילה הקוראת והכותבת; בוחנת את הספר, אך בד-בבד בוחנת את עצמם מולו או אם אצטט: "הם שואלים מה הספר הזה מלמד עליהם, כיוון שהם זוכרים היטב ספרים קודמים ששרטטו עבורם את הדימוי שיש להם על עצמם" (שם, עמוד 9). לדעת קלדרון, לעתים רחש השיחה סביב ספרים יקר לו לא פחות מאשר הספרים עצמם. למעשה, קלדרון מצייר קהילה המתכנסת סביב טקסטים יסודיים וטקסטים חדשים, כאשר המבקש להשתייך לקהילה תרבותית, ספרותית ואמנותית זו, לעקוב אחר האדוות, לקרוא, להתייחס ולהגיב בהתאם. בהמשך, קובע קלדרון כי הפעם האחרונה שבהם ספרי שירה היו נושאו של רחש קריאה ושיחה מסוג זה, היו אלו ספרים מאת מאיר ויזלטיר ויונה וולך (כלומר, אמצע שנות השמונים של המאה הקודמת לכל המאוחר), ומאז אינטלקטואלים ישראלים רבים, שוב לא רואים בשירה רכיב הכרחי  בחיי העיון שלהם. טענתו, בהמשך הדברים, היא שהמקום שבו שירה ושירים המשיכו להיות גם מאז נחלה משותפת של האמן ושל הקהל – הוא הרוק הישראלי.

     לכאורה, ניתן היה להציב את עמדת אלבק-גדרון ואת עמדת קלדרון כשני שלבים שונים בתהליך הפצתה וקליטתה של יצירה אמנותית. אלבק-גדרון עוסקת בכוחות המניעים את היוצר ליצור ובאופן שבו היצירה משפיעה על חוֹוֵיהָ ואילו קלדרון עוסק בכוחות המניעים את הקורא או הצופה או המאזין להכניס ספר או יצירה אמנותית אחרת אל תוך עולמו. עם זאת, יש הבדל קריטי בין השניים. אלבק-גדרון טוענת כי היצירה השמאנית מטבעה מטלטלת את חייו של היחיד בהציעה לפניו אלטרנטיבה קיומית שאינה מצויה, לפי שעה, בקהילה או בחברה (או תהא זו רפובליקה ספרותית) אליה הוא משתייך; לעומתהּ – קלדרון תולה את עיקרו של הבאז הספרותי (רחש הקריאה והתגובה) בשאלה מאוד נורמטיבית: "האם קראת את ספרו של X ?", כלומר: הספרות אינה דבר שנועד להוציא את האדם מן המסלול הקבוע של הקריאה שלו. האדם קורא ספר ועוד ספר ועוד ספר. מכל אחד הוא לומד דבר מה ומוסיף ידע, אבל אין בעמדה שמציג קלדרון עירנות לכך שספר יחיד מסוגל להציע לפתע לאדם דרך שונה לחלוטין להבין את המציאות בתוכה או פועל וחושב או להציע לו לצאת מהקווים המוּתווים היטב של מסגרות חייו. בעצם, קלדרון מצייר כאן אינטלקטואל איש-ספר, המעוניין לקרוא עוד ועוד ספרים, ובמיוחד ספרים מעוררי-שיח ונוכחים בחיי הקבוצה בתוכה הוא פועל. בעצם, אם אלבק-גידרון, אליבא דקייג'י נישיטאני, מדגישה את המעלות בכך שהמלומד ינער את עצמו מדי פעם ויילמד לצאת מ"העיר" (הדיסקורס האמנותי והאקדמי השגור), הרי שהאינטלקטואל של קלדרון לעולם לא יעזוב את העיר, בשל תלותו בחברת-השיח – אליה הוא משתייך וברצונו העז ליטול בהּ חלק, בין היתר, על ידי קריאת עוד ועוד ספרים או צבירת מטען הולך וגדל של יצירות אמנותיות אותן חלפה הכרתו.    

    אם אסכם, עד-כאן, אלבק-גדרון, עושה מעשה אמיץ, בפתיחת ספרה החדש, בכך שהיא מנכיחה את העובדה שלצד מרחבי העיר עדיין מצוי היער, כאלטרנטיבה קיומית ומרובת-נפשות, שבה האדם והטבע שזורים להם יחדיו בסביבה רוויית נפשות, ובבואה לעיר, אפשר כי יימצאו הוא יוצרים שמאנים יחידים, שיידעו להציע לעירוניים פתרונות יעריים (מתוך קשב והצעת אלטרנטיבות קיומיות) שיעוררו את נפשותיהם; אצל קלדרון – אין אפשרות לצאת מהעיר; כל יציאה כזאת מהשיח ומהרחש של השיח האמנותי, המגולם בחברה העירונית, נתפס לו כהתרחקות מעצמו ומטבור-התרבות. כלומר, מחבריו ועמיתיו, המגלמים את חיי הרוח כדיסקורס (אקדמי וספרותי) וכתבונה תכליתית; בל לו ליסוג מן הקידמה שמגלמות הערים. לפיכך, לאינטלקטואל של קלדרון טוב ונוח מאוד במקומו, הוא משוקע בו. אין לו שום סיבה לצאת אל מקומות אחרים. למשל, לחקור ספרות יהודית או אסלאמית, הנתפסת בחוגו – כדיסקורס, שלא דווקא מקושר עם הקידמה המדעית ועם התבוניות הרצויה למעגלים חילונים המושתתים על האתוס לפיו, תרבות המערב – עיקר.  לדעתי וכמכסת-נסיוני, עמדתו זו של קלדרון, ביחס לדמותו של האינטלקטואל, ושל הכוחות המפעילים אותו היא עמדה חילונית אורבנית מאוד רווחת.

*

*

2

*

אני מעוניין להדגים את הפער בין העמדה השמאנית-האנימליסטית המרובה ובין העמדה האורבנית של ריכוז  הידע והשליטה בו – באמצעות טקסט בלתי שמאני בעליל.

