אישה בפתח עיניים

*

ספרהּ של חוקרת הספרוּת, רונה טאוזינגר: תמר אשת עֵר: פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית (סדרת תימה, עורך: אבידֹב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020), מיוחד ל-155 אינטרפרטציות שהוענקו לסיפור המקראי על אודות תמר (בראשית ל"ח) לאורך הדורות – החל בספרות החיצונית וההלניסטית (טרם הספירה הנוצרית) וכלה בשירה העברית החדשה במאה העשרים והעשרים ואחת. זהו חיבור מחקרי רבי מעוף ועניין, וזאת משום שטאוזינגר ביכרה שלא להביט על מגוון החומרים שלפניה כתל-ארכיאולוגי, המגלם שכבות היסטוריות ותרבותיות שונות, שיש לנתח; ולהציגו, שכבה אחר שכבה, כטבעות בצל שהופרדו האחת מרעותהּ (אנליזה של כל שכבה ושכבה) תוך מתן מקום מרכזי לקולות הפרשניים האוטוריטטיביים והדומיננטיים, הנישאים בפי כל, הנושאים לכאורה, על כתפיהם – את מורשת הדורות;  אלא נתנה לבהּ לרב-קוליות ולרוב-הרעיונות, שיוחסוּ לסיפור המקראי ולא חסכה עיונים רחבים ומעמיקים וניסיון לתור אחר פרשנים, שלא נמצאו מעולם בקדמת-הבמה היהודית, ואשר גם היום, כמדומני, מקומם אינו ניכר באופן מיוחד, והם אינם נתפסים כבכירי הפרשנים או כראשי המדברים בתקופתם. מבחינה זאת, זוהי חקירה סקרנית, רחבת-אופקים, המבקשת להרחיב, כל-כמה שניתן, שניתן את יריעת הפרשנות של הסיפור המקראי, ללא קבלה של היררכיות  אורתודוכסיות או חילוניות של ידע (מה ראוי להתייחסות ומה פחות ראוי – על פי מערכת מִקדמִית של אמונות ו/או ערכים). בסופו של דבר, הספר מצליח להעמיד נוף פנורמי, המקיף את התמונה המקראית הבסיסית של תמר האלמנה, שנזנחה על ידי יבמהּ ואז על ידי חותנהּ, ההולכת ומתחזה לקדֵשה (אישה זונה) ואורבת לחותנהּ, האדם היחיד היכול להקים להּ זרע (כלומר לעבר אותה), מבלי שתומת על חילול כבוד המשפחה. המקום בו היא יושבת, פתח עיניים,  מקום מסתורי (ראו דיונה של טאוזינגר בעמודים 58-56), ודאי צומת קדומה או מפגש דרכים, שבספרות העולם הפך, לא אחת, באופן סימבולי –  למקום גורלי, של טרנספורמציה אישית, במהלכו מחליט הגיבור לשנות את נתיב מסעו או את אישיותו; הפך אצל נגני הבּלוּז הראשונים בארה"ב של ראשית המאה העשרים, למקום שבו מציע השטן עִסקת חליפין: נשמה תמורת הצלחה, עושר ופרסום; ואכן תמר כמעט מוצאת עת עצמה מוצאת להורג באשמת זנוּת, על שהתעברה מגבר זר, בטרם מתבררת חפותהּ. טאוזינגר בונה אם-כן בפתח העיניים של קוראיה מארג פרשני נרחב, המאפשר להם לבוא אל הסיפור מהיבטים שונים ומכיוונים שונים, וכך הסיפור המקראי הזה השוזר יחד טרגדיה אישית וגאולה-יחסית, הנקנית במחיר נורא (האילוץ של תמר לשכב עם חותנהּ וללדת את בנו – בכדי לחזור בסוף הדבר למקום חברתי מכובד באופן יחסי), מוצג בפנינוּ במלוא אפשרויותיו, ובמסתורין, שהפרשנות  המבקשת להתירו – דווקא מעמיקה יותר ויותר.

    כמי שמבקשת להציג מחקר תימטולוגי, הציבה טאוזינגר את הנראטיבים הפרשניים השונים בתווך היסטורי, החל במקור המקראי, דרך ספרות בית שני, מדרש האגדה הקדום והמאוחר, ספרות ימי הביניים (לרבות חסידות אשכנז ומדרשי תימן), הרנסאנס, השבתאות, החסידות והשכלה וכלה במשוררים שעודם עמנו בין-החיים. הפרישה הזאת של היסטוריה פוליפונית ופנורמית של פרשנויות, הזכירה לי מחקרים מקבילים מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (למשל: Process and Reality לאלפרד נורת' ווייטהד משנת 1929 או מאמרו הקלאסי של רוברט בלוך "לקראת היסטוריה השוואתית של החברות האירופאיות", משנת 1928), שבהם מובעת שאיפה להציג היסטוריה נטולת אג'נדה או תפיסות המעדיפות תרבות אחת על רעותהּ. ובפרט, שהסיפור המקראי הוא מיתוס (סיפור) שהוא גם נקודת מוצא. הפרשנים באו אליו על מנת לגלות את הרעיונות הצפונים בו, מתיבת הפנדורה הפרשנית או מבובת הבבושקה רבת הגדלים – עולים כל מיני דברים. למשל, הקול הלאומי, ההופך את תמר כאישה וכדמות, לאנקדוטה משוללת חשיבות; קול המבקש להציג את כל סיפור-המעשה, כמבשר קדום של מלכות בית דוד שמצאצאיו על פי המסורת יקום המשיח (תמר היא אמו של פרץ. שבעה דורות אחריו יוולד בועז ושלושה דורות נוספים אחר כך – דוד). ומנגד, תפיסה מעצימה ומיסטית  – הגורסת כי תמר הייתה נביאה, ראשונת הנביאות במקרא, כלומר מעניקה לה ממד של ראיית  נסתרות וידיעת העתיד להתקיים, מתוך דעתהּ היא, ומתוך זיקתה הפנימית לאלוהות, החפֵצה בשליחותהּ ובמעשיה.  כללו של דבר, הפרשנות היהודית, פרשנות גברית כמעט לחלוטין, ניהלה שני אפיקים פרשניים שונים: באחד, מוזערה דמותהּ של תמר, לתפקיד של אשה חסרת-פנים ואישיות – בעלילה האלוהית-הלאומית, שכל מגמתה ללדת בנים, שמזרעו של אחד מהם – ייצא לימים דוד המלך (כלומר, כעין מקבילה לדמות השולמית משיר השירים, שזהותהּ האנושית והנשית, נמחקה כמעט לחלוטין על ידי הפרשנים הרבניים שראו במגילה, משל ליחסי הקב"ה וכנסת ישראל, ולא סיפור אהבים מיסטי בין אשה ירושלמית ובין אלוהיה החמקמק); באחר, הועצמה תמר, בעיקר בקונטקסט של כתבי התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה—  כנביאה אלהית, כוהנת ומייסדת שושלת המשיח, הנוטלת לעצמה את החירות לעשות מעשים הנתפסים כחורגים מהנורמות האתיות והקונוונציות החברתיות המקובלות, מתוך ידיעה פנימית עמוקה שמעשיה עולים בקנה אחד עם הרצון האלוהי ועם תיקון ההוויה. דא עקא, אף כאן עולה השאלה עד כמה גם הקוטב הפרשני המעצים – כיוון לחזק את דמותהּ של תמר כאישה עצמאית. נדמה כי גם כאן נטלו לעצמם הפרשנים הגברים את הזכות להפוך את האם המייסדת, לאמטיפוס (אם יש אבטיפוס ודאי יש גם אמטיפוס) המשיחי, כלומר: כאם קדומה המבשרת את האנטינומיזם של שבתי צבי. לימים יעשו השבתאים שימוש דומה בדמותה של אסתר המלכה. לעניין זה, ראו מאמרו המעמיק של פרופ' אבי אלקיים, "מַשָּׂא דוּמָה – אסתר המלכה כאב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה במיתופאטיקה השבתאית" – על אסתר המלכה במיתוס השבתאי, ובמיוחד אצל המשורר והמיסטיקון השבתאי בן סלוניקי, יהודה לוי טובה [נדפס בספר סַתְּרִי נִדָּחִים: יהודים עם זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים תשע"ו, עמ' 249-171].

     כללו של דבר, אף שטאוזינגר תרה ואספה מגוון גדול מאוד של פירושים יהודיים מן הדרכים הראשיות ומן הדרכים הצדדיות – נדמה כי הפרשנים, בחלקם הגדול, הפכו את תמר לדמות סימבולית  או ארכיטיפית, המפקיעה ודוחקת מחוץ לקונטקסט הפרשני את ההקשרים האנושיים והנשיים של תמר האישה. כלומר, ממש-כמו נשים מקראיות אחרות, כגון: רות המואביה (סבתא רבתא של דוד המלך) ואסתר המלכה (בת-דודו של מרדכי, שחז"ל זיהו כאחד מצאצאי יהונתן בן שאול, רעו האהוב של דוד המלך) – אין בפרשנויות הרבניות כמעט התייחסות למצוקתהּ הקיומית של תמר, כאישה הנתונה בבידוד חברתי, נטולת תקווה באשר לעתידה, אלא רק כמי שההשגחה האלוהית הועידה עבורה תפקיד אופרטיבי של היות חלק חיוני בשרשרת-הדורות.  כמובן, לא ניתן לדרוש מפילוסופים או מקובלים ימי ביניימיים, שחלקם הגדול גדלו על ברכי התפיסה האריסטוטלית (פיסיקה ספר ב') לפיה האישה היא החומר והגבר הוא הצורה (תפיסה שנתקבלה לחלוטין על ידי הרמב"ם ופרשניו ולימים גם אצל המהר"ל מפראג ואצל משוררים יהודיים רבים) והפנימו תפיסות הלכתיות לפיה הגבר קודם לאשה– שידונו בחכמתה ובתושייתה של תמר באופן עצמאי או בחכמתה הפוליטית המפוכחת.  אבל בכל זאת, אצל שורת מקובלים ופילוסופים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה  נמצאה כבר התפיסה לפיה נשים מסוגלות לעסוק בתורה ובמדע, תפיסה שנתבססה על סמך עלייתהּ  של עלית שלטונית נשית גם באירופה וגם באימפריה העות'מאנית, וכן הימצאותן של סוחרות, בנקאיות ואינטלקטואליות יהודיות מקרב הפזורה של מגורשי ספרד ופורטוגל בתורכיה ויוון (למשל, דונה גרציה נשיא או אשת ר' מאיר עראמה), ולימים גם העמדתה של תלמידת החכמים אסנת ברזאני, בראש ישיבה במזרח. כמובן, ניתן לקשור בין ציורה של תמר בעיני הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע מעזה, כנביאה; ובין ריבוי הנביאות השבתאיות בשנים שתכפו, בעיקר באירופה המערבית כמו גם, יצירתן הלא-נודעת של נשים שחיברו והעבירו מדור לדור רבות מהרומנסות בלאדינו. עם זאת, יש להניח כי שומעיהן האזינו להן על שום שבישרו את בשורת הגאולה על ידי משיח זכר או בשורות ותקוות הקשורות לגאולה העתידית, ולא על שום הממד היצירתי הנשי שהביעו בדבריהן.

