אני היא הארץ הפתוחה שאיש לא מכופף

*

מי כתבה קערת השבעה? (הוצאת אידרא; תל אביב 2019) הוא ספר מהפכני שחיברה ד"ר דורית קידר, המברר את חלקן של נשים יהודיות, בנות התקופה הססאנית (אימפריה פרסית/איראנית שבשיא גודלה השתרעה על רוב-רובו של המזרח התיכון, 650-224 לספ'), בכתיבת קערות השבעה מאגיות בלשון הארמית באותיות מרובעות (יש גם קערות שנכתבו במנדעית ועוד). כך, סוקרת קידר בספרה, את סוגי הפעילות המאגית בשלהי העת העתיקה, וכן דנה בשורה של נשים כותבות — מדעניות, רופאות, מנהלות בתי כנסת ומאגיקוניות, את נוכחותן היא מציבה כנגד מה שהיא מכנה — מסורת של מחקר מוטה, המתעלם מחלקן של הנשים בפעילות התרבותית והציבילטורית במאות השנים הראשונות אחר הספירה. מספרהּ עולה מגמה ברורה. החברה הרבנית הפטריארכלית הרחיקה מעליה את הנשים המאגיקוניות ("כשפניות") משום שהן ביטאו איום מוחשי על דרכם ועל פרנסתם של הגברים (לא מעט מתלמידי הישיבות הבבליות התפרנסו מכתיבה, לרבות כתיבת קערות השבעה). מגמה זו של הרחקת המקום התרבותי והיצירתי שתפסו נשים במאות השנים אחר הספירה, הפכה למגמה מצויה גם במחקר הספרות הרבנית במדעי היהדות, אולי משום שרובו-ככולו נמצא מוחזק גם בימינו, בידיהם של גברים אורתודוכסיים, הרואים בחיי המחקר שלהם המשך של הדרך הרבנית רק בדרכים אחרות, ולא מעוניינים להודות בכך, שהחיים היהודיים במאות השנים אחר הספירה היו מורכבים ומגוונים יותר מכפי העולה מספרות חז"ל (תנאים, אמוראים, סבוראים).

חלקו הראשון של הספר מוקדש לסקירה ממצה ומבוא חשוב לפרקטיקות מאגיות במאות הראשונות לאחר הספירה, המתעכב על מציאותן של מגיקוניות (מכשפות) מסופוטמיות והפונקציה החברתית אותו מילאו; חלקו השני עוסק בתקופה הססאנית ובמקומן של נשים יהודיות בחברה ובתרבות זו; הפרק השלישי עוסק בקערות ההשבעה, תופעה יוצאת דופן מכל היבט, אודותיה כותבת קידר כך:

*

המסורת של כתיבת קערות ההשבעה הייתה קצרת מועד בראי ההיסטוריה. מסמכים המתעדים את תחילת השימוש בקערות ההשבעה אינם קיימים, כך שהמסתורין האופף את הופעת הקערה הוא רב וכך גם לגבי העלמותן של קערות ההשבעה מהתרבות היהודית … ניתן לנסות ולהבין את העלמות קערות ההשבעה על רקע של חילופי תרבויות. עם הופעת האסלאם במאה השביעית לספירה, הופיע גם מקור רפואה חדש ואפקטיבי –  'הספר הסורי של הרפואות' (The Syriac Book of Medicines) והאוכלוסיה החלה להשתמש בשיטה של הרפואה היוונית שכללה דיאגנוזה ופרוגנוזה, טיפולים ומרשמים בעלי פן יותר רפואי ופחות מאגי … ניתן להניח שהמסורת של קערות ההשבעה החלה במאה השלישית לספירה, כאשר המקדשים המסופוטמיים עדיין עמדו על תילם. הערכת זמן זו, מבהירה את העובדה שקערות ההשבעה צבועות גוונים מסופוטמיים עזים … ניתן למצוא בנוסחאות ההשבעה אלים מסופוטמיים כמו:  אל השמש (Ŝamaš), אל הירח (Sin) וכן את מרדוק (Marduk), בל (Bel) או נירגל (Nergal). האלה אישתר, שהסטטוס שלה הופחת לשדה עם כניסתה ליהדות, קיבלה פן גנרי והיא מופיעה לעתים כחלק משרשרת של שדים ורוחות. קיימות נוסחאות השבעה בהן ניתן לזהות קטעים מריטואלים שנערכו על ידי מגרש השדים המסופוטמי, האשיפוּ. דוגמא קצרה לקערת השבעה בה קיימים אזכורים לשני ריטואלים מסופוטמיים שונים נכתבה על ידי הסופרת, גושנזדוכת בת אחת … עוד ניתן למצוא בקורפוס של קערות ההשבעה הארמיות נוסחאות נוצריות שהשתמשו בסמכותם של רבנים ולחילופין, נוסחאות יהודיות שהשתמשו בעוצמתו של ישו.  

