בית עבדים שיורד עליו מן

*

1

לעניין עבדוּת וחירוּת, מאושיות החג הקרב. קריאה מאירת עיניים בספרה של פרופ' חנה כשר, עליון על כל גויים: ציוני דרך בפילוסופיה היהודית בסוגיית העם הנבחר (הוצאת אידרא: תל אביב 2018),הפורש פנורמה פוליפונית של הוגים רבניים ברובם (וכמה אחרים כגון: ברוך שפינוזה, משה מנדלסון, הרמן כהן ועמנואל לוינס) בסוגיית בחירת עם ישראל, ומשמעויות שונות שהוענקו להּ במרוצת הדורות, הקפיצה אותי בחזרה לאגרת פ"ט מאת ר' אברהם יצחק הכהן קוק (אגרות הראי"ה, כרך ראשון: שנות תרמ"ח-תר"ע, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים 1985, עמודים צ"ב-ק"א). כשר הביאה בספרהּ ציטוט קצר מתוכהּ, ממנו עולה כי לדברי הראי"ה קוק בשנת 1904 (תרס"ד), בני חם, כלומר: שחורי עור והכנענים (כוש וכנען הם בני חם), נועדו מטבעם לשמש כעבדים , והדבר הינו לכאורה לטובתם. לדברי הרב: '… ע"כ (=על כן) האנשים הראויים להיות עבדים המה ע"פ (=על פי) תיקונו של עולם שהרחבת חופשתם תביא רעה להם ורעה לעולם, בהיותם בטבעם נוטים לחיים שפלים … ע"כ (=על כן) התגלוּת השפלוּת של חם היא פעלה, שהיוצאים מגזעו יותר הם ראויים להיות עבדים, משיהיו מושלים בעצמם …' (שם, עמוד צ"ו).  מהדברים המקוממים הללו, שנכתבו כחמישים שנה לאחר שחרור העבדים בארה"ב, בעוד שחורי עור נרדפים ברחבי העולם, מדלג הראי"ה קוק, עוד באותו עמוד, להצדקת כיבוש ישראל את הכנענים (שימו לב ללשון ההווה) בזו הלשון: 'וזה יסוד הרצון של ביטול טענות הכנענים שתעודת הכיבוש הנהוגה בכלל האנושיות היא לתכנית הרמת קרן רוח האדם, שהקיבוצים הקטנים עלולים יותר להשפל, וע"י הכיבוש נתאחדו יותר ממלכות גדולות … עד שיש לכיבוש ישראל מיד הכנענים היסוד היותר חזק בשאיפת ההתקדמות האנושית …' (שם,שם); ציטט זה שלא הוזכר בספרהּ של כשר מעניק למעשה אסמכתא-להבא למעשי הכיבוש וההתנחלות, ושל האימפריאליזם  הקולוניאלי, הבולם לכאורה את התדרדרותם המוסרית של כנעני-דורנו. דעת הראי"ה קוק היא שישראל המהווים (לדידו) עלית מוסרית וקידמה גאולית לכל באי-עולם, זכאים לכבוש ובמידה-רבה לשעבד את העמים, החיים במחיצתם בארץ ישראל (כל שכן, להחזיק אותם קצר). קוראי האגרת כולהּ יתבשרו גם כיצד מהלכי השיעבוד הללו הנם חלק מן המוסר הטבעי במין האנושי, וכיצד הם מהווים נדבך חשוב בגאולת ישראל ובתיקון העולם כולו. לא אכנס לשאלה –  כיצד מדינת ישראל מאפשרת מזה שנים למוסדות חינוך ההולכים לאורו של ראי"ה קוק להתקיים ולִרבּוֹת (אולי זה מחיר הדמוקרטיה והפלורליזם). רק אסתפק בכך, שמי שחושב שהרב צבי יהודה קוק (רצי"ה) נטה מדרכו של אביו בהקימו את "גוש אמונים" מוטב שיעיין באגרת פ"ט, שכתב ראי"ה למשה זיידל, תלמיד-צעיר יקר לליבו, ויחזה משם שהראי"ה (שהיה אז כבן 40) חינך כך במפורש את הדורות הבאים, שנועדו להמשיכו. חירות ישראל לדידו אינה מבשרת את חירות האדם באשר הוא אדם. היא מבשרת את חירותם של מי שיצטרפו לישראל בתורתם (לבני-עור, בני שם ויפת) במסע שיעבוד של עמים (לא-לבנים, בני חם) שמטבעם הפחוּת נועדוּ להשתעבד ולהיכנע בפני 'דורשי טובתם'. ראוי לומר, כי גדולי ישראל רבים, במיוחד בימי הביניים (למשל הרמב"ם), התייחסו לשחורי-העור בבוז ובביטול, ולא היו שונים במאום בעמדתם מן העמדה שהביע הראי"ה קוק (אצל רמב"ם מדובר בבני כוש בלבד, לפי שלדידו הם אינם מעוגנים בציוויליזציה, מוסר ורציונליזם – הוא אינו מדבר על כנענים כמציאות, לפי שבזמנו, למיטב הכרתו, אין עוד כנענים). ההבדל המהותי הוא שהראי"ה כתב את הדברים בשנת 1904 ולא בשנת 1204. הצרה היא שרבים מבין תלמידי-תלמידיו מבינים את דבריו והולכים לאורם ב-2018 כאילו עתה 1904. אני בהחלט קושר בין הדברים שנכתבו באגרת פ"ט ובין תכנית גירוש מהגרי העבודה במקומותנו (בג"ץ מסתבר עצר אותה בזמן), וכן ליחס הכולל ללא-יהודים שחורי-עור במדינת ישראל (קבלני כח אדם, משרדי ממשלה, נבחרי ציבור) בהווה. זאת ועוד, האזינו לדבריו של מוסיקאי הג'ז והקומפוזיטור, צ'רלס מינגוס (1964), משמו של אריק דולפי, בראש (Meditations (Praying with Eric, בדבר הזיקה בין מחנות ההשמדה הנאציים וגורל היהודים, ובין שלטון האדם הלבן ושיעבוד קבוצות אנושיות במטעי הדרום-האמריקני (מינגוס ודולפי – שניהם מגדולי המוסיקאים-היוצרים במאה העשרים). הראי"ה קוק (1935-1865) לא הקשיב למוסיקת ג'ז ויש להניח שמעולם לא קרא ספרים שנתחברו על ידי אינטלקטואלים אפריקאים או אפרו-אמריקאים, או פלסטינים או מוסלמים בני תקופתו.  תלמידיו ותלמידי-תלמידיו, כבר אינם יכולים לטעון כי אין ספרים זמינים לקריאה, משום שהם יכולים להתוודע לתרומתם הרבה של שחורי העור לכל תחומי היצירה האנושית (מאז 1904 העדויות לכך בהחלט התרבו) ובכל זאת בוחרים להימנע מכך. אחד הסימנים הבדוקים להיות אדם גזען, הוא אי-יכולתו לעזוב את דעותיו הקדומות, והעדפת קהילתו המסורתית (נחלת אבות, מנהגי אבות), בשם הקדושה שהיא מייחסת לעצמהּ, על פני קבוצות אנושיות אחרות (בעיניו: תתי-אדם). כלפי חלקן הוא נהנה להפגין שנאה,שמצה וביטול. כך, דרך הכחשת-האחר והשפלתו, נוצרת בריה משונה: תודעת-עליונות.

