לקסם הבא, דרושים לי – האות אלף ותלמוד

*

הוֹי עֵמֶק עָכוֹר חֹשֶׁךְ עֲרָפֶל

עַד אָנָה תַּאַסְרֵנִי בּנְחֻשְֹתָּיִם

טוֹב לִי מוּתִי טוֹב הִתְלוֹנֵן בְּצֵל

מִשֶּׁבֶת בָּדָד בִּמְצוּלוֹת הַמָּיִם!

[רחל מורפורגו, מתוך: 'הוי עמק עכור', קול עלמה עבריה: כתבי נשים משכילות במאה התשע-עשרה, בעריכת טובה כהן ושמואל פיינר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2006, עמוד 267].

*

ר' אלעזר מוורמס (1230-1165, מכונה גם רֹקֵחַ על שם חיבורו ההלכתי הגדול, שהוא בגימטריה אלעזר) היה ללא ספק מתלמידי החכמים הבולטים באשכנז בימי הביניים, ואולם תהלתו לא היתה על פרשנות התלמוד, כפי שאפיינה רבים מבני-דורו בצרפת ובגרמניה (בעלי-התוספות), אלא על קובץ חיבורים תיאולוגיים וחיבורים בתחום הסוד ובהם גם חיבורי הלכה הנוטים לתחום הסוד, שלשיטתו סיכמו, במידה רבה, את מסורת הסוד של בני משפחת קָלוֹנִימוּס אליה השתייך; בפירוש על התפילות, טען ר' אלעזר מוורמס, כי מסורות הסוד הללו הובאו לראשונה לאיטליה ולאשכנז מבבל, על ידי דמות של נווד חידתי בשם אבּוּ אהרן, ככל הנראה, בשלהי המאה העשירית או בראשית המאה האחת-עשרה.  טענה דומה השמיע במאה העשירית הרופא היהודי-ביזנטיני ופרשן ספר יצירה, ר' שבתי דונולו, שטען כי למד פילוסופיה ואסטרונומיה מפי מלומד ערבי שהגיע מבבל (עיראק) לדרום איטליה, ותלה בידיעות ששאב ממנו את פירושו לספר יצירה; דמותו של אבּוּ אהרן הופיע גם בחיבור מגילת אחימעץ, המיוחסת לפייטן איטלקי, בן מחצית המאה האחת עשרה, אחימעץ בן פלטיאל, בן אוריה שבדרום איטליה, ובו הוא מגולל את סיפורם של בני משפחתו כמאה שנים ויותר לפניו, כולם תלמידי חכמים ובעלי-סוד, המצויים תחת שלטונה של הביזנטים, כשבקרבתם התפתחה ח'ליפות אסלאמית  בדרום איטליה (בראשה עמד, הח'ליף אבו תמים מעד אלמעזﱢ אלדﱢין אללﱠה: أبو تميم معد المعز لدين الله, ששלט באותם ימים גם במצרים ובחלקים מהמגרב). אל הח'ליפות האירופאית הגיע, אבו אהרן היהודי, מאגיקון, מחולל נסים, ובקיא גדול בתורה ובחכמות. האם ניתן להתייחס לאבו אהרן הבבלי באיטליה בהכרח כאותו אבו אהרן שלימים הפיץ את תורת הסוד באשכנז? ובכן, הנוטים למיתיזציה ודאי יישמחו לקבל את התשובה שכן. עם זאת, כתב יד יחידי של מגילת אחימעץ נמצא דווקא במנזר בטולדו שבקסטיליה, ולא ניתן להקדימו טרם שלהי המאה השלוש-עשרה, תקופה בה התקיימה הגירה גדולה של תלמידי חכמים אשכנזים לעיר הבירה הקסטיליאנית, עד שראש הישיבה הגדולה בעיר (העיר הגדולה ביותר דאז בתפוצות היהודיות) היה "רבנו דן אשר מאשכנז", מתלמידי המהר"ם מרוטנבורג. כמובן, אפשר שאחד מהמהגרים האשכנזים הביא את מגילת אחימעץ עמו למקומו החדש בספרד. ברם, אפשר להסביר את הופעת המגילה בטולדו דווקא כניסיון ליצור נראטיב לפיו מקורותיה של תורת הסוד היהודית הקדומה הינן בבל, איטליה ואשכנז. ואכן, בחיבור הפילוסופי, שנכתב בטולדו, עזר הדת, מאת ר' יצחק פולקר, נשמעת ביקורת קשה על כל מיני מסורות סוד קבליות שהובאו לספרד על ידי אשכנזי, המבלבלות את המוחות; זאת ועוד, בין שאלות ותשובות ר' שלמה בן אדר"ת (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח), מופיעה האגדה על תלמיד של ר' אלעזר מוורמס, ר' אברהם מקולוניה (קלן), שהגיע לברצלונה וכשהיה מדבר אל ארון הקודש; הנוכחים היו שומעים קול המשיב לעומתו. כך שבאותם ימים שבהם התפשטה הקבלה בקרב חוגי המלומדים היהודים בספרד,  נמצאו גם מי שהדגישו את חלקם של האשכנזים בשימור מסורות הסוד הקדומות ובהעברתן (כמופיע גם בכתבי ר' אלעזר מוורמס), וכך ייתכן שגם מגילת אחימעץ אינה אלא יצירה מאוחרת, שהוצגה כעתיקת יומין, השייכת לאותה מגמה. אם לסכם, מה שניתן לומר, במידה-רבה של  וודאות, הוא שישנן עדויות יהודיות להתרחשות נדידות ידע בתחום הפילוסופי, התיאולוגי, האסטרונומי והמאגי, מעיראק לדרום איטליה, במחצית השניה של המאה העשירית ומשם לאשכנז; וכן נדידת ידע דומה במחצית השניה של המאה השלוש עשרה בין אשכנז וצרפת לממלכות קטלוניה-אראגון וקסטיליה ליאון בספרד.    