[דורית קידר, מי כתבה קערת השבעה?, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמוד 78]

* 

עלייתה של האימפריה הססאנית התאפשרה לא רק כתוצאה מכיבוש הממלכה הפרתית קודמתהּ, אלא גם מדעיכה מסוימת בכוחה של האימפריה הרומאית במאות השלישית והרביעית, בהם נקלעה האימפריה לסחרחורת של שחיתות ואי-יציבות מתמדת ממנה לא התאוששה. קונסטנטינוס, ראשון הקיסרים הנוצריים, אמנם העביר את בירת האימפריה לקונסטנטינופול (איסטנבול של ימינו) מתוך מגמה לשמור על מזרח האימפריה מפני הההפשטות הססאנית. עם זאת, לאחר חלוקת האימפריה בשנת 395 לספ' על ידי תאודיסיוס בין האמפריה המערבית ובין האמפריה המזרחית (לימים הביזנטית) הוחלש כוחה של התרבות הרומאית באגן המזרחי של הים התיכון; אף שמאגיקוניות ומאגיקוניות לא חדלו מאזור זה של העולם מעולם. בכל זאת, יש להניח, כי שיטות ריפוי שהיו מבוססות על כתבי היפוקרטס וקלאודיוס גלנוס (מסורת רפואית יוונית ולטינית), הלכו ודעכו יחד עם התחזקות הססאנים (שהיו זורואסטרים) והנוצרים (הביזנטים) באזור. כאשר אימפריה דועכת, גם השגיה התרבותיים דועכים עימה, ואנשים נמשכים על-פי-רוב אודות הרוחות החדשות שהתרבות החדשה מביאה איתה (אלא אם כן יש מי שמחזר אחריהם וטורח להציל את הידע התרבותי הקודם מתהום הנשיה). כמובן, הדברים שהבאתי כאן ודאי שאינם מפיגים את המסתורין הספציפי סביב הופעתן של קערות ההשבעה (במאות השלישית והרביעית), אך בהחלט  מעניקים להופעתן פשר היסטורי-פוליטי, ובפרט לריבוי המקורות המסופוטמיים, הנוצריים והיהודיים המשמשים בהן, כאמצעי ריפוי או הורדת שפע ממרום. במקורות הללו ניתן לראות את האקלים הרוחני באימפריה הססאנית שנטה לסינקריטיזם (עבודת אלוהויות בשיתוף זו עם זו), מתוך ריבוי עמים ותרבויות, ומתוך מגמה שאפשרה ריבוי אלים וריבוי מלאכים ושדים, מתוך תפיסה שכל המציאות רווייה יישויות שאינן גלויות לעין (כל אלו היו קיימים, כפי שכבר הראו ממצאים ארכיאולוגיים, גם בתקופת פרובינקיה יודאייה, במאה הראשונה והשניה בארץ ישראל). בדומה לעניין זה, הורה כבר יוחנן לוי בספרו עולמות נפגשים משנת 1949, על השימוש בדמויות אלים יווניים ומושגים יווניים בספרות ההיכלות והמרכבה, המוכרת כיום כחלק מהמיסטיקה היהודית הקדומה, וכך גם תוארה מרכבתו של אל השמש בחיבור המאגי הרבני, ספר הרזים.  