   ההומניסט וההבראיסט האיטלקי, איש הכמורה הקתולית הבכיר (נבחנה מועמדותו לכהן כאפיפיור), איג'ידיו דה ויטרבו (1532-1469), כתב בספרון על האותיות העבריות  (Libellus de Litteris Hebraicis), את הדברים הבאים:

*

… נותר החלק השלישי של הנביאים הקדומים, שאצלם מצוי יער עצום של שמות אלוהיים, שעד עתה היה בלתי-נגיש לרגלי בני-תמותה. בודדים הם אשר נגשו לכך באמצעות הקבלה, כלומר: מסורת אבות אשר קיבלו כביכול בידיים, בכוח רב של ספרים, כפי שאישר לנו פיקו ואחר כך הגיע ליער פאולוס הישראלי, אחריו יוהנס קפניוס, אסף והביא לא פחות מדי מן החומר הקדוש אל המבנים הקדושים.

[איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות, תרגם מלטינית והוסיף מבוא והערות: יהודה ליבס, ירושלים 2012, עמוד 14].

*

    כלומר לדעת דה ויטריבו, מגמתם של מקובלים נוצרים (מלומדים נוצרים שהוכשרו בקבלה) כמוהו, היא להיכנס ליער (או לפרדס) עצום של שמות אלוהיים. הגישה אל היער נגישה היא אך ורק באמצעות הידע הקבלי  – זאת על מנת להחיות את רוחם של הנביאים הקדומים ושל הנבואה הקדומה, אבל התכלית אצל דה ויטרבו אינה שיטוט בגן השבילים המתפצלים או בספרית בבל של היער הזה, ואינה הנאה מעצם אינסופיותן של האפשרויות הפרשניות הגלומות בו, אלא אדרבה  סיגולו והתאמתו לדוגמה הדתית הנוצרית, המבטאת לדידו את האמת הטבועה בכל. לפיכך הוא מזכיר את ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463), את המומר היהוד-גרמני, פאולו ריקיו (1541-1480) שלימים הפך לפרופסור באוניברסיטה פאביה ואת ראש ההבראיסטים הגרמנים שבדור,  יוהנס קפניוס רויכלין (1522-1455) – כולם מקובלים נוצרים, שניסו לקשור בין טקסטים קבליים ובין אמתות הדת הנוצרית, שלדידם העידה על הסוד האמתי שמעולם עמד ביסוד טקסטים אלוּ. כלומר, לא מגמה פלורליסטית או רב-תרבותית או מגמה סובלנית יש כאן, אלא ניסיון לצמצם את היער הבלתי-מתפענח על-פי רוחה של מסורת דתית אחת ויחידה. כמובן, הגישה הזאת אינה שונה מזאת שאפיינה את רוב המקובלים היהודיים, אלא שאצלם המגמה והתכלית היו כי רזי עולם גלומים דווקא בדת היהודית ומתפענחים לאורהּ.

   נחזור לטקסט. כל קורא רציונלי-מערבי, קרוב לודאי, יבחר להתייחס לדבריו של דה ויטריבו על אותו יער עצום של שמות אלוהיים  כאמירה סמלית; היער מסמל מסתורין, כוליוּת של סוד ואיזה סדר השונה לגמרי מן הסדרים הפרשניים שרוב המלומדים הנוצרים, בני דורו, שלא למדו עברית מפי מומרים או יהודים שהיו נאותים ללמדם, ולא הוכשרו בקבלה, עשויים להבין. עם זאת, דה ויטריבו למעשה אומר כי נמצאה הדרך לברא את היער, כך שכעת לאחר שישנם די מלומדים נוצריים, הבקיאים בעברית ובקבלה, כל שנותר להם הוא להראות כיצד מה שהצטייר במחשבת הוגים נוצרים קודמים כמרחב כאוטי ופראי, כל עולם הסוד הזה, עולה בהתאמה גמורה עם אמתות הנצרות הקתולית. כל מה שנותר למקובלים הנוצרים לדידו, הוא לאסוף את "החומר הקדוש" אל "המבנים הקדושים", כלומר להביא את טוב היער אל מוסדות הדת והכנסיה, כך שבמידה רבה היער שוב לא יהיה יער, אלא יהפוך לעיר שכל דרכיה נהירות בפני הלמדנים הנוצרים.

     כמובן, במידה רבה ,הקדים דה ויטריבו את מגמות הקולוניאליזם האירופאי, כי בעצם אין בדעתו להשאיר את היער כמו-שהוא, קרי: להנות מן המסתורין, הפראיות, והיכולת ללכת לאיבוד בין עציו – הוא מעוניין לראות בו הרחבה ל-Civitate Dei (עיר האלוהים) הנוצרית. הוא מתחיל בבירוא היער; וסופו – שתעמוד שם עיר נוצרית, בנויה כהלכה.  

   נחזור לאלבק-גדרון ולקלדרון. במבוא לספרהּ מעמידה אלבק-גדרון באופן חד משמעי על כך שיוצרים יחידים עשויים להביא אל עולמנו טקסט יערי, טקסט מהלך מסתורין, שלכתחילה אינו משתמע לאיזה סדר פרשני במובהק או לסדר סימבולי. כלומר, היא מכירה מראש בכך שטקסט עשוי להפוך על אדם את עולמו לא מפני שהוא נהיר או מתאים עצמו לאיזה שיח דומיננטי בחיי הקבוצה הקוראת – אלא דווקא משום שהוא חורג במודע או לא במודע מגבולות ההסכמה של הקבוצה. לעומתה, קלדרון בדבריו, הוא בדיוק המבוא לכל אותם המציעים בערבי עיון והשקה ספרותיים כי המשורר הוא "משורר בשל" (אני מוכרח להעיר — משורר אינו מנגו) וכי כתיבת הפרוזה של פלוני היא "מהממת" או "הישג יוצא דופן, המהווה חולייה נוספת בתולדות הרומן בישראל לצידם של …" או כל אמירה ממקמת אחרת, המבקשת לקבל את הטקסט החדש או את הכותב החדש, לחבורה ולדפוסי השיח המאפיינים את דרכה.  בעצם, הקהילה הקוראת של קלדרון, היא חברה שאין בה מסתורין – רק סדר, שיח והייררכיה אמנותית המתרקמת בצילם.  היכן שאלבק-גדרון רואה אפשרות של יער; קלדרון רואה רק עיר ועיר.   

