Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘מאגיה’

*

הוֹי עֵמֶק עָכוֹר חֹשֶׁךְ עֲרָפֶל

עַד אָנָה תַּאַסְרֵנִי בּנְחֻשְֹתָּיִם

טוֹב לִי מוּתִי טוֹב הִתְלוֹנֵן בְּצֵל

מִשֶּׁבֶת בָּדָד בִּמְצוּלוֹת הַמָּיִם!

[רחל מורפורגו, מתוך: 'הוי עמק עכור', קול עלמה עבריה: כתבי נשים משכילות במאה התשע-עשרה, בעריכת טובה כהן ושמואל פיינר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2006, עמוד 267].

*

ר' אלעזר מוורמס (1230-1165, מכונה גם רֹקֵחַ על שם חיבורו ההלכתי הגדול, שהוא בגימטריה אלעזר) היה ללא ספק מתלמידי החכמים הבולטים באשכנז בימי הביניים, ואולם תהלתו לא היתה על פרשנות התלמוד, כפי שאפיינה רבים מבני-דורו בצרפת ובגרמניה (בעלי-התוספות), אלא על קובץ חיבורים תיאולוגיים וחיבורים בתחום הסוד ובהם גם חיבורי הלכה הנוטים לתחום הסוד, שלשיטתו סיכמו, במידה רבה, את מסורת הסוד של בני משפחת קָלוֹנִימוּס אליה השתייך; בפירוש על התפילות, טען ר' אלעזר מוורמס, כי מסורות הסוד הללו הובאו לראשונה לאיטליה ולאשכנז מבבל, על ידי דמות של נווד חידתי בשם אבּוּ אהרן, ככל הנראה, בשלהי המאה העשירית או בראשית המאה האחת-עשרה.  טענה דומה השמיע במאה העשירית הרופא היהודי-ביזנטיני ופרשן ספר יצירה, ר' שבתי דונולו, שטען כי למד פילוסופיה ואסטרונומיה מפי מלומד ערבי שהגיע מבבל (עיראק) לדרום איטליה, ותלה בידיעות ששאב ממנו את פירושו לספר יצירה; דמותו של אבּוּ אהרן הופיע גם בחיבור מגילת אחימעץ, המיוחסת לפייטן איטלקי, בן מחצית המאה האחת עשרה, אחימעץ בן פלטיאל, בן אוריה שבדרום איטליה, ובו הוא מגולל את סיפורם של בני משפחתו כמאה שנים ויותר לפניו, כולם תלמידי חכמים ובעלי-סוד, המצויים תחת שלטונה של הביזנטים, כשבקרבתם התפתחה ח'ליפות אסלאמית  בדרום איטליה (בראשה עמד, הח'ליף אבו תמים מעד אלמעזﱢ אלדﱢין אללﱠה: أبو تميم معد المعز لدين الله, ששלט באותם ימים גם במצרים ובחלקים מהמגרב). אל הח'ליפות האירופאית הגיע, אבו אהרן היהודי, מאגיקון, מחולל נסים, ובקיא גדול בתורה ובחכמות. האם ניתן להתייחס לאבו אהרן הבבלי באיטליה בהכרח כאותו אבו אהרן שלימים הפיץ את תורת הסוד באשכנז? ובכן, הנוטים למיתיזציה ודאי יישמחו לקבל את התשובה שכן. עם זאת, כתב יד יחידי של מגילת אחימעץ נמצא דווקא במנזר בטולדו שבקסטיליה, ולא ניתן להקדימו טרם שלהי המאה השלוש-עשרה, תקופה בה התקיימה הגירה גדולה של תלמידי חכמים אשכנזים לעיר הבירה הקסטיליאנית, עד שראש הישיבה הגדולה בעיר (העיר הגדולה ביותר דאז בתפוצות היהודיות) היה "רבנו דן אשר מאשכנז", מתלמידי המהר"ם מרוטנבורג. כמובן, אפשר שאחד מהמהגרים האשכנזים הביא את מגילת אחימעץ עמו למקומו החדש בספרד. ברם, אפשר להסביר את הופעת המגילה בטולדו דווקא כניסיון ליצור נראטיב לפיו מקורותיה של תורת הסוד היהודית הקדומה הינן בבל, איטליה ואשכנז. ואכן, בחיבור הפילוסופי, שנכתב בטולדו, עזר הדת, מאת ר' יצחק פולקר, נשמעת ביקורת קשה על כל מיני מסורות סוד קבליות שהובאו לספרד על ידי אשכנזי, המבלבלות את המוחות; זאת ועוד, בין שאלות ותשובות ר' שלמה בן אדר"ת (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח), מופיעה האגדה על תלמיד של ר' אלעזר מוורמס, ר' אברהם מקולוניה (קלן), שהגיע לברצלונה וכשהיה מדבר אל ארון הקודש; הנוכחים היו שומעים קול המשיב לעומתו. כך שבאותם ימים שבהם התפשטה הקבלה בקרב חוגי המלומדים היהודים בספרד,  נמצאו גם מי שהדגישו את חלקם של האשכנזים בשימור מסורות הסוד הקדומות ובהעברתן (כמופיע גם בכתבי ר' אלעזר מוורמס), וכך ייתכן שגם מגילת אחימעץ אינה אלא יצירה מאוחרת, שהוצגה כעתיקת יומין, השייכת לאותה מגמה. אם לסכם, מה שניתן לומר, במידה-רבה של  וודאות, הוא שישנן עדויות יהודיות להתרחשות נדידות ידע בתחום הפילוסופי, התיאולוגי, האסטרונומי והמאגי, מעיראק לדרום איטליה, במחצית השניה של המאה העשירית ומשם לאשכנז; וכן נדידת ידע דומה במחצית השניה של המאה השלוש עשרה בין אשכנז וצרפת לממלכות קטלוניה-אראגון וקסטיליה ליאון בספרד.    

    בספרו, סודי רזי סמוכים, הביא ר' אלעזר מוורמס, מ"ט שערי בינה בתורת הסוד ובפרשנות התורה, כפי שקיבל מבני הדורות שלפניו. לדבריו: "והיה לי לכתוב ספר על כל בינה ובינה כמו שקיבלנו השערים, אך אין לי השגת יד לכתוב מפני לימוד התלמוד ולא זכיתי לבני היחיד אשר קבלם והלך בחצי ימיו … ולא זכיתי ללמד השערים לאחרים, כי פסקו אנשי המעשה ונתמעטו הלבבות" [ר' אלעזר בן יהודה מגרמייזא, סודי רזי סמוכים, מהדורת דוד מתיתיהו הלוי סגל, ירושלים תשס"א, עמ' ט'-י'; והשוו: הנ"ל, "סודי רזי סמוכים ערוך מחדש עפ"י כתב יד", ספרי ר' אלעזר מגרמייזא, מהדורת מכון "סודי רזיא": ירושלים תשס"ו,  כרך ב' עמ' א']. ראשית, חשוב לעמוד על כך, שר' אלעזר אינו רואה במסורות שהעלה על כתב מסורות שהן פרי-יצירתו העצמית אלא פרי קבלת הסוד ממוריו, בני הדור הקודם. הוא מקונן על מות בנו בעודו צעיר לימים ובטרם יכול היה להעביר לו את מסורות הסוד שבעל-פה (אשתו ושתי בנותיו של ר' אלעזר נרצחו על ידי פורעים ובנו נפצע קשה; ממקורות נוספים עולה כי ר' אלעזר צלע על ירכו כל חייו, אולי בגין פציעה באותו מאורע). הוא מצר על כך שהיה ראוי שיכתוב חיבור על כל שער/בינה בפני עצמו, אך "מפני לימוד התלמוד" ומפני שאין בפניו תלמידים אליהם הוא יכול להעביר את תורתו או בגין מיעוטם הבטל, הוא ביכר להעלות על כתב ראשי פרקים בלבד. את המלים "מפני לימוד התלמוד" נדמה כאילו הכרחי להבין על דרך המסורת הרבנית-הישיבתית. כך שר' אלעזר שם יהבו בלימוד מרובה בתלמוד הבבלי ובפרשניו (תורה שבעל פה בנגלה), ולפיכך לא מצא פנאי לכתוב חיבורי-סוד. אולם מפני, שמרבית החיבורים המצויים בידינו ממנו, הם במידה זו או אחרת, חיבורי סוד, נראה כי המלה "תלמוד" משמשת אצלו בשימוש שונה לחלוטין מהוראתה המקובלת היום בקהל-הלומדים, ועל כך נעמוד מיד.

    בפתח שער הנולד, ׁׁׁהשער הראשון, מתוך מ"ט שערי בינה הכלולים בחיבור (סודי רזי סמוכים, עמוד י"א), הציג ר' אלעזר סוג של טבלה בת שלוש עמודות בה הוא ביקש להציע ספקולציה לפיה מתוך המלה "אמת" נולדת בהכרח המלה "תלמוד". אנו מכירים את האגדה לפיו חותמו של הקב"ה הוא אמת (תלמוד בבלי מסכת שבת דף נ"ה), ולפיכך מה שניסה ר' אלעזר להנחיל לקוראיו, הוא שנוכחותו של הקב"ה בעולמו ניכרת ב"תלמוד", תלמוד תורה בכלל, או לימוד התלמוד, ואולי כפי שאציע להלן לימוד ספציפי של תורה, שממנה עולה אמיתת ייחודו של הקב"ה. הנה הטבלה בפניכן/ם:

א

מ

ת

לף

מ

יו

מדה

מ

ודו

מלתי

מ

ולתו

ממדיווד

מ

ומדיוו

ממלתודוולת

מ

ומלתודוו

   ננסה לעקוב אחרי הלך מחשבתו של ר' אלעזר. בשלוש העמודות הוא כותב אות אחת משלוש אותיות אמ"ת ואז משלים בשורה הבאה את יתרת איות שם-האות בכתיבה מליאה. כך, בשורה הראשונה של העמודה הראשונה הוא כותב: א', ומשלים בשורה השניה: לף (האותיות הנותרות של אלף) בשורה השלישית הוא משלים את ה-לף ל-ללמ"ד פ"ה ולכן כתוב בה: מדה. בשורה הבאה הוא משלים את מד"ה (מם דלת הי) ולפיכך כתוב בה מלתי, וכך הלאה: עד שבשורה החותמת נחתם המסע מ-א' באותיות ממלתודוולת הכוללות בתוכן את המלה תלמוד.  העמודה האמצעית כוללת את מ' שתשלומה הוא מ' (מ"ם) ולכן לכל אורך שורותיה מופיעה האות מ' המשלימה את קודמתהּ. בעמודה השמאלית נשנה אותה מהלך שאפיין את שתי העמודות הקודמות. ברם, באמצעות החלתו על האות ת' (תיו) ואילך, עד ששוב מופיעות לעינינו רצף אותיות: ומלתודוו האוצר בתוכו את המלה: תלמוד" .  

   כללו של הניסוי הלטריסטי הזה הוא די פשוט; מן האמת נולד תלמוד; ומן האותיות – ראשן (א') וסופן (ת'). לפיכך, חותמו של הקב"ה בעולם (אמת) הוא התלמוד. זהו מסר שכל ראש ישיבה בן ימינו (הטקסטבוק העיקרי בעולם הישיבות הוא התלמוד הבבלי) וגם מחזיר בתשובה (האמת היא התלמוד שממנו יצאה הוראת ההלכה), היו שמחים לסמוך עליו ידיים. עם זאת, עולים בפנינו כמה קשיים המקשים על הקריאה הפשוטה הזאת: [א]. זהו חיבור סוד שמחברו הועיד אותו לקוראים יחידים המעוניינים לרשת את תורת הסוד ולהמשיך לעסוק בה במחשבותיהם [ב]. המחבר (ר' אלעזר מוורמס), אמנם נודע גם כבעל הלכה וכפרשן מקרא, אגדה ופיוט, אבל לא נודע כלל כפרשן תלמוד. שני הקשיים הללו אכן מרמזים שאפשר כי בדברו על "תלמוד" כיוון ר' אלעזר את תחום ידע תורני, השונה לגמרי מלימוד סוגיות התלמוד, הפרקים, המסכתות והסדרים, הנוהג בישיבות (גם נהג בימיו).    

    למשל, ראוי לציין כי הרמב"ם (1204-1138) בהלכות תלמוד תורה שלו מתוך ספר המדע הפותח את חיבורו ההלכתי הגדול משנה תורה (1178) חילק בין מקרא (תורה שבכתב), משנה (תורה שבעל פה) ובין תלמוד, שהוא מבחינתו: הבנת דבר מתוך דבר והרחבת דעתו; תחום שבו כלל גם את הרחבת הידע הפילוסופי-מדעי באופן תימטי, כחלק ממצוות תלמוד תורה [הלכות יסודי התורה, פרק א' הלכות י"א-י"ב]. כמובן, אין הרמב"ם כר' אלעזר מוורמס, שלא היה תלמיד פילוסופים, ונהנה ממסורות אינטלקטואליות אחרות. אולם, הבאתי כאן את דברי הרמב"ם, כדי להראות שגם בדור הקודם לר' אלעזר מוורמס (שכנראה הכיר את משנה תורה בערוב-ימיו, שכן תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל מביהם, כבר ציטט בהרחבה מחיבורו של הרמב"ם, בספרו ערוגת הבשם, באופן, המעלה על הדעת, שבשורת חיבורו של הרמב"ם כבר פשטה גם בגרמניה וגם באוסטריה וצ'כיה של אותן שנים) – היה מי שהבין את המילה תלמוד לא כמוסבת על החיבורים הנקראים תלמוד, אלא על עצם התלמוד ועל סדר-הלימוד ומהות-הלימוד שעל לומד התורה להשלים, על מנת לקיים את מצוות תלמוד-תורה.

*

    באופן אינטואיטיבי, דומני כי כוונתו של ר' אלעזר במילה "תלמוד" חוזרת להוראת המילה תלמוד במדרש האגדה, מדרש מְשׁלֵי, מדרש מאוחר על ספר החכמה המקראי, שנתחבר או נערך, כנראה באיטליה, במאה התשיעית או העשירית, כימי דור קודם, אך בקירוב זמנים, לאותם מסעות אפשריים של אבו אהרן (אם אכן היתה דמות כזאת) ובקרוב-זמנים לתקופת פעילותו של ר' שבתי דונולו (ראו לעיל), עת פעלו ישיבות בדרום איטליה, שבאותה העת עדיין הסתמכו הרבה על מקורות הלכה ואגדה ארץ ישראליים, כגון: משנה, מדרשי הלכה, מדרשי אגדה ותלמוד ירושלמי וכן על קובץ חיבורי הסוד שיוחסו לגדולי התנאים, אך הוא כנראה מאוחר יותר, הקרוי: ספרות ההיכלות והמרכבה. על כל פנים, במדרש משלי הובא כך:    

  

ואיזה זה תלמוד? בא מי שיש בידו תלמוד; הקב"ה אומר לו: בני, הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפיתָ במרכבה, צפיתָ בגאווה שאין הגיה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקין בדברי תורה ומציצין ומביטין ורואין והוגין המון-התלמוד-הזה: כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשון במה הוא משתמש, רגל שני במה הוא משתמש, רגל שלישי במה הוא משתמש, רגל רביעי במה הוא משתמש ; חשמל – היאך הוא עומד וכמה פנים הוא מתהפך בשעה אחת; לאיזו רוח הוא משמש; כרוב – היאך הוא עומד לאיזה רוח הוא משמש; גדולה מכולן: עיון כסא הכבוד היאך הוא עומד; עגולה הוא כמין מלבן; מתוקן הוא כמין גשרים. כמה יש בו. כמה הפסק בין גשר לגשר. וכשאני עובר, באיזה גשר אני עובר. באיזה גשר האופנין עוברין. באיזה גשר גלגלי מרכבה עוברין. גדולה מכולן – מצפורני ועד קודקודי היאך אני עומד; כמה שיעור בפיסת ידי; כמה שיעור אצבעות רגלי; גדולה מכולן כסא כבודי, היאך הוא עומד ולאיזה רוח הוא משמש. וכי לא זהו הדרי זהו גדולתי זהו הדר יופיי (שבני אדם) מכירין את כבודי במידה הזאת, עליו אמר דוד: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' " (תהלים ק"ד, 24) מכאן היה ר' ישמעאל אומר: אשרי תלמיד חכם שמשומר למודו בידו כדי שיהא לו פתחון פה להשיב להקב"ה ליום הדין, לכך נאמר "אֹרַח לְחַיִּים שׁוֹמֵר מוּסָר" (משלי י' 17) שלא יאמר אדם, הואיל ונתחכמתי בתורה בתחלה, אלך מעכשיו ואתעסק בממון ובנכסים והוא אינו יודע שאינן מועילים לו כלום, שנאמר: "לֹא יוֹעִילוּ אוֹצְרוֹת רֶשַׁע" (משלי י', 2), ומה שיועיל לו דברי תורה שנמשלו בחיים, שנאמר: "וּצְדָקָה תַּצִּיל מִמָּוֶת" (שם,שם).   

[מדרש שוחר טוב על משלי עם פירוש ר' יצחק ב"ר שמשון כ"ץ חתן מהר"ל מפראג, הוצאת מדרש: ירושלים תשכ"ח, פרשה י', דף ח' (עמודים 16-15)]

*

הדרשן כאן, שדבריו חוזרים עד לתנא ר' ישמעאל בן אלישע, שהוא כביכול מראשי המדברים בספרות ההיכלות והמרכבה, מבקש להעמיד את שומעיו על טיבו של "תלמוד" שיש להולך לבית עולמו ליטול עימו לעולם הבא, על מנת להיכנס בתחומן של ישיבות של מעלה (ישיבות של מעלה נזכרו עוד בהיכלות רבתי, מדרש כונן, וזכו לימים לפיתוח בספר מלאכים לר' יהודה בן שמואל החסיד מרגנשבורג, מורו של ר' אלעזר מוורמס וכן בספרות הזֹהרית). אליבא דהדרשן כאן, לא המשא ומתן ההלכתי ולא הידיעות שבנגלה הן עיקר, אלא אדרבה – הידע שהוא-הוא התלמוד הוא הידע הבא ומופיע בספרות ההיכלות והמרכבה ולימים גם בספרות חסידות אשכנז: צפיית-מרכבה, כסא הכבוד ורגליו, הכרוב, האופנים, אופני המעבר בין ההיכלות ובין הגשרים ושיעור קומתו של האל ותיאור שמותיו המרובים ואבריו, נושא שהוציא מדעתם כמה הוגים מחוגי הקראים, כמה פולמוסנים אסלאמיים, ולימים גם את הרמב"ם, שראה בכל דיון בשיעור קומת האל, תוארו ומידותיו, הגשמה ואנתרומורפיזם (ראיית האלוהות כדמות אדם), ואולם כאן מתוארים עיסוקים אלו כעין מקבילה יהודית סודית ומופנמת, לעיסוקם של הפילוסופים במטאפיסיקה, כלומר: במה שאחר הטבע. זאת ועוד, צפיית מרכבה מתוארת כאן לא רק כתחום דעת הכרחי על מנת שהאדם יידע מקצת ייחודו של האל ואת דרכי הנהגתו את העולם, אלא כתחום דעת הכרחי על מנת לזכות בהישארות הנפש ובקניין מהותי של התורה, בריחוק מהבלי העולם הזה, ומצבירת הנכסים ותאוות הבצע המאפיינת את יושביו. כל הדבק בתחומי העיון הללו, כך על פי הדרשן, זוכה להיכנס לישיבות של מעלה ולחסות האל, גם מעבר לחייו, והם גם מבטיחים שבעולם הזה לא יידבק בדרכי רשע, אלא ייקרב לדרכי מוסר וצדקה. כשמביאים בחשבון, כי בספריו המרכזיים של ר' אלעזר מוורמס, סודי רזיא – על חמשת חלקיו וספר רֹקח, מיוחדים פרקים וחלקים שלימים להלכות הכבוד, מרכבה, כבוד אלוהי, שיעור קומה, חשמל, מלאכים וכרובים ועוד, ובאופן המרחיק את כל אלו מתפיסות של הגשמה, סביר להניח כי כך בדיוק הבין את הוראת "תלמוּד" לאמתו, בעקבות מדרש משלי שהובא כאן, לא כהוויות אביי ורבא אלא כמעשה מרכבה, ואכן תיקנו גאוני בבל, שהפטרת הנביא ביום חג השבועות היא מעשה מרכבה (יחזקאל א'-ב'), כלומר ברוב-עם קוראים אחר עשרת הדברות, דווקא את אחד הטקסטים שהעמידו את היסוד לתורת הסוד היהודית; כך עולה גם מהפיוט, אקדמות מלין, לר' מאיר בן יצחק נהוראי, בן המאה האחת-עשרה, הנוהג בקהילות האשכנזים (בדרך כלל שליח הציבור קורא את תשעים טוריו שורה אחר שורה ובקהילות החסידים – חוזר אחריו הקהל), טרם קריאת התורה ביום חג השבועות, ומתנהל מתוך קירבה יתירה למדרש משלי ולספרות ההיכלות והמרכבה, תוך הדגשת מקומם של דרי מעלה המוצאים בתורה הנלמדת בעולם הזה נחת-רוח מרובה.