*

2

 'בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים' כך לשון ההגדה. המשוררת חני שטרנברג מקיימת את לשון ההגדה בספרה החדש, תוך כדי נסיעה (2018). ספרהּ מתאר את נדודיה בשנים האחרונות בין הודו, מזרח אירופה ומרוקו, דרך התבוננות מחודשת בתחנות חייה. במיוחד התעכבתי על שיר יוצא מלב, שמעניק לקובץ את שמו, על לילה בו היא ובעלהּ משתפים במהלך שיחה עם זוג מכרים/ידידים את הרגע שבו בנם הודיע כי הוא הומוסקסואל ואילו השומעים מיידעים את המשוררת ואת בעלהּ כי אחייניתם היא טרנסג'נדרית. היציאה הפומבית הזאת, של ההורים למול בני-אמונם, היא כעין יציאה מעבדות לחירות; רגע דומה בעיני המשוררת ללילה שיורד בו מן, כלומר: רגע-נסי.

וכך היא כותבת:

*

אז מתי הבנת היא שאלה אותי תוך כדי / נסיעה, שהבן שלך הומו? /  ברגע הראשון התחשק לִשְׁאֹל אותה / בחזרה, למה זה בכלל ענינהּ …  'לפני חמש שנים' עניתי. / 'ואיך הבנת?' המשיכה ושאלה, ואני, / כמו בעל כרחי, המשכתי וספרתי איך / הוא ספר לנו תוך כדי נסיעה, כבדרך / אגב, כשבקרנו אותו בשנת השרות, כי / חשב שאנחנו כבר יודעים … ופתאם, כמו משומקום, היא סִפְּרָה, שלאח שלה יש בת, שנולדה בן – / טרנסג'נדרית – וכמה היה קשה לאח / שלהּ ולאשתו, לקבל בהתחלה את הַשִׁנּוּי … היא סִפְּרָה את זה, תוך כדי נסיעה, ובתוך הג'יפ שבו נסענו/ – היא ובעלהּ ובעלי ואני, צנח / על ארבעתנו מן. 