    חלק הארי של אותם רבדים פרשניים הסובבים את הסיפור מקראי נושאים נופך טראגי של הדרת-האישה והסתרתהּ. כל שכן, השימוש בסיפורהּ של תמר כמוּלְאָם או כמבשר את הגאולה העתידה, באופן המטיל אילמוּת (ועושה אלימות) בסיפורה של אישה רבת-תושיה אחת – מעורר-עצבות ואי-נחת. עם זאת, לא אלמן ישראל (גם לא אלמנה), ולכן ניתן למצוא בספרהּ של טאוזינגר, גם  כמה וכמה דיונים אחרים, שמבקשים להתייחס לתמר עצמה. למשל, בחיבורי מוסר משלהי ימי הביניים, ההופכים את תמר למרטירית, שעל פניו היתה מוכנה להישרף באש ולא לבייש את חותנהּ ברבים, בהסגירהּ את סודו (היא החזירה לו את החותמת, הפתילים והמטה – בפרטיות) – כלומר, תפיסה שמאדירה את תמר כחסידה המוכנה לסבול ולא לפגוע בזולת, גם כאשר זה פגע בה. עוד יותר, בשורת חיבורים ביידיש ובלאדינו – שכוונו על ידי מחברים גברים לקהל של נשים קוראות.  כאן, ביודען שלפניהן קהל נשים קוראות, ניכרת כמעט לראשונה, התייחסות מליאה וכנה לעולם רגשותיה ומחשבותיה של תמר האישה. וכך למשל כתב ר' אהרון סלוניק בחיבור היידי סדר מצוות הנשים שנכתב בשנת 1502 וזכה לדפוס ראשון בקרקוב ב-1577 את הדברים הבאים: "הרי יכלה [תמר] למצוא בעירהּ אנשים שימלאו תאוותה, שהרי היתה צעירה ויפה מאין-כמוה, ולא חסרו אנשים צעירים שיבלו זמנם איתה. ועתה, היה יהודה זקן מאוד, מכאן ניכר שכוונתה היתה כולה לטובה ועל כן באו ממנה ילדים כאלה שבנו את מלכות בית דוד" [עמוד 253];  מהלכים פרשנים פדגוגיים נוספים, שכוונו לשמירת חומות-הצניעות, אך בד-בד, העלו את דמותו של תמר על נס, בהבליטן את כוונותיה הטובות ואת רצונה לבוא עם חותנהּ בקשר של קידושין, הובאו גם בחיבורים הנודעים: צאנה וראינה (ביידיש) לר' יעקב בן ר' יצחק אשכנזי מיאנוב (1628-1550), שהודפס לראשונה בהנאו בגרמניה בשנת 1622, ומעם לועז (בלאדינו)  לר' יעקב כולי (1732-1628), שהחלק על בראשית נדפס לראשונה בקושטא (איסטנבול) 1730. בשני החיבורים אין כמובן הוקרה רבה ליצירתיות של תמר ולא לתושייתהּ; אבל ניכרת התפיסה המוסרית-דתית, לפיה מעשיה הטובים ובחירתה בטוב, הם שגרמו לכך שיוצאי חלציה יהיו מייסדי מלכות בית דוד, ולא כפרשנים רבים אחרים – שדילגו מעל כוונותיה ואישיותהּ, וראו בהּ רק כלי (ורחם) בשירות האל ואומתו. כמובן, ניתן לבקר גם את האספקטים האלו. משום שעם שספרי המוסר לנשים ביקשו לצייר את תמר כאישה ממשית המצטיינת בצניעותהּ ובמידותיה הטובות; הם, בד-בבד, שוב מכוונים, באופן די גלוי למעשה, כי תכליתהּ של האישה היא להביא צאצאים יהודיים כשרים לעולם.

     תפיסה זאת, האופיינית עדיין לספרות המוסר החרדית בימינו, עודה  אמנם מתקדמת הרבה יותר ביחסהּ לאשה – ביחס לרוב התייחסויותיהם של סופרים ומשוררים (גברים) ציונים לסיפור יהודה ותמר. אצל אורי צבי גרינברג ב"שיר האישה בצעיפהּ" (ראו עמ' 444-421) מוקד הדרמה הגדולה הוא יהודה הפטריארך, והאופן שבו תמר שובה את ליבו (ידיה מזכירות לו את ידי אמו בבתוליה, וכפני השכינה שראה בחלום) ונעלמת; אצל ברדיצ'בסקי (1921-1865), עגנון  (1970-1887) וא"ב יהושע (נולד בשנת 1936), המוקד הוא על הכלה המפתה את חותנהּ (עמוד 448). בסיפור גנוז, "צדקה ממני" (1940), מאת משה שמיר (2004-1921) – תמר היא אשה המתאוות מינית ליהודה והיא אינה מתרצה, עד שיהודה המתואר במלים: "כמה הוא כבד. הוא ענקי. הוא אלוהי …", בא עליה. בהתחשב במצוקתה של תמר, שניתן לחוש בהּ מקריאת הסיפור המקראי, מה שעשה שמיר – הוא דבר מחליא (תרבות האונס בגירסא ספרותית). בדומה לכך, במחזה, תמר אשת ער  (1947) ליגאל מוסנזון (1994-1917), תמר חושקת לכתחילה ביהודה, היא אינה מתרצה לאף אחד מבעליה וגורמת לכך שבאכזבתם הם ייגרמו מוות לעצמם. כלומר,  כאן שוב בהתעלם מהמצוקה המגולמת בסיפור המקראי, הופך המחבר את תמר לאישה חושקת, שיותר משהיא נתונה בשבי החברה הפטריארכלית הכולאת אותה ושוללת ממנה את חירותהּ, היא כלואה באובססיית התאווה שלה לחותנה. מוסנזון כמו שמיר הם איומים גם מפרשני ימי הביניים. הם פשוט רומסים ברגל גסה כל אפשרות לפיה תמר היא אישה בעלת נפש, בעלת בחירה, כושר חשיבה, יצירה ותושיה; והופכים אותה לאישה שאפילו אינה Femme Fatale אלא כאישה הנתונה באובססיה לשכב עם חותנהּ ועוסקת בעיקר בהזיות על מין (כלומר, הם לא רואים שום דבר מעבר לכך שהיא נאלצה להתחפש לאישה זונה, והפכו את הפריצות המינית לעיקרון המוביל את דמותה); הטרנספורמציה היחידה שמעניק מוסנזון לדמותהּ של תמר היא אכזבתהּ מחותנה כמאהב וכמושא אהבה. בסופו של דבר, בהקבלה לזיגמונד פרויד (1939-1856) המתעלם מתפקיד האם ומועיד לבנות את "קנאת הפין" וסוגים שונים של היסטריה, גם מרבית המסורת הרבנית הפרשנית בעברית ואפילו סופרים עבריים בני המאה העשרים, הסתירו פניהם לחלוטין מן האפשרות לפיה יש להן לנשים חיי נפש ומחשבה ערים ומליאים לא פחות מאלו של הגברים. לפיכך, בין אם הם הלאימו את דמותה של תמר, ובין אם העלימו את דמותה והפכוה אילמת, או צמצמו את דמותה לכדי אישה המונעת מכוח תשוקה או אובססיה מינית – אין ספק כי היצירה העברית לדורותיה לא נהגה בדמותה של תמר חסד רב. דווקא בלשונות יהודים מינוריות (כגון: יידיש, לאדינו ואיטלקית יהודית) ובסביבות דתיות אדוקות למדי שבהן ראו לנכון לדבר אל לב הנשים; דווקא שם, אולי מתוך הבנת המצוקה, השכול, והאומץ לקיים חיים בתנאים בלתי-אפשריים של רדיפה, שהיו נחלת רוב חברי הקהילה (ללא היכר מגדרי) – זכתה תמר לעדנה יחסית ובכל זאת, מעציב לגלות כי במידה רבה ביחסם לנשים, סופרים דתיים אדוקים בני המאה השש-עשרה עד השמונה-עשרה היו הרבה יותר קשובים לדמותהּ של תמר, מאשר גווארדיה נכבדת של סופרים ציונים חילונים, בני המאה העשרים.   

*

רונה טאוזינגר, פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית, תימה – סדרת מחקרים בתימטולוגיה של ספרות עם ישראל, עורך הסדרה: אבידב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020, 554 עמודים+ XV.

*

*

בתמונה:  John Singer Sargent (1858-1925), Study Detail, Date Unknown

Read Full Post »

חברה נעימה

*

בשנת 1928, כתבה הסופרת והמסאית, האנתרופולוגית וחוקרת התרבות (סיימה את לימודיה באוניברסיטת הארוורד בשנת 1920), זורה ניל הרסטון (1960-1891), את הדברים הבאים על אודות היחס לו היא זוכה מהחברה המקיפה אותה:

*

לפעמים אני מרגישה מופלית לרעה, אבל זה לא מעורר בי כעס, זה בעיקר מפליא אותי. כיצד יכול מישהו למנוע מעצמו את חברתי הנעימה? אני לא מבינה את זה. אבל לרוב אני מרגישה כמו תיק חוּם מלא בשלל פריטים, השעוּן על גבי קיר. מונח יחד עם תיקים אחרים, לבנים, אדומים וצהובים, אם נרוקן את תכנם נגלה ערבוביה של המוני דברים קטנים. יקרי ערך וחסרי ערך, יהלום מלוטש, סליל חוט שנגמר, שברי זכוכית, חבל ארוך, מפתחות לדלת שהתפוררה מזמן, להב חלוד של סכין, נעליים ישנות שנשמרו במיוחד לדרך שלא נסללה ולעולם לא תיסלל, מסמר שהתעקם ממשקלם של דברים כבדים מדי, פרח מיובש או שניים שריחם עדין לא התפוגג. אתם מחזיקים בידכם את התיק החום. על הקרקע לידכם מוטלת כל הערבוביה שהוא הכיל – ממש כפי שכל העירבוביה אשר בתיקים, לו ניתן היה לרוקנם, יכלה להיערם בערימה אחת ואז היה אפשר למלא מחדש את כל התיקים, בלי לשנות במידה ניכרת את תכולתו של כל אחד מהם. עוד פיסה אחת של זכוכית כהה יותר או כהה פחות לא תשפיע, ואולי ככה "ממלא התיקים הגדול" מִלֵּא את כל התיקים האלה מלכתחילה – מי יודע? 