    רציתי עוד להאריך על מעמד האות אלף שממנה נולד לבסוף "תלמוד" בכתבי ר' אלעזר, ובמעמד האות אלף כתבי כמה מן המקובלים הפרובנסליים, הקטלאנים והקסטיליאניים בדורו –  ואולם, זהו חומר העשוי להסתכם לפחות ברשימה אחת ארוכה כמו-זאת או אף במאמר ארוך (יש שייצגו את האות א' בַּייחוד (ייחוד האל), הקודם לאות ב' שבה נברא העולם בחכמה, כלומר למהות שמאחדת את הנביעה, הזרם ואת השתלשלות הנמצאים; יש שהבינוהו כדמות אדם עליון שכל הספירות חקוקים בו ועוד ועוד). לפיכך, אחתום בכך, שגם ככלות כרבע מאה מאז החילותי לעסוק בתורה, ועדיין איני יודע להתבונן בהּ כדרך שתיארוה רבים מהמשוררים – אם כאשת חיל, כשכינה, וכמטרוניתא ואם כשולמית, ימימה וכיעלת-חן וככלילת-יופי. עד עצם היום הזה, אני שומר בתוכי, את האבחנה הראשונה שהייתה לי: זוהי חברה קצת מוזרה, מעוררת יראה, צופנת סוד (Spooky Girlfreind); אני לא מבין אותה; לא-לגמריי. ולמרות שאני מוסיף ולומד, כנראה שאף פעם לא אבין, אפילו לא לשיעורין; ודאי שלא עד תום.  

*    

בתמונות: Shoey Raz, An Undeclared Place On Earth  , 26.4.21

Read Full Post »

*

"אני .. בדיוק חשבתי על יערות הצעצוע שיש לנו בבית" גִּמְגֵּם סימפסון, שב אל הדבר שקנה לו שביתה במחשבותיו, ונרתע מהשאלה, "והשוויתי אותם ל … לכל זה" הוא פרש את זרועו בחצי גורן, להורות על מעבה היער המקיף.

 *

השתררה שתיקה, איש לא דיבר. "לא משנה, במקומך לא הייתי צוחק על זה" אמר דה פגו והשקיף על הצללים שמעבר לכתפו של סימפסון, "יש שם מקומות שאפ'חד לא יסתכל לתוכם אפ'עם – אפ'חד גם לא יודע מה נמצא שם".

[אלג'רנון בלקווד, ונדיגו, מתרגם: יהונתן דיין, עורכת התרגום: חבצלת שפירא, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2020, עמוד 32]

*

   השאמאן, עוטה עור איל או צבי– ציור קיר ממערת שלושת האחים,  Trois Frères (דרום-מערב צרפת על יד הנהר וולפּ; נתגלתה על ידי שלושה נערים אחים למשפחת בּגוּ ונחקרה על ידי חוקר הפרה-היסטוריה, אנרי ברווויל) המתוארך ל-13,000 לפני הספירה, כלומר לפני כ-15,000 אלף שנה, עלה בדעתי  כאשר קראתי את הנובלה הקצרה של הסופר הבריטי (בילה שנים בנדודים בצפון ארצות הברית ובקנדה), אלג'רנון בלקווד (1951-1869), ונדיגו (1910), וזאת מפני שהציור נחשף מחדש, עם גילוי המערה בשנת 1914, שנים אחדות ממש  לאחר שבלקווד הביא לפרסום את סיפורו. ונדיגו עומד בסימנהּ של יישות מיתית, המרחשת ביערות צפון קנדה, כעין רוח, הניכרת בדמות אדם מקורנן, שמראהו כשל איל. היא מזמנת אליה את אנשי-היערות, שליבם אחוז מלנכוליה, אלו שליבם רחוק מהערים, הרוצים להתאחד עם המרחבים  הבלתי-מיושבים ונכספים אל אבדנם, בשלגים וביער הנדמה כאין-סופי; על פי העדות, תחילת הופעתו של הונדיגו בריח עז של חיית בר הממלא את היער, האדם שבשמו קורא הונדיגו נמשך אחריו כמכושף; אזי אותו אדם, הנמשך כביכול בכבלי-קסם, מעופף בעקבות הונדיגו באמצעות רגלי-אש; מראהו משתנה  בעקבות המרחקים העצומים אותם הוא גומע ביעף והוא הופך ליצור כלאיים בן איל ואדם, כאשר המסע השמיימי כלה והאש, מכלה את האדם – מי שהלך עם הונדיגו נופל מת לאדמה או לחלופין חוזר אל חברת בני האדם ושב לצורתו – מרוקן לחלוטין, עיניו מדממות, הוזה ונוטה למות, ואכן המוות בא לפוקדו עד מהרה, ללא יוצאים מהכלל.  

    כמובן, גם הונדיגו וגם דמות האדם-האיל, יש בה הדהודים רבים, בין לתרבויות מיסטיות ובין אם למסורות דמונולוגיות.  למשל בדת האורפאית – נהג ראש החבורה, לעטות עור אייל מקורנן, ואז נהגו לעובדו כהתגלמותו של פאנס-זאגורוס, האל העליון, המאיר לעולם;  בנוסף, דמותו של אלכסנדר מוקדון, שהוזכר בתרבות הערבית והיהודית בימי הביניים, כד'ו אלקרנין (=בעל הקרניים), כאילו שקרני-איל או צבי, מעידות על כוח ועוצמה ייחודיים (בעברית המלה איל וגם המילה אל פירושן גם כוח); כמו-כן, הויקינגים מפורסמים גם הם בכובעיהם המקורננים, אולי מזכרת למוצאם הרחוק ביערות סקנדינביה. יתר על כן, שאמאנים ממקומות שונות בעולם נהגו וכנראה עדיין נוהגים, ללבוש עורות בעלי-חיים. זאת ועוד, כפי שהראה יאצק הוגו-באדר בספרו, קדחת לבנה, עד עצם היום הזה, שאמאנים רוסים-אסיאתיים במרחבי הטאיגה רואים באנשים הלוקים ב"מחלה השאמאנית", אנשים מועדים לפורענות. הרוחות כביכול מסמנות את הנועד לחיים שאמאניים ואם הוא מתנגד הן שוברות אותו ומביאות עליו אסון אחר אסון, עד שהוא מוכן ללכת אחריהן. הוגו-באדר גם מספר  על האווֶנקים, עם מזרח סיבירי, העוסק בהובלת עדרים של אילי הצפון, ההולך וכלה, כתוצאה מהתמכרות לוודקה. רוב מקרי המוות המרובים של רועי האיילים בא עליהם מחמת תסמינים של delirium  tremens, פסיכוזה של הזיות התוקפת מכורים לאלכוהול, כיומיים או שלושה לאחר שהפסיקו לשתות. הם רואים מראות משונים לרבות בעלי-חיים מוזרים וענקיים או שומעים קולות הפוקדים עליהם, לעתים הם מתחילים לירות ללא הבחנה בכל מה שסביבם ולעתים הם יוצאים מהאוהל לריצה אל תוך השלג מתוך פאניקה בלתי-מוסברת, המחישה עליהם פעמים רבות את הקץ. אמנם מה שתיאר הוגו-באדר בטאיגה הסיבירית מאוחר למה שמוסר בלקווד בכמאה שנים, מה שגם שונדיגו מתרחש בקנדה, אבל הסיפור דומה ברבים מפרטיו, עד שניתן לראות בגורלו של דה פאגו והחבורה ההולכת לחפש את האייל הקורא ומוצאת את הונדיגו, איזה וריאנט על המתחולל אצל האוונקים.

    עם כל אלו, בלקווד מנסה להסביר את הופעת הונדיגו ואת התופעות העוברות על המדריך ואיש היער, דה פאגו, במהלך הסיפור, במלים הבאות:

*

היה זה סימפסון, פרח הכמורה, אשר הגיע כנראה לסיכום המסקנות המוצלח ביותר, גם אם סדר הדברים אינו מדעי במיוחד. שם, בלב השממה הלא-נושבת, הם פגשו במשהו ראשוני ופרימיטיבי במהותו. משהו ששרד בדרך כלשהי לאחר עליית האנושות, הגיח באורח פלאי וגילה טפח מצורת חיים מפלצתית, שעודנה שרויה במצב התפתחות קדום. הוא דימה זאת להצצה חטופה אל עידנים פרהיסטוריים, שבהם אמונות הבל, עצומות ממדים וגסות, עוד דיכאו את לב האדם; עוד לא ידעו רסן, והעוצמות שרדפו את היקום הקדמוני עוד לא נסוגו. עד היום הוא מהרהר באותו רעיון שטבע לימים בדרשה " כוחות פראיים ואיתנים האורבים מעבר לנשמת האדם, אפשר כי אינם רעים כשלעצמם, אולם מטבעם הם עוינים כל אנוש באשר הוא".

[שם, עמ' 84-83]   

*

   ההסבר שהניח כאן בלקווד הוא אונטולוגי יותר מאשר פסיכולוגי או אפיסטמולוגי, קרי: מדובר במפגש עם יישוּת ממשית, המצויה הרחק מהציביליזציה והגיונותיה; זהו כוח פראי, קמאי וכאוטי המוליך את האדם אחריו, שורף אותו בעוצמתו העודפת ומביאו עדי כיליון. קרוב להניח כי בלקווד קרא את הולדת הטרגדיה מרוחה של המוסיקה  (1872) של פרידריך ניטשה (1900-1844). יוער, כי הסופר, ג'ק לונדון (1916-1876), בן דורו האמריקני, וקודמו של בלקווד בכתיבת ספרות מסעות ביערות המושלגים של צפון קנדה, ודאי קרא את ניטשה ולכן לא רחוק במיוחד כי בלקווד הכיר גם הוא את החיבור. אלא שבמקום ההרמוניזציה ששיחר ניטשה בין האפוליני, השמיימי-רציונלי, ובין הדיוניסי, האדמתי-כאוטי; אצל בלקווד, המפגש עם עוצמותיו של הטבע ועם רוחם של המרחבים הבלתי-מיושבים, מביא את האדם לצאת מדעתו המיושבת, ולבקש אחר אותם רוחות או כוחות, המביאים אותו לידי טשטוש מוחלט של יכולותיו האנליטיות, המפרידות בינו ובין הטבע. זהותו הולך וחומקת ממנו, דעתו נטרפת; שום דבר בו לא נותר כשהיה. אם כוחותיו הרציונליים והאנליטיים של האדם מבדילים אותו ומבחינים אותו מהטבע הסובב (גם אם ההבדלה הזאת מצויה אך ורק בתודעה האנושית ולא בשום מקום אחר) הרי משטושטשה ההבחנה ושוב אין האדם שואף אלא להתאחד עם המרחבים  ועם מראות, קולות, ריחות – תחושות ורגשות הניעורים בו ומציתים אותו, הריהו נעשה אולי כאחוז-דיבוק הממהר להתרחק בריצה ולהיעלם בתוך היערות המושלגים או כפי שמתאר זאת בלקווד – להיעשות יצור הגומע מרחקים גדולים ביעף, הזועק כי נעשו לו רגלי-אש בוערות. בנוסף, הטרגי קשור בטראגוס (שעיר/תיש) ובהקרבתו לדיוניסוס/בכחוס, אבל גם בדמויות הסאטירים או הפאונים (חציים אדם חציים תייש), בני לווייתו של דיוניסוס, המתוארים אצל היוונים והרומאים, כמתהוללים בקרחות יער; ובדמותו של פאן, שצליל חלילו הבוקע מהיערות בלילה, מעורר בעתה (פאניקה) בלב שומעיו. נובלה נוספת החשובה לענייננו היא   Heart of Darkness מאת ג'וזף קונרד (יוזף קוז'ניובסקי, 1924-1857), שבהּ גיבורו מרלו המפליג  לאורך הנהר  קונגו, הולך ונבעת מפני מרחבי הג'ונגל, הנהר והשממה ומעשי האכזריות שמבצע האדם בשל תאוות הבצע וחדוות השליטה, ומפני הטירוף חסר הקצה של האכזריות הקולוניאלית, , המתבטאת במעשיו של הסוכן המסחרי קורץ, שהפך עצמו לראש שבט ומפעיל כעין קולוניה בתוך קולוניה הנשענת באופן בלעדי על סמכותו ועל הכאוס ההרסני ההולך ומתפרץ מתוכו. למעשה, מאיזה צד ניתן להקביל בין דמותו של דה פאגו אצל בלקווד ובין דמותו של קורץ אצל קונראד ובין סימפסון אצל בלקווד ומרלו אצל קונרד; המפגש עם יערות קנדה ועם הונדיגו ופרשת מותו של דה פאגו הופכת את חייו של סימפסון, פרח הכמורה, מהקצה אל הקצה; כך, מרלו של קונרד, שב לאירופה בסיום הסיפור, אבל שוב אינו מצליח למצוא בה את מקומו. מנגד, יש גם הבדל יסודי בין קורץ, שדעתו נטרפת מרוב כוח ושחיתות, ובין דה פאגו, שבבירור, המיסתורין הקמאי של הטבע, המשיכה בחבלי-קסם אל עובי היערות המושלגים ובד-בבד הבעת מפני המרחבים הבלתי-מתוירים, הרחוקים מכל אנוש ומכל תפיסה אנושית, הם שמחישים עליו את הקץ. 

*

          

    אשר לתחושת השריפה או הבעתה שבמפגש עם כוח קמאי, העצום מכוחות אנוש, תיאורן של "רגלי-האש" של דה פאגו הדהדו בזכרוני כמה וכמה מקורות הנמנים עם תורת הסוד היהודית הקדומה: ספרות ההיכלות והמרכבה מצד; וספרות חנוך מצד (שתיהן יצירות יהודיות-הלניסטיות, ככל הנראה). למשל, בספרות ההיכלות הובא: "והוא עומד על פתח ראשים / ומשמש בשער הגדול / וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי / והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגליים" [פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 420]. הכוונה כאן כי המפגש המיסטי או התודעתי, ככל-הנראה עם מלאך הנושא את שם ה' צבאות, מפגש שהיקרותו גורם תחושת בעתה וכיליון, אפשר גם ביטול הציביון הגופני האנושי הציבילטורי (גוף וצורת גוף) –  לטובת סדר אחר, המצוי מעבר לחוק האנוש ולשיח המילולי הרגיל; יותר מכך, כעין תחושה של היעלמות של יֵשׁ קטון ביֵשׁ עצום שכוחותיו אדירים לאין שיעור. כאמור, גם בספרות האפוקליפטית, באחד מספרי חנוך, מתוארת התעלותו של חנוך בן ירד לרקיעים והיעשותו מטטרון, מלאך הפָּנִים, כאילו נעשה כל גופו לפידים, ואש וזיו; כלומר: הפך מגוף אנושי ליישוּת מאירה וקורנת, כשמש, שכל המביט בהּ עליו לחשוש מפני השריפה והכיליון.

   לפני כמה חודשים תיארתי כאן את תפיסתו הקיומית של המיסטיקון הסוּפי הבגדאדי, אבו אלמע'ית אלחסין בן מנצור אלחלאג'  (922-858), לפיה יש אך ורק את אללﱠה, ככח היחיד שיש; כעין נחשול השוטף את האדם ומשנה אותו לחלוטין. מי שהפך לחלק מאללﱠה   שוב יודע שהעולם הוא בדיה, החברה היא בדיה וגם ה"אני" הוא בדיה – יש רק אותו. לא איכפת לו לכלות ולמות, משום שהוא מעולם לא נברא, ואילו אללﱠה קיים תמיד ולעולם יתקיים. בעצם, התפיסה המוצגת בונדיגו ודאי אינה רואה באלוהות כוח יחיד או בלעדי, אבל התפיסה הרוחשת בסיפור כולו, היא שיש בלב הטבע, איזו רוח קמאית, הנגלית רק למוכנים למסור נפשם עליה; משעה שהתגלתה לפני אדם – היא קובעת אותו ושוב הוא אינו יכול לחיות מבלעדיה; לכאורה, נטרף הוא ומתכלה, ממש כמו אלחלאג', רק לא באור האלוהי או ברוח האלוה, אלא בדבר מה הקיים בעומק הטבע, המשותף אולי לכל אותם מרחבי אי-חקר על פני כדור הארץ באיזורים גאוגרפיים שונים, ובין אם מדובר במרחבים האינסופיים כמותית של הקוסמוס; אללﱠה של אלחלאג' כמובן הוא אלוה שאינו חומרי או פיסיקלי; ואילו כאן מוצג הכוח הגדול או הרוח הגדולה הזאת, כמשהו שאינו יוצא אף פעם מהיותו קשור לפיזיס ולטבע. די מובן מדוע בני אדם הרואים באלוהות לא-פיסית ומצויה מעל הטבע את הכוח או הרוח המתוארים כאן כבדיה או להבדיל כאיזו יֵשוּת דמונית שבאה להסיר מהאדם את אנושיותו ואת אמונתו, ואכן יש מבין הדמויות בסיפור מי שרואים בתחילה בונדיגו איזו אמונה טפילה של ילידי צפון-אמריקה. עם זאת, בעברי הרחוק, נהגתי לטייל בטבע במקומות רחוקים מיישוב לבדי בלילה, והיו בטיולים הללו איזו איכות ממגנטת, שבהּ הלכתי ונמסרתי בתודעתי לאורך הלילה להיות פשוט חלק מהכָּל, החושים נפקחים, העיניים מביטות אחרת (העולם נראה שונה לגמרי לנוכח מערכות הכוכבים), האזניים שומעות דברים שלא שיערו (כל רחש קרוב או מרוחק), ובאיזה שלב גם חוויית ה"אני" משתנה לחלוטין. לעתים, רק לפנות אור, כשהתקרבתי לאורותיו ההולכים וקריבים של יישוב או של עיר, נזכרתי בעצמי והתחלתי לחוש פחד, כי פתאום כבר לא הרגשתי חלק מהכול; אלא כיצור יחידי בחושך ובקור, לפנות בוקר, ההולך, עייף וחלוש, לבדו.     