[חני שטרנברג, תוך כדי נסיעה, עריכה: אורן עילם, הוצאה ביטאון שירה, רמת-גן 2018, עמודים 118-116, מצוטט בדילוגים]

*

זהו קטע פרוזה של שיתוף ואמון – בו שיחה גלויה בין בני אדם מובילה לקירבה רגשית.  שורת הסיום הופכת אותו לשיר. צניחת המן כאן היא בבחינת השגבת-הרגע. עם זאת, יש בהּ גם משום פקיחת עין והטיית אוזן לפָנים של מציאות וממשוּת, שעדיין לא נוטים להפוך לשירים. ארבעת הנוסעים הופכים לקהילת נוודים קטנה המוכנה להכיל בתוכהּ ובסיפורי חייה את הבנות והבנים, שקהילת האבות והאמהות שלהם, נטו להסתיר, או לדחות. זוהי תחילתהּ של קהילת-ברית שאינה מתעלמת מן השונים בהּ, ומבחירותיהם המיניות והמגדריות, הרואה דווקא בשונות קול המבשר חירות, שלום והשלמה עם המציאות האנושית על שלל גווניה, ולא רמיסתם של יחידים, או שעבודם לקונוונציות חברתיות (מיניות ומגדריות) שאינם לפי מידתם. מן לא יירד על המבקשים לדכא ולרמוס, על המתאווים להשתרר על זולתם, באופן כוחני בשל הזיות של קדוּשה וטהרה, אבל הוא יירד, על-פי המשוררת, על מי שנכונים יהיו לקבל את בחירתם של הילדים לחיות את חייהם כדרכם, וכפי שהטבע ו/או האל יצרו אותם/ן.

 

3

בספרהּ של אילנה שמואלי, אמרי שירושלים ישנה, הובא: 'צלאן ידע להתבדח גם על עצמו. כך למשל גילה לי 'בסוד' ששמו היהודי הוא פסח – והוסיף 'יותר מדי יהודי, אפילו בשבילי' (אילנה שמואלי, אמרי שירושלים ישנה: רשימות על פאול צלאן, אוקטובר 1969- אפריל 1970, הוצאת כרמל: ירושלים 1999, עמוד 36). אני התעכבתי על הפסיחה של פסח אנצל הצעיר לכדי פאול אנצל, מה שהיה רגיל ותדיר בקרב יהודים באותה עת (שם יהודי ושם אירופאי), ונפוץ בקהילות יהודיות ברחבי העולם עד היום, ואז פסיחתו השניה לכדי פאול צלאן (1970-1920), מה שמוחק או מעמעם עוד-יותר את השם העברי שלו (שינוי שם המשפחה). אילנה שמואלי מביאה בספרהּ כי צלאן הרבה לדבר איתה על-דבר זרותו בעולם, ואף תלה בתחושה הבלתי-מעורערת הזאת את הסיבה שבעטיה לא עלה ארצהּ ולא ביקש למצוא במדינת ישראל מקום (אף על פי שיחסו כלפיה היה חיובי מאוד). עם זאת, צלאן לא שכח את שמו, פסח – ואף על פי שרחק ממנו כמטחווי שני דילוגים, נראה שראה בו סוג של סוד, שניתן למסור בלחישה רק ליהודים, ובפרט לידידת ילדות, בת עירו טשרנוביץ', שהכירה אותו לראשונה כצעיר יהודי משכיל בעל חיבה רבה לקומוניזם. זאת ועוד, ברבים משיריו של צלאן ישנה בקשת-פסיחה למציאות אחרת או לממשוּת שנמצאת מעֵבֶר. כך למשל, בפתיחת שיר עלומים שמעולם לא הודפס, מצטטת שמואלי את ידידהּ: 'רק מעבר לעצי הערמונים נמצא העולם' או בשירו גביש (kristall): "… שבעה לילות גבוה מזה נוֹהֵה האדֹם לאדֹם / שבעה לבבות עֲמֹק מזה דופקת יד על השער / שבעה ורדים מְאֻחָר מזה הוֹמֵה המעין" [פאול צלאן, תפנית-נשימה:מבחר-שירים,-תרגם-מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמוד 21] או בשירו מלא המגף מח: "הִלּוּךְ גדול/ הִלּוּךְ גדול יהיה/ מעבר לגבולות שהֻצבו לנו" [פאול צלאן, סורג-שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1994, עמוד 117]; שיריו של צלאן חבורים בתודעה אפוקליפטית או מילניאריסטית, המכירה בכך שהעולם הנוכחי הוא אסון והוא עמק-בכא. ברם, העולם נושא בתוכו גם בשורת פסיחה לעבר מציאות נעלמת (גם אלמת), החונה אחר סיפו, הנה היא כבר אחר כתלנו. אנו מהלכים אליה, והיא מצדהּ הולכת וקריבה אלינו. מן הבחינה הזאת היה צלאן משורר משיחי בדרכו (גם אם היתה זו משיחיות חילונית). לא שונה מנהיית הנס והגאולה, המאפיינת את הפסח, כהצלה מיד מלאך המוות ופדיון מבית עבדים (כלומר, חריגה ממציאות איומה למציאות אחרת מקווה), בין אם הפסיחה הזאת מבטאת את היוודעות המציאות בתיקונה ובשלימותהּ, ובין אם היא מבטא את כליון האלימות, העוול ושפיכות הדמים בהיסטוריה.