חלקים נוספים בספרהּ של קידר מוקדשים לדמותה של לילית השבה ועולה בקערות המהוות כעין גט-פיטורין כנגדהּ (המוציאות אותה ואת בני חסותה מעולמם של מי שהקערה נוכחת בעולמם) וכמו-כן לשאלת מיהותן של יוצרי קערות ההשבעה, וכאן מוכיחה המחברת את שורת הימצאן של סופרות-כותבות, ומביאה את לשון קערות ההשבעה שכתבו (ואיירו) במקורן הארמי ולצידו –  תרגום לעברית בלוויית הערות.

בנספח לחיבור דנה קידר בשורה של מדעניות, מנהלות בתי ספר, סופרות, משכילות וכותבות, באימפריה הרומאית הביזנטית –  שכנתה ממערב של האימפריה הססאנית. גם כאן מצאתי חומרים שהיוו עבורי חידוש גדול. במיוחד עולה מהספר כולו תפיסה של מאבק רבני פטריארכלי חסר פשרות כנגד נשים והפצת עולמן הרוחני בימים ההם בזמן הזה. אמנם, גם בדור הנוכחי, רבנים גברים מעניקים תמיכה אך ורק לנשים המחויבות לסמכות הרבנית ללא עוררין ומקדמות ברבים את אחיזתהּ. מנגד, עומדת קידר על נשים, בנות שלהי העולם העתיק, שראו בפעילותן דבר המשוחרר בכבלי הסמכותנות הגברית והדתית, וכי כבר לפני 1,500 שנים ויותר, היו נשים יהודיות, שחיו תוך תפיסת עולם רוחנית-משולבת משל עצמן, ללא כניעה לכתחילה למסורת הרבנית, וללא כוונה להודיע ברבים את סמכותהּ.

ואם כבר הוזכרה לעיל, הסופרת והיוצרת, גושנזדוכת בת אחת. הנה בתרגומן העברי המשותף של קידר ושל פרופ' טל אילן, לשון אחת הקערות שחיברהּ:

*

אני יושבת בשער אני גושנזדוכת בת אחת

אני דומה לבבלית אני יושבת על הסף אני גושנזדוכ(ת) בת

אחת אני דומה לבורספאית אני היא הארץ הפתוחה שאיש לא מכופף  

אני השמים הרמים, שאיש לא מגיע אני (עשב) הרזיפא המר שאיש לא אוכל

אני הנהר המר שאיש לא שותה ממנו ביתי בטוח אסקופתי מורמת באו אלי

כשפים מרושעים פגעים (הנקראים) פקי ולחשים אני גושנזדוכת בת אחת אליהם יצאתי דיברתי ואמרתי אליהם

לכשפים המרושעים (הנקראים) פקי (ל)פגעים (הנקראים) פקי בואו אִכלוּ ממזוני וגם שתו מהמשקה שלי וגם משחו עצמכם משמנ(י)

אמרו הכשפים המרושעים הפגעים פגעי פקי, והלחשים: כיצד נאכל ממה שאכלת ונשתה ממה ששתית, ונמשח עצמנו ממה שמשחת עצמך הרי הארץ

הפתוחה את שאיש אינו מכופף אותך השמים הרמים את שאיש אינו מגיע אליך (עשב) הרזיפא המר את שאיש אינו אוכל ממך הנהר

המר את שאיש אינו שותה ממך ביתך בטוח אסקופתך מורמת אם לא חזרו אל מעסיקכם שולחכם אל טוחן קִמחכם

לכו וגעו בסל הלחם ממנו הוא אוכל והוא יחלה ובחבית המים ממנה הוא שותה והוא יחלה במשחה שהוא נמשח בה והוא יחלה

בשם תיקוס ה' צבאות אמן אמן סלה

[שם, עמ' 138-136]  

 

המקור כמובן הובא בפיסוק מלא לקוראי העברית העכשווית, אולם בחרתי להשמיטו, שכן בקערות החלוקה המפסיקה היחידה היא המעגל (השורה), כאשר השורות הולכות ומתרחבות.