    בספרו, סודי רזי סמוכים, הביא ר' אלעזר מוורמס, מ"ט שערי בינה בתורת הסוד ובפרשנות התורה, כפי שקיבל מבני הדורות שלפניו. לדבריו: "והיה לי לכתוב ספר על כל בינה ובינה כמו שקיבלנו השערים, אך אין לי השגת יד לכתוב מפני לימוד התלמוד ולא זכיתי לבני היחיד אשר קבלם והלך בחצי ימיו … ולא זכיתי ללמד השערים לאחרים, כי פסקו אנשי המעשה ונתמעטו הלבבות" [ר' אלעזר בן יהודה מגרמייזא, סודי רזי סמוכים, מהדורת דוד מתיתיהו הלוי סגל, ירושלים תשס"א, עמ' ט'-י'; והשוו: הנ"ל, "סודי רזי סמוכים ערוך מחדש עפ"י כתב יד", ספרי ר' אלעזר מגרמייזא, מהדורת מכון "סודי רזיא": ירושלים תשס"ו,  כרך ב' עמ' א']. ראשית, חשוב לעמוד על כך, שר' אלעזר אינו רואה במסורות שהעלה על כתב מסורות שהן פרי-יצירתו העצמית אלא פרי קבלת הסוד ממוריו, בני הדור הקודם. הוא מקונן על מות בנו בעודו צעיר לימים ובטרם יכול היה להעביר לו את מסורות הסוד שבעל-פה (אשתו ושתי בנותיו של ר' אלעזר נרצחו על ידי פורעים ובנו נפצע קשה; ממקורות נוספים עולה כי ר' אלעזר צלע על ירכו כל חייו, אולי בגין פציעה באותו מאורע). הוא מצר על כך שהיה ראוי שיכתוב חיבור על כל שער/בינה בפני עצמו, אך "מפני לימוד התלמוד" ומפני שאין בפניו תלמידים אליהם הוא יכול להעביר את תורתו או בגין מיעוטם הבטל, הוא ביכר להעלות על כתב ראשי פרקים בלבד. את המלים "מפני לימוד התלמוד" נדמה כאילו הכרחי להבין על דרך המסורת הרבנית-הישיבתית. כך שר' אלעזר שם יהבו בלימוד מרובה בתלמוד הבבלי ובפרשניו (תורה שבעל פה בנגלה), ולפיכך לא מצא פנאי לכתוב חיבורי-סוד. אולם מפני, שמרבית החיבורים המצויים בידינו ממנו, הם במידה זו או אחרת, חיבורי סוד, נראה כי המלה "תלמוד" משמשת אצלו בשימוש שונה לחלוטין מהוראתה המקובלת היום בקהל-הלומדים, ועל כך נעמוד מיד.