  עם שנהניתי מאוד מכמה מפרקי ספרהּ של אלבק-גדרון ובמיוחד מאלו שהוקדשו ליצירות מאת אהרן אפלפלד, שמעון הלקין, אורלי קסטל-בלום (הדיון בשני האחרונים הוא בחלק השני של הספר הקרוי: עיר ועברית) ורונית מטלון, לא הצלחתי להבין מדוע המחברת רואה בהם מחברים שמאניים, מלבד העובדה שהפכו למספרי סיפורים שקוראיהם המתינו לספריהם הבאים ומלבד שחלקם ראו בערים גדולות, אגני-מצוקה יותר מאשר מעייני-ישועה. הפער הזה היה אף בולט עוד יותר בפרקים שמיוחדים ליצירת א"ב יהושע ודליה רביקוביץ ובכמה פרקים נוספים (יהושע אמנם כתב על יערות) הרחוקים בעיניי, בספרות שהם מייצגים, מתפיסה שמאנית. כשאני חושב על אמני כתיבה שמאניים מודרניים עולים בדעתי אלזה לסקר-שילר, אַקוּטָגָאוּוָה ריונוסקה ,ברונו שולץ, אנרי מישו, אנטונן ארטו, ז'ורז' בטאיי, וויליאם בורוז, אקיוקי נוסקה, ריינלדו ארנס, רוסריו קסטיינוס, אלפונסינה סטורני  חורחה לואיס בורחס, דנילו קיש, אנטוניו טאבוקי, הוגו מוחיקה, אלחנדרו חודורובסקי, פומיקו אנצ'י ויסמין גאטה או כאן קרוב: ע' הלל (ארץ הצהרים ובמיוחד "בסיבוב כפר סבא" ו-"במעלה עקרבים")  יואל הופמן (ברנהרט), נורית זרחי (בשירה ובפרוזה שלה), חביבה פדיה (בעין החתול), דרור בורשטיין (אלה כרגע חיי, הווה) עידו אנג'ל (בכל כתביו מאז רצח/בוים), גיא פרל (במידה מסוימת, במערה) ומרית ג"ץ (לשעבר: בן ישראל)– ברוב כתביה המודפסים והאינטרנטיים (בבלוג שלה: עיר האושר). בכל המחברים והמחברות שמניתי אני מוצא נטייה אנימליסטית של גילוי נפשות רבות בכל הסובב אותן, לרבות בעלי-חיים ו/או חפצים דוממים, ואצל מקצתם, ואולי נכון יותר – מקצתן, לעולם מלווה את הטקסט איזו שאיפה להעניק לחיים האנושיים המובעים, איזה צביון חדש של תיקון ושל איזון מחודש. כמובן, אין העובדה לפיה הייתי בוחר בשורת יוצרות ויוצרים אחרים לגמרי, גורעת במאום מההנאה שבקריאת ספרהּ של אלבק גדרון ומן המבוא המשמעותי ומעורר המחשבה והקשב, שבו פתחה את ספרהּ, המציע נתיב אופציונלי להבנת חוויית היצירה וחוויית הקריאה של קוראים, המבקשים אחר טקסט שחשים בו עולם חי וויטאלי; עולם שעדיין לא הובס לחלוטין על ידי הגיונן המצמית של הערים.  

    לבסוף, אציין, ברוח הימים, כי אפשר שכל הרשימה הזאת –הוֹרָתהּ בהתבוננות בסוכות, ההולכות ונבנות בחצר בחוץ, וביציאה אל הסוכה, כאיזה תווך-מה, המצוי בין השמאני והאורבני, בין היער והעיר.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

*  

בתמונה: Wifredo Lam (1902-1982), Dark Malembo, God of the Crossroads, Oil on Canvas 1943  

Read Full Post »

לַשָּׁלוֹם, לְבוּשׁ אָדָם

*

*

לְחֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

מִתְפַּלְּלִים בָּרַע ;

וּלְאֶלֶּה כָּל עֶרְכֵי הַטּוֹב

מוֹדִים בְּהוֹקָרָה.

*1

חֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

הוּא אֱלֹהִים הָאָב,

חֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

הוּא אִישׁ, בֶּן טִפּוּחָיו.

*

כִּי יֵשׁ לַחֶסֶד לֵב אֱנוֹשׁ

לַחֶמְלָה פְּנֵי בָּשָׂר-וָדָם,

לָאַהֲבָה, דְּמוּת-אִישׁ בְּצֶלֶם אֵל,

לַשָּׁלוֹם, לְבוּשׁ אָדָם

*

לָכֵן כָּל מִי שֶׁמִתְפַּלֵּל,

בָּהָר אוֹ בַּשְּׁפֵלָה,

פּוֹנֶה לְצֶלֶם אֵל וָאִישׁ,

אַהֲבָה, שָׁלוֹם, חֶמְלָה.

*

אֱהַב כָּל צֶלֶם אֱנוֹשִׁי –

יְהוּדִי, תּוּרְכּי, פָּגָן ;

הֵיכָן שֶאַהֲבָה וָחֶסֶד,

אֱלֹהִים שָׁם גַּם.