לשון הקערה מציב לעינינו דיוקן של אישה גלמודה ואימתנית. היא לכתחילה מחריגה עצמה מיהודיות אחרות (הדומה לבבלית). בנוסף, מעירה קידר כי השורות השניה ועד החמישית רוויות ברמזים לשאול ולעולם המתים המסופוטמי. להערכתי, מעמדה הלימינלי של גושנזדכת בין החיים והמתים, הוא שמעניק לה, בעיניי עצמה, את הכושר לשלוט ולצוות על הרוחות והשדים, כאשר "הארץ הפתוחה שאיש לא מכופף" היא לטעמי התהום. הואיל והכותבת נושאת בחובהּ את הידע התהומִי, היא גם בעלת יכולת לצוות על יצורים שמוצאם אינם על פני הארץ עצמה. התפקיד שהיא מייעדת לעצמה (כך לקריאתי) הוא ברור: בעומדה בין החיים ובין המתים –  היא כביכול מסוגלת לצוות על הכשפים המרושעים, הפגעים והלחשים –  כלומר אותם מזיקים היוצאים מאת תיקוס, מלך השדים והליליות ואדון התהום, להרע למין האנושי להסב פניהם, לשוב לתהום ולפעול כנגד שולחם האימתני.

לפיכך, לדעתי, שורת החתימה של ההשבעה –  בשם תיקוס ה' צבאות (במקור ארבע אותיות השם המפורש)  והמטבע היהודית המוכרת אמן אמן סלה, אינה מצביעה על סינקרטיזם דווקא, אלא על תפיסה יהודית שורשית לפיה גם הכוחות הדמוניים הם ברואי ה'. המאגיקונית כאן מזכירה לשדים את שם אדונם, אבל גם את שמו של אדון-אדונם (האל העליון), שבשירותו היא פועלת או למצער מדמה כי היא שליחתו עלי-אדמות במלאכת גירוש השדים וחסימת פגעיהם.

בתורה מתואר אהרן הכהן הגדול, אחי משה, כעוצר מגפה שהוטלה והתפשטה במהירות עצומה בבני ישראל להמיתם. הנביא משה שם ליבו לקצף (פגעים) היוצאים מלפני ה', המתבטא בכוחה הממית של המגפה, ושולח את אחיו לעצור אותה:

*

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם כִּי יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי ה' הֵחֵל הַנָּגֶף :וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וַיָּרָץ אֶל תּוֹך הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם :  וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה : וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת מִלְּבַד הַמֵּתִים עַל דְּבַר קֹרַח.

[במדבר י"ז 14-11]      

           

אם כלי המעשה המאגי של אהרן היא קטורת באמצעות העמידה בין החיים ובין המתים; כלי המעשה המאגי של גושנזדוכת בת אחת (אפשר שאינה נוקבת בשם אמהּ כדי שלא ייפגעו בה השדים) היא הקערה ואף היא עומדת כאהרן לפניה בין החיים ובין המתים על סף התהום. אין כאן תודעה-עצמית של מכשפה או של "אישה כשפנית" כלשונם של הרבנים, אלא אישה הרואה בעצמה כשליחת האלוהות להרחיק מן המין האנושי את הפגעים העולים מתהום, הואיל והעולם נברא כך שכלולים בו כוחות דמוניים, וכאשר הם משתחררים יש לסוכרם. יתירה מזאת, תודעתה של המאגיקונית אינה של אשה שגורשה מכלל ישראל, אלא אדרבה –  ככהנת גדולה המושיעה את סובביה, דבר יום ביומו, בזכות יכולתה לשגר את יצורי התהום חזרה לשאול, ולסובב אותם לפעול כנגד תיקוס, אדונם. בבחינה זאת, יש חשיבות להציב את גושנזדוכת בתווך סיפורו של ר' יוסף דה לה רֵינַה וניסיונו לכפות ולכבול את סמאל ומשרתו אמון מנוא (במאה החמש עשרה או בראשית המאה השש עשרה). לא ידוע מה עלה בגורלה של גושנזדוכת, אבל על סמך המתואר כאן, ושלא כמו בסיפורו של דה לה רינה, אין כל עדות למפלתהּ; אפשר משום שלא חלו בקערתהּ ידי הרבנים.