*

 

*

   לבסוף, ונדיגו של בלקווד הזכיר לי פואמה עברית, המתחילה באותן הנסיבות ממש, אך מתרחשת ביערות ירושלים, געזאַנג פון הירש [שירת הצבי] מאת המשורר הרולד שימל (נולד 1935), היוצא לתור צבאים ואיילות מתמעטים ביערות הקרובים לקיבוץ צובה; אמנם לא לצוד כי אם  להתבונן בהן, וככל שהוא מאריך להתבונן או להתרחק אל תוך היער כך נדמים לו היחסים בין האדם לצבאים, כאילו שניהם חלק מדבר אחר, וכאילו הם מתבוננים זה בזה בשווה:     

*

מֵעֵבֶר קְלִיטָתֵנוּ   הֲוָיַת יַעַר גַּם

בְּהֵעָדְרוֹ   שֶׁמֶשׁ רִאשׁוֹן תּוֹפֵס גִּזְעֵי

אֳרָנִים מֵעַל מְחָטִים גְּמִישִׁים שְׁזוּפִים

פִּטְרִיּוֹת מִתַּחְתָּם     עֲרָפֶל    רְטִיבוּת בֹּקֶר

              …   אַתָּה אָכֵן רוֹאָן

אַךְ לֹא מִתּוֹךְ תְּמוּנָה רִשְׁתִּית

אַתָּה שׁוֹמֶעַ אוֹתָן רוֹאוֹת    אִם

מְאֻלָּפִים מַסְפִּיק הָיִינוּ    הַאִם הָיוּ

פָּחוֹת זְהִירוֹת     יוֹתֵר סַקְרָנִיּוֹת    אֵיךְ

*

יָכֹלְנוּ לְהִפָּגֵשׁ בִּיחָסִים שָׁוִים    הָיוּ

כָּאֵלּוּ זְמַנִּים הָיִינוּ רוֹצִים לַחֲשׁ͘ב

אֵיךְ הָיִינוּ חַיָּבִים לְשָׁנוֹת אֶת

הֵרְגֵּלֵינוּ הַבִּלְתִּי צְבִיִּים כְּדֵי לְהַווֹת

*

עַצְמֵנוּ הַחַיָּתִי  …   

[הרולד שימל, געזאַנג פון הירש: שירת הצבי, צילומים: אביגיל שימל, הוצאת אבן חושן: רעננה 2017, עמ' א', י"א-י"ב]  

 *

    להזכיר, ספרו של בלקווד מתחיל בבשורה על כך שלא נראים איילים-קוראים בשטחי המרעה הרגילים ולפיכך נאלצים חברי המשלחת האירופאיים ומדריכים היערן הקנדי ממוצא צרפתי, להרחיק אל תוך היערות, מקומות עליהם מסופר כי אנשים "פגשו את הונדיגו". גם כאן, נאלצים המשורר ובני לווייתו להרחיק אל היער, יער שבו הוא עשוי להיפגש מתוך יחסים שווים, ןמתוך "העצמי החייתי" בצבאים או באיילות. כמובן, שדה המשמעויות אצל שימל שונה לחלוטין מזה של בלקווד. הצבי הארץ הישראלי מעלה מייד את הדהודה של "ארץ הצבי" ושל "הצבי ישראל על במותיך חלל" ושל "ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים" והאיילות הירושלמיות את משל הזוהר על האיילה או את שירי לאה גולדברג. אבל "העצמי החייתי" הזה שונה מהעצמי החייתי הטורף עליו אנו חושבים מייד בסימן דברי תומס הובס (1679-1588), Homo homini Lupos (=אדם לאדם זאב) או בסימן "חיית האדם" שאנו רגילים לחשוב עליה בצמידות למעשי טבח, רצח-עם או רצח סדרתי. כאן אצל שימל האני החייתי אינו טורף, אלא הוא טבעי, אורגני ושיוויוני יותר, הנושא את הידיעה כי האדם ממש כמו הצבי או היער הוא רק כל אצטרובל או קוץ או פרח הוא רק חלק מהכל. איני בטוח כי כך הוא אצל בלקווד, כי אצלו בכל זאת, השלת העצמי הציבילטורי, משמעהּ הוא טירוף, כיליון ובעת גדול, מה שאין כן אצל שימל. ובכל זאת, קריאה בשימל תורמת להבנת סיפורו של בלקווד, ולהבנת משיכת הנפש האנושית להשתוות מחדש לבעלי החיים ולצמחים ולתפוס את עצמהּ לא כמנוגדת וכנבדלת,  אלא אדרבה כשבה להיות חלק מהכל.

   רבים מהפילוסופים ומן המדענים ביקשו שהאדם יהפוך להיות חלק מהחכמה האנושית לגילויה או מהתבונה הקוסמית או העל-קוסמית; רבים מהתיאולוגים ביקשו שהאדם יהפוך להיות אלוהי על-ידי הידמות לאלוהים במגבלות הטבע; נראה שבלקווד (באופן מסויג ומבועת משהו מן הפנתאיזם) ושימל (באופן סקרני, השם ליבו להתמעטות הטבע ולהכחדה ההולכת ונמשכת בדורנו של החי והצומח) –  מסוקרנים מהאפשרות שהאדם יגלה מחדש את רוחו החייתית, אך לא על דרך היות חיה טורפת ומכחידה את סובביה, אלא דווקא על דרך היות חלק מהטבע, ועל דרך משיכתו הבלתי ניתנת לריסון של החלק אל השלם.   

*

 

*

 

*

בתמונות: איורו המפורסם של הארכיאולוג וחוקר המערות, אנרי ברוויל, את דמותו של השאמאן (The Sorcerer) במערת Trois Frères ; צילום הציור עצמו כפי הוא מצוי במערה [צלם לא ידוע, שנת צילום לא ידועה].  

*

Read Full Post »

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

 

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

 

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

 

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

יער ועיר

*

1

*

  בפתיחת ספרהּ, שמאניזם וחקר הספרות (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, 250 עמודים), מעמידה פרופ' רחל אלבק-גדרון על רגע של התעוררות מ"תרדמה דוגמטית" שחוותה כאשר עמיתה יפנית, פרופ' יושיקו אודה, הציעה לה לקרוא את ספרו קייג'י נישיטאני, Religion and Nothingness, כמבוא להבנת הזיקה בין מחשבת המערב ומחשבת יפן. מקריאה בספר הבינה אלבק גדרון כי הפילוסופיה הקרטזיאנית, שהיתה אחד מהמאיצים המשמעותיים ביותר של פרוייקט הנאורות האירופאי במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, גרמה לאדם האירופאי – בהפרידה בין האינטלקט האנושי ובין העולם הבלתי-אנושי המלא אוטומטים מתפשטים (אקסטנציות) משוללי-תודעה – לחוש את העולם הסובב אותו כעולם עקר, מת וקר. לדבריה, מה שמנע בעדהּ עד אותו רגע להבין זאת לאשורו, היתה עבודתהּ המחקרית על תורת המונאדות של גוטפריד וילהלם לייבניץ – שם מדובר על "מטפיסיקה של תודעות חיות ורוחשות, וצופות בכול, ללא דואליזם כלל" (פתח דבר, עמוד ט). זאת ועוד, לדעתה של אלבק-גדרון כל ניסיון להבין את תהליך ההתפשטות-הגופים בתורתו של דקרט, כבעל ממד מיסטי או מאגי, נמוג ונגנז, משדקרט תיאר את המרחב הזה כמכניסטי ואוטומטי. למשל, אם משורר יכול להתבונן בעץ, כתופעת מליאת חיים המעידה על חייו שלו, הרי דקארט הכרית את האפשרות הזאת. לדידו, האדם עשוי לדמיין או לייחס תכונות חיות בעץ, אבל בעץ אין חיות כלל,  ודאי לא נפש או תודעה. במובן, זה אם שירת ההאייקו והטאנקה היפניות גדושות יחסים דו-סתריים בין הנפש האנושית והטבע הסובב אותה, המכיל נפשות אין ספור (תפיסה אנימיסטית). בתפיסה האירופאית לכאורה, אחרי דקארט, אין שום הבדל עם העץ הוא בצורתו היערית או שהוא מונח בצורת כיסא ישיבה או ארון; וכאן התחילה הבעיה של הכחדת הטבע ושל היצורים (בעלי החיים, הצמחים וגם הדוממים) במיוחד בציוויליזציה המערבית – משום ששיח הקידמה והנאורות כבר לא נתן להניח, כי ליצורים לא-אנושיים יש נפש וחיי תודעה.

    מתוך ההבחנה הזאת בין המכניסטיות המערבית ובין האנימיזם המזרחי מגיעה אלבק-גדרון לעסוק בסוגיית חקר הספרות כפרקסיס שמאני (שם, מבוא עמודים 24-1), כלומר בעצם האפשרות להמשיך ולשאת את העמדה האנימליסטית המייחסת ליישויות השונות בעולם נפשות, והרואה ביצירה הספרותית, דבר-מה, המייצג, לפני-הכל, יחס זיקתי בין נפשות.  היא מתמקדת בדמות השמאן כאדם חלוש בגופו, הנוטה לאפליפסיה או להתקפים מעוררי-חזיונות אחרים, החי בשולי הקהילה, אולי אף מורחק ממנה בעל-כורחו, אך בשעת משבר העיניים נישאות אליו פתאום – והציפיה היא שהתובנות ונתיב התיקון –  שעיקרו איחוי השבר בין הקהילה ובין הטבע הסובב, כמרחב הכולל נפשות רבות (בעלי חיים, צמחים ודוממים) – יימצא על ידי השמאן, וזאת על שום רגישויותיו יוצאות הדופן (המיוחדות).

   יש לשים לב, במוקד עולמו של השמאן לא ניצבת התובנה, התודעה האישית ולא הכושר האנליטי לפרק תופעות מורכבות לפרטיהן. נהפוך הוא, השמאן אינו מבקש לבודד כל תופעה כשהיא לעצמה, להגדירה, לתת לה שם, ולכתוב אודותיה ערך מילוני, ערך אנצקלופדי או מאמר אקדמי. אלא אדרבה, הוא תר אחר איזו סינתזה מרובת-אנפין; איזה רכיב חסר או נעלם היכול להשיב להוויה רבת-הנפשות המקיפה אותו את איזונהּ ואת רוח החיים המאפיינת אותהּ. התכונה המאפיינת את השמאן, אליבא דאלבק-גדרון, הוא קשב רדיקלי לסובב אותו, אף כדי ביטול עצמי (של עצמו כסובייקט).

    להצעתה של אלבק גדרון, גם אמני כתיבה עשויים להתייחס לקהילתם, כיחס השמאן לשבט או לקהילה שבשוליה הוא חי. כלומר, כמציע קודם-כל את תכונת הקשב לסובביו, ומתוכה איזו הבנה מקורית או הצעת דרך תיקון, מתוך התחשבות בכל הכוחות והנפשות אליהן הוא קשוב, שתביא איזו אמירה או הצעת מחשבה המאפשרת השגת איזון מחודש במציאות חברתית וקיומית, הנדמית כאוטית. כמובן, לעתים עשויים דרכי המבע הבלתי שגרתיים של השמאן להיחוות על ידי הקורא, כשהוא פוגש בהן, כטלטלה של עולמו הפנימי, האופייני למי שפוגש באלטרנטיבה הנתפסת לו כזרה לכל דפוסי-חייו, ועם זאת היא מצליחה לנער את תודעתו, ולהביאו עדי עמדה קיומית (היות-בעולם) אחרת.    

    עמדה זאת של אלבק-גדרון, העלתה בזכרוני, עמדה מנוגדת (מקוטבת) שהובאה בפתח ספרו של  פרופ' נסים קלדרון, יום שני: על שירה ורוק בישראל אחרי יונה וולך (עורכים: יגאל שוורץ וטלי לטוביצקי, הוצאת דביר ואוניברסיטת בן גוריון בנגב: אור יהודה 2009, הקדמה) שם תיאר קלדרון בקצרה את האופן שבו הוא וחבריו בנערותם ומאז הונעו על ידי מה שהוא מכנה "רחש קריאה"; קרי, איזו תכונה חברתית שניתן למצותה בתבנית: "האם קראת את ספרו החדש של X ?", כאשר הקהילה הקוראת והכותבת; בוחנת את הספר, אך בד-בבד בוחנת את עצמם מולו או אם אצטט: "הם שואלים מה הספר הזה מלמד עליהם, כיוון שהם זוכרים היטב ספרים קודמים ששרטטו עבורם את הדימוי שיש להם על עצמם" (שם, עמוד 9). לדעת קלדרון, לעתים רחש השיחה סביב ספרים יקר לו לא פחות מאשר הספרים עצמם. למעשה, קלדרון מצייר קהילה המתכנסת סביב טקסטים יסודיים וטקסטים חדשים, כאשר המבקש להשתייך לקהילה תרבותית, ספרותית ואמנותית זו, לעקוב אחר האדוות, לקרוא, להתייחס ולהגיב בהתאם. בהמשך, קובע קלדרון כי הפעם האחרונה שבהם ספרי שירה היו נושאו של רחש קריאה ושיחה מסוג זה, היו אלו ספרים מאת מאיר ויזלטיר ויונה וולך (כלומר, אמצע שנות השמונים של המאה הקודמת לכל המאוחר), ומאז אינטלקטואלים ישראלים רבים, שוב לא רואים בשירה רכיב הכרחי  בחיי העיון שלהם. טענתו, בהמשך הדברים, היא שהמקום שבו שירה ושירים המשיכו להיות גם מאז נחלה משותפת של האמן ושל הקהל – הוא הרוק הישראלי.

     לכאורה, ניתן היה להציב את עמדת אלבק-גדרון ואת עמדת קלדרון כשני שלבים שונים בתהליך הפצתה וקליטתה של יצירה אמנותית. אלבק-גדרון עוסקת בכוחות המניעים את היוצר ליצור ובאופן שבו היצירה משפיעה על חוֹוֵיהָ ואילו קלדרון עוסק בכוחות המניעים את הקורא או הצופה או המאזין להכניס ספר או יצירה אמנותית אחרת אל תוך עולמו. עם זאת, יש הבדל קריטי בין השניים. אלבק-גדרון טוענת כי היצירה השמאנית מטבעה מטלטלת את חייו של היחיד בהציעה לפניו אלטרנטיבה קיומית שאינה מצויה, לפי שעה, בקהילה או בחברה (או תהא זו רפובליקה ספרותית) אליה הוא משתייך; לעומתהּ – קלדרון תולה את עיקרו של הבאז הספרותי (רחש הקריאה והתגובה) בשאלה מאוד נורמטיבית: "האם קראת את ספרו של X ?", כלומר: הספרות אינה דבר שנועד להוציא את האדם מן המסלול הקבוע של הקריאה שלו. האדם קורא ספר ועוד ספר ועוד ספר. מכל אחד הוא לומד דבר מה ומוסיף ידע, אבל אין בעמדה שמציג קלדרון עירנות לכך שספר יחיד מסוגל להציע לפתע לאדם דרך שונה לחלוטין להבין את המציאות בתוכה או פועל וחושב או להציע לו לצאת מהקווים המוּתווים היטב של מסגרות חייו. בעצם, קלדרון מצייר כאן אינטלקטואל איש-ספר, המעוניין לקרוא עוד ועוד ספרים, ובמיוחד ספרים מעוררי-שיח ונוכחים בחיי הקבוצה בתוכה הוא פועל. בעצם, אם אלבק-גידרון, אליבא דקייג'י נישיטאני, מדגישה את המעלות בכך שהמלומד ינער את עצמו מדי פעם ויילמד לצאת מ"העיר" (הדיסקורס האמנותי והאקדמי השגור), הרי שהאינטלקטואל של קלדרון לעולם לא יעזוב את העיר, בשל תלותו בחברת-השיח – אליה הוא משתייך וברצונו העז ליטול בהּ חלק, בין היתר, על ידי קריאת עוד ועוד ספרים או צבירת מטען הולך וגדל של יצירות אמנותיות אותן חלפה הכרתו.    

    אם אסכם, עד-כאן, אלבק-גדרון, עושה מעשה אמיץ, בפתיחת ספרה החדש, בכך שהיא מנכיחה את העובדה שלצד מרחבי העיר עדיין מצוי היער, כאלטרנטיבה קיומית ומרובת-נפשות, שבה האדם והטבע שזורים להם יחדיו בסביבה רוויית נפשות, ובבואה לעיר, אפשר כי יימצאו הוא יוצרים שמאנים יחידים, שיידעו להציע לעירוניים פתרונות יעריים (מתוך קשב והצעת אלטרנטיבות קיומיות) שיעוררו את נפשותיהם; אצל קלדרון – אין אפשרות לצאת מהעיר; כל יציאה כזאת מהשיח ומהרחש של השיח האמנותי, המגולם בחברה העירונית, נתפס לו כהתרחקות מעצמו ומטבור-התרבות. כלומר, מחבריו ועמיתיו, המגלמים את חיי הרוח כדיסקורס (אקדמי וספרותי) וכתבונה תכליתית; בל לו ליסוג מן הקידמה שמגלמות הערים. לפיכך, לאינטלקטואל של קלדרון טוב ונוח מאוד במקומו, הוא משוקע בו. אין לו שום סיבה לצאת אל מקומות אחרים. למשל, לחקור ספרות יהודית או אסלאמית, הנתפסת בחוגו – כדיסקורס, שלא דווקא מקושר עם הקידמה המדעית ועם התבוניות הרצויה למעגלים חילונים המושתתים על האתוס לפיו, תרבות המערב – עיקר.  לדעתי וכמכסת-נסיוני, עמדתו זו של קלדרון, ביחס לדמותו של האינטלקטואל, ושל הכוחות המפעילים אותו היא עמדה חילונית אורבנית מאוד רווחת.

*

*

2

*

אני מעוניין להדגים את הפער בין העמדה השמאנית-האנימליסטית המרובה ובין העמדה האורבנית של ריכוז  הידע והשליטה בו – באמצעות טקסט בלתי שמאני בעליל.

   ההומניסט וההבראיסט האיטלקי, איש הכמורה הקתולית הבכיר (נבחנה מועמדותו לכהן כאפיפיור), איג'ידיו דה ויטרבו (1532-1469), כתב בספרון על האותיות העבריות  (Libellus de Litteris Hebraicis), את הדברים הבאים:

*

… נותר החלק השלישי של הנביאים הקדומים, שאצלם מצוי יער עצום של שמות אלוהיים, שעד עתה היה בלתי-נגיש לרגלי בני-תמותה. בודדים הם אשר נגשו לכך באמצעות הקבלה, כלומר: מסורת אבות אשר קיבלו כביכול בידיים, בכוח רב של ספרים, כפי שאישר לנו פיקו ואחר כך הגיע ליער פאולוס הישראלי, אחריו יוהנס קפניוס, אסף והביא לא פחות מדי מן החומר הקדוש אל המבנים הקדושים.

[איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות, תרגם מלטינית והוסיף מבוא והערות: יהודה ליבס, ירושלים 2012, עמוד 14].

*

    כלומר לדעת דה ויטריבו, מגמתם של מקובלים נוצרים (מלומדים נוצרים שהוכשרו בקבלה) כמוהו, היא להיכנס ליער (או לפרדס) עצום של שמות אלוהיים. הגישה אל היער נגישה היא אך ורק באמצעות הידע הקבלי  – זאת על מנת להחיות את רוחם של הנביאים הקדומים ושל הנבואה הקדומה, אבל התכלית אצל דה ויטרבו אינה שיטוט בגן השבילים המתפצלים או בספרית בבל של היער הזה, ואינה הנאה מעצם אינסופיותן של האפשרויות הפרשניות הגלומות בו, אלא אדרבה  סיגולו והתאמתו לדוגמה הדתית הנוצרית, המבטאת לדידו את האמת הטבועה בכל. לפיכך הוא מזכיר את ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463), את המומר היהוד-גרמני, פאולו ריקיו (1541-1480) שלימים הפך לפרופסור באוניברסיטה פאביה ואת ראש ההבראיסטים הגרמנים שבדור,  יוהנס קפניוס רויכלין (1522-1455) – כולם מקובלים נוצרים, שניסו לקשור בין טקסטים קבליים ובין אמתות הדת הנוצרית, שלדידם העידה על הסוד האמתי שמעולם עמד ביסוד טקסטים אלוּ. כלומר, לא מגמה פלורליסטית או רב-תרבותית או מגמה סובלנית יש כאן, אלא ניסיון לצמצם את היער הבלתי-מתפענח על-פי רוחה של מסורת דתית אחת ויחידה. כמובן, הגישה הזאת אינה שונה מזאת שאפיינה את רוב המקובלים היהודיים, אלא שאצלם המגמה והתכלית היו כי רזי עולם גלומים דווקא בדת היהודית ומתפענחים לאורהּ.

   נחזור לטקסט. כל קורא רציונלי-מערבי, קרוב לודאי, יבחר להתייחס לדבריו של דה ויטריבו על אותו יער עצום של שמות אלוהיים  כאמירה סמלית; היער מסמל מסתורין, כוליוּת של סוד ואיזה סדר השונה לגמרי מן הסדרים הפרשניים שרוב המלומדים הנוצרים, בני דורו, שלא למדו עברית מפי מומרים או יהודים שהיו נאותים ללמדם, ולא הוכשרו בקבלה, עשויים להבין. עם זאת, דה ויטריבו למעשה אומר כי נמצאה הדרך לברא את היער, כך שכעת לאחר שישנם די מלומדים נוצריים, הבקיאים בעברית ובקבלה, כל שנותר להם הוא להראות כיצד מה שהצטייר במחשבת הוגים נוצרים קודמים כמרחב כאוטי ופראי, כל עולם הסוד הזה, עולה בהתאמה גמורה עם אמתות הנצרות הקתולית. כל מה שנותר למקובלים הנוצרים לדידו, הוא לאסוף את "החומר הקדוש" אל "המבנים הקדושים", כלומר להביא את טוב היער אל מוסדות הדת והכנסיה, כך שבמידה רבה היער שוב לא יהיה יער, אלא יהפוך לעיר שכל דרכיה נהירות בפני הלמדנים הנוצרים.