    בפתח שער הנולד, ׁׁׁהשער הראשון, מתוך מ"ט שערי בינה הכלולים בחיבור (סודי רזי סמוכים, עמוד י"א), הציג ר' אלעזר סוג של טבלה בת שלוש עמודות בה הוא ביקש להציע ספקולציה לפיה מתוך המלה "אמת" נולדת בהכרח המלה "תלמוד". אנו מכירים את האגדה לפיו חותמו של הקב"ה הוא אמת (תלמוד בבלי מסכת שבת דף נ"ה), ולפיכך מה שניסה ר' אלעזר להנחיל לקוראיו, הוא שנוכחותו של הקב"ה בעולמו ניכרת ב–"תלמוד", תלמוד תורה בכלל, או לימוד התלמוד, ואולי כפי שאציע להלן לימוד ספציפי של תורה, שממנה עולה אמיתת ייחודו של הקב"ה. הנה הטבלה בפניכן/ם:

א	מ	ת
לף	מ	יו
מדה	מ	ודו
מלתי	מ	ולתו
ממדיווד	מ	ומדיוו
ממלתודוולת	מ	ומלתודוו

   ננסה לעקוב אחרי הלך מחשבתו של ר' אלעזר. בשלוש העמודות הוא כותב אות אחת משלוש אותיות אמ"ת ואז משלים בשורה הבאה את יתרת איות שם-האות בכתיבה מליאה. כך, בשורה הראשונה של העמודה הראשונה הוא כותב: א', ומשלים בשורה השניה: לף (האותיות הנותרות של אלף) בשורה השלישית הוא משלים את ה-לף ל-ללמ"ד פ"ה ולכן כתוב בה: מדה. בשורה הבאה הוא משלים את מד"ה (מם דלת הי) ולפיכך כתוב בה מלתי, וכך הלאה: עד שבשורה החותמת נחתם המסע מ-א' באותיות ממלתודוולת הכוללות בתוכן את המלה תלמוד.  העמודה האמצעית כוללת את מ' שתשלומה הוא מ' (מ"ם) ולכן לכל אורך שורותיה מופיעה האות מ' המשלימה את קודמתהּ. בעמודה השמאלית נשנה אותה מהלך שאפיין את שתי העמודות הקודמות. ברם, באמצעות החלתו על האות ת' (תיו) ואילך, עד ששוב מופיעות לעינינו רצף אותיות: ומלתודוו האוצר בתוכו את המלה: תלמוד" .  

   כללו של הניסוי הלטריסטי הזה הוא די פשוט; מן האמת נולד תלמוד; ומן האותיות – ראשן (א') וסופן (ת'). לפיכך, חותמו של הקב"ה בעולם (אמת) הוא התלמוד. זהו מסר שכל ראש ישיבה בן ימינו (הטקסטבוק העיקרי בעולם הישיבות הוא התלמוד הבבלי) וגם מחזיר בתשובה (האמת היא התלמוד שממנו יצאה הוראת ההלכה), היו שמחים לסמוך עליו ידיים. עם זאת, עולים בפנינו כמה קשיים המקשים על הקריאה הפשוטה הזאת: [א]. זהו חיבור סוד שמחברו הועיד אותו לקוראים יחידים המעוניינים לרשת את תורת הסוד ולהמשיך לעסוק בה במחשבותיהם [ב]. המחבר (ר' אלעזר מוורמס), אמנם נודע גם כבעל הלכה וכפרשן מקרא, אגדה ופיוט, אבל לא נודע כלל כפרשן תלמוד. שני הקשיים הללו אכן מרמזים שאפשר כי בדברו על "תלמוד" כיוון ר' אלעזר את תחום ידע תורני, השונה לגמרי מלימוד סוגיות התלמוד, הפרקים, המסכתות והסדרים, הנוהג בישיבות (גם נהג בימיו).    