[זורה ניל הרסטון, מתוך: 'ככה זה להיות אני השחורה', בתוך: עיניהם צופות באלוהים, תרגמה: רעות בן יעקב, אחרית דבר: אפרת ירדאי, הכורסא – הוצאה לאור, הוד השרון 2018, עמ' 236-235] 

*

ניל הרסטון בחרה להגיב כלפי אירועי אפליה וגזענות בשכל ישר וללא כעס או סערת-רגשות. לדבריה "כיצד מישהו יכול למנוע מעצמו את חברתי הנעימה? אני לא מבינה את זה." ניל הרסטון אינה מיתממת. היא יודעת בדיוק באיזה עולם היא חיה ובכל זאת לא נותנת לעובדת מציאות אפליית השחורים בארה"ב להפיל את רוחהּ. לא רק שהיא מסרבת, כמו שסירבה לימים (1955) רוזה פארקס (2005-1913), ללכת לשבת בספסלים באחורי האוטובוס שנועדו לבעלי עור שחור בלבד (הן גם נולדו בפער של עשרים שנה באותה עיר באלבמה, טסקיגי, שבה הוקם המוסד הראשון להכשרת מורים אפרו-אמריקנים עוד בשנת 1881), אלא שהיא לכתחילה לא מבינה את שורש ההבחנה הזאת בין אדם לאדם על בסיס מוצאו הגיאוגרפי-תרבותי וצבע עורו. לא זו בלבד שניל הרסטון מסרב לכל תודעה הייררכית המבקשת להשפיל, להדיר ולדכא אותה; היא גם אינה מוכנה להפנות אל עבר הגזענים תודעה הייררכית משלהּ. מבחינתהּ, עובדת הולדתו של אדם בן צבע ותרבות מסוימת היא מקרית. אי אינה שונה מיתר אחיה ומאחיותיה וגם לא ממדכאיה וממדכאותיה. מעניין האם ניל הרסטון למדה את הפרק השני באיזגוגי  לפורפריוס (שלהי המאה השלישית ותחילת הרביעית) תלמידו של פלוטינוס; בפרק השני מהקדמה זו לקטגוריות של אריסטו, פורפיריוס קבע באופן חד משמעי כי צבע עורו, לאומו, השתייכותו הקבוצתית ומגדרו של אדם (או אשה) היא מקרית. הדבר היחיד אפוא שיוצר אי-שיוויון בין כל בני האדם, הנולדים היכן שהם נולדים, בצבע עור שונה לשני המגדרים, הם מקדמים תרבותיים, אינטלקטואליים, חינוכיים, מיתיים וכספיים, אבל אלו כלל אינם נוגעים למהותם האנושית השווה (כלומר עובדת היותו של אדם מרקיע לגובה של 2.15 עשויה לסמן אותו כבעל כישורים להפוך לכדורסלן; כפי שעובדת היותה של אישה עוסקת מנעוריה באסטרו-פיסיקה עשויה לסמן אותה כבעלת כישורים טובים לעיסוק בתחום בבגרותה). כמובן, לא מוכרחים לקרוא את פורפיריוס כדי להגיע למסקנה כזאת בעזרת קצת לב והיגיון ישר.  ובכן, כבר לפני כ-1,700 שנה היתה בעולם התפיסה לפיה צבע עורו ומגדרו של אדם הוא עניין מקרי ואין כל סיבה להפלותו או להדירו בשל כך, ואפשר כי הדברים נובעים גם ממוצאו האתני של פורפיריוס שהיה סורי (נולד בצור שבלבנון), ויש להניח שנתקל באי-אילו קשיים עקב כך, כשניסה לתפוס את מקומו כפילוסוף באימפריה הרומית. על כל פנים, דבריה של ניל הרסטון מעידים על כך ש-1,700 שנה אינם אלא הרף בתולדות האדם,  וכי אנשים יישרי לב נשאו את מושג השיוויון עוד טרם היתה נאורות אירופית, מחקר סוציולוגי או ארגוני זכויות אדם.

משל התיקים המופיע בהמשך ראוי הוא להתעכב עליו. טענתה של ניל הרסטון הוא שכל אדם הוא בבחינת תיק המלא בעירבוביית-דברים; הורקת כל התיקים ומילויים מחדש באופן אקראי – לא אמורה להועיל או להזיק באופן יוצא דופן, גם אם כתוצאה מכך ישונה צבע עורו, מגדרו, או עומק תפיסותיו את המציאות. אולי ככה "ממלא התיקים הגדול" מלא את כל התיקים לכתחילה – מי יודע?

    הגישה האקראית/מקרית הזאת מעוררת מחשבה, משום שלעומקה –  דווקא האקראיות הזאת מציבה שיוויון מהותי לא רק ברמת התפיסה האנושית אלא גם את התפיסה לפיה – הכל שווה בפני הבורא, האל או הטבע (ממלא התיקים הגדול). כלומר, אין כל שוני בין אם האדם ישר או מושחת, קוסמופוליטן או לאומן, סוחר נשק ועבדים או פעילה פציפיסטית בארגון זכויות אדם.  הכל שווה ומקרי בהחלט. השוני היחידי טמון בבחירותיו של הפרט, אם כתוצר של מערכת הכוחות הפעילים בו ואם על ידי מערך הכוחות החברתיים אליהם הוא נחשף. אך שום כוח קוסמי או מטפיסי שכופה את הפרט או מצווה אותו כך או אחרת –  אין השגחה פרטית ואין לאום או גזע נבחר. אם יש כפיה מסוימת – הריהי תולדה של מערכות חברתיות-קבוצתיות; הקטנה שבהן: המשפחה; הגדולה –  המדינה.

באגרת העשרים ושש של החיבור האנצקלופדי רסאא'ל אח'ואן אלצפאא' (אגרות אחי הטהרה), חיבור שנוצר במחצית השניה של המאה העשירית בעיר בצרה שבעיראק, על ידי קבוצת סתרים של פילוסופים ערביים, המגלמים שלל תפיסות פילוסופיות של אסכולות מגוונות ושל קבוצות אסלאמיות שונות, מופיע משל דומה מכמה פנים (ובכל זאת שונה, כפי שאראה בהמשך). לדברי האחים שם האל ברא את נפש האדם כדמות קתדרה ובה הפוטנציאל לקנות את הידע השלם בכל העניינים הפיסיים והמטפיסיים. קניין ההשכלה פתוחה לדידם בפני כל בני האדם, ותחנותיה הן: ידע גאוגרפי ,ידע בכלכלה ובעסקים, ידע במדעי הדת, המוסר והמשפט, ידע בפוליטיקה ובמדע המדינה, ולבסוף ידע ברפואה, ביולוגיה, פיסיקה ואסטרונומיה. למעשה, חיבורם הגדול של אחי הטהרה הוקדש בדיוק לכך (הפצת הההשכלה המאפשרת לנפש האדם לקנות את הידע המיטבי על העולם הפיסי והכנת נפשו לקראת העולם המטאפיסי). בנוסף, הם הפיצו את התפיסה הסובלנית והלא-מאוד-מצויה בזמנם, לפיה, יש לכל הדתות יש חלק יחסי באמת, אבל האמת שמורה לאל לבדו, וכך הצהירו על עצמם כמי שאינם עומדים בדרכו של מדע מן המדעים או דת מהדתות. מה שכן, בכל זאת, שלא כמו זורה ניל הרסטון, הם לא הזכירו מקריות מוחלטת ולא על עירבוביה, אלא הייררכיות ידע מוסדרות, שכל-אדם מוזמן להשתתף בקניינן. עם זאת, בניגוד לניל הרסטון, אלוהיהם של אח'ואן אלצפאא' בכל זאת מעניק יתרון לאנשים השואפים להרחיב השכלתם, להיות ישרים והגונים, ועוסקים בקיום הדת, על פני אנשים המרוחקים מכל אלו. כמו-כן, בניגוד למשל התיקים המלאים של ניל הרסטון; אצל האח'ואן הקתדראות אינן מליאות לכתחילה, אלא אדרבה, ריקות ומרוקנות. על האדם לבחור בידע ובמוסר על מנת להוציא את הפוטנציאל הנפשי שלו מן הכוח אל הפועל.  לבסוף, אצל ניל הרסטון, בניגוד לאח'ואן, אין נתיב נכון לידע (הכל מקרי ומעורבב היטב), אבל היא עומדת על הזיקה שבין השכלה, אי אלימות והגינות (כבוד האדם) ובין יכולתו של אדם להנות מחברה בלתי-תוקפנית ונעימה סביבותיו.

*

*

בתמונה: Elizabeth Catlett , Sharecropper (1952), Printed Version 1970:

Read Full Post »

מעבר לגוף באמצעות הגוף

*

1

*

כחצי שנה חלפה מאז שצפיתי במופע המחול של הכוראוגרפית והרקדנית, רוני חדש, כלוב לציפור בתיאטרון תמונע. בשעתו יצאתי את הערב אחוז השתאוּת מול מפגן מחול, שהיה בד-בבד אידיוסינקרטי, אינטרוורטי, חידתי, מוזר ומיוסר, ואז כל-אימת שהתיישבתי לכתוב נתקפתי עצב וספק, כי בעצם לא כתבתי אף פעם על מחול, ובוודאי שלא על כזה-מחול; מה גם שחסרה לי מפת ההקשרים: לא למדתי מחול, איני מעורה בחיי המחול, ואף ספק אם קראתי מימיי יותר מעשרה עד עשרים ספרים או מאמרים, הקשורים במחול. עתה, הואיל ולא צפיתי במופע פרפורמנס אלא במופע של אמנית מחול, ובפירוש חשתי כי ליבו של הערב אינו טקסט, מוסיקה או אמנות חזותית גרידא, התקשיתי לגשת ולנסות להביע במלים את החוויה האמנותית שחוויתי באירוע. בחודשים שחלפו, נוספו כמה הקשרים שאולי יסייעו.