[ויליאם בלייק, 'בצֶלם', הֵלךְ מטורף: מבחר שירים, תרגמה מאנגלית: חנה ניר, הוצאת כרמל: ירושלים 2015, עמוד 30]

*

    קשה שלא להתרשם מן הסממנים הנוצריים הפזורים בשירו של בלייק (1827-1757). בלייק אכן ראה בעצמו אישיות ריליגיוזית עמוקה, בעלת-מימד נבואי. הוא לא היה דתי במובן הממוסד; הוא ואשתו נהגו להתהלך בעירום בגנם כנגד המוסכמות-החברתיים של זמנם; אולי גם כדי להתריס שהם כביכול נפדו מעם החטא הקדמון ומן הנפילה מעדן. בלייק הכביר מאוד בייעודיו הרוחניים של האדם. הוא גם סבר כי ירושלים החדשה עוד תִבָּנה ותִכוֹנן באנגליה [בכך המשיך במידת מה את קודמו האנגלי, ג'ון מילטון (1684-1608)], אבל בניגוד למילטון שבכתביו הדגיש את המיתוסים הדתיים— מבטא בלייק איזו הליכה מכתבי הקודש ואילך, ומגמה לפיה הקדוּשה כלל אינה מצויה באינסטיטוציות או בקונסטיטוציות של הדת והמדינה; גם את אלוהים עצמו אין לאתר באמצעותן. עקבותיו של האל מצויות באדם, למעשה אין שער לאלוהות אלא באדם, ואין זאת אלא שהאדם עצמו הוא כעין אל בעולמו על שום כושרו לאהוב, לחמול ולכונן שלום בעולם.  בכך שונה בלייק לחלוטין מן הנוצרים האנגליקנים של זמנו וקרוב יותר לרוחם של הרנטרים, אנשי הרוח החופשית, ושל הקוויקרים, שהאמינו כי רוח הקודש שופעת עליהם (על כל אדם בפנימו מנצנצת רוח הקודש; כל אדם בפנימו הוא ישוע)  גם בלא ממסד מתווך. אלו גם אלו, כבלייק אחריהם הדגישו את השלום, ואת השיוויון בין בני האדם, וראו בחברה המונארכית-מעמדית את יסוד העוול, הואיל והיא קובעת את האדם להתבונן על בני-אדם כמותו כאויבים, או כרמים ממנו או נחותים ממנוּ ועל כן מאבד את יכולתו להכיר באחֵר שותף,רֵע, עמית; אדם שאלוהים מתגלה גם כן בפנימוֹ.

    הדברים בולטים עוד יותר כאשר משווים בין השלום, והחמלה, כאידיאות אנושיות הנובעות מבחירתו של אדם לאהוב את כל האדם אצל בלייק, ובין מושג השלום, למשל בשירתו של המשורר הנוצרי אנגליקני, בן תקופת הבארוק המוקדם, הכומר ג'ורג' הרברט (1633-1593), שלום. בשירו תר הרברט אחר השלום ואינו מוצאו בשום מקום בטבע. לבסוף הוא פוגש ישיש (Old Man) המספר לו על על נסיך העיר שָׁלם, שחי באושר, עד אשר גברו עליו יריביו. מתוך קברוֹ עלו תריסר שיבולים ואלו התפשטו בכל קצוות תבל וכל מי שטועם מהן או מן הלחם הנאפה מהן מוצא שלום. את השיר חתם הרברט במלים:

*

 מִזֶּרַע זֶה שֶׁבְּגַנִּי לִבְלֵב, אֱסֹף מַלְקוֹחַ

לְךָ הוּא מְלַבְלֵב.

עֲשֶׂה מִמֶּנּוּ לֶחֶם; וְאוֹתוֹ שָׁלוֹם, מָנוֹחַ,

שֶׁאַחֲרָיו כָּל-כָּךְ אֲתָּה אָחוּז

בְכָל מָקוֹם, וּתְחַפְּשׂוֹ בְּיֶתֶר אֲדִיקוּת וְטֹהַר-לֵב,

רַק בּתוֹכוֹ גָּנוּז.

[ג'ון הרברט, 'שלום', בארוקו: אנתולוגיה משירית אירופה במאה השבע-עשרה, בחר, תרגם וערך: עמינדב דיקמן, מבוא: רנטה לכמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2012, עמ' 382]

*

אין ספק כי משלו של הרברט מוסב על הכנסיה ועל המעבר מישוע (נסיך שלם) אל שנים-עשר השליחים ואל אבות הכנסיה שהפיצו את בשורת הנצרות בעולם. לדידו, רק אדם שטעם מלחם הקודש ולו באופן מטאפורי, כלומר נוטל חלק בחיים הנוצריים— עשוי למצוא שלום ואושר בעולמו; כאשר דומה כי יתר באי-עולם לדידו מסולקים מהן. זאת כמובן, בניגוד מוחלט, למגמתו של וויליאם בלייק בשירו— ההופך את השלום לנחלה כלל אנושית שאינה מוגבלת בדת או בהשתייכות קבוצתית כזו או אחרת, אלא בנכונותו של האדם לבחור להתייחס לסובביו במידות האהבה, החסד והחמלה.

   יתירה מזאת, אצל הרברט הדרך אל השלום מותנית בהצטרפות לקהילה הדתית, באמונה ללא סייג במושיע, בכך שדרכו ובו לבדו מתגלמת ישועת אלוהים; דרכו של בלייק שונה לחלוטין. הוא פונה לכלל האדם באופן שיוויוני. אין הוא דורש אותם להאמין בשום דבר על-טבעי וגם לא להשתייך לשום מוסד או ארגון באופן הכרחי; הוא גם אינו מכיר במתווכים. לדידו האלוה מתגלם באדם האוהב את זולתו, והמשתדל בכל-לבב להיטיב עימו. זהו לב החיים האנושיים והאלוהיים כאחד, ואין למעלה מזה. אם אצל הרברט אין כל סיכוי להשיג את השלום בדרך הטבע (דרוש עזר על-טבעי), אצל בלייק אין טבעי יותר מאדם המתבונן בחברו או בחברתו כרֵעִים אהובים השווים לו בכל. זוהי חכמה של שלום שאינה נצרכת לא למדינות (ולכן לא למדינות), לא למנהיגים (האדם מונהג מתוך מעלותיו) וגם לא לדתות (כל אדם הוא בבחינת מושיע, וגואל— ובמידה שהוא אוהב את האחֵר ומתנהל בדרכי שלום הריהו גם כאלוהים). בסופו של דבר רואה בלייק בשלום אחת ממעלות-רוחו של האדם, ואחת המידות המגלמות את חירותוֹ ואת תעוּדתוֹ.