     כמובן, במידה רבה ,הקדים דה ויטריבו את מגמות הקולוניאליזם האירופאי, כי בעצם אין בדעתו להשאיר את היער כמו-שהוא, קרי: להנות מן המסתורין, הפראיות, והיכולת ללכת לאיבוד בין עציו – הוא מעוניין לראות בו הרחבה ל-Civitate Dei (עיר האלוהים) הנוצרית. הוא מתחיל בבירוא היער; וסופו – שתעמוד שם עיר נוצרית, בנויה כהלכה.  

   נחזור לאלבק-גדרון ולקלדרון. במבוא לספרהּ מעמידה אלבק-גדרון באופן חד משמעי על כך שיוצרים יחידים עשויים להביא אל עולמנו טקסט יערי, טקסט מהלך מסתורין, שלכתחילה אינו משתמע לאיזה סדר פרשני במובהק או לסדר סימבולי. כלומר, היא מכירה מראש בכך שטקסט עשוי להפוך על אדם את עולמו לא מפני שהוא נהיר או מתאים עצמו לאיזה שיח דומיננטי בחיי הקבוצה הקוראת – אלא דווקא משום שהוא חורג במודע או לא במודע מגבולות ההסכמה של הקבוצה. לעומתה, קלדרון בדבריו, הוא בדיוק המבוא לכל אותם המציעים בערבי עיון והשקה ספרותיים כי המשורר הוא "משורר בשל" (אני מוכרח להעיר — משורר אינו מנגו) וכי כתיבת הפרוזה של פלוני היא "מהממת" או "הישג יוצא דופן, המהווה חולייה נוספת בתולדות הרומן בישראל לצידם של …" או כל אמירה ממקמת אחרת, המבקשת לקבל את הטקסט החדש או את הכותב החדש, לחבורה ולדפוסי השיח המאפיינים את דרכה.  בעצם, הקהילה הקוראת של קלדרון, היא חברה שאין בה מסתורין – רק סדר, שיח והייררכיה אמנותית המתרקמת בצילם.  היכן שאלבק-גדרון רואה אפשרות של יער; קלדרון רואה רק עיר ועיר.   

  עם שנהניתי מאוד מכמה מפרקי ספרהּ של אלבק-גדרון ובמיוחד מאלו שהוקדשו ליצירות מאת אהרן אפלפלד, שמעון הלקין, אורלי קסטל-בלום (הדיון בשני האחרונים הוא בחלק השני של הספר הקרוי: עיר ועברית) ורונית מטלון, לא הצלחתי להבין מדוע המחברת רואה בהם מחברים שמאניים, מלבד העובדה שהפכו למספרי סיפורים שקוראיהם המתינו לספריהם הבאים ומלבד שחלקם ראו בערים גדולות, אגני-מצוקה יותר מאשר מעייני-ישועה. הפער הזה היה אף בולט עוד יותר בפרקים שמיוחדים ליצירת א"ב יהושע ודליה רביקוביץ ובכמה פרקים נוספים (יהושע אמנם כתב על יערות) הרחוקים בעיניי, בספרות שהם מייצגים, מתפיסה שמאנית. כשאני חושב על אמני כתיבה שמאניים מודרניים עולים בדעתי אלזה לסקר-שילר, אַקוּטָגָאוּוָה ריונוסקה ,ברונו שולץ, אנרי מישו, אנטונן ארטו, ז'ורז' בטאיי, וויליאם בורוז, אקיוקי נוסקה, ריינלדו ארנס, רוסריו קסטיינוס, אלפונסינה סטורני  חורחה לואיס בורחס, דנילו קיש, אנטוניו טאבוקי, הוגו מוחיקה, אלחנדרו חודורובסקי, פומיקו אנצ'י ויסמין גאטה או כאן קרוב: ע' הלל (ארץ הצהרים ובמיוחד "בסיבוב כפר סבא" ו-"במעלה עקרבים")  יואל הופמן (ברנהרט), נורית זרחי (בשירה ובפרוזה שלה), חביבה פדיה (בעין החתול), עידו אנג'ל (בכל כתביו מאז רצח/בוים), גיא פרל (במידה מסוימת, במערה) ומרית ג"ץ (לשעבר: בן ישראל)– ברוב כתביה המודפסים והאינטרנטיים (בבלוג שלה: עיר האושר). בכל המחברים והמחברות שמניתי אני מוצא נטייה אנימליסטית של גילוי נפשות רבות בכל הסובב אותן, לרבות בעלי-חיים וחפצים דוממים, ואצל מקצתם, ואולי נכון יותר – מקצתן, לעולם מלווה את הטקסט איזו שאיפה להעניק לחיים האנושיים המובעים, איזה צביון חדש של תיקון ושל איזון מחודש. כמובן, אין העובדה לפיה הייתי בוחר בשורת יוצרות ויוצרים אחרים לגמרי, גורעת במאום מההנאה שבקריאת ספרהּ של אלבק גדרון ומן המבוא המשמעותי ומעורר המחשבה והקשב, שבו פתחה את ספרהּ, המציע נתיב אופציונלי להבנת חוויית היצירה וחוויית הקריאה של קוראים, המבקשים אחר טקסט שחשים בו עולם חי וויטאלי; עולם שעדיין לא הובס לחלוטין על ידי הגיונן המצמית של הערים.  

    לבסוף, אציין, ברוח הימים, כי אפשר שכל הרשימה הזאת –הוֹרָתהּ בהתבוננות בסוכות, ההולכות ונבנות בחצר בחוץ, וביציאה אל הסוכה, כאיזה תווך-מה, המצוי בין השמאני והאורבני, בין היער והעיר.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

*  

בתמונה: Wifredo Lam (1902-1982), Dark Malembo, God of the Crossroads, Oil on Canvas 1943  

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

elqayam.2021

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

shoey.2021.1

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסןלאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

*

"הבישוף עיקם את חוטמו. 'נדמה לי כי טעות בידך. הרי צפורי-האש מקננות רק במצרים – ומן הידועות הוא כי הן בעלות רגל אחת"   [קרל צ'אפק (1938-1890), מתוך: "אופיר", האיש שידע לעופף: סיפורים והומורסקות, תרגם: דב קוַסטלר, הוצאת דביר: תל אביב 1977, עמ' 91].

*

מאז ילדותו האמין המשורר הפורטוגלי פרננדו פסואה (1935-1888), כי הוא צפור איביס (מגלן). לא זו בלבד שנהג בילדותו וגם לעתים בבגרותו להלך כציפור האמוּרה, אלא גם חתם קצת ממכתביו כאיביס, עד כדי כך  שהביוגרף הברזילאי שלו, ז'וזף פאולו קוולקנטי, מנה את השם "איביס" (בכתבי פסואה:  Íbis או בקיצור: Bi) כאחד מ-127 ההטרונימים הידועים של המשורר ואף הביא מדברי אחי המשורר ז'ואאו מריה על כך שפסואה מילדות נהג לומר  "אני איבּיס" ולעתים גם היה נוהג לעמוד פתאום על רגל אחת באמצע הרחוב, ולהפתיע את המבוגרים באמירה: "אני אהיה איבּיס". האנשים המקורבים לו הכירו את הזדהות זו עם העוף המצרי גם בבגרותו. על כל פנים, איביס היה גם סימלו של אל החכמה המצרי תחות (Tḥoth) או נכון-יותר הציור האופייני ביותר של אל מצרי זה היה כאדם שראשו ראש איביס ומעליו פורח הלוטוס, המגלם את התבונה הקוסמית; הדבר המעניין עוד יותר הוא שתחות זוהה על ידי המאגיקונים ההרמטיים במצריים ההלניסטית, במאות השנים הראשונות לאחר ספירת הנוצרים, כאחת מהתגלמויותיו של הרמס טריסמגיסטוס (=בעל שלוש ההתגלמויות); כך, הפך הרמס – שליח אלי-האולימפוס לבני האדם,  פרי מחשבתהּ של התרבות ההלנית, שהתפשטה עם התרבות ההלניסטית לאורכם של חופי הים התיכון  – לנביא שניתב אל המין האנושי כל דבר מדע, חכמה, דעת-עליון ואף את אותיות-הכתב משחר התהוותו. בגרסא לטינית של ההרמטיקה היא מיוחסת לאסקלפיוס, אל הרפואה הרומאי, שהיה ביכולתו להחיות מתים. כמה מאות שנים אחר-כך, במאות התשיעית והעשירית, תחת התרבות הערבית-אסלאמית,  זוהה הרמס טריסמגיסטוס עם הנביא אִדְרִיס שהוזכר בקוראן, וזה בתורו זוהה עם עוּזַיְר, הלאו-הוא עזרא הסופר, היהודי-בבלי, שאכן חידש את מסורת התורה בעם ישראל, יסד מחדש את מסורת התורה שבעל-פה בעת שיבת ציון, הכניס את השימוש באותיות הכתב המרובע (כתב אשורי) במקום אותיות הכתב העברי הקדום וגם (אם אאמץ את גרסת התלמוד הירושלמי במסכת ראש השנה) העלה לארץ ישראל מבבל את שמות המלאכים. במסורת הערבית היו להרמס טריסמגיסטוס שלוש התגלמויות. הראשונה, כחנוך בן ירד המקראי,  שחי 365 בטרם "התהלך עם האלוהים" (עלה השמיימה); השניה, לאחר המבול המקראי, אז צריך היה המין האנושי לחדש את הידע שאבד לו ולייסד מחדש ציוויליזציה; ואילו השלישית – במאות השנים הראשונות לאחר הספירה במצרים על ידי האיש שחיבר את קורפוס הכתבים שהיה מקודש לבני הכת, המכונה: ההרמטיקה – פרי התגלות עליון בהּ זכה הרמס בגילוי השלישי, וממנה הופצו ידיעותיו על אודות הסדר הקוסמי והרכבו ועל התבונה היקומית.  אם נסכם עד כה, אנשי המסורת ההרמטית חילקו את תולדות האנושות בין שלושה הרמסים (או תחותים) שכל אחד מהם בא על מנת לחדש את המדע, התרבות והכתב בקרב האנושות (והמסורת הזאת נשזרה גם בדמויותיהם של חנוך בן ירד ועזרא הסופר, שזוהו כמחדשים). פסואה כילד ודאי לא הכיר את ההשתלשלות המסועפת הזאת, אבל הואיל והוא גדל להיות אדם שאזוטריזם מכל-סוג משך את לבו, אני משוכנע כי הוא הכיר את את המסורת ההרמטית, בין היתר, דרך כתבי יוצרים אירופאיים כג'ורדנו ברונו (1600-1548) או אליסטיר קראולי (1947-1875), אשר פסואה היה בן-הלוויה הפורטוגלי העיקרי שלו בעת מסעו בליסבון, ולפיכך יכול היה לחוש הזדהות עם צפור "האיביס" ומשמעויותיה העמוקות, מראש עד תום.

*

thoth

*

     לטעמי, לא רק פסואה, שמצד אביו היה נצר למשפחת קונברסוס (מי שכונו פעם אנוסים), וככל הנראה רחוק-משפחה של יצחק פסואה, מלומד יהודי שהיה חבר באקדמיית המחוננים של אמסטרדם ברבע האחרון של המאה השבע עשרה, חש בקשר הפנימי שבינו ובין התבונה הקוסמית, המגולמת באיביס או באל החכמה המצרי, בעל ראש האיביס, אלא גם יהודים אחרים. למשל, כבר הבאתי כאן לפני 11 שנה את פרשנותי לראשי הצפורים המעטרים את הגדת ראשי הצפורים, שאוּירה באשכנז (גרמניה) בסביבות שנת 1300 או מעט קודם. כמובן, היהודים שם אינם נושאים ראשי-איבּיס ואינם בני-דמותו של תחות המצרי, הם הלאו יוצאים ממצרים תחת ריבונות אלוה אחר – אולם אם נתייחס לרגע למציאות ראש-הציפור, וניזכר בתחות ובמסורת ההרמטית על נושאיה של התבונה הקוסמית, שהם מצאצאי חנוך בן ירד ועזרא הסופר (אדריס ועוזייר במסורת הערבית), המתהלכים עם אלוהים ויודעי שמות המלאכים, הנה ודאי לנוכח עיסוקם האינטנסיבי והענף של חסידי אשכנז בפרשנות שמות הקודש, שמות מלאכים, אותיות של מלאכים, ספרות ההיכלות והמרכבה, שבעים שמותיו של מלאך הפנים מטטרון "שיודעם יוכל לפעול מה שירצה" ועוד מסורות, שהועברו לאשכנז מבבל על-ידי איש סוד לא-נודע בשם אבו אהרן הבבלי [כך הובא בפירוש התפילות והברכות לר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך) וכן במגילת אחימעץ, המתארת את ביקורו באיטליה במאה האחת עשרה, אך כתב היד היחיד שלה נמצא במנזר בטולדו שבספרד משלהי המאה השלוש-עשרה], הרי שלגמרי ייתכן שבמודע או בלא-מודע, ביקש המאייר להביע דרך איוריו את הזיקה הפנימית של היהודים לתבונה הקוסמית ולשימושים מאגיים אזוטריים , מה שאכן רווח למדי בתרבות היהודית דאז. יתירה מזאת, כפי שפסואה ביקש לימים לפצות על חריגותו בקרב הליסבונאים, בני זמנו, בזיקתו הפנימית לציפור האיביס (ולכן, לתבונה הקוסמית ולידע ההרמטי האזוטרי); אפשר שהיהודים ביקשו להביע כך, בין היתר, את חריגותם והיבדלותם החיצונית והפנימית מן החברה הנוצרית הסובבת.     

*

Birds'_Head_Haggadah

*

 Plague.Doctor

  שלב מאוחר יותר בעלילה מרובת ראשי-צפורים זו – שזורה בדמותם של רופאי המגיפות באירופה של המאה השבע-עשרה, ובדמותם שאוירה בספרים, כנושאי ראש-ציפור, בתוכו הסתירו את ראשם. כן, הכילו מסכות אלו בשמים שונים שנועדו להרחיק את הרופאים מלנשום את אווירה המעופש של העיר שבה התפרצה מגיפה. רבים מרופאי המגיפות הללו היו כנראה יהודים. הן משום שיהודים אירופאים רבים עסקו ברפואה והן מאחר שבמקומות כמו איטליה או גרמניה נשללה מהם החירות להיהפך לדוקטור לרפואה. הם יכולים היו לשמש רק כמגיסטרים רפואיים (תואר שולי יותר, שעיקרו היה על פי רוב – מי שעוסקים בפועל באופרציות רפואיות לפי הנחיות הרופאים שלא נהגו לקיים כל מגע עם גופיהם של חולים). מלבד הקירבה המצלולית בין מאגיסטר ובין מאגיקון – יש להניח כי דמיונם המיתי של הבריות באותן תקופות היה קל לייחס לאותם רופאי מגיפות, הנכנסים למוקדי תמותה ויוצאים בחיים, איזו תכונה מאגית או זיקה לתבונה שאינה אנושית: חנוך, תחות, הרמס טריסמגיסטוס, עזרא הסופר, אסקלפיוס – המתלכדים באדם העוטה מסיכת צפור ונכון להיכנס אל תוך לב המאפליה ולצאת משם בחיים. אולי אני מפליג, אבל נדמה לי שיותר מאשר יכולת להיסמך על הרפואה הרציונלית שנודעה באותם ימים, היו שביקשו למצוא בדמותו של רופא המגיפה התגלמות של מאגיקון בעל ידע אזוטרי, המסוגל להניס את מלאך המוות; לרדת אל התופת ולעלות ממנהּ, לא רק בכוח תעוזתו, אלא גם משום שהוא נושא ידע סודי. לשם ביסוס דבריי, אציין שבכתבי ר' חיים ויטאל, אליבא דהאר"י (שחי רוב שנותיו במצרים) מובא בספר שער הייחודים צורת קמע להצלה ממגיפה שמקורהּ בכתבי ר' אלעזר מוורמס, וכן עשה בו שימוש ר' אליהו לואנץ (1636-1564), בעל-השם מוורמס (ראשית המאה השבע עשרה), ובה כדמות אדם בעל-ראש צפור.  זאת ועוד,  יש לציין כי סמלהּ של הקהילה הפורטוגזית שנוסדה והתבססה מאוד באותה מאה באמסטרדם, עליה נמנה יצחק פסואה, שהוזכר, היה הפניקס, עוף החול (או: ציפור האש), רמז לתחייתו של העם היהודי ולהתחדשותו הנצחית, הרחק ממרתפי האינקוויזיציה.

*

bird.קמע

*

bird.דגל

*

    התחנה הבא, בצל אינקוויזיציה אחרת, היא החברה הסובייטית-סטאליניסטית של שנות השלושים של המאה העשרים. המשורר היהודי חיים לנסקי (1943-1905),  שנעצר לימים באחד "הטיהורים הגדולים", הובל לגולאג  ושם מצא את מותו, כלל במכתב מכלאו בסיביר (י"ב באב תרצ"ז, 1937) למשורר יעקב פיכמן  (1958-1881) בפלסטינה המנדטורית פואמה בחרוזים בשם מעשה בעגור (חתומה ה' באב תרצ"ז), שנדפסה לראשונה בעברית באיחור  גדול בגיליון 170-169 של כתב העת מולד (תשרי תשכ"ג/ ספטמבר 1962). בפואמה שלו תיאר לנסקי באופן אלגורי את היהודי כעגור שהתעופף מגדות פישון (מהנהרות האגדתיים היוצאים מעדן) השולט בשבעים לשון, בחכמות כולן ובכל מין תבונה, שבכל מקום נהגו לפנות אליו ולבקש "כְּבוֹד מוֹרֵנוּ הָעָגוּר / נָא אֶלֵינוּ בּוֹא לָגוּר" ואולם רוב חכמתו והכבוד שחלקו לו לא הועילו לו עת פרצו מגיפות או שריפות גדולות עת הואשם ונרדף על לא עוול בכפו:  "מַגֶפָה כִּי תְּהִי בָאָרֶץ, / אוֹ שְׂרֵפָה כִּי תִּפְרֹץ פָּרֶץ / 'זֶה אָרַג נִכְלֵי קוּרָיו / הֶעָגוּר וַעֲגוּרָיו' בהמשך לא חסך לנסקי מקוראו תיאורי כליאה, עינוי והשמה בסד, באופן השוזר את גורלם ההיסטורי של היהודים הנרדפים בכל הדורות עם גורלו האישי.  הפואמה נחתמת בהופעתו של "עגור נצחי", עוף גדול הקורא את כל "הבנים" (העגורים) לשום אל גדות פישון (ארץ ישראל) ואל קינם הראשון ושם "שוּב תִּצְמַח נוֹצַת כְּנַפְכֶם / שׁוּב תִּגְדַּל דִיצַת לִבְּכֶם / שְׁאָר שִׁשִׁים לָשׁוֹן וָתֵשָע / אָז תֹּאמַרְנָה: "תִּתְחַדֵשוּ!" / יוֹם וָלַיְלָה קוֹל שָׂשׂוֹן / לֹא יָמוּשׁ מִגְדוֹת פִּישׁוֹן" [שם, עמ' 383-379]. כלומר, לנסקי באחריתו ראה בחידוש פני היהדות בארץ ישראל ובחידוש הכתיבה בעברית את תעודתו של העם היהודי בדורו, כלומר התנער לגמרי מהקומוניזם הסובייטי ופנה לציונות. את האליגוריה כאן ניתן לראות כסוג של אזוטריזם פוליטי, שבו הכותב מרמז רק על התנערותו המוחלטת מהקומוניזם של זמנו; הוא הצליח להיוותר בחיים שש שנים נוספות והמכתב ובו כלול השיר מצא את דרכו לפלסטינה (ארץ ישראל). כמובן, שדמותו של העגור המיתי השולט בכל מדע, לשון ורז מתכתבת שוב עם שושלת האיביסים שהובאה כאן.  