   כלוב לצפור כולל שני חלקים: Ani-Ma (אנימה, נפש בלטינית) משנת 2015 ו-Goofy משנת 2016. בין המופעים, מנוגן ומושר שיר באוריינטציה של סטנדרט ג'ז, שאולי נועד להפחית קצת את המתח הרגשי והחווייתי של הצופים (אולי גם של אמנית המחול על הבמה), לקראת החלק השני. חדש, נעה ללא הרף על הבמה, בסוג של שפה גופנית, שניתן לזהות בהּ תחביר פנימי – זה רחוק מאוד מלהיות כאוטי, ובאותה מידה, רחוק מלהיות סוג של מחול, שמהדהד אצלי משהו מוכר בו צפיתי. רוב-רובו של הערב מכונס, מכווץ ובחלקיו הגדולים מתנהל על הארץ, כאשר המבצעת שוכבת או יושבת, נתונה בתנועה מתמדת, ואף על פי כן, מקיימת רציפות וקיצביוּת (מוסיקלית) מתמדת. אין מבעים של שגב, של מעוף, של התנתקות מהגוף. המופע הוא מבע פיסי מאוד, מופנם מאוד, שאולי חש בממשות מטאפיסית, אבל עסוק הרבה יותר בחוויה (מאבק או כאב ממושך), ובכושר להביע אותה באמצעות הגוף. אותי, תפסה אמנותה של חדש מצד השפה. היא יוצרת שם שפה חדשה, חשבתי לעצמי, שפה שאיני מבין עד תום. היא מנסה לשבור את גבולות השפה על ידי השפה החדשה הזאת, אבל היא בעצם, במודע, נותרת בגבולות השפה והגוף, כאשר לכל היותר העשירה אותן בצורות מבע חדשות. אם אמנות היא חתירה לנוע מן הצורות הקיימות אל צורות חדשות או לבטל צורות קיימות – כך או אחרת, תנועות רעיוניות חדשות וגם תנועות גופניות חדשות הופכות במהירה לצורות חדשות, ולכן לחלק ממערכות של כללים, טכניקות וקונוונציות. למעשה, כל ניסיון להרקיע (לעלות לשמים) הוא רק עוד ניסיון צמוד-קרקע, המהווה איזה ניסיון להינתק מעולם הצורות הקיים והידוע (קונוונציות של אמנות). הוא אולי מסמן, שיש אי-שם שמים; אבל, לכל היותר, ניתן להצביע עליהם מרחוק, בטרם הרעיון הופך לחלק ממערך של צורות חדשות, ונטמע בתולדות המחול והאמנות.

חדש אפוא מציבה את עצמה במצב-גבול – היא מנסה לצאת מגדר השפה והטכניקה של שפת המחול, באמצעות שחרור השפה הפנימית. היא אינה מנסה להשגיב את הגוף ולא את אפשרות ההתנתקות מהגוף, אלא להנכיח את גופהּ על שפע מבעיו. בעיניי, ניכרה מהמופע האמירה – גם אם יש מטאפיסיקה (מימד של ממשות שמעבר לחומר) וגם אם האיִן (מדיום בלתי חומרי) ישנו, הדרך היחידה לסמן אותם היא באמצעות הממשוּת הפיסית-הגופנית (גם שפה היא ממשות כזו, הצריכה מוח וגוף כדי להידבר ולהישמע ועל מנת להיכתב). האמנות בעצם מעיזה לנסות ולרמוז להימצאות דברים שאינם נתפסים בפריזמות גופניות או ישירות על ידי החושים; אבל לשם יצירה כזאת (של סימנים ורמזים) היא נדרשת ופועלת באופנים שנקלטים על ידי החושים, כלומר: על ידי הגופים.

כאשר זוהי המציאות – כל תנועה גופנית, שפתית, רעיונית משחררת אותנו (אנו מביעים את עצמנו) ובו זמנית כובלת אותנו (אנחנו הופכים לחלק מהשפה, התרבות, האמנות). הגוף ומבעיו הם מה שיש לנו (כלא וחירות). הם משפיעים ללא ספק על כל עולם הדימויים האנושי. למשל, על הדימוי השכיח של הנפש או של הנשמה לציפור או של הגוף לכלוב (מה שנמצא כבר אצל אפלטון); או למשל דימוי של ממשוּת נטולת גוף ומתמדת על ידי אוֹר –  כלומר, האדם מבקש שוב ושוב לבטא את מה שחורג מגבולות החומריוּת – באמצעים משלים חומריים לגמריי. בעצם, בניגוד לדימוי השכיח של נפש כציפור, חדש רואה את הגוף, על שלל מבעיו, כציפור בכלוב הקוסמי. אנו ישות פיסיקלית, הנתונה לרשמי החושים, העושה את ימי חייה הסופיים בקוסמוס פיסיקלי, הקרוב כמותית לגדר אין סוף. אם הקדמונים דימו בנפשם קוסמוס פיסיקלי מצומצם לאין שיעור, ומעבר לו מרחבים מטאפיסיים (שאין בהם חומר וטבע) – אנו יודעים כיום וכי לא ניתן לחרוג מן הקוסמוס (שאיננו יכולים להגיע אל קצהו) ולדעת שיש שם דבר-מה. בנוסף, גם התופעות הנפשיות ורעיונותינו הבלתי חומריים, הם בעצם תולדה של הגוף, בכלל זה: חלומות שבהם אנו מעופפים או מצבים שבהם אנו חשים שיש ללא ספק יותר מאשר בשר ודם. אמנם, יש בנו יותר מאשר בשר ודם, אבל המציאות הזאת של היות מעבר לבשר ודם, שאנו מצליחים לחוות לעתים בתודעה (בחוויה פנימית או בחלום), אף היא תולדת הגוף ורשמי החושים, ללא חריגים.

אני מרבה להיתקל בטקסטים דתיים ו/או מיסטיים שבהם מופגן לעג למטריאליזם, תוך הפלגה ביתרונות האמונה בנשמה ובגאולתהּ. העולם הגופני והחושי בכלוב לציפור עולה בערכו בעיניי –  באפשרויותיו ובדרכי המבע שלו על רובה המכריע של המיסטיקה והרוחניות בימינוּ, משום שהמיסטיקה והרוחניות ברובן כבר הפכו כבר ליצורים דוגמטיים, טכניים ומתורבתים יפה, המשווקים לעייפה אם על ידי מיסיונרים אם על ידי סוכני תרבות, החוזרים על אותן מנטרות, שהם משוכנעים באמתותן. מרבית יצירות האמנות הסובבות אותנו הפכו אף הן לתוצרים דוגמטיים, טכניים, ממוסחרים ומתורבתים, השואפים להיות חלק מאיזה שיח. רק לעתים לא מצויות נתקלים ביצירה שמצליחה לחמוק מן הכבלים. זה מעורר מחשבה עוד יותר, כשאמנות מסוג זה, מודעת לכך שהיא נתונה בכבלים, ואינה מנסה לטעון אחרת. אני מעריך יותר אדם יוצר, הטוען שהוא כבול ומודע למגבלות המדיוּם,על פני אדם שטוען שאינו כבול, אף על פי שכל תנועותיו במרחב הן כֶּלֵא ועוד כֶּלֵא.

*

*  

2

*

   אחד המוטיבים במופע, הוא אי היישרת המבט, מה שבולט במיוחד ב-Goofy, שם רוני חדש בוחרת לרקוד כשצווארה מוטה אחורנית, כך שהמראה החזותי שאליו הצופה מתוודע, הוא גוף אנושי המסתיים בצוואר מוטה אחורנית, כשעיני היוצרת-המבצעת תלויות בתקרה, ואינן פוגשות את אלו של הקהל. בזמן צפיה, הערכתי זאת כניסיונה של הכוראוגרפית להתנתק מכל ייחוס אסתסטי, מגדרי ופוליטי. הגוף נתון במתח עצום ובכל זאת מתנועע בחופשיות; חסרון הפנים, או הצוואר המשלים פנים זוויתיות-חדות מסוג חדש, מותיר את הצופה להתבונן בגוף ובתנועותיו, אחרי שנשללה ממנו המובהקות הנשית. חדש אינה מטה ראשה קדימה כמשתבללת, מה שיכול היה להתפרש כשקיעה בעצמי ומתאים לממד המופנם והמכונס של המופע; אולם, דווקא התנועה הנגדית הזוקפת את הראש למעלה ולאחור, מוציאה אותנו מכל ההקשרים שאנו רגילים בהם, בפענוח שפת גוף; היוצרת מבכרת בכוונה להציב את גופהּ אחרת – מכל ציפייה או מכל תפיסה מוקדמת שנוכל להשליך על המופע הזה. המצב הזה כמו שולל את האפשרות הפוליטית והאסתטית, ומציבה את המחול של חדש בתווך הקיומי. כאשר Goofy  הופך למשהו השונה מ-Panay. הדרך היחידה להביע את הגוף מבלי שנפרש אותם לכתחילה כפוליטיים ומגדריים, היא להותיר את הפנים האמתיים מחוץ לשדה הצפייה של הקהל.

לא מעט התלבטתי לגבי פשר תנועת הראש/גוף הזאת שהיא ללא-ספק רכיב דומיננטי במופע כולו. כחודשיים אחר הצפיה, קראתי את ספרו של דרור בורשטיין, אדם בחלל, ובסופו מצאתי את פרק זה, שנקשר אצלי מידית עם כלוב לציפור:

*

כשלושים פסלונים חִתיים קדומים כאלה נמצאו עד כה (זה המצולם כאן מלפני 5,000 שנה), המתארים דמויות אנושיות עומדות. על פי מבנה הגוף סביר שאלו נשים. ידיהן חסרות אצבעות. צוואריהן ארוכים מאוד, שתי רגליהן צמודות וזקופות. מה שמייחד אותן יותר מכל הוא ראשן. האף פונה אל השמים. משום כך מכנים אותן "המתבוננות בכוכבים", כלומר, אלו פסלונים שמבקשים להיות מוצבים תחת כיפת השמים, ובלילה דווקא. התצלום שכאן צולם על רקע שחור, כך שאפשר לדמיין אותה עומדת אפופה חושך שחור עמוק, כמו החושך שרואים בתצלומים האסטרונומיים שהובאו בספר הזה.

המבט סבלני, מתמיד, סקרן, מצפה לבאות אך לא דוחק. חמשת אלפים שנה מול הכוכבים זה לא הרבה, היא יודעת. השמש שלנוף למשל, קיימת כ04 ביליון וחצי שנה. 5,000 שנה זה בערך מיליונית מחיי השמש. החתים נעלמו מן העולם לפני כ-2,700 שנה, כשהצופה בכוכבים כבר הייתה בת 2,300. 2,700 שנה אחרי היעלמם, ממשיכה הזקיפה להביט בשמים. מאחורי גבה שקעו כל ערי האימפריה. באו אנשים אחרים. נבנו ערים חדשות גם הן נעלמו. אין לה פנאי להביט בכל זה. השמים מבקשים התמסרות.