כדאי מאוד לברר כאשר אנשים מזכירים את המלה שלום בכתביהם או בדבריהם – אל מה הם בדיוק מתכוונים. למשל ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב (1844-1780), תלמידו של ר' נחמן מברסלב (1810-1772), בן זמנו של בלייק, הכביר משם רבו בתפילות רבות לשלום, בכללן שלום עולמי. עם זאת, עיון מדוקדק בהן מעלה כי ר' נתן מתכוון למציאות בה עם ישראל מקבל לידיו את המלכות ורבים העמים המתייהדים או הנשמעים לכל מה שישראל מצווים. גם כאן, כמו של אצל הרברט, במעבה הדברים, צומחת ועולה תפיסה הייררכית המשכית, שאינה מכירה באמת באחֵר כשווה לך, אלא כמי שאמור להיעשות בן-דתךָ או להישמע לך ללא-עוררין. תפיסה דומה לזאת של ר' נחמן ושל ג'ון הרברט מצויה גם בכתבי אנשי דת אסלאמיים רבים, ועל-אף שמוסלמים ברחבי העולם מזכירים את השלום, דבר יום ביומו (ממש כמו בני דתות אחרות)— השאלה היא אל-מה מוסָבִּים דבריהם. בסופו של דבר הנחת השלום כפרי האהבה והחסד החופשי והשיוויוני בין בני האדם כמעט ואינו מצויה בין בעלי הדת הממוסדת. ניתן נניח למוצאו אצל ברוך שׂפינוזה (במידה הופכית מזו של בלייק, שהרי אצל שׂפינוזה לא ניתן לומר שהאל אוהב דבר-מה— אבל האדם מכח אהבתו את האל או הטבע חותר לאהוב בהכרח את כל היישים הכלולים בו),  ואצל סוּפים אחדים, למשל אצל השיח' הגדול, שזכה להצלחה גדולה במערב, אבל עודו מוחרם ונחשב ככופר, על ידי מוסלמים אורתודוכסים רבים, מחיי אלדّין אבן ערבי (1240-1165), שראה בכל זולת מבע של העצמי ובכל עצמי השתקפות של האחר; כאשר כלל כל הנמצאים כולם מהווים כעין בבואה רבת-אנפין של בוראם ויוצרם.  לפיכך לשיטתו, לכל אדם יש חלק באלוהות ולאלוהים יש חלק בו, והאדם נמדד בראש ובראשונה לא-רק בזיקתו לאלוהים אלא בזיקתו אל כל יש ארצי, המגלם ממילא את חלקו בכּללוּת-האלוהית.

שלום מחייב חריגה מכל תפיסה הייררכית ומכל תרבות הייררכית. כל-זמן ששוררת הייררכיה גלויה או סמויה, וכל זמן שהאדם לא באמת מסוגל למדוד את הנמצא מן הצד השני של המתרס כבן דמותו ממש, השווה לו ברגשותיו, במחשבותיו, במהלכיו ובתעודתו בעולם— המאבק-המעמדי יימשך. שלום זקוק למידה של חירות ושיוויון; כל-זמן שאלו אינם מתקיימים, השלום ממשיך להתקיים בקרב המעטים הפנויים לקדם אותו. הם לובשים את רוח השלום, היכן שמרבית סובביהם עונדים דרגות וחוגרים נשק ומשמיעים את המלה "שלום" כאילו היא הסכם כניעה חתום של אויב בפניהם או שלהם-עצמם בפניו. בבחינה זאת, השלום הוא תמיד אוונגארד.

*

*

בתמונה: Marcel Duchamp, Young Girl and Man in Spring, Oil on Canvas 1911

Read Full Post »

צִפּוֹר

*

מסע-נדוֹד בין צפורים ונשים, שירה ומעוֹף.

*

כשקראתי את זכרונותיה של גליקל המל (1724-1646), אשת עסקים יהודית מהמבורג משלהי המאה השבע עשרה; לכדה את מחשבתי בתהּ צפּוֹר, שנפטרה, בטרם עת, אחר חתונתהּ. למעשה, אמהּ האוהבת מאוד רואה אותה לאחרונה בחייה, בליל כניסתה לחופּה. ובכלל, השם הזה צִפּוֹר, לא צפּוֹרה אשת משה רבּנוּ, כי אם צפּוֹר, הוא פּלא. כלומר, ידוע לי כי שמות כמו צבי (הרש) וכמו זאב (וולוול) היו רווחים בגרמניה ובמזרח אירופה כשמות פרטיים, אך מעודי לא שמעתי על צפּוֹר. הנה מסתבּר כי כבר במאה השבע-עשרה חלפה בעולם (לא שהתה בו זמן-רב) אשה ושמה צפּוֹר.

מה שמוליך אותי אל שיר שכתבה הקרימינולוגית,הפעילה-החברתית והמשוררת, ויקי שירן (2004-1947), הנה סיומו:

*

בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁעָשַׂנִי אִשָּׁה, שָׂחֲקָה לוֹלָה וְסָנְטָה בִּנְשׁוֹתֶיהָ הַקְּטַנּוֹת/ בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁנָּתַן לִי עֵינַיִם/ בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁנָּתַן לִי גּוּף / מִמֶּנּוּ צוֹמְחוֹת כְּנָפַיִם/ גַּם כַּנְפֵי הַצִּפּוֹר צָמְחוּ בִּגְלַל שֶׁחָשַׁק לִבָּהּ בַּשָׁמַיִם הֱיוּ כָּמוֹהָ

נִפְלָאוֹת.