     אחרון חביב לפי שעה, הוא אמן הג'ז האוונגרדי האפרו-אמריקני, Sun Ra (1993-1914, נולד בשם: הרמן בלאונט), שאימץ את שמו של שם השמש המצרי, רַע, שגילומו הנפוץ ביותר הוא כאדם בעל ראש של בז. Sun Ra טען שבין השנים 1937-1936 זכה, בעיצומה של תפילה, להתגלות אור שהקיף אותו ונכנס אל תוכו. אזיי חלה בו טרנספורמציה, יישותו הפכה לחלק מהאור. הוא שוגר ממקומו הארצי ונחת בכוכב שבתאי. תושבי הכוכב דיברו איתו באמצעות מוסיקה. לכל אחד מהם היתה אנטנה על אוזנו. הם גילו לו שעליו לעזוב את הקולג' ולהשתקע במוסיקה. הם הזהירו מפני כך שכדור הארץ עומד בפני כאוס פוליטי שלא נודע שכמותו וטענו כי ייעודו של בלאונט הצעיר הוא להעביר דרך המוסיקה (שפת התבונה הקוסמית, מסתבר), את המסר המתאים לבני האנוש, גם אם לא כולם יבינו אותו. תחושת הייעוד של בלאונט הביאה אותו לשנות את שמו ולהתמסר למוסיקה שלו, ולטעון באופן די עקבי שהוא עצמו או המוסיקה שהוא יוצר מגלמת תבונה חייזרית נעלה, עם מסר לתושבי כדור הארץ באשר הִנם. במידה רבה מזכירה מאוד חריגותו של Sun Ra  והמיתוס שהעניק לעצמו או שהוענק לו על מנת למלא את חייו בייעוד חוזרת לעצם המיתוס הפותח את ההרמטיקה; הנה הוא בתרגומי:

*

בעת אחת, כאשר מחשבה ניעורה בי אודות הנמצאים, וכוח מחשבתי פרץ והתעלה וחושיי הגופניים רוסנו והתמעטה שליטתם, כגון מי ששקוע בשינה לאחר סעודה דשנה או לאות של הגוף, יישות עצומת מימדים, בלתי מוגבלת במידתהּ נדמתה להופיע בפניי, קראה בשמי, ושאלתני: 'מה ברצונך לשמוע ולראות; מה ברצונך ללמוד ולידע מתוך הבנתך- שלך?' 'מי אתה?' שאלתי. 'אני פּוֹיְמַנְדֶר', אמר, 'ההכרה (=המחשבה) של האלוהות; אני יודע מה רצונך, ואני אהיה עמך בכל מקום'. עניתי 'אני רוצה ללמוד אודות היישים, להבין את טבעם ולדעת את אלהים. מה מאוד מתאווה אני לשמוע!' אמרתי.

תוך כדי דבריי, הוא שינה את הופעתו, וכהרף עין הכל נפתח לפני. ראיתי חיזיון שאין לו גבול שבו הכול היה אור צלול ומלא הוד, וכאשר צפיתי במראה למדתי לאהוב את שראיתי. מיד אחר כך, הופיעה אפילה, באופן נפרד, והפיצה פחד ועגמומיות- התפתלה רוחשת, עד שנדמתה לי כנחש. אזי השתנתה החשכה להיות משהו בעל טבע מימי, סוער לאין ערוך ומעשן כמו אש. הוא הוציא מקרבו נהמה, ולאחר מכן זעקה נוקבת כאילו רחש של אש הנובע מתוכו. ברם, מתוך האש […] דבר-אלהים התעלה מעל היישות המימית, ושלהבת בלתי מהוסה זינקה מעל הטבע המימי למרומים מעל […] פֹויֶמַנְדֶר אמר לי: 'האם הבינות מה פשר החיזיון?' 'אני עוד אלמד להבין' השבתי לו. 'אני הוא האור בו חזית, מחשבה, אלהיךָ' הוא אמר, 'אשר היה קיים, טרם היה בעל הטבע המימי שהופיע מתוך החשכה; הדבור שופע-האור אשר בא מתוך המחשבה – הוא בן האל'. 'המשך' אמרתי.

'זה מה ששומא עליך לדעת; כל שאתה שומע ורואה הוא דבר-האל, אבל ההכרה (=המחשבה) היא האל האב; הם אינם נפרדים אחד מן השני, שכן איחודם הוא חיים'. 'אני מודה לך' אמרתי לו.

 'הבן את האור, ואז, שא אותו בליבך.'

לאחר שאמר את המלים האלה, הוא התבונן בפניי עת כה ארוכה עד שהתחלתי לרעוד בשל התגלותו. אולם, כאשר זקף את ראשו, ראיתי בהכרתי את שפע-אורם של כוחות אין-מספר ויקוּם (=קוסמוס) חסר גבולות …

[מתוך הדיאלוג 'פוֹיֶמַנְדֶר' (=פּוֹיְמַנְדְרֶס), ראשית הקורפוס הרמטיקום (המאות הראשונות לספירה), נדפס:  Brain P. Copenhaver, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Ascelpius in a New English Translation, with notes and Introduction, pp.1-2, Cambridge 1992; תרגום עברי: שועי רז©]  

    האפיפניה של פוימנדר לעיניו של הרמס שליח האלים או אסקלפיוס הרופא ומחייה המתים אינה שונה מהותית מזאת שקבוצת ההוגים שהצגתי כולם ייחסו לעצמם – בדרגות שונות של הארה והתגלות או רוח-נבואית או סף-נבואית, שיוחסו להם או שייחסו לעצמם (הרמס/אסקלפיוס פוגש ענק יקומי ולנסקי – כותב על התגלות עגור נצחי ענק), כולם מתייחסים לזיקת האדם לתבונה הקוסמית ולכושר לרכוש אותה בן-לילה באמצעות התגלות. כולן חתומות בדמויות כמו-אנושיות הנושאות ראש של ציפור (איביס או בז), המתקשרות לאלים המצריים, תחות' (אל החכמה) ורע (אל השמש / האור). בכולן נישא חותמה של מסורת סודית הרמטית שנישאה דרך שלהי העת העתיקה, דרך ימי הביניים ועד שלהי המאה העשרים. יושם אל לב, כי בעוד Sun Ra זיהה עצמו עם האל בעל ראש הבז הרי שעל אלבומו משנת 1979, God is More than Love can Ever Be ,הוא הציב על העטיפה דיוקן כפול של תחות בעל דמות האיביס.

*

כברכת אבותיי ואמהותיי הפולינזים, אני מאחל לכל חברותיי וחברי לרגל חג האביב: Mata Ki Te Rangi ובעברית: עיניים צופיות לשמים!

*

*

בתמונות:  פרננדו פסואה משוטט עם אדם לא ידוע בשכונת שיאדו בליסבון, שנות השלושים של המאה העשרים, צלם לא ידוע ; האל המצרי תחות בעל ראש האיביס; פרט מתוך הגדת ראשי הציפורים; קמע נגד מגיפות המובא בשער הייחודים; רופא מגיפות; הפניקס, סמלהּ של הקהילה הפורטוגזית באמסטרדם במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה (פרט מתוך הגדת אמסטרדם 1712).         

Read Full Post »

*

בטרם יגיע החורף אל קצו, החלטתי לכתוב משהו על אודות ספרו פוקח-העיניים של העיתונאי והסופר הפולני, יאצק הוגו-באדר, קדחת לבנה  (מפולנית: מרתה סטנקוביץ'). העוסק, רובו ככולו במסע שלו בחורף 2008-2007 לרוחבה של סיביר ברכב-שטח רוסי, "לאז'יק", הקל-לתיקון ולתפעול, דגם חדיש של רכב שטח קומוניסטי ותיק (יוצר לראשונה ב-1958), העולה-בזול וחלפיו זמינים יחסית בכל רוסיה; מסע שתחילתו במוסקבה ומשם מזרחהּ ומזרחהּ עד חבארובסק וולאדיסטוק, שעל גבול קוריאה הצפונית.

ההתעכבות על ספרו של באדר, יותר משהיא נובעת מהתלהבותי מספרות-מסעות, הרי היא נובעת מעניין כן בנופם ובתרבותם של חלקי-עולם שכוחי-אל, ואכן הוגו-באדר, לא מנסה לעודד אותנו להזמין מקום בטיול המאורגן הבא בסיביר. נהפוך-הוא, הטונדרה הסיבירית, שהוא מתאר, היא אזור גווע ואכזרי, המנוצל על ידי אוליגרכים שונים וגורמים פוליטיים; החצר האחורית הזנוחה של רוסיה שבמערב; טריטוריה שיושביה אינם מאריכים ימים וחייהם קשים מנשוא, ובכל זאת אנו חולקים איתם ממש כרגע את אותו עולם.

יש לומר, האזורים שממזרח לוולגה תפסו מזה  כאלף שנה ויותר את מחשבתם ולבם של נוסעים שהגיעו לשם מלב הציויליזציה. כך למשל, תיאר, בראשית המאה העשירית, אחמד אבן פדלאן, שליח מסחרי של בית עבאס העיראקי, את בני גוג ומגוג הענקים, החיים או שחיו לפָנים לדידו, באזורים שממזרח לוולגה (במסעותיו פגש אבן פדלאן גם ויקינגים וכוזרים). המלך, טיקין – בו הוא פוגש בוולגה, טוען שלפנים חי אצלו ענק בן אותם עמים (הדרים במזרח מהלך שלושה חודשים), אותו הוא נאלץ לתלות למוות בשל נטיותיו התוקפניות. המלך נוטל את המבקר למקום שבו נתלה הענק ושם מתאר הנוסע שלד ענק שבראשו ייסדו דבורים כוורת עצומה.  במסע נוסף של הנווד אבו חאמד אלאנדלוסי מגרנדה (1168-1080), תיאר המחבר את יושביהם המשונים של הארצות הללו כמרוחקים בצדו השני של ים החשכה (ככל הנראה מדובר בים הכספי, שכן במפות אותה התקופה – הים השחור מתחבר לים התיכון ואילו הים הכספי מצטייר כימה נפרדת ענקית). הואיל ואבו חאמד אלאנדלוסי מדרום-מערב חזקה עליו שהוא מתכוון לאזור ההרים האלטאים השוכנים מצפון לים השחור ובגבולה הדרומי של סיביר, סביר כי התפיסה לפיה אי-שם שוכן עם פראים ענקים בצפון, המנותק מחלקי העולם המיושבים יותר, הילכה על בני אותן תקופות קסם ואימה.

אחד הדברים החוזרים באותם דיווחים ספק-מיתיים של אותם נוסעים ערביים שהזכרתי היא תפיסת העולם המובלעת לפיה אין אותן בריות הדרות מזרחית לוולגה או צפון מזרחית לים הכספי והאנשים החיים במערב הנהר, כל-שכן דרומית ממנו, מתנהלים מתוך אותם מניעים ומגמות. דומה הדבר לכאורה כאילו מתואר כאן הפער שבין הניאנדרטליים ובין ההומו-סאפיינס, וכאילו מדברים המערביים-דרומיים באותם מזרחיים-צפוניים כסוג אחר של אנושות (ענקים ולא בני אדם). מגמה זאת כמובן, לא נשמרה עד ימינו. אף שדומה כי שלטונות רוסיה עדיין מתייחסים לתושבי אזורי המזרח-האסיאתי שבשליטתה, כסוג של אנושות לגמרי-אחרת, וזאת על-אף שלכאורה שנות הקומוניזם היו אמורות לקדם תפיסות שוויוניות יותר.

לא שמזלם של אזרחי רוסיה המערבית שפר עליהם במיוחד. הוגו-באדר מתאר חברה שבהּ שניים מתוך חמישה גברים רוסיים הם מאבטחים ועוד אחד נהג – לא כולל שוטרים (כמיליון וחצי איש) ואנשי צבא. לדברי המחבר: "עשרות, מאות ומיליוני גברים לא עושים דבר חוץ מלתצפת, לאבטח, להשגיח ולשמור שגברים אחרים לא יגנבו את מה שהופקד בידיהם. ישנם מיליוני מאבטחים, שוערים, שומרים, משגיחים, שומרי ראש, שנולדו, גודלו וחונכו רק כדי לשמור על דברים" (קדחת לבנה, עמ' 26-25). זאת ועוד, כל אותם אמצעי פיקוח ושמירה לא מתגלים כמועילים במיוחד, בין היתר משום ש: "הרוסים נהרגים על הכביש כמו זבובים. בשנת 2007 איבדו את חייהם 33,000 איש – מספר הדומה לזה שבכל האיחוד האירופי, שבו מתגוררים פי שלושה וחצי תושבים, ויש בו פי שישה מכוניות" (שם, עמ' 21); זאת גם משום שמשטרת התנועה מהווה במוסקבה ומחוץ להּ דרך מקובלת להשלמת הכנסה עבור השוטרים, שיותר משהם אוכפים, ישנה הסכמה שבשתיקה, שתשלום מתחת לשולחן לכוח המשטרה עשוי לפטור את העבריין מכל סנקציה שתושת עליו. יתירה מזאת, השוטר פעמים רבות מציע את גובה התשלום הדרוש כדי לחלוף על פניו: "הפרקליטות הכללית חישבה שהכנסותיהם של עובדי המדינה משחיתות משתוות לשליש מתקציבה של רוסיה. המשמעות היא שהם סוחטים מהציבור 125 מיליארד דולר בשנה." (עמוד 26).

וכך, בעודו מחכה בנובמבר 2007 להזדמנות לרכוש "לאז'יק" בזול ולצאת למסע מזרחהּ, יוצא העיתונאי-המחבר, לחפש במוסקבה, אנשים בסביבות גיל חמישים (בני-גילו), שהיו ממש כמוהו הִיפִּים בשנות השבעים, ויוצר מילון קטן ומרתק של העגה ההיפית-רוסית בימינו (כולל כמובן, מינוחים הקשורים לצריכת סמים ולהתמכרויות). אגב, אחת ממסקנותיו "כמעט כל ההיפים מהדור הראשון שלא מתו ממנת יתר נהפכו לכמרים פרובוסלאבים או נזירים, ואילו הבנות – לנשותיהם של אנשי דת" (עמוד 51) –  משכה את ליבי. בין היתר, משום שבעולם חומרני וקפיטליסטי, שבו ערכים של שיוויון ויצירה חופשית הולכים ונדחקים — דת או רוחניוּת דתית, או למצער, פעילות חופשית יחסית מתוך מסגרת דתית — זוכות עדיין להרבה יותר סובלנות וקשב בכל מקום; וכך, רבים שההִיפִּים לשעבר, בהם פוגש הוגו-באדר, מנהלים מועדונים בחסות הכנסיה, שבהּ מתארחים צעירים שאינם מוצאים את מקומם במסגרות הרוסיות "הרגילות", מאזינים למוסיקה שהם אוהבים וזוכים לקשב ולאהדה. הוגו-באדר, שבשום שלב בספרו אינו מתגלה כנוצרי אדוק משום-סוג, מאוד מזדהה עם המגמה הזאת, משום שהוא רואה שכוונת אותם אנשי דת אינה לאסוף את הצעירים אל חיק הכנסייה, אלא דווקא להעניק להם מקום משען וכינוס אלטרנטיבי. הוא גם לא מתאר איזו הקצנה פוליטית של אותם כמרים או נזירים עקב כך שהצטרפו למוסדות הדת. הם לא מתוארים כלאומנים או כפנאטים דתיים, אלא כאנשים המצליחים לשמור את ערכי השוויון ואהבת האדם, שבהם דגלו תמיד, תחת חסות הממסד הדתי הפרובוסלאבי. אחד מכהני הדת האלה אף מתאר את ישו, כראש וראשון להיפים בכל הדורות.

כשיוצא הוגו-באדר מזרחהּ, הוא נוסע במשך שמונה ימים רצופים ועוד ארבע-מאות קילומטרים,לאבֶּקַן, מקום בו משגשגת קבוצה רוחנית-דתית שנוסדה בהדרכתו של שוטר בכיר לשעבר (כל ראשי הכת הם אנשי צבא או משטרה לשעבר), ששמו סרגיי אנאטולוביץ' טורופ (המכונה "ויסריון"), שעם קריסת ברית המועצות עזב את עבודתו ונעשה בעל-התגלויות ומטיף נודד. בספר בלתי-קריא שכתב "הברית האחרונה" הוא גילה את דעתו על כך שהאדם עתיד להישמד ורק מי שיתקבצו סביב ויסריון (כ-4,500 נפש ב-2008) יינצלו מכליה. באחד מחזיונותיו, ב-1997, החליט טורופ כי מרכז-העולם (במובן Axis Mundi לאו דווקא מרכז גאוגרפי) נמצא בטייגה והחליט לבנות שם עיר-בירה, המכונה בפי מאמיניו "ההר", ולמרגלותיה עיר קטנה. השלטונות רואים בהתאגדות הזאת ברכה, שכן שיעור ההצבעה של חסידיו הוא תמיד 100% וידוע לכל שהם מצביעים לפרלמנט, ללא יוצא דופן, בהתאם למגמת השלטון המרכזי, מה שמיטיב את אחיזתם באזור.

אשר לתושביה המקוריים של הטאייגה, העומדים בלב הטרגדיה, הוגו-באדר מתאר את דתם כשאמאנית במובהק, המעניקה מעמד יוצא דופן לריטואלים מאגיים של טהרה וגירוש מזיקים. כאשר גם הממסד הרפואי פותח שעריו בפני השאמאנים המגיעים לבתי החולים. רופא מרדים רוסי מודה בפני הוגו-באדר "הם מרפאים את הנפש. אנחנו מרפאים רק את הגוף" (עמוד 154). פרט מעניין יותר היא מידת רב-התרבותיות הנהוגה בין השאמאנים, כאשר יש מביניהם מרפאים באנרגיות נעלמות ואחרים שמרפאים באמצעות הקוראן. מתוך פרק זה נתקלתי שוב  בתופעה המוכרת לי מקריאת טקסטים עתיקים. הסובלנות שגילו מאגיקונים כלפי "המאגיה של האחר" ונכונותם ללמוד ממנה, היא לעולם מצויה יותר ממידת הסובלנות שגילו מוסדות דת או מוסדות השכלה גבוהה כלפי מאגיה וריבוי של תרבויות מאגיות. בין השאמאנים בטאייגה הסיבירית נפוץ  מיתוס "המחלה השאמאנית" שראשיתה בכך שהרוחות נותנות לאדם סימן שנועד לחיים שאמאניים. אם הוא מתנגד, "הן שוברות אותו, גורמות לו צרות, אסונות ומחלות, לרוב מחלות נפש ואלכוהוליזם, האדם מאבד את הונו, את עבודתו, את משפחתו. קרוביו מתים, ולבסוף גם הוא עצמו." (עמוד 156). דומה כאילו, והמחבר לא העיר על כך, שהשאמאניזם במרחב הטאיגה הסיבירית מהווה מקבילה לזאת שמהווה הנצרות הפרובוסלאבית עבור אותם היפים לשעבר במוסקבה. היא מאפשרת לאדם מפלט מהתמכרויות וממקום חברתי מודר ונידח. השאמאניזם הוא מפתח לחיפוש רוחני וגם למעמד חברתי מסוים, המאפשר לעוסק בו לפעול מתוך רווחה כלכלית וחברתית, באופן יחסי.

*

פרק מרכזי בספר, שגם העניק לו את שמו, עוסק באֶוֶונְקִים, עם מזרח סיבירי, ההולך ומתכלה כתוצאה מהתמכרות לוודקה, יותר נכון: ההתמכרות המהירה והרגישות הגדולה של הלוגמים לאלכוהול, המעוררת בהם הזיות קשות, מה שבסביבה הקפואה שמסביב עלול להחיש על אדם את קיצו, כל אימת שהוא מתנתק מהסביבה. הוגו-באדר מתאר את הוודקה כרעל הממית של האוכלוסיה הזאת, שחיה בסיביר מאות או אלפי שנים. אדם בן הקבוצה המגיע בימינו לגיל 40 נחשב כבר-מזל באופן קיצוני. הוא שומע מפיה של לנה, אשה אלמנה ומנהיגת האוונקים בכפר באמנק שבאזור אמורסק, במזרח סיביר, על  כך שבשנת 1985, היא קיבלה לעבודה צוות בין שבעה-עשר רועים, שנועדו להשגיח על כ-3,500 איילי-צפון. עד 2001, כל השבעה-עשר, לרבות שתי נשים ושני נערים שהיו בתחילת הדרך בני 14, נספו כתוצאה מטרגדיות שונות. רובן-ככולן, כתוצאה מתאונות הקשורות למצב השכרות שבהּ היו נתונים או כתוצאה ממקרי ירי או "תאונות ירי" שנעשו בגילופין. נורא יותר הוא מצבם של המנסים להיגמל מאלכוהול, הנתקפים בקדחת הלבנה, דלריוּם המתפתח בשל השתיה, הקורא למתמכרים לאלכוהול, לצאת ולרוץ אל מרחבי השלג עד שהם קופאים למוות מהקור או לחליפין לירות ללא שליטה כדי להיפטר מקולות או ממראות, בהם הם נתקלים.