*

*

סדנת לימוד חדשה בהנחייתי, "ציוויליזציה: תרבות וחברה בספרות, באמנות ובהגות", תיפתח (יש לקוות) בחנות הספרים העצמאית "מִלְתָּא" ברחובות (רחוב יעקב 26). הסדנא תתקיים בכל יום שני החל ב-9.4, בין 20:00-22:00 במשך עשרה שבועות. מדובר במסע דילוגים בין תקופות ויוצרים מכל חלקי תבל, בנסיון להבין מהי ציוויליזציה, מהי חברת אדם, מה היסודות הבונים אותה ואילו הורסים, מדוע חשוב שלאדם תהיינה זכויות וחירויות, שיישָׁמרוּ גם כאשר הנסיבות הפוליטיות משתנות. כדרכי, אתחיל דווקא בבדידוּת (ובנחיצותהּ לתהליכי היצירה באדם) ולשאלה מה גורם לנוּ לצאת בכל זאת מעצמנוּ ולחבור לאחר. זו אינה סדנה בהגות פוליטית, אלא באופן שבו רוחו של האדם ניבטת מיצירת ספרות, אמנות והגות, ובונה חברה של רעיונות אנושיים הפועלים במציאוּת.

הסדנאות מתאפיינות בשיח הפתוח בין החברות/ים בהּ על יסוד הטקסטים הנקראים במשותף, ועל הרצון ללמוד אלו מאלו.      

לפרטים, עלוּת והרשמה: מילתָּא (אורה ומיכאל), 08-6498979

ניתן גם לכתוב אליי.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים  

*

בתמונה: Shoey Raz,  Next of Kin, 8.3.2018

 

Read Full Post »

אסתר המלכּה ׁ(מחזה ותכנית)

*

1

בשנת 1966 כתב המשורר נתן אלתרמן (1970-1910) את המחזה האחרון פרי-עטו, אסתר המלכה [הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1966, 155 עמודים]. מחזה שעובד כדי מחזמר ששיריו הולחנו על ידי אלכסנדר (סשה) ארגוב והועלה בתאטרון הבימה. אלתרמן ישב לכתוב את המחזה החדש כארבע שנים אחר העלאתו של המחזה פונדק הרוחות בתיאטרון הקאמרי בהצלחה רבה (1962), אך הדעת נותנת כי הוא ישב לכתוב את הפורים-שפיל שלו, גם בעקבות הצלחת המחזמר עוץ-לי-גוץ-לי מאת אברהם שלונסקי (1973-1900), הידיד (מחבורת "יחדיו") ובר-הפלוגתא, שנה קודם (1965, עם שירים שהולחנו על ידי דובי זלצר); עוץ לי גוץ לי היווה בעצמו מעין תגובה למחזמר שתירגם ועיבד אלתרמן מן הגרמנית  והלחין מחדש אלכסנדר (סשה) ארגוב, שלמה המלך ושלמי הסנדלר שהועלה בתאטרון הבימה בשנת 1964. כך נועד כנראה אסתר המלכה להוות את הקומדיה הבדחנית-ליצנית-יהודית של אלתרמן, כעין תגובות לגרונמן ולשלונסקי. סיבה נוספת אפשרית: תגובה למחזמר היידי, מגילה לידער, מאת איציק מאנגער, שהועלה בהצלחה ביידיש ביפו (בבימוי שמואל בונים) מאז 1965. זאת ועוד, באותה שנה, עלה מאנגער, סוף-סוף, לארץ, ומפאת ידידותו עם אלתרמן אפשר כי צפה גם בעיבוד הבימתי של המחזמר שלו וגם במחזמר העברי המקורי של אלתרמן. בנוסף, שנה קודם לכן נכשל מחזה של אלתרמן, משפט פיתגורס, כישלון חרוץ, ואפשר כי המחבר ביקש להשתחרר מן הכישלון על ידי קומדיה קלילה, העומדת בתווך של הצלחותיו הבמתיות הקודמות (פונדק הרוחות ו-שלמה המלך ושלמי הסנדלר)

אבל המחזה החדש נכשל בקופות. הועלה כארבעים פעם בלבד ולא יסף, ומאז, למיטב ידיעתי, לא הועלה מחדש על ידי תיאטרון בארץ. מן המחזה נשתייר שיר ערש, שמזמר במחזה מונדריש הזמר-ליצן הנודד למלך אחשוורוש, בנדוד עליו שנתו (בסיום התמונה השלישית). שיר שזכה בין היתר לביצועים-מאוחרים של חוה אלברשטיין, אריק איינשטיין, מתי כספי וסשה ארגוב, אורה זיטנר, שלמה ארצי ושילה פרבר עם מאיה בלזיצמן. זהו בעיניי אחד השירים המולחנים היפים ביותר שישנם בעברית.