[ויקי שירן, מתוך: 'נשים קטנות', שוברת קיר: שירים, הוצאת עם עובד: תל אביב 2005, עמוד 46]

 *   

השיר נקרא נשים קטנות משום שויקי שירן, שנולדה בקהיר וגדלה בשכונת התקוה, מציירת בו גלריה של נשים, רובן בתפקידים שהגברים, לכאורה (בעיני עצמם), אנשי העולם הגדול, מטילים עליהן: היות עקרת בית או אשת חברה מטופחת. לולה משוחררת יותר, פראית יותר, לא דופקת חשבון, ומצפצפת על הפטריאכליה צפצוף ארוך, עד כדי כך ארוך עד שהיא מקבלת את עצמה ואת גוּפה ממש כמו שהוא; על שבניגוד לגברים המברכים בברכת השחר שלא עשני אשה וכן את ברכת הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה (המקובל ממגורשי ספרד ופורטוגל, ר' מאיר אבן גבאי, זיהה במפורש בין תלמידי החכמים הגברים ובין השכוי, ותיאר את הישיבות שבעולמות העליונים ואת אלו שבעולם-הזה, כמקום הבינה וההבחנה, כך שלפנות בוקר גם העולם הזה וגם העולמות הבאים לכאורה ניעורים מכל שיחם של הגברים העוסקים בתורה) —  לולה מברכת על היותהּ אשה בעל מעוף ממש, לא תרנגול/שכוי, עוף היודע לעורר רעש, אבל, ככלות-הכל, צפור שלא עפה. שירן אומרת לנשים: אל תקבלו את הסדר הגברי שמקצץ את כנפיכן או שהופכות אותן למקום בו חוסה הגבר (הכניסיני תחת כנפך והיי לי אם ואחות), צמחו כנפיים; עופפו בעצמכן, כמו לולה, היו כמוהָ נפלאות.

יש לא מעט דימויים של נשים מכונפות מכונסים בטקסטים יהודיים ובלא-יהודיים. למשל בספר זכריה (ה', 9) מובאת התמונה/החיזיון שבו הרִשעה מוּבלת בתוך אֵיפַה (כלי מדידה), כעין כּלוּב, אל ארץ שִׁנער על ידי שתי נשים מכונפות.  בהקשר של הפרק, נדמה כאילו שתי הנשים-הצפוריות עומדות על משמר הצדק. הן המובילות את הרִשׁעה, הרחק לבבל, ומותירות את הארץ חופשיה ממנה.

*

וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא, וְהִנֵּה שְׁתַּיִם נָשִׁים יוֹצְאוֹת וְרוּחַ בְּכַנְפֵיהֶם, וְלָהֵנָּה כְנָפַיִם, כְּכַנְפֵי הַחֲסִידָה; וַתִּשֶּׂאנָה, אֶת-הָאֵיפָה, בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמָיִם.

*

  אפשר כי דימוי האשה המכונפת עם צדק, שימש יסוד לדימוי השכינה כציפור, בשירת תור הזהב בספרד (על פי רוב כיונה) ובספרות הזהרית (בפרט בתקוני זהר); חוזה חזיונות אשכנזי מאיטליה, אשר ליימלין (תחילת המאה השש עשרה), העלה על כתב חיזיון של מסע לילי בעיצומו הוא מגיע לבית כנסת בצפת, ושם פוגש באשה לבושת שחורים ומכונפת, המבשרת לו כי הגיע זמן הגאולה; ככלות כעשרים שנה יחזה המקובל המשיחי שלמה מולכו בעוף ענק פלאי (כמובא בספרו חיית הקנה) שיבשר לו על חורבן רומי (הנצרות) וגאולת ישראל. גם בכנסיה הביזנטינית-המזרחית סימלה היונה את הנשמה; ובמיוחד את רוח הקודש.

בפואמה הגדולה של המשורר הסוּפי-פרסי, פריד א-דין עטאר, מנְטִק א-טַיְר יעד המסע של שלושים בנות-הכנף, המונהגות על ידי הדוכיפת (צפור המזוהה עם שלמה המלך וחכמתו; אגב בקבלה אחד מכינויי השכינה היא: חכמת שלמה) היא הצפור הפלאית (שילוב של פסיון ושל פניקס), הסימורג – ממנה ואילך עולה הדרך אל האור האלוהי עימו הן מתאחדות וכּלוֹת (לא נודעות כי באות אל קירבו). גם המשוררת הפרסיה פרוע' פרח'זאד הרבתה לייצג עצמהּ כצפּור, ובאחד משיריה האחרונים (היא נדרסה למוות בגיל 32) כצפור גוססת.

אמילי דיקנסון ציינה את זיקת דוברת-השיר אל צפור-שיר. למוסיקאי ג'ון קייג' שמורה המובאה הנפלאה: אנו נושאים את הבּתים שלנו בתוכנוּ—הם מאפשרים לנוּ לעופף, מה שאינו מבטל את העובדה לפיה ישנם אנשים שדווקא בית גידולם היה מקום שקצץ להם את כנפיהם, או שמנע מהם לצמוח, כמו שלמשל כתב איציק מאנגער בעל הדרך עץ עומד, ושם בהיפוך-תפקידים מוחלט דווקא האם היא המונעת את הבן להצמיח כנפיים ולהרחיק מעוף ונדוד (כך הוא מספר לעצמו). ובכל זאת, המובאה של קייג' מדוייקת בעיניי— שכן כל אדם נושא איזה זכר למקום מסוים בפרק זמן מסוים; מקום שהפך אותו למי שהוא; מקום שאליו הוא שב במחשבתו ובריגשותיו כדי להחליף כח לפני שייפרוש כנפיו להבא.

נזכרתי בכל הציפורים האלה אתמול בבוקר, כשקראתי בספר מתח צרפתי, הצבא הזועם, מאת הסופרת פרד ורגס. שם מוצא רב-פקד אדמסברג (גיבור סדרת הספרים של ורגס) ברחוב פריזאי, יונה שעברה התעללות. רגליה נכבלו כך שלא תוכל לעופף והיא כמעט מתה ברעב ובצמא. הוא וצוותו בסיוע המפקחת, ויולט רטנקור, מחליטים לטפל בה במסירות עד שתוכל לעופף שוב. בשלב כלשהו של העלילה שב הרב-פקד לביתו הארעי ופונה אל הציפור:

*

בדרכו חזרה לחדרו נזכר אדמסברג ששכח לתת אמש גרעינים ליונה. והחלון שלו נשאר פתוח.

אבל אלֶבּוֹ נחה לה בתוך אחת מנעליו, כפי שבני מינה האחרים מתיישבים  בראש הארובה, וחיכתה לו בסבלנות.