בשיחה עם ד"ר לובוב פסאר, נרקולוגית ופסיכיאטרית, ממזרח סיביר, היא מתארת את "הקדחת הלבנה" כך:

*

המונח המקצועי הוא delirium  tremens  — תסמונת גמילה מאלכוהול – אחת הפסיכוזות האלכוהוליות השכיחות ביותר. היא מופיעה יומיים-שלושה לאחר הפסקת רצף השתייה. זה מתחיל בחוסר שינה ובחוסר שקט, ואחר כך מתחילות ההזיות. אצל חלקם הזיות חזותיות, אצל אחרים קוליות. הם רואים דמויות מוזרות ותזזתיות מאוד, מפלצות, בעלי חיים. הם שומעים קולות שמעליבים אותם, מאיימים עליהם, מגדפים, מאשימים או פוקדים עליהם לעשות משהו – למשל להתאבד, או לקחת גרזן ולקטוע לעצמם את היד.

האוונקים שלי סיפרו לי על קולות שפקדו עליהם לעשות לעצמם חור בראש, כדי שהכאב הנורא  המתלווה להזיות ייצא דרכו. אז הם לקחו רובה וירו לעצמם בראש … והסיוטים שמופיעים הם פעמים רבות כאלה שרודפים את האדם כבר שנים, תמיד אותם סיוטים, אישיים, מוכרים, שהם ממתינים להם בפחד אחרי כל השתכרות. לעיתים קרובות מופיעים בסיוטים אנשים שמתו מזמן, שהאלכוהוליסט עשה להם משהו רע, ועכשיו הם חוזרים כדי לענות אותו ולהתנקם. או שמופיע אל זועם … אני לא יודעת, בשלב כלשהו של הקדחת הלבנה יכול להופיע פחד. ענקי, מבהיל, לא-רציונלי, בלתי-נתפס. האלכוהוליסט לא יודע ממה הוא מפחד. אולי מהמוות. אבל מאיפה זה יבוא? לא ברור. הפחד גדל ומתחלף בפאניקה, ואז אנשים מפסיקים לשלוט לגמרי בעצמם. כשיש להם נשק, הם מתחילים לירות ללא-הבחנה לכל הכיוונים, בדרך כלל לכיוון שממנו נשמעים הקולות הרעים. החולים מתחבאים, בורחים או תוקפים אנשים שהם נתקלים בהם. הם מזהים בהם את רודפיהם.

[שם, עמ' 196-195 בדילוגים]  

*

מעבר לשורה של אסוציאציות לספרי אימה או סרטי אימה, המצב המתואר פה לקח אותי, למחשבות על כך שחלק מן המתמכרים לשתייה מגיעים למצב ההתמכרות כדי לשכוח טראומות או להרגיש אותן פחות נוכחות בחייהם. הגמילה, מעבר להיבטים הנוירו-פיזיולוגיים והכימיים, מעוררת במתמכר את אותם פחדים וחוויות נוראות שאותן ביקש לדחוק או להשכיח והן עולות בו ביתר שאת, בבת-אחת, ובאופן חסר-שליטה. הפחד המציף (התקף החרדה החד) מעורר את האדם לקבל החלטות אבדניות, העלולות להביא לאבדנו שלו או לאובדנם של אלו המצויים בסביבתו.  כמובן, שבעולמה הרפואי-מדעי של ד"ר פסאר הקולות והמראות הן תגובה גופניות מוכרת להתמכרות לאלכוהול, אך בסביבה השאמאנית של האוונקים, יש להניח, כי נטייתם היא לראות באותן יישויות המתגלות או המדברות אליהם, רוחות-רפאים של מתים או ישויות דמוניות, מה שמגביר בהם עוד-יותר את האימה לפיה אין להם שום מוצא מלבד בחירה (מודעת או לא מודעת) במוות.

הוגו-באדר מרחיק בחלקו המסיים של הספר, אל מולדובה שבמערב, הנטועה בין רומניה בדרום ומערב ובין אוקראינה בצפון ובמזרח. מולדובה, שמתאר הוגו-באדר, היא ארץ שבהּ סחר בנשים ובאיברים אנושיים (קציר איברים) רווח מאוד; מדינה שהעוני המנוול שבהּ גורם לרבים מאזרחיה לעסוק בסחר-מכר המוחק את פני-האדם ואת זכויות האדם הבסיסיות ביותר, למשל: עבודה במכרות בלתי מוגנים, הגורמת לתאונות-עבודה רבות ופיצוצים, המסתיימות במיתתם הפתאומית של פועלים צעירים. רבות ורבים הם האזרחים הפונים כמהגרי-עבודה למדינות עולם שונות, כדי להתפרנס ביושר הרחק מהמקום הנגוע בשחיתות-דמים, אלא שכפי שמראה המחבר, לא מעט הגירות כאלה מתבררות כמלכודת של סחר בנשים. יתירה מזאת, הואיל ומולדובה היא דמוקרטיה, לא ניתן אלא להרהר עד-כמה רבה הזיקה בין שחיתות מידות ובין הפיכתה של דמוקרטיה לטימוקרטיה, חברה שהשיקול היחידי שמנחה את משתתפיה הוא תאוות הון – לא חוק ולא אתיקה.

על אף המצב האנושי המזעזע שחושף הוגו-באדר, והפרטים המעניינים שהוא מגלה על פעולת ארגוני הפשע במולדובה וקשריהם עם המדינה, בבחינת יחסי הון-שלטון. נותרתי עדיין בסיום הקריאה נטוע בין עולמם של ההיפים הפרובוסלאביים במוסקבה, בין השאמנים של הטאיגה, ובאופן מיוחד בין האוונקים שבמזרח סיביר. כך  או אחרת, ניכר לי גורלם של  של בני ברה"מ לשעבר, ובמיוחד של תושבי החצרות האחוריות של אותה מדינה רוסית גדולה, עם מדינות בת-רבות,  כמר ממר,  אלא שיש מהם אנשים שעוד מנסים לייצר אלטרנטיבות רוחניות או יצירתיות, ויש כאלו שבדיוק כמו תחת המשטר הקומוניסטי, קיבלו לחלוטין את העובדה שהמדינה, לא משנה כמה מושחתת היא וכמה דרכיה עקומות, היא מובילת דרכם ומנת-גורלם.

יאצק הוגו-באדר, קדחת לבנה, מפולנית: מרתה סטנקוביץ', כנרת, זמורה-ביתן מוציאים לאור, אור יהודה 2012,  414 עמודים. 

*

*

בתמונות: Isaac Levitan (1860-1900), Snow Covered Meadow, Oil On Canvas, Date Unknown

Siberian Shaman Near Lake Baikal, Photographer & Date  Unknown

 

Read Full Post »

*

בספר ליקוטים מתורות הבעש"ט (ר' ישראל בן אליעזר ה"בעל-שם-טוב", 1760-1698) שאספו תלמידיו, כתר שם טוב, מוצג קין, הרוצח הראשון, כארכיטיפ של כל-אדם. עונשו של קין "נע ונ"ד תהיה בארץ" מסב אצל הבעש"ט למצבו הקיומי התלוי על בלימה של האדם; נע ונד בין רום המעלה ובין התהומות, כבמשחק סולמות וחבלים מתמשך. ארבע מאוד וחמישים שנה קודם חכן, תיאר המשורר בן פירנצה, דנטה אלייגרי (1321-1265), מסע אנכי, תחילה מטה מטה, דרך מעגלי התופת היורדים בדרכם הסלולה תחת הר ציון בירושלים, ועד צאתו דרך חלחולת השטן באנטיפוד (הצד השני על פני כדור הארץ) ומשם טיפוס מעלה-מעלה אל טור-הטוהר ואל העדן השמיימי; בחלקו האחרון של המסע, חוברת אליו ביאטריצ'ה אהובת-נפשו, שבחייה הארציים – נישאה לאחֵר, ומתה בדמי-ימיה.

אני רוצה לייחד כמה מלים לספרו השני החדש והמיוחד של נחמי דרימר, המסע הגדול לבוצ'צ'ה, שבמידה רבה מתחקה אחר מסעותיהם האנכיים של הבעש"ט ואליגיירי, ובכל זאת מהווה תופעה ספרותית שאין לה אח ורע, כרגע לפחות, בספרות העברית. דרימר מצליח בטקסטים המצחיקים-מבכיאים-הזויים-דוהרים-רמוסים שהוא מוציא ממקלדתו, להוציא ממני את אותה ציפיה שלוותה אותי בעבר לקראת קריאת קומיקס חדש של דודו גבע, קומדיה-טראגית שלא הכרתי של וודי אלן (טרום הפרשות בהן הואשם), סרטים מדברים של האחים מארקס או סרטים אלמים של באסטר קיטון (שכרגיל עולם ומלואו מתמוטטים על ראשו וכולם רודפים אחריו), ובמיוחד איזו הומאז' נסתר ארוך ששזור בכתביו עם הקומדיאנטים היידישאים ומשוררי היידיש (במיוחד איציק מאנגער, שמככב בספר החדש) ולבסוף (ואולי לכתחילה) עם מעשיות הצדיקים החסידיות, אותן הגיוגרפיות שבהן הצדיק מחבר שמים וארץ, נוסק לרום המעלה ומתרסק ממנו מטה-מטה פעם אחר פעם, לאחר שהוא מחיה מתים, מציל משוגעים, צולל להציל את חסידיו מבאר שחת ואז הוא והמשיח או הוא וגדולי הדורות – הולכים מכות, כי בעולם הבא מצווה גדולה לילך מכות. דמות האדם אצל דרימר, נתונה במסע גדול בין הרקיע השביעי בשמים ובין עברי פי פחת: התהום, פח האשפה, חור-תחת וקטטר, והכל באיזה  תזמור משונה (בליווי מקהלה) שכמו מציית לקול הגורל האפל, שבספר החדש מבטאת אותו סבתא-רבתא שלו המאגיקונית, יענטה הפּלאית, המסוגלת לרדת לתהומות ארץ כדי לחלץ את נינהּ מציפורני הסיטרא-אחרא ובאותה מידה להושיע אותו מסיעת מלאכים נודניקים במעלה רקיע, אשר ב-sunny side of the street. אבל גם יענטה, הטווה את הגורל האפל, לא תוכל להושיע תמיד מהגורל ההולך ונפרש ובו בזמן גם מתקצר והולך, תפר אחר תפר.

וכך הוא כותב:

*

טרוט עיניים, תשוש פיזית ונפשית, הבליחה בי ההכרה בלילה חסר ירח אחד, שאין לי ברירה – עלי לצאת לשטח, לנסוע לרומניה, לא להסתפק רק במסע שורשים וירטואלי, אלא להלך על האדמה עליה פסעו אמהותי ואבותי, ועליה עשיתי את שמונה-עשרה החודשים הראשונים בחיי, להפוך את רגביה ואבניה ולחשוף את … מה שלא יהיה, אולי אפילו שאין לי כלל שורשים שאפשר למשש, שכן איני אלא ילד מאומץ, אסופי, ששמות הוריו לא יוודעו לעולם.

מיד קניתי כרטיס טיסה, בנותי הסיעו אותי לשדה התעופה, בכיתי כשנפרדנו, אין לי מושג למה.

[נחמי דרימר, המסע הגדול לבוצ'צ'ה, עריכה: אלי הירש, עולם חדש הוצאה לאור: תל-אביב 2020, עמוד 19]

*

ובאותו זמן על גשר ברומניה:

*

עומדת לה יענטה על הגשר הקטן שמעל נהר הז'יז'יה שבדורוהוי, מביטה למרחקים ולוחשת את תפילת הדרך:

     יהי רצון מלפניך, תהא אשר תהא,

     שתוליכו לשלום ותצעידו לשלום ותדריכו לשלום

      ותגיעו למחוז חפצו לחיים לשמחה ולשלום

      ותצילו מכף כל אויב ואורב וליסטים וחיות רעות בדרך

      ומפני מיני פורענות המתרגשות לבוא לעולם …   

[שם, שם, עמוד 21]

*

אל תתנו לנחמי דרימר לעבוד עליכם. הוא לכאורה בישל מרקחת ספרותית, המתארת מסע הזוי למדי, לעתים מצחיק, לפרקים מבכיא, ולעתים רחוקות מעורר מבוכה (הספרות המהוגנת-הנראטיבית כבר  מזמן שכחה שחלק מהותי מחיי הספרות הם טקסטים מעוררי בלבול ומבוכה שבא לנו להתחבא מהם לא-פחות משמתחשק לנו לקרוא אותם), אודות אלמן ואב לשתי בנות היוצא את ביתו שבכפר סבא ונוסע לרומניה ארץ אבות-אבותיו לבקר בקברי אבות ואמהות, ומפזר על דרכו הרבה צעצועים, ממתקים וסמי מרץ, מכל טוב הארץ, כגון: חקירת משטרה, קוונטין טרנטינו, הנסיכה מרתה ביבסקו, ערפדים, סקס עם אומה ת'ורמן, נקרופיליה, מועדון מעריצים של משה אידל, זמרת רומניה בלונדינית מסתורית, מלווה שפעם למד תורה בירושלים, פרודיה על שיר של פאול צלאן, יעקב פרנק ודרקולה, אבל לב ליבו של הסיפור אינו המסע האופקי-הגיאוגרפי כלל, אלא המסע האנכי שבו האדם עומד למרבה מבוכתו משתומם מול כוחות גדולים ממנו, שמילא אם היו נותרים שווי נפש אליו ונותנים לו מנוח – אבל הם מתערבים ללא הרף בחייו היומיומיים ביותר. המסע בעקבות אבותיו, שהוא החוט העלילתי של הסיפור, אינו רציונלי בלבד, כלומר: מנסה להתחקות אחר שורשי הזיכרון והגעגוע וזיקת הנין-ונכד, איש התיאטרון והסופר החילוני במפגיע, כלפי אבות אבותיו יראי-השמים, בעלי-ההנהגות המחמירות; כי אם, כפי שהולך ומתברר, דרימר, ממש כמו הארי פוטר, מהווה עוד חוליה ברצף מאגי רב-דורי, שבו הכישוף, הקללה ויצירת גלמים והקמתם מעפר, הם חלק אינטגרלי מהכוחות הפועלים בדעתו והולכים איתו לכל מקום שהוא הולך. המסע הארוך אל קצה הלילה של דרימר מגיע לסיומו רק משהוא יווכח בהיותו נינהּ החד-משמעי של סבתו יענטה המכשפה וכי קהילת אבות-אבותיו ממלאת שמים וארץ, ויש להּ מהלכים בין היושבים במרומים. כך למשל, לבסוף, פוסט-מורטם, ניצָלים לפתע חייו.

והנה כך למשל, במהלך הסיפור דורשת יענטה אל המתים, ומעלה את רוחו של סבהּ הצדיק, האדמו"ר אליעזר זאב מבוטשעטש (1851-1800), מייסד חסידות בוטשעטש, על מנת לשאול אותו מה ידוע לו על העומד להתרגש על ראש נכדה, מחמל עינהּ, ואם ידוע לו כיצד ניתן לבטל את רוע הגזירה, אם אכן נגזרה כזאת. הנה כך מתאר זאת הנין-ונכד, דרימר:

*

היא נגעה בידית הדלת של "האוהל" הקדוש זה שר' אליעזר זאב עושה בו את מנוחתו האחרונה. הייתה זו הידית מחוללת הניסים, "הקליימטה" שכל הנוגע בהּ יוושע. אך הידית סירבה לנוע, והתעקשה לא לפתוח את הדלת האדומה. רקעה יענטה ברגליה בכעס. היא כבר נמצאת על הסף, ומתנכלים לה! אך דבר לא קרה, הדלת לא זזה. החליפה יענטה מעט שמן על הידית, והיא נעה סוף-סוף כלפי מטה והדלת נפתחה בחריקה. נכנסה יענטה ל"אוהל" והדליקה ל"ו נרות נשמה והניחה אותם על ראש המצבה של רבי אליעזר זאב, הוציאה פיסת פחם שחור מהכיס בשמלתהּ, ציירה מגן דוד הפוך, נעמדה במרכזו וקראה בקול רם מאוד:

"משביעה אני עליכם כל שידין ושידתין ולילין וזיקין ומזיקין וכל רוחות בישין וכל רוחות של סיטרא אחרא השוכנים מתהום הארץ ועד רום הרקיע בשם אלו השמות שיעלה ויבוא מעמקי השאול זקני, אליעזר זאב בן חיים, מיידבלי איחור ועיכוב כלל".

להבות הנר ריצדו אבל דבר לא אירע.

יענטה לא אמרה נואש. היא גייסה את המילים המעטות בלטינית שידעה וצעקה:

"דיאבולו, דיאבולו! אינפרנו! אינפרנו! פאדרה! פאדרה! ויני! ויני! ויני!"

לרגע נדמה היה לה שהאותיות החרוטות על המצבה צוחקות. אלא שהן דממו, והכל מסביבן דמם איתן. דבר לא נע, לא זע, לא מש. יענטה הזדקפה מלוא קומתה והכריזה: "לא אזוז מפה עד שתופיע!".

כך ניצבה זקופה במשך שבע שעות, בלי ניע, בלי זיע, בלי למצמץ, בלי לומר מילה, כמעט בלי לנשום.  

 [שם, שם, עמ' 72-71]  

*

בהמשך הדברים כל טקס ההשבעה המאגי המתואר כאן בפרוטרוט, דווקא נושא פרי. אבל אני מעוניין דווקא להתעכב על ההקדמות הרבות, על העיכוב ועל שיהוי המהלך, וההתמקדות בידית הדלת, המסרבת להיענות לידה של יענטה המבקשת לפתוח את הדלת ולחצות את הסף.

הידית או הקליאמקע (הקליימטה, אצל דרימר; בשיבוש או בהגיה רומנית) בחסידות חב"ד היא אכן עיקר גדול; שם נוהגים החסידים לברך זה את זה בזו הלשון: "אנהאלטן זיך אין דעם רבי'נס קליאמקע" ובתרגום: "שנזכה לאחוז בידית הדלת של הרבי".  אין לי מושג אם בידית הספציפית מדובר בידית דלתו של ר' שלמה זלמן מליאדי (1813-1745), מייסד החסידות או לדלת ביתו (בניו יורק או בכפר חב"ד) של האדמו"ר השביעי, ר' מנחם מנדל שניאורסון (1994-1902) דווקא. מנהג האחיזה בדלת הוא ככל הנראה ייחוס למגע בידית את האחיזה בתודעתו של הרבי, כלומר: סוג של מעשה-מאגי או סגולה, שאינה מפגינה את נאמנות החסיד לצדיק בלבד אלא מורה גם על מאוויו להיאחז בעולמו התודעתי של מורו, באשר הדלת היא הסף של המעבר מדעתו שלו לדעת האדמו"ר המהווה צינור לעליונים ודרכו יורד שפע ממרום לבני העדה. בהקשר זה, חשוב להזכיר את דלתות התודעה — מונח ששימש לראשונה אצל המשורר האנגלי וויליאם בלייק (1827-1757) בסוף המאה השמונה עשרה, ואחר-כך עשה בו שימוש גם אלדוס אקסלי (1963-1894) בספרו הנודע על חומרים פסיכו-אקטיביים כאמצעי להשגת מצבי תודעה אלטרנטיביים.