    למשל, ראוי לציין כי הרמב"ם (1204-1138) בהלכות תלמוד תורה שלו מתוך ספר המדע הפותח את חיבורו ההלכתי הגדול משנה תורה (1178) חילק בין מקרא (תורה שבכתב), משנה (תורה שבעל פה) ובין תלמוד, שהוא מבחינתו: הבנת דבר מתוך דבר והרחבת דעתו; תחום שבו כלל גם את הרחבת הידע הפילוסופי-מדעי באופן תימטי, כחלק ממצוות תלמוד תורה [הלכות יסודי התורה, פרק א' הלכות י"א-י"ב]. כמובן, אין הרמב"ם כר' אלעזר מוורמס, שלא היה תלמיד פילוסופים, ונהנה ממסורות אינטלקטואליות אחרות. אולם, הבאתי כאן את דברי הרמב"ם, כדי להראות שגם בדור הקודם לר' אלעזר מוורמס (שכנראה הכיר את משנה תורה בערוב-ימיו, שכן תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל מביהם, כבר ציטט בהרחבה מחיבורו של הרמב"ם, בספרו ערוגת הבשם, באופן, המעלה על הדעת, שבשורת חיבורו של הרמב"ם כבר פשטה גם בגרמניה וגם באוסטריה וצ'כיה של אותן שנים) – היה מי שהבין את המילה תלמוד לא כמוסבת על החיבורים הנקראים תלמוד, אלא על עצם התלמוד ועל סדר-הלימוד ומהות-הלימוד שעל לומד התורה להשלים, על מנת לקיים את מצוות תלמוד-תורה.

*

    באופן אינטואיטיבי, דומני כי כוונתו של ר' אלעזר במילה "תלמוד" חוזרת להוראת המילה תלמוד במדרש האגדה, מדרש מְשׁלֵי, מדרש מאוחר על ספר החכמה המקראי, שנתחבר או נערך, כנראה באיטליה, במאה התשיעית או העשירית, כימי דור קודם, אך בקירוב זמנים, לאותם מסעות אפשריים של אבו אהרן (אם אכן היתה דמות כזאת) ובקרוב-זמנים לתקופת פעילותו של ר' שבתי דונולו (ראו לעיל), עת פעלו ישיבות בדרום איטליה, שבאותה העת עדיין הסתמכו הרבה על מקורות הלכה ואגדה ארץ ישראליים, כגון: משנה, מדרשי הלכה, מדרשי אגדה ותלמוד ירושלמי וכן על קובץ חיבורי הסוד שיוחסו לגדולי התנאים, אך הוא כנראה מאוחר יותר, הקרוי: ספרות ההיכלות והמרכבה. על כל פנים, במדרש משלי הובא כך:    

*    

ואיזה זה תלמוד? בא מי שיש בידו תלמוד; הקב"ה אומר לו: בני, הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפיתָ במרכבה, צפיתָ בגאווה שאין הגיה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקין בדברי תורה ומציצין ומביטין ורואין והוגין המון-התלמוד-הזה: כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשון במה הוא משתמש, רגל שני במה הוא משתמש, רגל שלישי במה הוא משתמש, רגל רביעי במה הוא משתמש ; חשמל – היאך הוא עומד וכמה פנים הוא מתהפך בשעה אחת; לאיזו רוח הוא משמש; כרוב – היאך הוא עומד לאיזה רוח הוא משמש; גדולה מכולן: עיון כסא הכבוד היאך הוא עומד; עגולה הוא כמין מלבן; מתוקן הוא כמין גשרים. כמה יש בו. כמה הפסק בין גשר לגשר. וכשאני עובר, באיזה גשר אני עובר. באיזה גשר האופנין עוברין. באיזה גשר גלגלי מרכבה עוברין. גדולה מכולן – מצפורני ועד קודקודי היאך אני עומד; כמה שיעור בפיסת ידי; כמה שיעור אצבעות רגלי; גדולה מכולן כסא כבודי, היאך הוא עומד ולאיזה רוח הוא משמש. וכי לא זהו הדרי זהו גדולתי זהו הדר יופיי (שבני אדם) מכירין את כבודי במידה הזאת, עליו אמר דוד: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' " (תהלים ק"ד, 24) מכאן היה ר' ישמעאל אומר: אשרי תלמיד חכם שמשומר למודו בידו כדי שיהא לו פתחון פה להשיב להקב"ה ליום הדין, לכך נאמר "אֹרַח לְחַיִּים שׁוֹמֵר מוּסָר" (משלי י' 17) שלא יאמר אדם, הואיל ונתחכמתי בתורה בתחלה, אלך מעכשיו ואתעסק בממון ובנכסים והוא אינו יודע שאינן מועילים לו כלום, שנאמר: "לֹא יוֹעִילוּ אוֹצְרוֹת רֶשַׁע" (משלי י', 2), ומה שיועיל לו דברי תורה שנמשלו בחיים, שנאמר: "וּצְדָקָה תַּצִּיל מִמָּוֶת" (שם,שם).   