"אלֶבּוֹ" אמר אדמסברג, הרים את הנעל והיח את כל המארז על אדן החלון, "אנחנו צריכים לעשות שיחה רצינית. את מתחילת להתרחק ממצבך הטבעי, את מתחילה להתדרדר במדרון החלקלק של הציביליזציה. הרגליים שלך החלימו, את יכולה לעוף. תסתכלי החוצה. שמש, עצים, זכרים, תולעים, וחרקים כיד המלך."

אלֶבּוֹ פלטה המיה שנשמעה כסימן מבשר טובות ואדמסברג הניחה אותה ביתר תקיפות על אדן החלון.

"תמריאי מתי שתרצי" אמר לה. "אל תשאירי פתק, אני אבין".

[פרד ורגאס, הצבא הזועם, תרגמה מצרפתית: מיכל ספיר, כתר ספרים: ירושלים 2015, עמ' 273-272]    

 *

המדרון החלקלק של הציביליזציה— הנוחות להישען על מקומך-הקבוע (המסודר, הבטוח). הקושי להיפרד ממנו— אם מפני הפחד (מן הבלתי ידוע) אם מפני הזהירות (יש טורפים בחוץ). כמה קל לציפור למחלימה מפצעיה להרגיש כי המקום בו היא נמצאת הוא מספיק-נח; ניתן להתרגל אליו. לא צריך למהר לשום מקום. אפשר להתרגל לזיכרון של השמים כמשהו מעומעם ורחוק, השייך לחיים קודמים. ניתן להתרגל לכך, שכבר אין פצע או מום, וניתן להמשיך להתנהל בנוחות מן המקום היחסי החמים והנוח. ובכל זאת, מעבר לאדן תלויים השמים ומלואם, והציפור צריכה להחליט אם היא נותרת על מכונהּ (בביטחון יחסי על האדמה) או מעופפת כי זה טבעהּ, כי חשק לבהּ לשמים. אחרת לא היו צומחות לה כנפי צפּוֹר לכתחילה. המעוֹף בסופו של דבר לא יביע אלא את הנכונות להביע את עצמה עד הסוף. אשר לחירות המבע (ולמאבק על חירות המבע)— אין כל הבדל בין אשה, איש וציפּוֹר.

*

*

בתמונה: Anonymous, Loquats and a Mountain Bird, Colors on Silk, Chinese Southern Song Dynasty 1127-1279

Read Full Post »

מעבר לגבול הקבוצה

*

איש אינו יודע עוד לצעוק באירופה, והשחקנים הנתונים בטראנס, בייחוד הם, אינם יודעים עוד לצעוק. האנשים האלה שאינם יודעים עוד לדבר ואשר שכחו שיש להם גוף בתיאטרון, שכחו גם את השימוש בגרונם. הם אינם אלא גרון מעוות שאינו אפילו איבר, הוא פשוט מדבר מפלצתית: השחקנים בצרפת אינם יודעים עוד אלא לדבר [אנטונן ארטו, התיאטרון וכפילו, תרגמה מצרפתית: אוולין עמר, הוצאת בבל: תל אביב 1995, עמ' 154]

*

   אפשר כי דתות אינן אלא מערכות הדומות לשפות; תכליתן לאגד ולדובב תחושות ואינטואיציות בדבר היות דבר או דברים המוליכים את כולנו, בין אם זו תבונה קוסמית או גורל עליון או רצון אלהי— המערכות הדתיות כמו מעבדות את תחושות הראשית הללו ונותנות להן ומקנות להן שפה-הסכמית (בין חברי הקבוצה). אני שומע לא מעט סביבי (במיוחד בסביבת אתאיסטים, או מאמינים בעלי תפישה אינדיבידואלית סף-אנרכיסטית) את האמירה לפיה הדת נועדה רק לשעבד פוליטית את האדם, לבטל את האינדיבידואל ולהכשירו לחיים של ציות וצייתנות לחוק הדתי ולאוטוריטות הדתיות— אני חושש כי תפישה כזאת מתעלמת לכתחילה מכך שישנם אנשים שחשים דבר מה, ותעלומת הזיקה הפנימית בינם ובין העולם, בינם ובין אותה תבונה קוסמית/גורל עליון/רצון אלהי, מפעמת את רוחם. האם בשל כך יש להשתעבד לדברם של כהני הדת ולמסורות שהם מגלמים? לטעמי, אין זה הכרחי (אולי גם לא כדאי). אבל יש לזכור כי כהני הדת מציעים ודאוּת ודרך ברורה ונהירה, מי שבוחר להתייסר/להתפעם בתחושותיו ובמחשבותיו, ממה שהוא רק חש לעתים כי מצוי שם, עתים נגלה עתים מתכסה, אינו מגיע לידי ודאוּת. הוא מגדל בגנו סימני שאלה; אין לו דרך נהירה לילך בהּ— אין לו מסגרת וגם לא שפה המאגדת בינו ובין חברי קבוצה אחרים. הוא חש בעל-כורחו בדידות באשר אין לו דרכים להביע את צפונות ליבו. הדרך הדתית-החברתית- פוליטית היא נוחה יותר; באמצעותהּ משייך עצמו האדם לקהילה מסויימת, מסגל את דרכיה וזוכה לאישורים תדירים על התנהגוּתוֹ ועל היותו בעל-דת "אמיתי". מי שאינו מסתגל לשפה מסויימת (מערכת סימנים דתית המקובלת על חברי הקבוצה) נדון להיוותר בלתי מובן, לפחות עד השלב שבו ירכז סביבו די אנשים שיהיו מוכנים לאמץ את האופן שבו הוא מדובב את עולמו הפנימי ואת מערך תחושותיו. כך נולדות דתות חדשות (או כתות חדשות). בסופו של דבר, בכדי להיוותר אינדיבידואל, צריך האדם להימלט מן הצייתנות לשפה המקובלת, לא לחשוש לעמוד שותק (לעתים גם להאריך שתיקתו), לא לחשוש להיות לא-מובן, אלא לקבל את היסוד האקס-צנטרי (מילולית: מחוץ למרכז) לא בהכרח אקצנטרי, שבו כדרך חייו; כאופן שבו הוא מגשים את מציאותו החולפת, את האינדיבידום שלו, את מסעו הייחודי לו בעולם.