הכוכבים מושכים את צווארה למעלה ומאריכים אותו. הם גם משנים את צורת ראשה. מהזווית של התמונה אפשר לראות שהראש הוא ראש אנושי כשהוא פונה שמאלה, אבל הוא ראש ציפור כשהוא פונה ימינה. הידיים הדומות לכנפיים משלימות את הרושם הציפורי.

זה יכול להיות בה במידה יצור אנוש וציפור כמו נקר. נקר המקיש בגזע החלול של החלל לבנות לו קן או להודיע, כדרך הנקרים על קיומו. כנפיו צמודות לגופו. הוא לא מתכונן לעוף, כי הוא יודע שאין לאן, בניגוד לעץ חלול, הנקישה על דלת החלל לא תשמיע כל קול. אבל הוא לא יפנה את ראשו מהעץ שלו. לאט, בהדרגה, לילה אחר לילה, הוא חוצב לעצמו קן בתוך.

[דרור בורשטיין, אדם בחלל, עורך: איתמר פרת, הוצאת בבל: תל אביב 2018, עמ' 274-273]    

*

   קשה שלא לתהות על הקירבה החזותית הזאת בין המתבוננת בכוכבים החיתית, שהיא אשה ובד-בבד ציפור, אשר זקיפת ראשה למעלה ואחורה היא הסיבה לדמיון הצפורי. אין יסוד לחשוב כי רוני חדש הכירה את הפסלונים החיתיים האלה. אלמלא כמה עניינים שקצת מרחיקים אותי מאפשרות של זיכרון קולקטיבי או לא-מודע קולקטיבי, אפשר הייתי מבקש למצוא  כאן ארכיטיפ. עם זאת, רוני חדש, על דמותה הציפורית, ודאי אינה מתבוננת בכוכבים, כרעותהּ החיתית. ועל אף ששתיהן כמו מבקשות לצאת מגדרי הגוף על ידי הגוף, חדש אינה מייחלת לא לכוכבים שמעל ולא ליקום אין חקר, אבל היא מביעה את הגוף ובאמצעות הגוף מרמזת אולי לדברים שהם מעבר לגוף (התודעה ותכניה, החלום, הרעיון של ממשות שמעבר לחומר, או של היות דבר מה בלתי-חומרי) במגבלות הגוף והחושים. שלא כמו האשה החיתית, רוני חדש אינה מבקשת להינתק מן הגוף, ולהגר לסביבה יציבה יותר וחומרית פחות, שהזמן אינו יכול להשחית. את הקן שלה היא אינה בונה על סף החלל. אלא בתוך עצמה, במו גופה ונפשה, בפנים תודעתהּ. היא תרה את דרכי המבע החדשות שבנפשה פנימהּ, ולא את החיבור אל מה שמתחולל בשוך הגוף או בפגישה בין הגוף והחלל. שתי הנשים מביעות איזו נהיה אל עבר הקוסמוס. הראשונה מייחלת לגמוע את המרחק ונותרת אחוזת ציפייה כ-5,000 שנה, אולי להתאחד עם הכוכבים (בעולם העתיק רווחה התפיסה שנשמות גדולות הופכות לכוכבים); האחרונה – מודעת למגבלות הגוף, ודווקא מתוכו יוצרת אמנות, שמסמנת לה ולנו, את השלבים הבאים.

*

*   

לצפיה ביצירות בוידאו בשלימותן 

בתמונה למעלה: שתי תמונות מתוך Goofy.

Read Full Post »

על דו"ח ועדת בִּיטוֹן

*

"וְהָיִינוּ מְהַלְּכִים / בַּפּרוֹזְדוֹרִים / וּמְשַׁנְּנִים זֶה לָזֶה שִׁירָה / וְאֶחָד מְצַטֵּט / "לִהְיֹות אוֹ לֹא לִהְיוֹת?" / וְכֻלָּם עוֹנִים מֵהַחֲדָרִים "לִהיוֹת!" "לִהְיוֹת!" […] וְכָךְ הָיִינוּ עוֹשִׂים עַצְמֵנוּ /לְמֵעֵין מְשׁוֹרְרִים וְסוֹפְרִים / וְּמְתַכְנְנִים עֲתִידוֹת / אֶל תוֹךְ הַשׁוּרוֹת / שֶׁאֵין בּלְתָּן לְיֹפִי / וְהָיִינוּ צוֹעֲדֲים הָלוֹךְ וָשוֹב / וּמְדַמִּים לָנוּ /לִהְיוֹת /אוֹדִיסֵאוּס וְאוֹרְפֵיאוּס / וְלֹא שִׁעַרְנוּ אֶת הַמְּחִיר: /לְהִשָׂרֵף /לְהִשָׂרֵף חַיִּים / וְהָיִינוּ מַכְרִיזִים / "כָּאן אִיתָקָה / כָּאן אִיתָקָה" / וְכָל הַבַּיִת נַעֲשָׂה מִשְׁכָּן/ לְמִלְחֲמוֹת הָאֵלִים / וְכָל הַפּרוֹזְדוֹרִים /דֶּרֶךְ אַחַת גְּדוֹלָה / אֶל אִיתָקָה

[ארז ביטון, מתוך: 'דיברנו שירה', בית הפסנתרים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2015, עמודים 68-66 בדילוג]

*

[1]. סיימתי לקרוא את דו"ח ועדת ביטון להעצמת מורשת יהדות ספרד והמזרח במערכת החינוך שפורסם באינטרנט (עד עמוד 232; ללא הנספחים, הכוללים דברים שנאמרו על ידי מומחים ואזרחים שבאו להשמיע דברים בפני חברי הועדות, שם עמודים 360-232). אני מוכרח לומר שההמלצות הכלליות הן הגיוניות ומתקבלות על לב. נדמה לי כי לוּ הייתי בן עדות המזרח המבקש להנחיל את הזהות המזרחית לילדיו לא הייתי נוהג אחרת. בניגוד לקולות הנשמעים, הדו"ח אינו עוסק בניגוח אשכנזים ולא בדחיקת התרבות האירופאית, אלא במתן מקום גדול יותר ליצירתם של בני ספרד, צפון אפריקה, המזרח התיכון, ומרכז אסיה וקבלת תיקצוב מתאים ועידוד מתאים לשם כך. אני שותף לראייתם של חברי הועדה לענייני אקדמיה ומחקר וגם לענייני הגות, לפיה מקום התרבות הספרדית והמזרחית דחוק למדיי, וכי ישנם תחומים רבים מדיי שבהם דיון בתרומתם של בני ספרד, המזרח ואפריקה כמעט אינו נוכח; עם זאת, הדו"ח אינו מכביר מלים על כך כי בכל האוניברסיטאות בארץ פועלים כבר שנים הרבה מכוני מחקר, מרכזים, ופעמים גם מחלקות לחקר יהדות ספרד והמזרח; הדו"ח גם אינו מזכיר גורמים כגון "קרן אייסף", מוסד עתיר-ממון, המחלק מלגות עידוד ומתקצב פעילויות לסטודנטים מזרחיים בלבד או בני עיירות פיתוח כבר-שנים-על-גבי-שנים (תלמידי מחקר ממוצא אשכנזי ממרכז הארץ, לא משנה מה מידת למדנותם בתחום יהדות המזרח ולא משנה מאיזה רקע באו, אינם זכאים שם לעידוד או תמיכה, למיטב ידיעתי). הצרה—ועליה עומד הדו"ח היא שתלמידי מחקר שאינם בוחרים בהתמחות בתרבות ערבית או בחקר יהדות המזרח, כלל לא מודעים לאוצרות התרבות שיצאו מן הקהילות הללו, ועל כן, נוטים לבטל לכתחילה את חשיבותן, או להקל ראש בעולם המחשבה, היצירה והרוח הנובע מאזורי עולם אלו. זהו מצב שאכן מצריך תיקון, וטוב שהדו"ח מצביע על כך.

*

[2]. אי אפשר בלי ביקורת על המלצות ועדת המשנה לענייני ספרות מפני נוקדנותן היתירה, ונסיונן לקבוע מי יילמד מה מתי (באילו כיתות ואילו יוצרים), מה שלא מצאתי בדוחו"ת ועדות המשנה האחרות. גם נדמה לי כי אחדים מחבריי הועדה מגזימים בקביעתם לפיה כמה משוררים מזרחיים צעירים, הפעילים אולי חצי עשור, ראויים כבר עכשיו להילמד בכתות הגבוהות ולקראת בחינות הבגרות. מדובר במשוררים שכתבו מעט מדיי הוציאו ספריהם בהוצאות שהן בסופו של דבר דומות מאוד להוצאה עצמית (גרילה תרבות; טנג'יר), ובעיקר– שירתם נוכחת בחיינו פרק שאין בו די כדי לעמוד על חשיבותם התרבותית או להעיד על עושר היצירה הספרותית שלהם לעתיד לבוא. זה נראה רע במיוחד, לנוכח העדרם הבולט של שמות יוצרות ויוצרים ותיקים, מבני עדות ספרד, אפריקה והמזרח, לחלוטין או כמעט לחלוטין, מן ההמלצות. חשוב לומר, חתן פרס ישראל, המשורר ארז ביטון, יו"ר הועדה הכללית, הודיע כבר שלא היה לו חלק בועדת המשנה לספרות, וכי רק קיבל את הדו"ח ולא נגע בו; גם יוצרים ספרותיים בולטים ותיקים אחרים לא ישבוּ בוועדה הזאת. את חלק זה של הדו"ח (הארוך והמייגע ביותר) סיימתי בלב כבד תוך-תחושה לפיה, שלא כמו בחלקי דו"ח אחרים, מולכת שם רוח של "חבר מביא חבר". זה בולט עוד יותר על רקע הפרק העוקב בדו"ח, העוסק בהמלצות לגבי לימוד הגותם של בני המזרח, שם מוצעים שמות רבים, שמות ספריהם, ושנות פעילותם, בלא לנסות להכתיב מה ייכלל איפה, ומה יילמד באיזה שלב.