כך או אחרת, העיכוב והשיהוי של הדברים: הדלת שאינה נפתחת, הצורך לשמן את הדלת, השדים שאינם נענים להשבעה המאגית, האופן המעט-נלעג של השימוש בבליל מלים לטיניות שאחריהן – שוב לא קורה דבר, ואז ההמתנה הדרוכה במשך כשבע שעות, מעלה על הדעת איזה פרפורמנס קומי על אודות המאגיה ומה שנכתב במאספים יהודיים מסוימים העוסקים בכישוף (וליהודי אירופה יש לומר היו מבואות גדולים בעיסוק בכישוף. מבחינת כתבי יד שנשתיירו מהעולם היהודי במזרח ובמערב –  זה כנראה התחום המשגשג מכולם). עם זאת, מצד אחר יש כאן מעין ליווי דרוך של תודעתהּ של יענטה שכנראה לא ניסתה לדרוש אל המתים עד אז, ודאי לא להקים מן המוות את הסב הצדיק, שיכעס עליה מאוד בהמשך על העזתה להחריד אותו ממנוחתו. בד-בבד, זהו אשנב לתודעתו של דרימר עצמו, יהודי חילוני בן המאה ה-21, הכותב באריכות על ריטואל מאגי, לאו באמונת-משוכנעים אלא בספקנות-קומית, של מי שמנסה להבין, לבאר ולקיים איזה אשנב בתום עצמו לעולמהּ של אם-סבתו המאגיקונית. "לרגע נדמה היה לה שהאותיות החרוטות על המצבה צוחקות" כותב דרימר, גם משום האותיות על המצבה הן לכאורה הקהל היחיד למעשיה של יענטה, אבל גם מאחר שהוא מעוניין דווקא באי-השגבת המעמד המאגי אלא להראות כיצד הוא עשוי להעלות בת-צחוק.

לבסוף, הזכיר לי ספרו של דרימר את סרטו של פרסטון סטרג'ס, Sullivan's Travels  משנת 1941, הכולל גם הוא גיבור, שלאחר נדודים ותלאות רבות, מגיע עד כדי תא כלא ומאסר, מאבד את זיכרונו, וחלק מהזמן מלווה אותו שותפה למסע. סאליבן לומד לאחר תהפוכות רבות כי עדיף להמשיך להפעיל כנגד הסבל האנושי את הקומדיה, הגורמת לאנשים לצחוק ולהקלה, על פני ייצוג הסבל על המסך (סאליבן הוא במאי קולנוע). בכך במידה רבה שותף לו – דרימר. ובכן, לפנינו ספר-טיסה אולטימטיבי. לו רק ניתן היה לטוס במצב הנוכחי. אבל זה עדיין לא מבטל את מעמדו . יש מטאטאים בארון. הוציאו אותם וטוסו. אתם תהנו והאותיות על המצבות ייצחקו!

לרשימה שהוקדשה לספרו הקודם של דרימר, הספר השחור (2017), ראו נחמי והזאבים.

*

שנה טובה מטוב, יסוּר מכאוב, פּוּר יִשפּוֹר, גורל יסבוב

*

*

 

בתמונה למעלה:  Le Danse Macabre, Taken  from The End of the Seventh Seal by Ingmar Bergman 1957

Read Full Post »

*

יוגה הוגדרה על ידי פטנג'לי בתחילת יוגה סוטרה ככיבוי פעולות התודעה, ובפרט התהליכים החיצוניים המשתרעים בתווך שבין תודעת האדם ובין העולם הסובב המקיף אותה. פטנג'לי בעצם קורא בתחילה לניתוק מודע של כל מערך הזיקות שבין הפְּנִים והחוץ והשענות על אינטרוספקציה בדרך להשגת הארה, אלא שההארה ביוגה סוטרה אינה הארה חיצונית, ואינה נחלקת לאדם על ידי גורם חיצוני. אדרבה, עיקר המאמץ וההשתדלות מושתתים  הם על המבקש להפסיק את תנודות התודעה שלו; ריקון התודעה מן התכנים היומיומיים מהווה תנאי בל-יעבור בדרך להארה. כלומר, על האדם לשקוע עד תום דרך עצמו ובאמצעות עצמו אל המקום שבו תודעתו היומיומית כבה. אם בכלל, לא רק לאחר שהתרוקן מתודעתו אלא גם עזב את תשוקותיו הארציות והתקשר אל מה שמעל ומעבר למציאות החומרית והסופית – אפשר כי יזכה להארה מבפנים או מחוץ.

ספר הודי אחר הוא האשטוואקרה ("המעוקם בשמונה עיקומים" כנראה מזכרת לחכם שהגיע לעולם בגוף בעל צורה חריגה) גיטא, המציג בלבו את חוויית התמוססות "האני" כאידיאל. גם כאן הרעיון הוא עזיבת "האני" כך שמהעצמי שוב לא נותר דבר. התודעה הריקה הופכת לאחת עם תודעה עליונה, מתמוססת בה לחלוטין. השלימות הרמה ביותר משמעהּ גם האבדן הגדול ביותר. מ"האני" לא נשאר דבר. ודומה הדבר להיות טיפת מים בתוך אגם אינסופי שאין בו אפילו אדווה (דומה לחוויית ה"אטמן" בהינדואיזם כתודעת-על; או לסאטורי אצל הזן בודהיסטים היפנים).

חוויות כיבוי פעולות התודעה או עקירה מוחלטת מהתודעה העצמית אל תודעת-על  אפיינה כמובן בהמשך כמה וכמה הוגים גם בתחומן של הדתות המונותאיסטיות. במידה רבה, המעתק שהתבצע בועידת ניקיאה (לא איקיאה), בין תפיסת ישוע (כמורה גדול וארצי) ובין כריסטוס (כוח אלוהי מכוחות השילוש), מורה כשלעצמו על תפיסה לפיה אכן אדם (או מי שבא לעולם בצורת אדם) עשוי להיהפך בד-בבד לתודעה עילאית (או אלוהית) בחייו וגם לאחריהן. תפיסה זו נכחה באגן המזרחי של הים התיכון במאות השנים שלאחר הספירה גם אצל הגנוסטיקאים ולא-פחות מהם אצל האנשים שחיברו ועסקו בקובץ החיבורים שיוחסו להרמס טריסמגיסטוס (=הרמס בעל שלוש ההתגלמויות); שכן ההרמטיקה נפתחת במפגש של החכם הארצי בפויאמנדר, תודעה בלתי-ארצית בעליל, המבקשת למסור לדובר את סודות היקום, עד אשר דומה כי במסע העליה שלו הופך הדובר, לאחד עם אותו תודעת-על קוסמית.

תפיסות אחרות נמצאו כמובן בעולמן של היהדות והאסלאם. למשל, בקורפוס החיבורים ספרות ההיכלות והמרכבה  נטען, לכאורה מפי התנא ויסוד ההלכה, ר' עקיבה, כי מי שזכה וזכה להבין את סוד השם (כנראה מדובר בשם המפורש ואולי בשם בן מ"ב אותיות או ע"ב אותיות) שיש להיזהר בו, "ירבה זרע, יצליח בכל דרכיו ויאריכון ימיו" (היכלות זוטרתי), לכאורה ברכה ארצית לגמרי, המכוונת כלפי העולם הזה בלבד. עם זאת, כשמביאים בחשבון את מעמדו של ר' עקיבה בספרות זו, כיורד מרכבה, וכמי שנכנס בשלום ויצא בשלום (תלמוד בבלי מסכת חגיגה פרק אין דורשין) וסיפורים דומים על ר' ישמעאל בספרות זו, העולה למדורים העליונים; כל שכן בספקולציות אזוטריות המובאות גם בתלמוד הבבלי משום ר' אמי, על אודות השם וסודו –  כמעט אין מוצא מלהבין את הדברים כהתקשרות בתודעה עליונה, מעל ומעבר לתודעת האדם, ופעולה מכוחהּ בעולם הזה, באופן שאכן מצליח ומטיב, לא רק עבור הזוכה לכך, אלא קודם-כל עבור כלל הסובבים אותו.   

מגמה זו נמשכה כמובן גם במסורות על המעראג' (העליה השמיימה של הנביא מחמד) באסלאם – שם, שלא כמשה רבינו שזכה רק להצצה חטופה באחורי האל (צידו האחורי – זה שלכאורה פונה לבריאה ולא לעצמותו) זוכה הנביא לחזוּת פני אללﱠה, הישג אנושי חסר תקדים ויחידאי. זוהי הסיבה היותר גדולה לכך שנאסר לצייר את קלסתר פניו של הנביא באסלאם; אפשר, על מנת לבטא, שאף שהיה אדם ושהה בגוף אנושי, הרי בליל אלמעראג' נתעלה והסתלק מתודעתו האנושית (שקיבלה עד אז את גילוייה מהמלאך ג'בריל/ גבריאל) ועמד בפני התודעה העילאית שאין רם ממנה פנים אל פנים.

ספקולציות אלו של מעבר מתודעה מוגבלת לתודעה העילאית או למצער קבלת אור מאורהּ נשנו פעמים רבות בספרות הפילוסופית של ימי הביניים –  הן במסורת האריסטוטלית-פריפטטית (חבירה לשכל הפועל: התאחדות עימו או לכל הפחות קבלת אור מאורו) וכן במסורות הנאופלטוניות (שיבת הנפש הפרטית אל הנפש הכללית והתבוננות משם אל אור השכל הכללי או חוויות נדירות של אקסטזיס עם 'האחד' שאינו במחשבה).  כל אלו בתורן ביטאו אף הן בקשה לחריגה מן המוחין דקטנות האנושי הרגיל, הנסוב על שאלות של קיום בסיסי, פרנסה ובריאות; למצב של גדלוּת –  שבו התודעה נוטשת חשבונות קטנים ומהגרת (לעתים לזמנים קצובים; לעתים למשכי זמן ארוכים) אל הסדר העליון של הדברים בקוסמוס ומעבר לו.

הנהיה הזאת אחרי מצבי תודעה אלטרנטיביים מופיעה הרבה בספרות המאה התשע עשרה והעשרים, ולפעמים נלווה אליה שימוש בסמים מרחיבי-תודעה, המבקשים להאיץ או לזרז תהליכים שהמיסטיקונים הקדומים היו מגיעים אליהם בדרכים אחרות (למרות שגם בעולמם שימוש בחומרים מרחיבי-תודעה לא היה דבר זר בהכרח; ולראיה משוררים פרסיים ימי ביניימיים שהיו מושכים גופם בתמצית פרחי הפרג (אופיום) ורצים בשדות עירומים ורק אז מחברים את שירם).  כאן אבקש להסתפק בשתי דוגמאות קצרות שעוררו בי עניין. האחת לקוחה מסיפור קצר של הסופר והאינטלקטואל הארגנטינאי, חורחה לואיס בורחס (1986-1899), 'ראי הדיו'; ואילו השני הוא שיר של משורר הביט האמריקני, ג'ק קרואק (1969-1922), שלמיטב ידיעתי טרם תורגם לעברית. חשוב לציין כמובן כי בורחס היה חובב מושבע של ספרות אזוטרית מכל סוג לרבות ספרות ערבית וקבלית, כעולה מרבים מחיבוריו [לאחרונה, הוקדש ספר עברי ראשון לזיקתו לספרות הקבלית: משוררי האינסוף: בורחס וספרות הקבלה מאת פרופ' שלומי מועלם (הוצאת אדרא: תל אביב 2019)]; קרואק מצידו השתקע בתרבות הזן-בודהיסטית. השאיפה לחוויות הארה, הן על דרך ההתקשרות באם העליונה (קצת מזכיר את שאיפתם של המקובלים להתקשר בספירת בינה ממנה יורדות נשמות לעולם) והן על דרך התחברות לתודעה עליונה (המכונה באחד ממחזורי שיריו The Golden Eternity) –  לצד חוויות סמים ושתיה, הן חלק אינטגרלי מיצירתו.

ב"ראי הדיו" מצטט בורחס לכאורה מתוך ספרו ריצ'רד פרנסיס ברטון, The Lake region of Equatorial Africa  (= אזור האגמים של אפריקה המשוונית, כלומר: שעל קו המשווה), ספר בן כחמש מאות עמודים, שראה אור בשנת 1859, כגיליון כתב העת של Journal of the Royal Geographical Society בלונדון על ידי נוסע בריטי שתר את מזרח אפריקה מצפונה ועד לאזור קו המשווה (ניתן לצפיה ב-pdf בחיפוש אינטרנטי אחר הכותר). טרם חיפשתי שָׁם את הסיפור המקורי, אם הוא אכן כלול בו  והשאלה מה עשה בו בורחס היא מסקרנת (כלומר,האם הובא כפשוטו או בעיבוד תוך הוספת פרטים או החסרתם), הגם שאינה קשורה לענייננו.

בורחס תיאר בספור שיחה בן התייר הבריטי ובין הקוסם הסודני עבד אלרﱠחמן אלמסמוּדי  שגולל באוזניו את ימי שביו אצל המושל האכזר יעקוּבּ "הדואב". "הדואב" רוצח את אחי הקוסם על השתתפותו במרד כנגד השלטון ומתכוון לרצוח גם את הקוסם, אלא שהקוסם מתחנן על חייו ומבטיח לשליט כי אם רק יותיר אותו בחיים "יראה לו צורות ומראות מופלאים עוד יותר מאשר  פַנוּסִי חִ'יַאל (פנס קסם)" [ח"ל בורחס, דברי ימי תועבת העולם, תרגמה מספרדית והוסיפה אחרית דבר: רנה ליטוין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1987, עמוד 111]. ההבטחה קונה את השליט הדורש במופלא, אלא שהוא דורש הוכחה בו במקום, ולפיכך נאלץ הקוסם בעזרת השבעות מאגיות, פסוק קוראן, בנזואין (שמן אתרי המופק משרף עץ אינדונזי) וכוסבר (זרע הכוסבר מוזכר באלף לילה ולילה כשיקוי אהבה, ובשימוש שלפנינו משפיע אולי על היכולת הסוגסטיבית והולכת דמיונו של השליט על ידי הקוסם) כלומר העלאת קטורת – להביא  בפני השליט  דמות סוס פרא, היפה מכל סוסי המדבר בסודן.

לפיכך מותיר השליט את הקוסם בחיים וזה מוציא אותו במשך  ארבעה עשר ימים למסעות תודעה ודמיון בהם הוא נחשף לנופים חדשים העולים בתודעתו ביעף, הכוללים כמובן נופים בהם לא ביקר בממשות מימיו, גנים התלויים בדמיונו. באחד הימים נגלה לעיניי הכרתו של השליט האכזר המראה המרשים הבא:

*

הוא ראה דברים אשר נבצר לתארם, כמו הרחובות המוארים בגז והלווייתן אשר ימות למשמע צעקת אנוש. פעם ציוָה עלי להראות לו את העיר ששמה אירופה. הראיתי לו את רחובהּ הראשי ושם, כמדומני, בתוך הנהר הזורם של האנשים הלבושים שחורים ולרבים מהם משקפיִם, ראה לראשונה את רעול הפָּנים.

[דברי ימי תועבת העולם, עמוד 113]

*    

השליט מתבונן במראות מופלאים שטרם חזה בדומים להם: רחובות מוארים בגז, לוויתן, רחובה הראשי של אירופה! (כאן, ביטוי מובהק לכך שהדברים מתרחשים רק בדמיונו של השליט ולא במציאות הממשית). דווקא ביוצאו את אפריקה ובגלותו של אירופה ואנשיה על לבושיהם המוזרים. הוא מבחין דווקא שם בדמות מסתורית שתלווה אותו הלאה בכל חזיונותיו, רעול הפָּנים.

רעול הפָּנים מסתבר ביום הארבעה-עשר כבן דמותו של השליט; עוד קודם לכן מבשר יעקוב הדואב למטיבו הקוסם –  כי ברגע שיבין בעצמו איך כל זה מתחולל – יוצא הקוסם להורג. וכדי להראות לקוסם עד כמה הוא אכזר, מצווה השליט מהקוסם שבחזונו יוצא להורג רעול-הפנים השב ומופיע בחזיונותיו ומטריד את מנוחתו – בשל הבעתה שהוא מעורר בו. לפני שהתליין מנחית על צווארו את החרב, יעקוב "הדואב" מבקש לחזות בפני רעול-הפנים והנה הוא מגלה שם את פניו-הוא, כאשר זה מוצא להורג באבחת-חרב גם השליט הממשי מסיים את מסעותיו ומת בו-במקום.

אם יש דבר נוסף שראוי להתעכב עליו הוא על החוויה המאגית המגולמת בסיפור. ברגע שמסעותיו התודעיים של השליט הרוצח מוציאים אותו מאדמתו ומאזור שלטונו (בתקופות עתיקות שררה התפיסה לפיה לכל עם יש מלאך משגיח) הוא אינו מוגן עוד ולכן נפתח הפרץ המבשר את מותו. הוא לכאורה מאבד את מקומו האדמתי- הלוקאלי ברגע שהוא נכון לצאת בתודעתו אל המרחב ואל הגלות, כלומר אל מעבר לטריטוריה שבה הוא מולך ללא מצרים.  עוד דבר שאולי ניתן ללמוד מהסיפור הזה היא שאדם שאינו קשור במקום ואינו משעבד בני אדם, רודף, מענה וממית, יוכל לצאת למסעות תודעתיים לבטח, אבל האכזר והשתלטן יאבד בהם. אם זה המצב, הרי שהקוסם אלמסמוּדי פרשׂ לכתחילה את הרשת בפני השליט הטורף. יעקוב חשב שייראה נפלאות (ואכן ראה), אבל הקוסם ביודעו מה יכוננו מסעותיו באחריתם, קידם אותו, צעד אחד צער, עבר מותו.

לעומת מסעם מרחיב התודעה של אלמסמוּדי ויעקוב "הדואב" הציע ג'ק קרואק בשנת 1967 חוויה מרחיבת תודעה אחרת, שאינה שמה יהבה כלל על דמיון-חזותי.

*

כּבּוּי אוֹרוֹת –

נְפוֹל, ידים נִלפָּתוֹת, אל תּוֹךְ אקסטזיס

מיידי, כמו זריקה של הרואין או מורפין,

הבלוטה שבנבכי מוחי פורקת

את נוזל השמחה הטובה (נוזל קדוש) בשעה

שאני דופק את כל חלקי גופי ובו-בזמן תומכם

ומשלחם אל טראנס חסר מנוח – הרופא לכל

תחלואיי – מוחה הכל – ולא מותיר אף שריד

של "אני מקווה ש" או שריקת בלון משוטט, ברם התודעה

ריקה, שלוה, חסרת מחשבה 'כשמחשבה מפכה ונובעת מאי-שם עם תבניתו

המונחית-קדימה של דמוי, שאתה מזייף החוצה, ואתה מזייף ומכבה, מכזב את זה, וזה

נמוג, והמחשבות שוב לא באות – והעונג שבו אתה מגלה לראשונה

ש"חשיבה הינה ממש כמו אי חשיבה

כך, שאיני צריך לחשוב

יותר

עוד"

[Jack Kerouac,' How to Meditate', Taken  From: City Lights Pocket Poets Antology, Edited by Lawrence  ;Ferlinghetti, San Francisco 1997, p. 134 ; תרגום מאנגלית: שוֹעִי רז]   

שירו של ג'ק קרואק הוא סיפור שונה לחלוטין. הוא מתאר אמנם מסע מרחיב תודעה, אך ככל הנראה נטול חומרים מעוררים תודעה או סמים. את זאת אני לומד משום שהמדיטציה שאותה הוא מתאר הינה לדבריו "כמו זריקה של הרואין או מורפין" המביאות אותו כדי אקסטזיס, אבל בשום מקום לא מתוארת כאן נטילת סמים בדרך כלשהי, אלא רק מהלך מדיטטיבי המביא לכדי שחרור חומרים אנדורפינייים במוח. בעצם, קרואק לא מתאר שום תוכן חזיוני או ויזואלי או מושתת-דמיון; מבחינת המערכות הסנסואליות של גופו הוא עובר משהו הדומה לאופוריה כתוצאה מההצלחה לכבות את עצמו ולהגיע לשעת כיבוי האורות של התודעה. הוא מתאר ריקות, חוסר מחשבה, ציפה בחלל, כהקלה גדולה שמתגלה לו כאופציה ראויה לחיי המחשבה הפורמטיבית. למעשה, זוהי במידה רבה הנאת המחיקה של האינפורמציה שהתודעה אוגרת ואוגרת; רגע שבו אולי מתבאר לו שידע אינו דבר שצריך לאחוז, לאסוף, לשמר ולצבור – כקפיטליסט, אלא ידע צריך פשוט שיזרום ויעבור דרך האדם, באותה הקלות שבה דברים זורמים, ללא כל רצון ללכוד אותם או לעבד אותם למוצרים.