 

לדף הספר באתר ההוצאה

*

*

בתמונה למעלה: כריכה הספר הקדמית;  עיצוב הקערה שבצילום (המבוססת על קערת השבעה אותנטית קדומה): יפעה אדיר; עיצוב העטיפה: סלעית קרץ

Read Full Post »

פּחדים וכמיהוֹת

*

אֲבָל

הִנֵּה הוּא שוֹקֵד הַשָּקֵד. הוּא

אַף הוּא

נצִָּב נֶגֶד

הַדֶּבֶר.

[פאול צלאן, 'זמר של נוכלים וגנבים מושר בפריס שליד פונטואז מפי פאול צלאן איש טשרנוביץ שליד סדיגורא', סורג שׂפה: שירים וקטעי פרוזה, ליקט, תרגם והוסיף הערות: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה: תל אביב1994, עמ' 54] 

*

   בשנים 1666-1664 השתוללה במזרח ואחר כך באירופה מגפת דבר נוראה, שתבעה רבבות מאוכלוסיית אסיה ואירופה. דניאל דפו, מחבר רובינזון קרוזו, פירסם בשנת 1722, חיבור שלכאורה חיבר דודו ה.פ, יומן שנת המגפה: הערות וזכרונות על האירועים החשובים ביותר ציבוריים או פרטיים שקרו בלונדון בעת מגפת הדֶבר שפקדה את העיר בשנת 1665, ובו תאור של השתוללות מגפת הדבר בלונדון בשנת 1665, והתגובות החברתיות יוצאות הדופן שעוררה. חיבורו של דפו הוא פסיאודו-אפיגרפיה, המאוחרת להתרחשות כימי דור ויותר. עם זאת, אפשר כי דפו אכן עיבד מחדש יומן של דודו. תגובות על המגפה "בזמן אמת" ניתן למצוא בין דפי יומנו של סמואל פפיס הלונדוני; כמו גם בין אגרות שׂפינוזה האמסטרדמי. אחד התיאורים רבי-הרושם בסיפרו של דפו קושר בין המצוקה הגדולה שבו אין איש יודע האם הוא וקרוביו יוציאו את יומם ובין הנהייה הבלתי-מרוסנת כלפי מיסטיקה ומאגיה, שנתעוררה אז ביתר שאת, כאילו מסוגלות הן להגן ולהושיע, או למצער, למנוע את ההידבקות במגפה:

*

והיה עוד שיגעון אחד, מעבר לכל זה, שאולי יכול היה להעיד יותר מעל דבר אחר על מצבם של האנשים האומללים באותם ימים. כוונתי לומר, שאנשים נהו אחר רמאים מסוכנים עוד יותר מאלה שבהם דיברתי [=רופאי אליל], ואשר רק רצו לרוקן את כיסי הפונים אליהם, כיוון שכך, החטא היה כולו של המרמים, ולא של המרומים, השיגעון שאני אזכיר עכשיו, היה כזה שבו המרומים היו אשמים ואולי הם והמרמים במידה שווה. העניין קשור לכל מני קמיעות, שקיות של עשבי מרפא, כתובות, ועוד כל מיני דברי חלום, שנועדו כאילו לחזק את הגוף נגד הדֶבר, ואנשים תלו על צווארם והאמינו שיש בכך להגן עליהם. כאילו הדֶבר לא היה אלא רוח רעה, שד שנכנס לגוף. לכל אלו נלוו כל מיני סימנים מאגיים, סמני מזלות, רצועות נייר ובהן סוג מסוים של קשרים במספר מסוים, ועליהן מלים וספרות, במיוחד הופיע בהן הביטוי "אברא-כדברא" בצורת משולש, פירמידה או כך:

אבראכדברא

אבראכדבר

אבראכדב

אבראכד

אבראכ

אברא

אבר

אב

א

   אחרים הלכו עם צלב ובו סמל הישועים:

H I

S

[Iesus Hominem Salvator, ישוע גואל האנושות]

   או סמלים קבליים אחרים.