*

[3]. ההמלצה להפיק (סדרת טלוויזיה) "עמוד האש מזרחי" מתקבלת על לב; בסדרה המקורית אכן דוּבּר רק מעט על חלקם של יהודי המזרח בתולדות היהדוּת ושיבת ציון; ברם, "עמוד האש" היא סדרה שהופקה בשנות השמונים ואינה חלק מן השיח הישראלי העכשווי (למשל, ילדיי מעולם לא צפו בסדרה המקורית, ואני בספק אם אי-פעם יטריחו את עצמם). אני רואה כאן תועלת בתחום הייצוג השיוויוני יותר, וכינון תודעה של זיכרון מזרחי אף במוסדות ציבוריים כגון: הטלוויזיה החינוכית או הערוץ הראשון, אבל אם אירע עוול בסדרה המקורית בעניין ייצוג עדות המזרח, לא נהיר לי מה תועלת בתיקון העוול אחרי 30 שנים, כאשר גם יוצר הסדרה המקורית עצמו כבר מודה, שהיום היה יוצר אותה אחרת לגמריי. עם זאת, אני מוצא כי אם סדרה כזאת תקדם את כלל החברה הישראלית למקום שבו הידע על ההיסטוריה של יהדות המזרח יהפוך לנחלת הכלל– אכן יש בה תועלת רבה.

*
[4]. ההמלצות בתחומי המגדר שקולות ונכונות. ברם, ההמלצות בתחום האזרחות, חותרות לכינון תודעה מזרחית המבוססת על הדרה, אפליה וקיפוח מזרחים בכל תחומי העשייה הישראליים— והצגת ההיסטוריה המזרחית במדינת ישראל כהיסטוריה של מאבק שנענה בהשתקה, הגובלת באפליה מכוונת ושיטתית. תמונה היסטורית זו אינה משוללת יסוד, וחלקית– אף צודקת, אבל השאלה הנשאלת היא האם יש כאן לקראת תיקון-היסטורי שסופו אינטגרטיבי, או המשך כינונה של תודעת-מאבק-מתמיד המאפיינת אגפים רדיקליים מבין מיעוטים אתניים ברחבי העולם, למשל: היספאנו-אמריקנים או אפריקנים-אמריקנים או מוסלמים באירופה, ובפרט שרבים הם בני עדות המזרח בדור הזה שהשתלבו בכל מקום ובכל סוגי המשרות, נבחרי ציבור, אמנים, ובעלי מקצועות חופשיים, אשר תודעה של קורבנות-אפליה אינה מאפיינת את דרכם.
*

[5]. המלצה חשובה ביותר בדו"ח, לטעמי שווה את הדו"ח כולו, היא ההמלצה להוציא תלמידים מן הערים הגדולות לביקורים בפריפריה ובעיירות הפיתוח. החוויה שחוויתי בגיל 16 או 17 כאשר הדרך לפסטיבל רגאיי בין-לאומי בפארק בדרום הפגישה אותי לראשונה בעיר הפיתוח, אופקים, היתה אירוע שפקח את עיניי להרבה מאוד דברים שלא הבנתי עד אז. זאת היתה בהחלט חוויה מעוררת-מודעות ופוקחת-עיניים (הבנתי אז לראשונה שיש כאן כמה מדינות/חברות לגמרי שונות). אני רק חלוק מעט על האופי הקבוצתי של המשלחות הללו. בני נוער בחבורה נוטים על פי רוב לדעת "ראשי-החבורה", לא לדעת "המורה" או "המדריך". מי שיבוא מן המרכז בחבורה עם יחס שיפוטי-הייררכי "מהבית" עשוי לשוב לביתו עם אותו יחס שיפוטי-הייררכי. זוהי המלצה מצוינת על גבי-הנייר (באמת מצוינת), אבל איני משוכנע אם מערכת החינוך היא המקום המתאים להנחיל לבני-הנעורים מודעות לפערים כלכליים-מעמדיים בישראל, בבחינת "טוב מראה עיניים". הייתי מעוניין שבני 16-17 מכל הארץ יבקרו בערי פיתוח, בכפרים ערביים ודרוזיים, בערים מעורבות וכו' (ולהיפך). אני רק לא בטוח אם מערכת החינוך היא המקום הנכון ביותר להוציא תכנית כזאת לפועל.

*

[6].  אני חש צורך לחתום בגילוי לב, שאינו קשור לד"וח גופו, אבל קשור למהלך הציבורי ולתודעת המאבק-התמידי על הזהות המזרחית העולה מקצתו. גדלתי כחילוני בגבעתיים של שנות השמונים ורוב מכריע של חבריי היו בני עדות המזרח (דומני כי גם כיום). אני חושב שזה לא דובר כמעט. העניין העדתי. ואיש לא החשיב את זולתו פחות על שום ארץ המוצא של הוריו. אני חושב שנתקלתי לראשונה בהבחנות עדתיות בגיל התיכון. איני מיתמם. נתקלתי בתופעה של הדרת מזרחיים בשלבים מאוחרים יותר של חיי, אבל כשאני קורא על יוצרים מזרחיים שמתביישים או שהתביישו במזרחיותם או רואים לנכון להכריז כי הם נלחמים לקיים אותה , זה באמת לא נוגע בשום חוויה שלי. יש עשרות יוצרים ואמנים ישראליים מצליחים וכאלה היו גם לפני שלושים וארבעים שנה. אני הלכתי בנעוריי להופעות של אהוד בנאי, יהודית רביץ, דני רובס, שם-טוב לוי, אלברט עמר, אתי אנקרי, יהודה פוליקר, ברי סחרוף, הברירה הטבעית, מזי כהן, קורין אלאל, ברי סחרוף, כנסיית השכל. טיפקס הצליחה מיד. שירתם של שמעון אדף או של איתן נחמיאס גלס היתה מדוברת ונתקבלה בנקל. גם איני זוכר כי מישהו היקשה במיוחד את דרכן של חביבה פדיה או של דורית רביניאן או של רונית מטלון או של לאה איני. גם שירתה של אמירה הס זכתה להכרה רבתי ודוברה. נכון ישנם יוצרים מזרחים שהיו בשוליים. אבל האם אין יוצרים ממוצא אירופאי בשוליים? וכי פותחים בפני כל אמן ממוצא אשכנזי שער? אני לא בטוח האם הפרדיגמה המזרחית של עליי להילחם על זהותי היא מוצדקת. זה שישנה גווארדיה ותיקה שתפישותיה אירופוצנטריות, אין ויכוח. אבל יש לשים לב, כי בדורנו, בין היוצרים המובילים בארץ, שוררת-כמעט הגמוניה מזרחית. וכן: ז'קלין כהנוב, אדמון ז'אבס, נסים אלוני, אלבר כהן, אלבר ממי, דוד אלבחרי, פרימו לוי, יואב חייק, שלמה זמיר, אמירה הס, דן בניה סרי, אלברט סוויסה, אמנון שמוש, אלי עמיר, סמי מיכאל, יוסף עוזר, משה סרטל, שלמה אֲביּוּ הודפסו כאן במיטב בתי ההוצאה כבר לפני שנים מאוד ארוכות (שלושים וארבעים)– על מה בדיוק מתבססת אפוא התפיסה לפיה יש להסתתר או להילחם עד חורמה? ועוד לא הזכרתי את האמנים: אבשלום עוקשי, יגאל עוזרי, משה קסטל, אהרון מסג, מאיר פיצ'חדזה, ציונה תג'ר, ציונה שמשי, יהודית סספורטס, מרים כבסה או את אמני הבמה: נסים עזיקרי, יוסי בנאי, אלברט כהן, יוסף שילוח, יעקב בנאי, גבי עמרני, יונה עטרי, גברי בנאי, שייקה לוי, ג'ו עמר, רבקה מיכאלי, שושנה דמארי,רחל אטאס, אריה אליאס, זאב רווח, ז'ק כהן, לילית נגר, תיקי דיין או זמרים ומוסיקאים, כגון: זיקו גרציאני, ג'ו עמר, נעם שריף, מוני אמריליו, אלברט פיאמנטה, עליזה עזיקרי, מיקי גבריאלוב, חדוה עמרני, נתן כהן, זהר לוי, אושיק לוי, בועז שרעבי, יזהר כהן, גבי שושן, אריאל זילבר, משה לוי, עפרה חזה, אבי טולדנו, יגאל בשן, גלי עטרי, שם טוב לוי, חיים רומנו, שמוליק בודגוב, דודו זר, מני בגר, שרי, אילנה אביטל, דורון מזר, ארז הלוי, קורין אלאל, מאיר בנאי, ריטה, מרגלית צנעני, שלומי שבת, לאה שבת– כולם זכו להצלחה רבתי, הושמעו ברדיו, ייצגו את ישראל, מילאו אולמות. על כוכבי הקולנוע הישראליים הגדולים ביותר בשלושים השנה האחרונות נמנו (או נמנים): משה איבגי, אלון אבוטבול, רונית אלקבץ, ששון גבאי, אורי גבריאל, אלברט אילוז, אסי לוי, חנה אזולאי-הספרי, רובי פורת-שובל, דאנה איבגי. לתת את הרושם כאילו יוצרות ויוצרים מזרחיים מעולם לא נתנו במדינת ישראל את הטון, כפי שמצטייר למשל מן הדיון בתחומי הספרוּת והאזרחוּת בדו"ח הועדה היא פשוט תמונה משוללת יסוד. נכון, היו בעלי תפקידים אשכנזיים שהוציאו והביאו, אבל תמיד נמצא קהל ישראלי ער שנהנה מתרבות ומאמנות ללא הֶסֵּט או הֶכֵּר-עדתי.

*

*

בתמונות: ציונה תג'ר, אשה בסגול (אחותי שושנה), שמן על בד 1928.

Read Full Post »

טקסט, טקס, סקס, וסיפור חיים

**

 הפרק הפותח את סדר הפרקים בספרה של מרית בן ישראל סיפורים יכולים להציל (סל תרבות ארצי הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2012), המיוחד לסיפור המסגרת ולסיפור הגיבן באסופה הפרסית-ערבית-אירופאית, סיפורי אלף לילה לילה (סדרת סיפורים שמעולם לא נגדרה, נערכה ונחתמה עד תום)— הוא טקסט מפליא ומעורר מחשבה. ברשימה זו אבקש לדון בו כשלעצמו, ומתוך עיון-משווה בדיוניהם של חורחה לואיס בורחס (בלילה השלישי מספרו שבעה לילות) ושל יוסף סדן (פרק המבוא של ספרו,לא אלף ולא לילה) באותו סיפור מסגרת, ובעד כך להטיל אור על הקריאה החדשה והנועזת שמציעה בן ישראל במאמרהּ.