*

*

  אסתר המלכה לא מספיק מצחיק ולא מספיק פרוע (כמו עוץ לי גוץ לי עמיתו, שזוכה להצלחה גם כיום, 50 שנים לאחר שהועלה על במות), יש בו גם בעיה של דילוגים גדולים מדי ברצף ההתרחשות שנדמים כמופרזים מדי, ומסתמכים על כך שהקהל יודע את רצף המגילה ותוכנהּ. יש במחזה הרבה קטעי כתיבה  יפים עם זאת, לצידם ישנם קטעים שנדמה כאילו אלתרמן כתבם רק כי היה צריך להשלים את היצירה. נדמה גם כאילו אלתרמן ניסה, כל כמה שהוא יכול, להרחיק את המחזה שלו משורות "התיאטרון העממי". הוא מרבה באיזכורים יווניים, פרסיים, מסופוטמיים, ורבניים; מנסה לדון באנטישמיות; במשיכתם של גברים יהודים לנשים בלתי יהודיות; סונט בפמינזם, נוזף בכנענים (רטוש וחבריו) ובחוקרי המקרא היבשושיים; קשה גם שלא להביא בחשבון את הרוצחים ואת הנשים הזוממות, המעלים על הדעת את מקבת' של שייקספיר. כללו של דבר, נדמה כי היו לאלתרמן כמה רעיונות מצוינים, וכמה קטעים המגלמים את הוירטואוזיות שלו כאמן מלים— אבל לכדי מארג קומי-דרמטי, יצירה שלימה והרמונית, לא הגיעו.

בעצם קשה להעלות על הדעת כי גם בשנת 1966 קהל הצופים יכול היה לקבל את פתיחת המחזה, סוחר שטיחים ודוקטור למקרא, המתגלגלים דרך שטיח קסמים (כמו דאג וטוני במנהרת הזמן) לשושן הבירה; הפרפרזות של אלתרמן: הפיכת ושתי לפאם-פאטאל ולזוממת הגדולה; את זרש לעוזרתהּ, את המן לאנטישמי-נבער, העושה כל-מה שאשתו אומרת; את אחשוורוש למלך סימפטי היודע כי הוא במוקדם או במאוחר יירצח על ידי אנשי חצרו, אך מנסה להרחיק את היום; ואת מרדכי לסוג של רב אורתודוכסי פנאט, שאינו סופר את אחייניתו ולא את חייה (היא רק אשה שצריכה לדאוג לבני עמהּ ולהיעלם) – נהיר שגם-כן היקשו על התקבלות המחזה. כל-שכן, אלתרמן, שכמו תמיד נשים קשות עליו, גם אינו נותן לאסתר ולושתי להיאבק. זירת המאבק אצלו היא בין גברים: מונדריש הזמר-לץ הנודד, טוב-הלב, המשמש כאבירהּ של אסתר המלכה; ועזגד, בנו העסקן-החילוני של מרדכי האדוק, אהוב לבהּ של אסתר בעבר, המביא אותה אל חצר המלכוּת, ומשתתף במזימות הבוגדניות שנועדו להביא לרצח המלך והמלכה. כך הוא אחרת, יותר מדי דמויות משוטטות על הבמה, כאשר אלתרמן כמעט ואינו מתייחס לדרמה בין הדמויות המוכרות במגילה, אלא הופך את המגילה בעיקר למאבק בין דמויות שוליות או דמויות שהוא עצמו הכניס לעלילה. כשמביאים בחשבון שהתיאטרון השקיע סכום גרנדיוזי בהפקה הזאת, שהיתה רוויית תלבושות ואפקטים, ניתן להבין מדוע לא נשא המחזה באהדת המבקרים והקהל. אני גם משוכנע שרוב הצופים לא ירדו לסוף דעתו של אלתרמן. יש יותר מדי קווים ורמזים במחזה, שאינם מצליחים להתחבר אלו עם אלו, וגם קשה להנות מקריאתו, כמיוזיקל (בידור) ותו-לאו.

רמז מסוים מקנה השם עזגד — במקרא, משפחת-אב שעלתה עם עזרא ונחמיה והוותה נדבך מרכזי בשיבת-ציון אחר שיבת ציון ;נדמה כי אלתרמן מבקש לתאר את עזגד שלו, כיהודי-חילוני-מודרני, תאב ממון ואופורטיוניסט. אם ניתן להצדיק את עוינותו לאביו הפנאט-הדתי (מרדכי היהודי במחזה הזה אינו מציאה גדולה במיוחד), לא ניתן להבין את עוינותו למונדריש, המגלם את מסורת-התרבות-היהודית, ולא את עוינותו לאסתר, העמלה למען שלום ואי רצחנות. לא ברור מה מניע את עזגד לבד מתאוות כח וממון ועוינות ליהודים השונים בהתנהלותם ממנו.  האם ביקש אלתרמן לבקר את המגמה החילונית-ציונית להתנער  מן היהדוּת-הגלוּתית ולהותיר את אוצרותיה מאחור? ייתכן, אך אלתרמן משתקע עד מהירה בעלילה החצרנית-בידורית; את דו-קרב הסייף המתפתח בין מונדריש לעזגד ותוצאותיו, ניתן גם-כן להבין כאילו ניצחון הציונות החילונית המתנכרת למסורת התרבותית היהודית, הוא זמני בלבד. אינטרפרטציה כזאת כמובן מעמידה את אלתרמן לצידו של מונדריש; אבל מיהם העזגדים? (כנענים? ציונים-חילונים-מודרניים, המבקשים למחות כל שריד של עבר יהודי?) אלתרמן לא מוסר.