אני חוזר לבחון את שכתבתי זה עתה. חוזר לבחון, כי למעשה לא רק במערכות דתיות מדובר; אלא גם בכל מערכת חברתית אידיאולוגית, לאומית או פוליטית, המבקשת על היחיד לנטול את עצמו ללא-עוררין את שלל מאפייני הקבוצה; אני מתכוון להבניה חינוכית, לאולפן החברתי שבו האדם עושה מאז שחר ינקותו, שבו הוריו, משפחתו, מערכות החינוך ומערכות המדינה, מנסות לגרום לו להסתגל ולקבל ברצון את מרותן האידיאולוגית. מינקות נדון האדם הציבילטורי להיות מובנה על אדני האידיאולוגיה, הנומוס, המוסכמה של החברה בה הוא חי. כמובן, בחברות הדמוקרטיות-ליברליות,ירשו לך,אילו מודלציות מסויימות,תנועות הגירה חרישיות, בין תתי הקבוצות והמגזרים המרכיבים את החברה, אבל שוב, דומני, גם שם יינקט איזה פיקוח: כלומר אין דומה גורלו של החוזר בתשובה או של היוצא בשאלה; לגורלו של מי שנניח מתאסלם או מתייהד. בקרב החברה היהודית ובקרב החברה האסלאמית עדיין מקבלים בסבלנות יתר את מי שהתחזק בדתו או שנחלש בקיום הדת (אבל עדיין נשאר מחזיק בתפישות היסוד האידיאולוגיות של החברה בה הוא חי) לאין-שיעור יותר מאשר את מי שהמיר את הדת (ועל כן נחווה כמי שנטש את הקבוצה). באופן דומה, אידיאולוגית, אני חושב שהישראלים יכולים לקבל בסובלנות אדם שעבר מאוריינטציה פוליטית שמאלית לאוריינטציה פוליטית ימנית, ובלבד שלא ישחרר הצהרות קיצון או יצטרף ליישוב היהודי ביצהר או בחברון. גם המסלול ההפוך פתוח, אך אם יסתבר לחבריך לשעבר מימין כי כעת אתה בכל שבוע יוצא להפגין כנגד חומת ההפרדה, או שכתבת טור המשבח את האומץ,הכנות והזעזוע בסרט חמש מצלמות שבורות, יש סיכוי, שכבר לא יימחל לך. אני יכול לחשוב לפחות על כמה ידידים-מכרים שפסקו מלדבר איתי בשנים האחרונות, לאחר שהבינו מקריאה כאן, עד כמה אני שמאלן [כלומר הם אף פעם לא חשבו שאני ימני, אך כנראה לא העריכו נכון, ולא מפני שהסתרתי, עד כמה אני רחוק מן התיאולוגיה-הפוליטית של הימין בארץ (כל תפישת זכות האבות על הארץ כי כך כתוב בתורה), ובעצם של מרבית הדתיים והמסורתיים במקומותנו].

     אני חוזר לבחון את שכתבתי זה עתה, חוזר לבחון, כי אם עד כה דנתי במערכות גדולות של דת, חברה ופוליטיקה- נדמה לי פתאום כי דילגתי בחיפזון מעל היחידה האידיאולוגית הראשונה הבאה בדרישות תובעניות מן האדם: המשפחה. בשבוע שעבר דיברתי בפני קבוצת רופאי-ילדים מבתי חולים שונים, בין היתר, על הקושי לאבחן ולעמוד על הפרעות ברמת המשפחה. על ציפיותיהן ומגמותיהן של משפחות לסגור בתוכן ולהשתיק עבירות או התנהגויות אבנורמליות. נשאלתי לא מעט שאלות, ואם ניסיתי לתרום ממחשבותיי וריגשותיי, כדי לגרום לנוכחים להבין כי לפעמים יש לחשוב "מעבר לגבול הקבוצה" (כלומר, לא להסתפק בהיסוי החשדות המתעוררים באבחון, כי הם אנשים כמונו, והיו יכולים להיות חברים שלנו בקלות), ועוד יותר "לחשוב מחוץ לקופסא" (הצעתי כמה הצעות משלי) כדי להגיע לכך שילדים או נוער שהתרגלו לשתוק ייפתחו את סגור ליבם; משום שמי שעומד בפני דיכוי משפחתי, הכופה עליו נראטיב מסוים שאין בילתו, לא במהרה (גם אם הוא מורד בטיבעו) ייפתח בפני מבוגר אחר, המייצג לדידו את אותו סדר חברתי, את אותו "עולם מבוגרים" המתנכל לחייו, ושבכל נסיונותיו לדווח אינו מוצא מישהו שיאמין. מאז השבוע שעבר אני מתהלך מהורהר (מה שבמידה רבה יצר את הרשימה הזאת), משום שיש איזה כשל במערכות ההבניה הקולקטיביות של האדם (משפחה, מגזר, מעמד, לאום, עם, דת). הן סוגרות עלינו ומדכאות אותנו. הן מקשות גם על אנשים בעלי כוונות טובות, המקדישים את חייהם לטיפול בנפגעים ובהצלת חיים, לראות את פני האדם (ילד/ה, נער/ה)הניצב מולם, ללא הנחות חברתיות וללא דעות קדומות. לדאבון לב, מרבית בני האדם הולכים שבי אחר חשיבה קולקטיבית וכל דפוסיהם האוטומטיים אומרים הזדהות עם הקבוצות אליהם הם משתייכים ועם הנורמות שמאפיינות אותן. גם כדי שאדם יתנער ויבין שאפשר שיש לו "נקודות עיוורון" מהותיות בהתבוננותו על העולם, הוא צריך למהלך לא-קל שיערער את יסודות עולמו הבנויים היטב, מהלך שייגבה ממנו מחיר חברתי, ויעורר סביבו בהכרח אי-אילו סימני שאלה וקריאה, כמתחייב כנראה ממי שמעז לחשוב ולהביע את עצמו מעבר לקונוונציות המאפיינות את  בני הקבוצה.

*

*

בתמונה למעלה: Tadeusz Makowsky, Children with Turino, Oil on Canvas 1929

 © 2013 שועי רז

 

Read Full Post »