בשני המקרים המספרים מבקשים לפרוץ מתוך עולם תודעתם הקטן ולהגיע לכדי מצב תודעה אלטרנטיבי. כשהם מגיעים אליו, על אף החוויות השונות בתכלית –  יש בכל זאת קו משותף שריר ביניהם. בשני המקרים ניתן לשוטט בתודעה כל זמן שלא מבקשים להשתלט ולמשול במסע, בדרכיו, ולהחיל שינויים בתוכו. ברגע שתודעת ה"אני" (או " העצמי") שבה ומתפרצת בתוך מצב התודעה האלטרנטיבי, עלול האדם לשוב למצב הקטנות ולכן להיות חשוף למוות או לתודעה כוזבת של מציאות צרה וקדורנית, המטילה בו ייאוש.  היגדו של קרואק לפיו הוא לומד שהחשיבה כמוה כאי-החשיבה ממש, מגן עליו כביכול במסעו, מפני שהוא מוותר על בכורת תודעת-העצמי על פני כיבוי התודעה. ברגע שהוא אינו מעדיף את מעמדו הקבוע, היציב והמוכר בעולם (באמצעות תודעתו הרגילה) הוא יכול לקיים בתוכו את את שתי התודעות. גם אצל בורחס וגם אצל קרואק אפוא היכולת להצליח ולהתמיד במסע התודעה הוא בתנאי שיצאת שלא על מנת לחזור למקום ממנו יצאת; אין כאן מיתוס של שיבה נצחית (שמודגש מאוד בהגות הגרמנית), משעה שהחלטת לשנות את עצמך ואת תודעתך, שומא עליך לדידם להתמסר לכך (לדפוק את כל חלקי הגוף ובד-בבד לתומכם בלא-פחד), אבל לא ניתן להיעצר או לשוב לאחור, משוב שהשיבה אחורנית, היא ההפך מהרפואה לכל התחלואים (ראו שירו של קרואק), אלא שיבה לזירת התחלואים מתוך פחד מהשינוי והרצון להיאחז במוכר או להשתמש במה שנחווה במסגרת העולם הישן ומוסכמותיו הישנות. לדעת שני המחברים, ככל שניסיתי להבינם, פניה לאחור היא החמצת המסע כולו ותובנותיו –  לא ניתן להיאחז בדבר, אלא רק לזרום ולזרום.

אב הכנסיה אגוברד מליון תיאר במאה התשיעית את אלוהי היהודים כיושב על כסא וחושב מחשבות מליאות מצד  ומחשבות ריקות מצד –  תיאור שמזכיר בעיניי קצת את מה שמציע קרואק [אגוברד ניסה ברוב תוקף להפריד בין נוצרים ויהודים לחלוטין בטענה כי האחרונים מפיצים רוע (אולי מחשבות ריקות) המסיתים את הנוצרים התמימים מאמונתם הבוטחת] – בכותבו כי החשיבה היא ממש כמו אי חשיבה. אבל כללו של דבר, גם אצל קרואק וגם אצל בורחס – צריך להמשיך ולהמשיך את המסע (אם הוא בַּיֵּשׁ ואם הוא בָּאַיִן), עם התובנות המתלוות אליו. אין להיכן לשוב ושום איתיקה לא מצפה לשובו של הנוסע.

*

*

בחמישי הקרוב, 30.1.2020, 19:30, בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén רח' הפנינים 1 יפו ערב השקה לקטלוג התערוכה "חלום קו המתח הגבוה" של האמן פנחס (פיני) עזרא; בקטלוג: מעבודותיו של האמן ודברים על התערוכה ועל יצירתו של עזרא מאת האמן והאוצר, אורי דרומר. בערב ההשקה מעבר להזדמנות להתרשם מעבודותיו של האמן (תערוכתו מתקיימת כרגע בגלריה) ידברו: אורי דרומר ואני (על קוים וחשמלים); ינגנו: אור סיני ומתן דסקל  — בקטע אלתור מוסיקלי בעקבות "החלום השני של השנאי המוריד של קו המתח הגבוה" מאת מוסיקאי האוונגרד למונט יאנג.

תודה ליניב לכמן מהגלריה על קיבוץ הערב הזה. תוהו ובואו. הכניסה חופשית.

*

*

בתמונה למעלה: Shoey Raz,  Caligraphed Skies, November 2019

Read Full Post »

*

מי כתבה קערת השבעה? (הוצאת אידרא; תל אביב 2019) הוא ספר מהפכני שחיברה ד"ר דורית קידר, המברר את חלקן של נשים יהודיות, בנות התקופה הססאנית (אימפריה פרסית/איראנית שבשיא גודלה השתרעה על רוב-רובו של המזרח התיכון, 650-224 לספ'), בכתיבת קערות השבעה מאגיות בלשון הארמית באותיות מרובעות (יש גם קערות שנכתבו במנדעית ועוד). כך, סוקרת קידר בספרה, את סוגי הפעילות המאגית בשלהי העת העתיקה, וכן דנה בשורה של נשים כותבות — מדעניות, רופאות, מנהלות בתי כנסת ומאגיקוניות, את נוכחותן היא מציבה כנגד מה שהיא מכנה — מסורת של מחקר מוטה, המתעלם מחלקן של הנשים בפעילות התרבותית והציבילטורית במאות השנים הראשונות אחר הספירה. מספרהּ עולה מגמה ברורה. החברה הרבנית הפטריארכלית הרחיקה מעליה את הנשים המאגיקוניות ("כשפניות") משום שהן ביטאו איום מוחשי על דרכם ועל פרנסתם של הגברים (לא מעט מתלמידי הישיבות הבבליות התפרנסו מכתיבה, לרבות כתיבת קערות השבעה). מגמה זו של הרחקת המקום התרבותי והיצירתי שתפסו נשים במאות השנים אחר הספירה, הפכה למגמה מצויה גם במחקר הספרות הרבנית במדעי היהדות, אולי משום שרובו-ככולו נמצא מוחזק גם בימינו, בידיהם של גברים אורתודוכסיים, הרואים בחיי המחקר שלהם המשך של הדרך הרבנית רק בדרכים אחרות, ולא מעוניינים להודות בכך, שהחיים היהודיים במאות השנים אחר הספירה היו מורכבים ומגוונים יותר מכפי העולה מספרות חז"ל (תנאים, אמוראים, סבוראים).

חלקו הראשון של הספר מוקדש לסקירה ממצה ומבוא חשוב לפרקטיקות מאגיות במאות הראשונות לאחר הספירה, המתעכב על מציאותן של מגיקוניות (מכשפות) מסופוטמיות והפונקציה החברתית אותו מילאו; חלקו השני עוסק בתקופה הססאנית ובמקומן של נשים יהודיות בחברה ובתרבות זו; הפרק השלישי עוסק בקערות ההשבעה, תופעה יוצאת דופן מכל היבט, אודותיה כותבת קידר כך:

*

המסורת של כתיבת קערות ההשבעה הייתה קצרת מועד בראי ההיסטוריה. מסמכים המתעדים את תחילת השימוש בקערות ההשבעה אינם קיימים, כך שהמסתורין האופף את הופעת הקערה הוא רב וכך גם לגבי העלמותן של קערות ההשבעה מהתרבות היהודית … ניתן לנסות ולהבין את העלמות קערות ההשבעה על רקע של חילופי תרבויות. עם הופעת האסלאם במאה השביעית לספירה, הופיע גם מקור רפואה חדש ואפקטיבי –  'הספר הסורי של הרפואות' (The Syriac Book of Medicines) והאוכלוסיה החלה להשתמש בשיטה של הרפואה היוונית שכללה דיאגנוזה ופרוגנוזה, טיפולים ומרשמים בעלי פן יותר רפואי ופחות מאגי … ניתן להניח שהמסורת של קערות ההשבעה החלה במאה השלישית לספירה, כאשר המקדשים המסופוטמיים עדיין עמדו על תילם. הערכת זמן זו, מבהירה את העובדה שקערות ההשבעה צבועות גוונים מסופוטמיים עזים … ניתן למצוא בנוסחאות ההשבעה אלים מסופוטמיים כמו:  אל השמש (Ŝamaš), אל הירח (Sin) וכן את מרדוק (Marduk), בל (Bel) או נירגל (Nergal). האלה אישתר, שהסטטוס שלה הופחת לשדה עם כניסתה ליהדות, קיבלה פן גנרי והיא מופיעה לעתים כחלק משרשרת של שדים ורוחות. קיימות נוסחאות השבעה בהן ניתן לזהות קטעים מריטואלים שנערכו על ידי מגרש השדים המסופוטמי, האשיפוּ. דוגמא קצרה לקערת השבעה בה קיימים אזכורים לשני ריטואלים מסופוטמיים שונים נכתבה על ידי הסופרת, גושנזדוכת בת אחת … עוד ניתן למצוא בקורפוס של קערות ההשבעה הארמיות נוסחאות נוצריות שהשתמשו בסמכותם של רבנים ולחילופין, נוסחאות יהודיות שהשתמשו בעוצמתו של ישו.  

[דורית קידר, מי כתבה קערת השבעה?, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמוד 78]

עלייתה של האימפריה הססאנית התאפשרה לא רק כתוצאה מכיבוש הממלכה הפרתית קודמתהּ, אלא גם מדעיכה מסוימת בכוחה של האימפריה הרומאית במאות השלישית והרביעית, בהם נקלעה האימפריה לסחרחורת של שחיתות ואי-יציבות מתמדת ממנה לא התאוששה. קונסטנטינוס, ראשון הקיסרים הנוצריים, אמנם העביר את בירת האימפריה לקונסטנטינופול (איסטנבול של ימינו) מתוך מגמה לשמור על מזרח האימפריה מפני הההפשטות הססאנית. עם זאת, לאחר חלוקת האימפריה בשנת 395 לספ' על ידי תאודיסיוס בין האמפריה המערבית ובין האמפריה המזרחית (לימים הביזנטית) הוחלש כוחה של התרבות הרומאית באגן המזרחי של הים התיכון; אף שמאגיקוניות ומאגיקוניות לא חדלו מאזור זה של העולם מעולם. בכל זאת, יש להניח, כי שיטות ריפוי שהיו מבוססות על כתבי היפוקרטס וקלאודיוס גלנוס (מסורת רפואית יוונית ולטינית), הלכו ודעכו יחד עם התחזקות הססאנים (שהיו זורואסטרים) והנוצרים (הביזנטים) באזור. כאשר אימפריה דועכת, גם השגיה התרבותיים דועכים עימה, ואנשים נמשכים על-פי-רוב אודות הרוחות החדשות שהתרבות החדשה מביאה איתה (אלא אם כן יש מי שמחזר אחריהם וטורח להציל את הידע התרבותי הקודם מתהום הנשיה). כמובן, הדברים שהבאתי כאן ודאי שאינם מפיגים את המסתורין הספציפי סביב הופעתן של קערות ההשבעה (במאות השלישית והרביעית), אך בהחלט  מעניקים להופעתן פשר היסטורי-פוליטי, ובפרט לריבוי המקורות המסופוטמיים, הנוצריים והיהודיים המשמשים בהן, כאמצעי ריפוי או הורדת שפע ממרום. במקורות הללו ניתן לראות את האקלים הרוחני באימפריה הססאנית שנטה לסינקריטיזם (עבודת אלוהויות בשיתוף זו עם זו), מתוך ריבוי עמים ותרבויות, ומתוך מגמה שאפשרה ריבוי אלים וריבוי מלאכים ושדים, מתוך תפיסה שכל המציאות רווייה יישויות שאינן גלויות לעין (כל אלו היו קיימים, כפי שכבר הראו ממצאים ארכיאולוגיים, גם בתקופת פרובינקיה יודאייה, במאה הראשונה והשניה בארץ ישראל). בדומה לעניין זה, הורה כבר יוחנן לוי בספרו עולמות נפגשים משנת 1949, על השימוש בדמויות אלים יווניים ומושגים יווניים בספרות ההיכלות והמרכבה, המוכרת כיום כחלק מהמיסטיקה היהודית הקדומה, וכך גם תוארה מרכבתו של אל השמש בחיבור המאגי הרבני, ספר הרזים.  

חלקים נוספים בספרהּ של קידר מוקדשים לדמותה של לילית השבה ועולה בקערות המהוות כעין גט-פיטורין כנגדהּ (המוציאות אותה ואת בני חסותה מעולמם של מי שהקערה נוכחת בעולמם) וכמו-כן לשאלת מיהותן של יוצרי קערות ההשבעה, וכאן מוכיחה המחברת את שורת הימצאן של סופרות-כותבות, ומביאה את לשון קערות ההשבעה שכתבו (ואיירו) במקורן הארמי ולצידו –  תרגום לעברית בלוויית הערות.

בנספח לחיבור דנה קידר בשורה של מדעניות, מנהלות בתי ספר, סופרות, משכילות וכותבות, באימפריה הרומאית הביזנטית –  שכנתה ממערב של האימפריה הססאנית. גם כאן מצאתי חומרים שהיוו עבורי חידוש גדול. במיוחד עולה מהספר כולו תפיסה של מאבק רבני פטריארכלי חסר פשרות כנגד נשים והפצת עולמן הרוחני בימים ההם בזמן הזה. אמנם, גם בדור הנוכחי, רבנים גברים מעניקים תמיכה אך ורק לנשים המחויבות לסמכות הרבנית ללא עוררין ומקדמות ברבים את אחיזתהּ. מנגד, עומדת קידר על נשים, בנות שלהי העולם העתיק, שראו בפעילותן דבר המשוחרר בכבלי הסמכותנות הגברית והדתית, וכי כבר לפני 1,500 שנים ויותר, היו נשים יהודיות, שחיו תוך תפיסת עולם רוחנית-משולבת משל עצמן, ללא כניעה לכתחילה למסורת הרבנית, וללא כוונה להודיע ברבים את סמכותהּ.

ואם כבר הוזכרה לעיל, הסופרת והיוצרת, גושנזדוכת בת אחת. הנה בתרגומן העברי המשותף של קידר ושל פרופ' טל אילן, לשון אחת הקערות שחיברהּ:

*

אני יושבת בשער אני גושנזדוכת בת אחת

אני דומה לבבלית אני יושבת על הסף אני גושנזדוכ(ת) בת

אחת אני דומה לבורספאית אני היא הארץ הפתוחה שאיש לא מכופף  

אני השמים הרמים, שאיש לא מגיע אני (עשב) הרזיפא המר שאיש לא אוכל

אני הנהר המר שאיש לא שותה ממנו ביתי בטוח אסקופתי מורמת באו אלי

כשפים מרושעים פגעים (הנקראים) פקי ולחשים אני גושנזדוכת בת אחת אליהם יצאתי דיברתי ואמרתי אליהם

לכשפים המרושעים (הנקראים) פקי (ל)פגעים (הנקראים) פקי בואו אִכלוּ ממזוני וגם שתו מהמשקה שלי וגם משחו עצמכם משמנ(י)

אמרו הכשפים המרושעים הפגעים פגעי פקי, והלחשים: כיצד נאכל ממה שאכלת ונשתה ממה ששתית, ונמשח עצמנו ממה שמשחת עצמך הרי הארץ

הפתוחה את שאיש אינו מכופף אותך השמים הרמים את שאיש אינו מגיע אליך (עשב) הרזיפא המר את שאיש אינו אוכל ממך הנהר

המר את שאיש אינו שותה ממך ביתך בטוח אסקופתך מורמת אם לא חזרו אל מעסיקכם שולחכם אל טוחן קִמחכם

לכו וגעו בסל הלחם ממנו הוא אוכל והוא יחלה ובחבית המים ממנה הוא שותה והוא יחלה במשחה שהוא נמשח בה והוא יחלה

בשם תיקוס ה' צבאות אמן אמן סלה

[שם, עמ' 138-136]  

 

המקור כמובן הובא בפיסוק מלא לקוראי העברית העכשווית, אולם בחרתי להשמיטו, שכן בקערות החלוקה המפסיקה היחידה היא המעגל (השורה), כאשר השורות הולכות ומתרחבות.

לשון הקערה מציב לעינינו דיוקן של אישה גלמודה ואימתנית. היא לכתחילה מחריגה עצמה מיהודיות אחרות (הדומה לבבלית). בנוסף, מעירה קידר כי השורות השניה ועד החמישית רוויות ברמזים לשאול ולעולם המתים המסופוטמי. להערכתי, מעמדה הלימינלי של גושנזדכת בין החיים והמתים, הוא שמעניק לה, בעיניי עצמה, את הכושר לשלוט ולצוות על הרוחות והשדים, כאשר "הארץ הפתוחה שאיש לא מכופף" היא לטעמי התהום. הואיל והכותבת נושאת בחובהּ את הידע התהומִי, היא גם בעלת יכולת לצוות על יצורים שמוצאם אינם על פני הארץ עצמה. התפקיד שהיא מייעדת לעצמה (כך לקריאתי) הוא ברור: בעומדה בין החיים ובין המתים –  היא כביכול מסוגלת לצוות על הכשפים המרושעים, הפגעים והלחשים –  כלומר אותם מזיקים היוצאים מאת תיקוס, מלך השדים והליליות ואדון התהום, להרע למין האנושי להסב פניהם, לשוב לתהום ולפעול כנגד שולחם האימתני.

לפיכך, לדעתי, שורת החתימה של ההשבעה –  בשם תיקוס ה' צבאות (במקור ארבע אותיות השם המפורש)  והמטבע היהודית המוכרת אמן אמן סלה, אינה מצביעה על סינקרטיזם דווקא, אלא על תפיסה יהודית שורשית לפיה גם הכוחות הדמוניים הם ברואי ה'. המאגיקונית כאן מזכירה לשדים את שם אדונם, אבל גם את שמו של אדון-אדונם (האל העליון), שבשירותו היא פועלת או למצער מדמה כי היא שליחתו עלי-אדמות במלאכת גירוש השדים וחסימת פגעיהם.

בתורה מתואר אהרן הכהן הגדול, אחי משה, כעוצר מגפה שהוטלה והתפשטה במהירות עצומה בבני ישראל להמיתם. הנביא משה שם ליבו לקצף (פגעים) היוצאים מלפני ה', המתבטא בכוחה הממית של המגפה, ושולח את אחיו לעצור אותה:

*

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם כִּי יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי ה' הֵחֵל הַנָּגֶף :וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וַיָּרָץ אֶל תּוֹך הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם :  וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה : וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת מִלְּבַד הַמֵּתִים עַל דְּבַר קֹרַח.

[במדבר י"ז 14-11]      

           

אם כלי המעשה המאגי של אהרן היא קטורת באמצעות העמידה בין החיים ובין המתים; כלי המעשה המאגי של גושנזדוכת בת אחת (אפשר שאינה נוקבת בשם אמהּ כדי שלא ייפגעו בה השדים) היא הקערה ואף היא עומדת כאהרן לפניה בין החיים ובין המתים על סף התהום. אין כאן תודעה-עצמית של מכשפה או של "אישה כשפנית" כלשונם של הרבנים, אלא אישה הרואה בעצמה כשליחת האלוהות להרחיק מן המין האנושי את הפגעים העולים מתהום, הואיל והעולם נברא כך שכלולים בו כוחות דמוניים, וכאשר הם משתחררים יש לסוכרם. יתירה מזאת, תודעתה של המאגיקונית אינה של אשה שגורשה מכלל ישראל, אלא אדרבה –  ככהנת גדולה המושיעה את סובביה, דבר יום ביומו, בזכות יכולתה לשגר את יצורי התהום חזרה לשאול, ולסובב אותם לפעול כנגד תיקוס, אדונם. בבחינה זאת, יש חשיבות להציב את גושנזדוכת בתווך סיפורו של ר' יוסף דה לה רֵינַה וניסיונו לכפות ולכבול את סמאל ומשרתו אמון מנוא (במאה החמש עשרה או בראשית המאה השש עשרה). לא ידוע מה עלה בגורלה של גושנזדוכת, אבל על סמך המתואר כאן, ושלא כמו בסיפורו של דה לה רינה, אין כל עדות למפלתהּ; אפשר משום שלא חלו בקערתהּ ידי הרבנים.

 

לדף הספר באתר ההוצאה

*

*

בתמונה למעלה: כריכה הספר הקדמית;  עיצוב הקערה שבצילום (המבוססת על קערת השבעה אותנטית קדומה): יפעה אדיר; עיצוב העטיפה: סלעית קרץ

Read Full Post »

Older Posts »