   אני יכול להרחיב מאוד במחאה נגד כל דברי הטירוף הללו ונגד רשעותם של הנוכלים, אשר ניצלו את תמימותם של בני-האדם בימי מגפה לאומית. אבל התזכיר שלי עוסק רק בעובדות, ובמה שקרה. מאוחר יותר אספר כיצד אחדים מבין האנשים האלה עמדו על חוסר השחר של הקמיעות, ואיך אחרים הוסעו בעגלות המתים, והושלכו לקברי-האחים השכונתיים, כשהם עדיין עונדים על צווארם את הקמיעות ואת הקסמים.  

כל זה קרה בעקבות הבלבול והמבוכה שהתפשטו בקרב הציבור לאחר השמועות הראשונות על המגיפה, באמצע מארס 1664, ובמיוחד לאחר מותם של מוֹתם שני אנשים בשכונת סנט ג'יילז, בתחילת דצמבר, ואחרי בהלה נוספת, בפברואר, כאשר המגפה החלה להתפשט, האנשים עמדו עד מהרה על הסכלוּת שבמתן אמון ברמאים אלה, שכל תכליתם היתה עשיית רווחים. הפחד הביא את האנשים לידי השתאות וחוסר אונים. האומללים לא ידעו עוד מה יוכלו לעשות ובאיזו דרך יוכלו ללכת על-מנת להישמר מן המגפה, או להקל על עצמם במעט. הם רצו משכן לשכן, מדלת לדלת, וקראו ברחובות "אלוהים, מה אנחנו נעשה? רחם עלינו!"

[דניאל דפו, יומן שנת המגפה, תרגם מאנגלית: יותם ראובני, הוצאת נמרוד: תל אביב 2002, עמ' 40-39]

*

    הפחד לחייך ולחיי קרוביך, העובדה לפיה אדם החי בזמן של מגיפה המונית נטולת-חיסון, אינו יודע אל-נכון מהם התנאים שהודות לקיומם יוכל לשמור על עצמו ועל היקרים לו מחוץ לטווח המחלה, הופך את סיכויי ההישרדות לעניין של מזל. אם כך הוא, הרי שחלק גדול מן הבריות פונים במצב כזה מתוך מצוקתם הגדולה, דווקא לאלו שהם מעריכים את יכולתם להנפיק מזל טוב וישועה באמצעות מאגיה. כלומר, בימינו, כך יש להניח היו ההמונים נוהרים אל קופות החולים בזמן מגיפה כדי לקבל חיסון, ובאין חיסון, היו דורשים ממשרד הבריאות לרכוש חיסון ולחסן לאלתר את כלל האוכלוסיה. אם משהו השתנה מהותית בשלוש מאות וחמישים השנים האחרונות, הריי זו היכולת לסמוך על המדע ועל הממסדים המדיניים-חברתיים, שיידעו להתמודד עם מגפה— לעומת זאת, מול פחד גדול, או מחלה סופנית שאין עימה מרפא, יינטו יחידים גם כיום, להיסחף אחר אמונות בכוחם של מרפאים-חריגים או בירכתו של מיסטיקון להושיע אותם מרדת שחת.