ובכל זאת, כמה פנינים אלתרמניות: "הָאֱמֶת הִיא כְּמוֹ וַשְׁתִּי, הִיא מְסָרֶבֶת לְהוֹפִיעַ עֲרֻמָה" (עמוד 118) ; "מוֹסְרִים כְּדָבָר בָּדוּק/ שֶׁהָעוֹלָם עוֹמֵד עַל גַּבֵּי לִוְיָתָן./ לִוְיָתָן שֶׁכָּזֶה, חֵי מַרְדוּק,/ הוּא כְּפִי הַנִרְאֶה, לִוְיָתָן לֹא קָטָן." (עמוד 112); "שְׁנֵי בַּדְחָנִים נַעֲלִים, / שְׁנֵי נוֹדָעִים בַּקָהָל, / שְׁנֵי קוֹמֶדְיַאנְטִים גְּדוֹלִים / בַּדְחָן יְהוּדִי / וְגוֹרָל" (עמוד 139).

*

2  

*

   המשוררת לאה גולדברג (1970-1911) כתבה ביומנהּ בתאריך 15.7.1952 את המלים הבאות:

*

אגב, היום אני חושבת על כתיבת דרמה על נושא מגילת-אסתר. דרמה שירית גדולה.

אחשוורוש – מלך לא טיפש כל עיקר, אלא אסתֶט, אדם מופשט, חלש אופי, אינטלקטואלי, חסר פרינציפים, נוח להשפעה, ובכלל משהו הדומה לזאת.

המן – מיניסטר, אינטריגאן, רודף כבוד, ציניקן.

זרש – וולגרית, שפחה כי תמלוך, קומית, מסוכנת.

אסתר – ?

מרדכי –  חכם, מלומד סבל, אולי גם קצת "פוליטיישן", כמובן "רזונר" [=איש בעל תבונה, דוברו של המחבר].

המן צריך להיות מלא שארם.

לקרוא את "אסתר" של קורניי (או ראסין?) אולי אני אנסה בכל זאת.

[יומני לאה גולדברג, ערכו והכשירו לדפוס רחל ואריה אהרוני, ספרית פועלים: תל אביב 2005, עמוד 314]

*

    כל מגמת גולדברג להפוך את המגילה לדרמה תיאטרלית כתובה היטב. בניגוד לאלתרמן, נדמה כי היא שומרת בקווים כלליים על התפקידים המסורתיים. אחשוורוש (כמו אצל אלתרמן) כלל אינו טיפש, אבל הוא מלך המתמודד בקושי עם לחצים בלתי אפשריים ועם אינטריגות שלעולם לא שוככות. מעניין כי גולדברג למעשה הופכת את מרדכי (אף למעלה מן המקור) לסוג של מנטור. הכתרת אסתר בסימן שאלה מגלמת בתוכה שניוּת. כאילו, מגלמת המלכה את גולדברג עצמה, והיא לא יודעת לאפיין עצמה עד תום או חומקת מכך. כלומר, אסתר היא הציר שמסביבו תיבנה העלילה, אבל דווקא היא הנה נעלם גדול. שלא כמו אצל אלתרמן (לימים), אף אחד לא מנשל את אסתר מהיותהּ דמות מובילה. אין כאן לא צדיקים חלופיים (מונדריש) ולא נבלים חלופיים (עזגד). אבל יש כאן שאלה גדולה, או מיסתורין גדול. למעשה נדמה כי ביסוד היכולת להפוך את סימן השאלה הזאת לדמות דרמטית רבת-עומקים, עומדת תוכניתה של המחבר לכתוב "יצירה שירית גדולה". לאה גולדברג לא הצליחה לכתוב לבסוף את המחזה שהתכוונה, אולי מפני שלא הצליחה לפתור את חידת דמותהּ של אסתר המלכה, כשם שניכר כי לא תמיד הצליחה לפתור את חידת לאה גולדברג. כמעט ניתן לראות את לאה גולדברג חוזרת אל רשימת היומן הזאת וחושבת: אסתר? אבל מי אני. מיהי לאה גולדברג זאת? (ויפה לכך גם "שיר האישה הזרה" שכתבה גולדברג ביומנה בתאריך 30.5.61, והולחן והוקלט שנים רבות אחר-כך על-ידי יהודית רביץ).