סיפור המסגרת של סיפורי אלף לילה ולילה מציג את המלך המקורנן שהריאר, הרוצח את אשתו ואת מאהביהּ, לא תוך התקף קנאה, כי אם תוך חישוב קר. אחר כך הוא מפתח שיגרה מלכותית של רצח ריטואלי בה הוא נושא לאשה בתולה בכל ליל, ומוציא אותה להורג בשוך ליל העינוגים. לאחר שגרת רצח בת שלוש שנים, מובאת לפני המלך שהריאר, שהריזאד היפה (בכמה מן הגרסות נוכחת שם גם אחותה הקטנה), המצליחה להביא את המלך להקשיב לראשית של סיפור—אותו היא קוטעת עם שחר ומבטיחה להמשיכו עת יערב ויגיע הליל הבא. המלך מעכב את התליין בציפיה לתום הסיפור וכך מספרת שהריזאד את סיפוריה, הנקטעים תמיד באיבם, בזה אחר זה, במשך אלף לילות, בסופם היא מודיעה למלך כי היא נושאת תינוקו ברחמה (בגרסא אחרת בשלב הזה היא כבר אם לשלשה יורשים). המלך מחליט לחוס ולרחם על אשתו- מאהבתו-ומספרת הסיפורים שלו, וכך בחסותם של סיפורי שהרזאד הוא נגמל מרצחנותו הסדרתית, מפצעי בגידת אשתו לשעבר, ומוכן מחדש להפוך לאב ולאיש משפחה.

סיפור המסגרת המבעית הזה, שזכה להרבה מאוד גרסות (כפי שהראו יוסף סדן וכעת גם מרית בן ישראל, בין בספרות בערבית ובין בלשונות אירופאיות) כורך לכתחילה טקסט, טקס (ריטואל) וסקס. בסופו של דבר את הסקס הריטואלי ואת הרצח הריטואלי מדיי לילה בלילו, ממירים לבסוף הסיפור הריטואלי המתגוון כל העת (וכך שומר על סקרנות ועניין) וכנראה גם הסקס אינו אותו סקס מדיי לילה בלילה, כמעט מתבקש לחשוב , כי הסיפורים משנים את הכנתם של שהריאר ושל שהרזאד למעשה האהבה. שהריזאד מצליחה להציל את חייה בכח סיפוריה, משום שהם למעשה מציעים ריטואלים שאין בהם שיגרה. הסיפור והסקס שבעקבותיו מתגוונים, למעשה מונעים את המלך לשוב לקיבעון הרצח שלו; הקולות-הרבים שמייצגים הטקסט והסקס, כל אימת שהם שומרים על מגוון וחידוש, ואינם מתקבעים במהלכם—הופכים את המלך מקיקלופ צמא דם, למי שנכון לאהוב בעיניים פקוחות. כמעט יוצא מכל אלו כי ההתוויה של סיפור המסגרת הנה: תני לגבר סיפור טוב ומין טוב והוא יעזוב את הגרזן ויבחר בך להיות רעייתו ואם ילדיו.

ובכל זאת, כמה וכמה עיוני מחקר, כפי שהראה יוסף סדן, ביקשו למקם את סיפורי אלף לילה ולילה, כסוגה פטריאכלית-מיזוגנית-אנטי-נשית, שסופרה על ידי חַכַּוַּאתים (מספרי סיפורים) גברים ברחבי העולם הערבי, שלרוב התלוו למסעי סוחרים בשיירות; בדומה להרבה מאוד שירים וסיפורים בני ימי הביניים שדנו ברוע הנשי, ובבוגדנות הנשים, כסוג של עידוד לגברים לקבל על עצמם חיי פרישות ורווקות ולהתמסר לאלוהים לבדו. סדן מוכן לדון גם בעמדה שמנגד לפיה סיפור המסגרת דווקא מורה על גבורתה של שהריזאד ופקחותה (היו חוקרים שמיהרו להשוות בין שהריזאד ובין אסתר המלכה). אבל לשיטתו, קשה מאוד לומר על האסופות השונות של אלף לילה ולילה, כי העמדה המייחדת אותם היא פמניסטית במיוחד, או מטריאליסטית, או חותרת לקראת שיויון מגדרי.

את הלילה השלישי מתוך שבעה לילות, שבע הרצאות שנשא בפני קהל ביולי-אוגוסט 1977 בתיאטרון בבואנוס-איירס, בחר חורחה לואיס בורחס לייחד לסיפורי אלף לילה ולילה. בורחס כורך בין אלף לילה ולילה ובין גילוי המזרח, וכותב על מספרי-סיפורים (שוב גברים) שהיו מספרים אגדות בפרס כל הלילה, ויש אף מסורת לפיה ראשון שומעיהם היה אלכסנדר מוקדון; הוא אף מחבר בין האינסוף ובין אלף לילה ולילה, אם מדובר בלילה אינסופי אם מדובר בסיפור אינסופי, ובין אם מדובר בסיפור המתרומם אל מעבר לקונקרטי ויש בו מן המיסתורין המטפיסי. בדומה למאמרו הנודע קפקא ומבשריו חתם בורחס את הרצאתו בהצבעה על הזיקה שהוא מוצא בין סיפורי אלף לילה ולילה המבשרים את New Arabian Nights לרוברט לואיס סטיבנסון, ו- האיש שהיה יום חמישי לגילברט קית' צ'סטרטון.

גם בורחס כופה על סיפורי אלף לילה ולילה נקודת התבוננות גברית. לא רק מכיוון שהוא מזהה בהכרח את המספרים הקונקרטיים של הסיפורים כגברים, אלא דווקא משום שאיפתו להציג את מכלול האגדה הזה, כמה שמסמל משהו. הוא למעשה קורא לשומעיו לדלג מעל לרובד הקונקרטי של הסיפורים, ולתור אחר המיסתורי, הפנטסטי, המטפיסי— הקוראים לפרשנות באמצעות אלגוריזציה או מערכת סמלים. מבחינה זאת, דורש בורחס, כגבר בעל התבוננות פילוסופית, מקוראיו, לזנוח את פרטי הסיפורים, ולהתרכז בכלליהם: במערכת הסימנים החוזרת ונשנית בין הסיפורים, הניתנת להשוואה, למיון, לניתוח; שניתן גם למצוא לכלליה פשר סימלי.

קריאתו של בורחס באלף לילה לילה הדהדה בזכרוני דברים שכתב איטאלו קאלווינו בהרצאה החמישית מתוך שש (האחרונה לא נכתבה לבסוף, משום שקאלווינו נפטר במפתיע) על עתידה של הספרות. בהתייחסו לבורחס, כתב קאלווינו בהערכה-רבה, כי לעתים נדמה לו כי כל תפישה מטפיסית שבורחס למד—הוא גם ניסה לישמה בסיפור שכתב. מתוך הערכתו של קאלווינו עולה אפוא כי כל סיפור של בורחס הוא מעין מערכת של רמזים או של סמלים לשיטה מטפיסית. זהו בדיוק האופן (רק מכיוון הפוך) שבו מציע בורחס לגשת לסיפורי אלף לילה ולילה, כלומר כאגדות שיש לקרוא כמערכות של סמלים ורמזים לעולמות רעיוניים אבסטרקטיים.

בניגוד לסדן ולבורחס, מבכרת מרית בן ישראל להתמקד בקול תבונתה של שהרזאד, העומדת בתחילה מול קשר גורדי, שאין לה ברירה אלא להתיר; היא ניצבת אל מול תודעתו הרצחנית של המלך, שיש להתירהּ טפין-טפין. תהליך ההתרה הוא קודם כל לשם הצלת חייה שלה. אולם, כפי שהולך ומתברר, ככל שסבך האלימות של המלך הולך ומשתחרר, כך גם חייו שלו הולכים וניצלים. לא לחינם נדרשת שם בן ישראל לסרט רשומון לאקירה קורוסאווה (מבוסס על צמד סיפורים מאת אקוטגווה רינוסקה), ולסיפור גן השבילים המתפצלים לבורחס. הסיפורים ההולכים ומתגוונים ומתפצלים, גורמים למלך להשתנות, להבין כי יש יותר מדרך אחת להבין את הדברים, יותר מדרך אחת לספר את סיפורו— ובודאי יותר מאופן אחד בלעדי שבו הוא עשוי להמשיך את חייו ואת מלוכתו. שהרזאד אינה קוראת תיגר על גורלה; היא אינה מוכיחה את המלך על רצחנותו; היא חומקת מכל עימות. תחת זאת היא מציע לו ריבוי של ספורים, הולכים ומתגוונים, התובעים את המלך להקשיב מתוך סקרנות, ומתוך מחשבות ורגשות מתחדשים והולכים, למשמע הסיפורים. האם משתמשת שהרזאד בסיפוריה ככלי טיפולי? דומה כי היא מבינה לכתחילה כי סיפורים מאפשרים שהות, מאפשרים הפרת-חרדה ואולי גם הפחתת-חרדה, ובסופו של דבר הם גם מאפשרים קירבה הנרקמת בין המספרת ובין השומע המלכותי. במידה זאת, הסיפורים יכולים להציל את שהרזאד, את שהריאר וגם אותנו.

מרית בן ישראל אינה נרתעת מדיון קונקרטי בסיפור המסגרת. גם לא בקצוותיו הסבוכים. היא אינה מדלגת כמו סדן לרובד ההיסטורי-פילולוגי של סיפורי אלף לילה ולילה כמכלול, וגם אינה מנתרת אל קומת הסמלים הנראים, ואל הרמזים הבלתי נראים שהם אוצרים, כהצעתו של בורחס. כשהרזאד לפניה, אף-היא בוחרת להשמיע לקוראיה סדרה של סיפורים, המתרוצצים בין קצות עולם (רשומון; אגדה יהודית איטלקית שסופרה מחדש על ידי פנחס שדה; גן השבילים המתפצלים ;מעשה הגיבן מתוך אלף לילה ולילה) וסומכת על הקשב הסקרני של קוראיה. האמון והמרווח שמעניקה בן ישראל לקוראיה, מאפשר להם להצטרף למסע בלב-חפץ ומתרווח, וגורם להם, בסופו של דבר, להבין בלב, שבינתיים החל גם לחייך, את חכמת מהלך ההתרה של שהרזאד.

המחברת חותמת את הפרק כולו בהערה על כך שגם בקריאתה בסיפור המסגרת חלה תמורה ברבות השנים. בעת ילדותהּ, היא ראתה בסיפורו של שהריאר את הייאוש הרצחני שאיכל אותה מבפנים, רק שנים אחר-כך, כשנרפאה מן הכעס היא הבחינה בנערות המתות (אלף נשותיו ההרוגות של שהריאר, שנפלו קורבן לקיבוענו הרצחני). הנערות הללו הופיעו בחלומה, וכך החלה לכתוב את ספרהּ בנות הדרקון. גם האנקדוטה הקטנה הנוגעת ללב הזאת, יש בה כדי להאיר מה מסוגל קשב-הולך-ומתמשך לסיפור לחולל באותם גבולות ויטאליים שבין עירות לחלום, וכיצד הם מסוגלים להביא את חיינו לכדי מהלך חדש. דומה כי לעתים מוטב להניח מעט לקורות חיינו שב-CV (קיבעון ארוך המשתנה מעט, אבל יש בו, בדרך כלל, עוד מאותם הדברים), ומתוך קשב להמולה הרב גונית ההולכת ומתפצלת, שאנו עושים בה את ימינו— לגולל את סיפור חיינו מחדש, כסיפורים ויטאליים, כסיפורי-חיים.