[מדרש שוחר טוב על משלי עם פירוש ר' יצחק ב"ר שמשון כ"ץ חתן מהר"ל מפראג, הוצאת מדרש: ירושלים תשכ"ח, פרשה י', דף ח' (עמודים 16-15)]

*

הדרשן כאן, שדבריו חוזרים עד לתנא ר' ישמעאל בן אלישע, שהוא כביכול מראשי המדברים בספרות ההיכלות והמרכבה, מבקש להעמיד את שומעיו על טיבו של "תלמוד" שיש להולך לבית עולמו ליטול עימו לעולם הבא, על מנת להיכנס בתחומן של ישיבות של מעלה (ישיבות של מעלה נזכרו עוד בהיכלות רבתי, מדרש כונן, וזכו לימים לפיתוח בספר מלאכים לר' יהודה בן שמואל החסיד מרגנשבורג, מורו של ר' אלעזר מוורמס וכן בספרות הזֹהרית). אליבא דהדרשן כאן, לא המשא ומתן ההלכתי ולא הידיעות שבנגלה הן עיקר, אלא אדרבה – הידע שהוא-הוא התלמוד הוא הידע הבא ומופיע בספרות ההיכלות והמרכבה ולימים גם בספרות חסידות אשכנז: צפיית-מרכבה, כסא הכבוד ורגליו, הכרוב, האופנים, אופני המעבר בין ההיכלות ובין הגשרים ושיעור קומתו של האל ותיאור שמותיו המרובים ואבריו, נושא שהוציא מדעתם כמה הוגים מחוגי הקראים, כמה פולמוסנים אסלאמיים, ולימים גם את הרמב"ם, שראה בכל דיון בשיעור קומת האל, תוארו ומידותיו, הגשמה ואנתרומורפיזם (ראיית האלוהות כדמות אדם), ואולם כאן מתוארים עיסוקים אלו כעין מקבילה יהודית סודית ומופנמת, לעיסוקם של הפילוסופים במטאפיסיקה, כלומר: במה שאחר הטבע. זאת ועוד, צפיית מרכבה מתוארת כאן לא רק כתחום דעת הכרחי על מנת שהאדם יידע מקצת ייחודו של האל ואת דרכי הנהגתו את העולם, אלא כתחום דעת הכרחי על מנת לזכות בהישארות הנפש ובקניין מהותי של התורה, בריחוק מהבלי העולם הזה, ומצבירת הנכסים ותאוות הבצע המאפיינת את יושביו. כל הדבק בתחומי העיון הללו, כך על פי הדרשן, זוכה להיכנס לישיבות של מעלה ולחסות האל, גם מעבר לחייו, והם גם מבטיחים שבעולם הזה לא יידבק בדרכי רשע, אלא ייקרב לדרכי מוסר וצדקה. כשמביאים בחשבון, כי בספריו המרכזיים של ר' אלעזר מוורמס, סודי רזיא – על חמשת חלקיו וספר רֹקח, מיוחדים פרקים וחלקים שלימים להלכות הכבוד, מרכבה, כבוד אלוהי, שיעור קומה, חשמל, מלאכים וכרובים ועוד, ובאופן המרחיק את כל אלו מתפיסות של הגשמה, סביר להניח כי כך בדיוק הבין את הוראת "תלמוּד" לאמתו, בעקבות מדרש משלי שהובא כאן, לא כהוויות אביי ורבא אלא כמעשה מרכבה, ואכן תיקנו גאוני בבל, שהפטרת הנביא ביום חג השבועות היא מעשה מרכבה (יחזקאל א'-ב'), כלומר ברוב-עם קוראים אחר עשרת הדברות, דווקא את אחד הטקסטים שהעמידו את היסוד לתורת הסוד היהודית; כך עולה גם מהפיוט, אקדמות מלין, לר' מאיר בן יצחק נהוראי, בן המאה האחת-עשרה, הנוהג בקהילות האשכנזים (בדרך כלל שליח הציבור קורא את תשעים טוריו שורה אחר שורה ובקהילות החסידים – חוזר אחריו הקהל), טרם קריאת התורה ביום חג השבועות, ומתנהל מתוך קירבה יתירה למדרש משלי ולספרות ההיכלות והמרכבה, תוך הדגשת מקומם של דרי מעלה המוצאים בתורה הנלמדת בעולם הזה נחת-רוח מרובה.