*  יש משהו מרתק באמונה המצויה (אני מעדיף זאת על פני השימוש באמונה טפילה) לפיה סמלים, ציורים ואותיות יכולים להושיע את הגוף והנפש. כלומר, יש להניח שכל אותם אנשים שענדו על בגדיהם את הלחש הגנוסטי אבראכדברא לא ידעו כי הם עונדים על עצמם לחש בן התקופה ההלניסטית שנועד ככל הנראה במקור לטיפול במיחושי שיניים. אחרים נזקקו לצלב עם סמלם של הישועים, מסדר קתולי, שנולד רק כמאה ושלושים שנה לפני כן, ואשר יש להניח כי הואיל ומרבית תושבי לונדון בעת ההיא השתייכו לכנסיה האנגליקנית הפרוטסטנטית, כי תעמולה ישועית קתולית גרמה להם להאמין כי רק "חזרה בתשובה" לחיק הקתוליות (והמסדר הישועי) יושיעו אותם מכל המדווים. באותה מידה, יש להניח, כי אותם סמלים קבליים, אותם מזכיר דפו, כללו, בין היתר, את "חותם שלמה" המכונה גם "מגן דוד", צורה המשמשת באופן רווח בקמיעותיהם של היהודים בני הזמן, ובמקור, כפי שהורה גרשם שלום, שימש ככל הנראה כקמע המבטיח כי אישה לא תפיל את פרי ביטנה בטרם זמן (איך דווקא הסמל הזה הגיע למרכז הדגל, זו שאלה גדולה). אנשים לא תמיד יודעים מה פשר יש לסמל או לקמיע, אך הם חשים במחיצתו בטוחים יותר, כלומר נתונים מחוץ למעגל-הסכנה.

   לפני כמה שנים הייתי חבר בקבוצת לימוד קטנה שעסקה בקריאה שבועית באחד מחיבוריו הקבליים של ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707) בבית מדרש קונסרבטיבי. ערב אחד נקלעתי לשיחה עם אחד מחברי הקבוצה הקבועים, והנה נתבאר לי כי מדובר באיש מעשירי המדינה, שהתחבר לקבלה מתוך עניין אינטלקטואלי ער; עם זאת, כך סיפר לי, כדי להתגבר על פחד יום-יומי, שקינן בו, לגורל עסקיו, הוא גם  נהג באותו זמן להתייעץ באופן קבוע עם רבנים ומקובלים, בני העולם החרדי, ולשלשל לקופתם סכומי כסף גדולים, כדי (כך אמר לי) לקנות מעט שלווה; לישון יותר טוב בלילה. כמדומני, כי לימים קרה איזה אירוע שגרם לכך שמעמדו של אותו רב-מקובל אליו הלך להתייעץ מאוד פחת (אין זה משנה, אפשר שמאז הוא מצא לו רב מקובל אחר), ובכל זאת, את רושם השיחה עימו אני עדיין זוכר. משום שהיתה זו הפעם הראשונה שבה הבנתי כי מאחורי נהירתם של אנשים מסויימים למחלקי קמיעות ומגידי עתידות, המחזיקים מעצמם אנשי סוד, עומד פחד-משתק שנוצר מפני עמידה יום-יומית בפני אי-וודאויות הולכות וגדילות, ובעתה מפני הפסד גדול. כלומר, גם בן שיחי דאז, הודה בפניי, כי יותר משהוא מאמין בכך שהרב-המקובל שלו אכן יודע את העתיד ואכן יכול להבטיחו, יש בנוכחות שלו בחייו, אלמנט המרגיע את הפחד שאינו מניח לו, שמא יום אחד  יירד מכֹל נכסיו. לטעמו, בעצם התמיכה במי שהוא רואה כ-"איש קדוש" גורמת לו לתחושה, שבהיותו מנוי על תומכיו של איש כזה, שוודאי קרוב הוא אצל סודות האלוהות וההוויה (כך לדידו), יש בכך להבטיח לו ביטחון יחסי, או למצער— מזל וברכה גדולים יותר מאלו של עמיתיו לממון, שאינם פונים לעצתו של "מקובל אמיתי".