מרית בן ישראל, סיפורים יכולים להציל, סל תרבות ארצי הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2012, 162 עמודים 

*  

 

בתמונה למעלה:Fillip Malyavin (1891-1940), Folk Song, Oil on Canvas 1925

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

אמא גדוֹלה וירח

* *

הֲשִיבוּ לִי אֶת הַיֶּלֶד שֶלִּי

כְּמוֹ שֶהַנֶּפֶש חוֹזֶרֶת לַגּוּף

עִם פְּקִיחַת עֵינַיִם.

[דליה רביקוביץ, אמא עם ילד: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1993, עמ' 44] 

*

רשימה על הורות, אמהוּת, ילדוּת, אימה, אמונה, ואומנה- לרגל יום האישה הבינלאומי, ועל הספר, מרחב ומקום: מסה על הלא-מודע התיאולוגי פוליטי, לחביבה פדיה.

* 

1

   ביום שישי דווחו העיתונים על התפוצצויות סולאריות על גבי השמש וצפו כי תוצאותיהן (פליטת קרינה למרחבי החלל) ישבשו את שידורי הטלוויזיה המועברים באמצעות לוויינים במוצאי שבת וביום ראשון.

בבוקר ראשון דווחו העתונים כי בשל שיגורי הרקטות בדרום התקשו תושבי הדרום לקלוט את שידורי חברת Yes במוצאי שבת. כמובן כי לא היה זכר לסערת-הקרינה מן השמש בגוף הכתבה.

  בשבע בארבעים בבוקר, ביושבי קורא בעיתון חינמי, בתוך קהל נוסעי תחבורה ציבורית לירושלים, חשבתי לי על הנטיה לתלות כל דבר במה שקרוב, במה שמרגש, במה שניתן לתלות בו אשם; אותן נקודות עיורון המונעות מאיתנו להבין דברים בהקשריהם הרחבים, בנטייה לרוץ אל הקשרם המיידי של הדברים, להיתלות במילה בקצה משפט, להיעלב; להתעלם מהקשר רחב הרבה יותר של הדברים הנתונים, מה שיחייב אותנו פעמים-הרבה לתגובות מתונות בהרבה.

   למשל, הרהרתי לי, קל לי יותר לכעוס על הוריי על דברים מסוימים שנמנעו ממני בילדותי, מאשר להבין עד תום כי הם אנשים הקבועים (אולי כמוני) במגבלותיהם, מגבלות של תורשה, מגבלות של חרדה ופחד, מגבלות רגשיות. מי יודע, אולי בימי ילדות ונערות מסוימים בהם הישארותי בביתם עמדה במבחן קשה, אירע איזה דבר שהחזיר אחד מהם אל מעגל של זכרונות קשים; אולי חלומות רעים ביעתו אותם; אולי מלחמת לבנון הראשונה, אנתפאצ'ה, מחלות, אבטלה, מצב כלכלי, ריבים עם חברים ועם בני משפחה, מיתת קרובים; אפשר כמה ימים רצופים של גשם או חמסין. אולי טילי הסקאד של סדאם חסין ומסכות ההגנה. אולי נצפו באותם ימים התפוצצויות סולאריות על השמש (גלילאו גליליי תיעד התפוצצויות כאלה כבר בשנת 1612), אולי באמצע החודש עמדה לבנה אדומה מלאה, קודחת, פוקעת; אולי היתה זו לחות בלתי נסבלת בגוש דן. אפשר, כמו בסיום הסיפור הכוכב השקט לפרימו לוי  הבחינו פתע בנקודה חסירה בשמים, ותהו האם כוכב הוא שאבד לתמיד, או מערכת אקראית שנבלעה ואיננה עוד.

   בין בהקשר הצר והמקומי ביותר בין בהקשר הרחב שבאפשר, אני מעט בספק באשר ליכולתי לשים את האצבע ולומר: זאת הסיבה האחת-היחידה; הסיבה שאין בִּלתהּ. אדם, אני חושב, בוחר במה להאמין, לעתים נשללת ממנו הבחירה, באשר הוא אינו מסוגל לראות את היצג האפשרויות והאלטרנטיבות הפרוש לפניו. לעתים דווקא ההיצע, ההכרה שאין אמת אחת, עשויה למנוע את הבחירה במה להאמין. האדם ייאלץ לכלכל ימיו לאורן של אפשרויות-קיום שונות, חלקיות, היפותיזות יותר מאשר אמונות; ספקנות יותר מאשר אמונה.

 *

2

*

   השער היפה ביותר בעיניי בספרהּ החדש,המלא וגדוש של חביבה פדיה מרחב ומקום: מסה על הלא מודע התיאולוגי-פוליטי (סדרת קו אדום כהה, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב  2011) הוא השער השני, ששמו אמונה,מסע בעקבות האטימולוגיות הדומות,והדהוד המצלולים של המלים אִמא-אמונה-אֶימה.האם כמעוררת בילד אימה ואמונה בעולם כאחד;מסעו בעולם בסימן רגע ההכלה האמהי,האוֹמְנוּת,של האם;חלוקה בין חוק וציוּת שהם ממתווי האבהוּת,ובין האוֹמנוּת,האמונה,והאימה הניעורה בתינוק מתוך האפשרוּת שאימו הניתקת ממנו לא תשוב. אמונה כחוויה, כותבת פדיה, היא "דחף להסדרת המציאות ולהשתתה על העיקרון האימהי; האמונה הראשונה היא האמונה של התינוק באימו". האם מעוררת בתינוק את האמונה ואת האימה.

   קשה שלא להתבונן במסע אליו מוציאה פדיה את קוראותיה וקוראיה בסימן-תגובה לאותה מסורת פרוידיאנית דומיננטית, שהדירה את הנשי ואת האמהי,כמעט לחלוטין במרחב ההשפעות הקמאי על הילד (ראו בהקשר זה ספרהּ של ענת פלגי-הקר:מאי-מהות לאימהות:חיפוש פסיכואנליטי פמיניסטי אחר האם כסובייקט,הוצאת עם עובד: תל אביב 2005). אמנם ויניקוט ואחרים, כבר העמידו אלטרנטיבות תיאורטיות למכלול ההשפעות על נפשו של העולל בשנים הראשונות,בהן מקומה של האם כבר הרבה יותר דומיננטי. ובכל זאת, המהלך המפתיע שיוצרת כאן פדיה, היא בעצם העתקתו של שיח התיאורטיקנים הפסיכולוגיים אל העולם התיאולוגי-פוליטי של היהדות. פדיה חותרת כאן לקריאה כנגד שמרנותו של השיח היהודי-אורתודוכסי-הגברי הרואה בהם את נאות-הבית,אך למעשה מעבר לכלכלת ביתה ותמיכה רגשית בילדיה,מעולם לא נדונה השפעתהּ המהותית של האם היהודיה על עצם המושגים התיאולוגיים-פוליטיים הראשונים ההולכים, נקווים ומתגבשים, בנפשו של הילד בשנותיו הראשונות. דווקא האם, כך עולה מדיונהּ של פדיה, היא הפתח ובית-המבוא של ילדהּ אל עולם הרוח ואל עולם התרבות.

     מבחינה זאת, האם אצל פדיה,אינה "היידישע מאמע" רכת-הלב האדוקה (איציק מאנגער, ח"נ ביאליק),או התקפנית-מסרסת (וודי אלן),אלא היא דמות שהשפעתהּ על נפשות ילדיה אינה מעוטה מזן של האב,אינה מתמצה בהיותה סוכנת-ידע של החברה הרבנית הגברית (של ההלכה),אלא האם למעשה מכוונת את צעדיהם הראשונים של ילדיה אל עולם הרוח היהודי והעולמי. יתירה מזאת, הרבה באמונו של הילד בעולם ובאימה/אמון שהוא יעורר בו להבא, תלוי באותה הדרכה/הכוונה שנטעה בו אימו,אם במודע אם לאו במודע, בשנותיו הראשונות.

   כעת, אם אשוב לשדה השיח הפסיכולוגי, פדיה הולכת ומפתחת שדה שיח שייסד, עמיתו של פרויד, שנדור פרנצי (1933-1873),  במאמרו הילד הלא-רצוי ודחף המוות שלו (1929), ובו טבע את הקשר שבין יחס נוקשה והיעדר אהבה בגידול הילדים ובין תמותת תינוקות;החומקים מגורל זה אליבא דפרנצי נותרים בעלי נטיות של פסימיות והימנעות ממגע עם החיים.לאם האומנת את תינוקהּ אפוא שמור תפקיד ראשון במעלה בהתוויית אמונו בעולם,ובפיתוח יצרי החיים והמוות של הילד;–היא מהווה,הלכה למעשה,גם בתום הליך הלידה,ועוד שנים רבות אחרי-כן,שער אל החיים עצמם. פדיה אינה מזכירה בספרהּ את מאמרו של פרנצי. עם זאת, שלא מדעת, היא ממשיכה את השגותיו החיוניות ומביאה אותם אל שדה השיח התיאולוגי-פוליטי (והיהודי); פדיה מעתירה על האם-הארצית-הממשית תפקיד מרכזי ומוביל בהובלתו של הילד בשערי החיים, תפקיד שאינו מסתיים בלידה, אלא נמשך לאורך כל שנותיו הראשונות המשמעותיות, אפשר גם, לאורך חייו.

*

3

*

עוד מעט ימָפּוּ לוויינים את אדמת הירח ויימצאו שם עקבות מדודים של עגלת תינוקות ועקבות תואמים של נעלי נשים; איש לא יידע איך הם הגיעו לשָם.הרי תינוק טרם שוגר לחלל.יימצאו גם ספסל ציבורי קטן על יד אחד המכתשים שבו ייעצרו העקבות;גם יימצאו שם תפוסה תחת סלע- קליפת בננה צהובּה יחידה.

*

בתמונה למעלה: Rufino Tamayo, Woman reaching for the moon, Oil on Canvas 1946

© 2012 שוֹעִי רז

*

Read Full Post »