*

*

בתמונה: Giovanni Battista Tiepolo, Femme au tricorne, Oil on Canvas, circa. 1755-1760

Read Full Post »

קצה היער

*

אחת האמרות המיוחסות לאדמו"ר החסידי "החוזה מלובלין" [ר' יעקב יצחק הורוויץ 1815-1745, בן הדור השני של החסידות, תלמידם של המגיד דב בער ממזריטש ור' אלימלך מליז'נסק], שזכה לכינויו משום שיוחסה לו ראיית נסתרות,היא האמרה האניגמטית: "יהיה זמן שכל התורה הנגלית והנסתרת תהיה ביער". באמרה מפליאה זו נתקלתי אך באחרונה עת קראתי באיחור נכר את אסופת האמרות בחסידות בעריכת המשורר והסופר פנחס שדה, איש בחדר סגור. לבו שבור. ובחוץ יורדת אפלה: אמרות תורות וסיפורי חיים של ר' מנחם מנדל מקוצק (נוסח נבחר וערוך מאת פנחס שדה, הוצאת שוקן: תל אביב 1993, עמ' 24). מעבר לכמה זכרונות הנוגעים לביוגרפיה המשפחתית אליהן סחפה אותי האמרה מיידית (סבי וסבתי ז"ל היו פרטיזנים שלחמו בנאצים ביערות ליטא) עלה בזכרוני מכתב, אניגמטי אף הוא ששיגר המשורר והסופר, אבי התנועה הכנענית, יונתן רטוש (שם העט של אוריאל שלח, 1981-1908), לחוקר הקבלה הירושלמי,תלמידו-חברו של פרופ' גרשם שלום,פרופ' ישעיה תשבי (שגם תרגם חלקים נכבדים מספר הזהר לעברית) בבקשה שיסייע לו בהבנת המושג 'יער' בקבלה ובחסידות.הנה חלק נכבד מדבריו שם:

 *

                                                                                                                                                                                                                                      14.11.73

פרופ' תשבי נכבדי,

 

תוך עיון ביצירה ספרותית מסוימת נתקלתי במושג אשר, לפי מיטב שקולי, יש לו משמעות מסוימת במסגרת הקבלה והחסידות, אכן, אין בידי הנתונים והכלים לעמוד על דיוקו, ולא נותר לי אלא לפנות אל בעל הטוב, בתקווה שלא ימנענו ממני.

המדובר הוא במושג יער. הייתי מניח שבקשר ל"יער הלבנון", "יער אפרים", יער ההר המבורא של יהושע, שני הדובים של אלישע, אולי גם פרשות אבשלום ואבימלך, אפשר גם פסוקים אחרים, ודאי נדרש מושג זה בתורת הסוד. אבל, אף שעיינתי בכמה ספרים, "שערי אורה"; שניים מספרי ג' שלום; ובמשנת הזהר שלך (את פרקי הזהר קראתי לצורך זה מהחל עד כלה) לא יכולתי לגלות אף צל של רמז למבוקשי.

כמו כן לא עלה בידי למצוא דברים ברורים בענין מקומו של היער במסגרת החסידות, אף שקראתי לצורך זה עשרות סיפורי מעשיות. מצאתי רק שני פרטים מאלפים: האחד  בסוף Trends  לג' שלום, על היער שבו עשה הבעש"ט [=הבעל שם טוב, מייסד החסידות] את נסיו, ותלמידיו אחריו (אם גם לא לצורך מוסר ההשכל שבשבילו מביאו שלום); השני, שיר של הרבי מקאלוב (אם איני טועה בשם) שבו מזוהה היער עם הגלוּת (אני נזכר בהקף משמעותה של גלות בקבלת האר"י).

כשאני לעצמי היתי סבור כי היער – אולי גם בקבלה (ועל כל פנים, לא בנגוד לה), אבל כמעט בלי ספק בחסידות, הוא מושג החל על, איך אומר זאת, עולם הכחות הטבעיים, הנעלמים או אולי בעצם שדה פעולתם של הכוחות העל-טבעיים, הכלל—הכוחות האמיתייים הפועלים בעולמנו למיניהם. או בקצור, כמעט על דרך הפשט,העולם, אותו עולם שמטטרון, רב הרזים, בכפל פניו, הוא שרו.

זה מה שהעליתי בעיוני, כמעט ללא אחיזה בחומר המצוי ודאי אי שם בתחום חקירותיך, והייתי אסיר תודה רבה לך אילו הואלת להגיד לי את דעתך על כך, וכן להנחותני בענין זה בביבליאוגרפיה.

[יונתן רטוש, ספרות יהודית בלשון העברית: פתיחות בביקורת ובעיות הלשון, מבוא הערות ומובאות ש' שפרה, הדר הוצאת ספרים: תל אביב 1982, עמ' 204-203]     

 *

רטוש יוצא למסע פנימי להבין ללב היער,אלא שמייד הוא חש חסר ביטחון, באשר להוראתו של המושג יער בתורות הקבלה והחסידות.ראשית,שאלתי את עצמי את השאלה מדוע לפנות לפרופ' לקבלה בכדי למצוא מענה אפשרי? שהריי רטוש יכול היה לצאת אל אחד היערות; לעשות שם את הליל,להתבונן. אפשר כי אז היו הדברים מתבארים לו מתוך עצמיותו.לא על דרך הקבלה או על דרך החסידות, כי אם, כפי נפשו. אבל רטוש מבקש כאן את דעת המומחה לספרים (שאינם אלא יערות כרותים) על דמותו של היער כפי שהוא מופיע בספרים.כלומר,בעולם רעיוני שייתכן שאמנם הושתת תחילה על התנסותם החווייתית של ראשוני החסידות בנדודים ביער. אבל אחר כך כבר הפך היער לאידיאה או סימבול,משל היה מלת דפוס המוטבעת עלי נייר,אשר המרחק בינה ובין החוויה הראשיתית שהיא אוצרת הוא כבר כה רב,עד שכבר קשה לתפוס מה היו פניה הראשונות, בטרם החלו לדון בהּ בערים, בטרקליני-הסבה,הרחק-הרחק מן היערות אוושת צמרותיהם ונהמת החיות העושות שם את ימיהן.