*

   אמונה מצויה אחרת, רווחת קצת פחות, אך עדיין מצויה, היא האמונה בכך שקנבסים מצוירים, פסלים, או דפי ספרים מודפסי אותיות, עשויים להעניק איזה רווח או מרגוע. כלומר, שקריאת ספרים מסוימים, או התבוננות ביצירות אמנות, לא זו בלבד שמרוממת את הנפש, אלא גם מחכימה אותנו. כלומר, מנסיון אישי אני יכול לומר כי אין לי ספק כי יצירות אמנות מסויימות עוררו בי מחשבות, חוויות ורגשות, שנטלוני ממקום למקום, כלומר יצרו איזו טרנספורמציה מטלטלת בהנחותיי הקודמות לגבי העולם. קשה לי להטיל ספק בכך, כפי שנניח, לאדם דתי, קשה לפקפק בחוויה הדתית (גם היא אינה עומדת מעבר לכל ספק). עם זאת, ישנו מין אחר, החש כי משעה שהוא יודע שם אמן/ית או שם יצירה, מונח או זרם, חלה בו אותה הטרנספורמציה, והוא גדל ומחכים, וכבר רואה עצמו כאילו הוא שורה בביטחון בשיחה אינטלקטואלית, גם אם חסר הוא לחלוטין את החוויה הפנימית, או את היכולת להעמיק בכוחות עצמו ולנסות להבין מה קורה במפגש שבין נפשו ובין יצירת אמנות כלשהי. האם אנשים הקונים הרוכשים ספרים מסוימים כדי שיעמדו בספרייתם (הם אינם קוראים אותם), או משתמשים בשמות ספרים או יצירות אמנות המקובלות כ"יצירות מופת" או כ"יצירה טרנדית", מבלי שהיא באמת נגעה עמוקות בלבבם, שונים מהותית ממי שעונדים על דש בגדיהם אבראכדברא בימי מגפה? הריי החוויה לפיה מה שהופך אדם בעיניי עצמו לבן תרבות היא כושרו לרכוש מנוי לפילהרמונית או לתיאטרון גדול, ולרכוש תמיד בטרם החגים את סיפרו החדש של הסופר "מוביל התרבות", ספר שעל פי רוב יונח על המדף כסמל-סטטוס, יותר נכון: קמיע המעיד על השתייכות למעמד חברתי מסויים (יותר מאשר כיצירה מטלטלת, שיש בה כדי ליצור חוויה אמנותית בנפשו של קוראהּ) אינה שונה במאום מחווייתם של מי שעונדים קמיעות בימי מגפה, ומשכנעים עצמם כי בכוח קניין הסמל החיצוני, הם דנים עצמם לחיים של רווחה, בריאות וביטחון.

   החברה המערבית שבה העידוד לצריכה והצורך במיתוג מושלים בכל, גורמת לכך שבמקום חוויה אמנותית, ושיג-ושיח של אדם עם נפשו בעקבות התבוננותו ביצירת אמנות. ברגע שאדם רוכש סממנים מסויימים ("מותגים") ומודיע עליהם ברבים, מתאמץ להשתייך לחוגים חברתיים מסוימים, או מרבה לסמן Like באתרים רלבנטיים ברשתות חברתיות, עשוי הוא לחוות את עצמו כבן תרבות/ מוביל תרבות/ בן בית במילייה חברתי מסוים. האם מצב זה שונה מהותית ממי שתולה על דש בגדו קמע בעת מגפה, או ממי שפונה לרב-מקובל כדי לשכך את דאגותיו, ולהבטיח לעצמו לכאורה, אושר/השתייכות/ביטחון יחסיים? לדעתי, הפיתוי לחוש רווחה, השתייכות וביטחון יחסי ללא מאמץ והשקעה נפשית ניכרת, כלומר: רק דרך רכישה/היראות/נוכחות במקומות "הנכונים" או התוודעות לאנשים "הנכונים", היא עדיין אמונה רווחת מאוד, בכלל מעגליו החברתיים של המין האנושי, והיא אף זוכה לרוח גבית רבה, ולכן הולכת ומרחיבה מעגלים, בעידן שבו "לא צריך להבין, לא צריך לחוות…מספיק לקנות, או להוריד תכנה או אפליקציה".

   אם נחזור לקמיעות, הרבה יותר קל לי להתבונן על קצתם כיצירות אמנות, שיש לנסות להתבונן בהן (כיצירות אמנות יש בהן משהו טורד-מנוחה); מאשר כמוצר האוצר בחובו רווחה/ישועה לצרכן, משעה שנרכש מידי היצרן.

*

*

בתמונות:  קמיעות מאויירים מתוך החיבור המאגי-היהודי, ספר רזיאל המלאך, אמסטרדם 1710.

© 2013 שועי רז

Read Full Post »