   דבר אחר,בימי הביניים בגרמניה,כונו האנשים הסִפִּיִים,אנשי השוליים,שהוקאו מן החברה,"מזדאבים";כינוי זה שימש כנראה יסוד ובסיס לאגדות על אודות אנשי זאב ושדי-אדם הממלאים את היער-השחור.הפרשנות הריאליסטית לאגדות אלו כרוכה בתפישת החוק המלכותי (Lex) של ימי הביניים,כמי שמבטא את החוק האלוהי והשררתו עלי אדמות,וכי הערים עדיפות על הכפרים הואיל והן סמוכות למרכזי החוק, הדת והתרבות— ולפיכך לרצון האלהי. לפיכך,אדם המפנה עורף לחוק הריבון,ולנומוסים התרבותיים של זמנו,כונה "מזדאב" משום לכאורה יצא מגדר החוק המגדיר את מקיימיו כבני אדם.מעניין לשוב ולקרוא את אמרתו של "החוזה מלובלין" לאור תפישה זו. משום שמה שעולה ממנה היא כלכאורה לשיטתו תהיה תקופה בה כל ההנחות שהוצבו לגבי התורה ומיהותה תתגלנה כבטילות. התורה הגלויה והנסתרת לא תזוהה עוד עם הסדרים התורניים הנוהגים, ולא עם הממסדים הציבילטוריים (חוקי המדינה ומוסדותיה), אלא לכאורה מי שירצה למצוא מובן בתורה ייאלץ לעזוב את הסדרים ואת הממסדים הקיימים ולילך ליער, הרחק ממקום יישוב. אבל יותר מכך,קריאה כמו שהצעתי בדברי "החוזה מלובלין" היא למעשה קריאה רדיקלית (מלטינית: Radix, חשיבה מן השורש, מן היסוד)למבקשי התורה להבין כי יהיה זמן (כלומר במובן-מסוים: בכל זמן הזמן הזה נוכח) שבו כדי ללמוד תורה מחדש הם ייאלצו לחשוב מחדש באופן רדיקלי על כל אותם דברים שלפני כן קיבלו במסורת כאמתות שאין להרהר אחריהן (ודאי לא לערער אותן).

   אדם ההולך לבדו בלב יער חשוך, אט-אט,כבר אינו חש בעצמו כנפרד מן האפילה,וככל שהלילה נמתח הוא חש חלק מן היער מן הלילה,מן החשמל היקומי הזורח בכל,ללא הפרד וללא מיצרים.זוהי אכן מציאות בה התודעה כמו מתאפסת ומתאתחלת,וכל הסדרים,האבחנות, ומני ההבדלים שהיכרנו או שחונכנו להכיר,פג תוקפם בקצה היער; זהו עולם חסר אחיזה,ואם האדם ההולך בו מבקש לחדש את אחיזתו בו,הריהו צריך לשמוט את כל הנחותיו הקודמות, ולהבין את המציאות מן היסוד; עליו להתחיל לנוע בדרך בלתי סלולה, שטרם הילך בה, דרך כסויית ערפלים, חתולת-עלטה.

   ככל שהשנים נוקפות אני יותר ויותר מבין עד כמה בחינה מחודשת של הנחות יסוד בכל תחום מתחומי החיים היא המפתח לקבלת בחירות חופשיות וטובות יותר; וכן, עד כמה תובנות ישנות, סבכים רגשיים ונטיות לב שנתקבעו, מזמן-מזמן,הן לעתים אוטומטים שאיננו מהרהרים כבר אחר צידקתם ומציאותם בהווה; עד כמה קיימת הנטיה לקבל אותם כאילו אין כל ברירה אחרת בנמצא; אבל יש ברירה,והיא נגלית כאשר מתחילים להתיר קשרים וסבכים ישנים, ומתחילים לחשוב איך ניתן להבין אחרת את פני הדברים או לחוותם אחרת. לשם כך דרוש האומץ לצאת מן הקבעונות, הפחדים, החרדות (שמטבעם משתקים ומונעים את האדם לזוז), ולהיות נכון לנדוד, להיות בתנועה מתמדת בגלוי ובסתר. כלומר: להעמיד בספק את מכלול הנחותינו המוקדמות על העולם (המחשבתיות, הרגשיות, החוויתיות), ולשוב ולבחון אותן לפחות מדי פעם, לתת להן להתאוורר; לא להניא אותן מלחצות את קצה היער לבדן.

*

*

בתמונה למעלה: Wassily Kandinsky, Forest Edge, Oil on Canvas 1903

© 2012 שועי רז

Read Full Post »