    רציתי עוד להאריך על מעמד האות אלף שממנה נולד לבסוף "תלמוד" בכתבי ר' אלעזר, ובמעמד האות אלף כתבי כמה מן המקובלים הפרובנסליים, הקטלאנים והקסטיליאניים בדורו –  ואולם, זהו חומר העשוי להסתכם לפחות ברשימה אחת ארוכה כמו-זאת או אף במאמר ארוך (יש שייצגו את האות א' בַּייחוד (ייחוד האל), הקודם לאות ב' שבה נברא העולם בחכמה, כלומר למהות שמאחדת את הנביעה, הזרם ואת השתלשלות הנמצאים; יש שהבינוהו כדמות אדם עליון שכל הספירות חקוקים בו ועוד ועוד). לפיכך, אחתום בכך, שגם ככלות כרבע מאה מאז החילותי לעסוק בתורה, ועדיין איני יודע להתבונן בהּ כדרך שתיארוה רבים מהמשוררים – אם כאשת חיל, כשכינה, וכמטרוניתא ואם כשולמית, ימימה וכיעלת-חן וככלילת-יופי. עד עצם היום הזה, אני שומר בתוכי, את האבחנה הראשונה שהייתה לי: זוהי חברה קצת מוזרה, מעוררת יראה, צופנת סוד (Spooky Girlfreind); אני לא מבין אותה; לא-לגמריי. ולמרות שאני מוסיף ולומד, כנראה שאף פעם לא אבין, אפילו לא לשיעורין; ודאי שלא עד תום.  

*    

בתמונות: Shoey Raz, An Undeclared Place On Earth  , 26.4.21

Read Full Post »

ה- Big Band שבשוך ה-Big Bang

*

במדרש סדר רבא דבראשית, מדרש שככל הנראה נוצר בין שלהי התקופה ההליניסטית-ביזנטית ובין ראשית התפשטות האסלאם (בין המאה הרביעית למאה השמינית), מופיע הקטע החגיגי הבא, המציין את השלמת בריאת העולם כקונצרט של מוסיקלי של  שירה ושמחה יקומית מתפרצת. סוג של Big Band בשוך ה-Big Bang, בו נוטלים חלק כל הברואים יחדיו עם הבורא:

 *

בשביעי ישב הקדוש ברוך הוא על כּסא שִׂמחה והעביר לפניו שר של שׁמיִם בּשֹמחה גדולה שֹר של נהרות בּשׂמחה גדולה שֹר של הרים בּשׂמחה גדולה שֹר של גבעות בּשִׁמחה גדוֹלה שֹר של תהומות בּשֹמחה גדולה שֹר של מִדבַּרוֹת בּשׂמחה גדולה שר של חמה בּשֹמחה גדולה שר של לבנה בּשׂמחה גדולה שר של כִימָה בּשׂמחה גדולה שר של כְּסִיל בּשׂמחה גדולה שר של דשאים בּשׂמחה גדולה שר של גן עדן בּשׂמחה גדולה שר של גיהנם בּשׂמחה גדולה שר של אילנות בּשׂמחה גדולה שר של רמשים בּשֹמחה גדולה שר של חיות בּשׂמחה גדולה שר של בהמות בּשׂמחה גדולה שר של חגבים בּשׂמחה גדולה שר של עופות בּשׂמחה גדולה שר של מלאכים בּשׂמחה גדולה שר של רקיע בּשׂמחה גדולה שר של גדוד וגדוד בּשׂמחה גדולה שר של חיות הקֹּדֶשׁ בּשׂמחה גדולה שר של כרובי הכבוד בּשׂמחה גדולה שר של אופנים בּשׂמחה גדולה ושאר כל שר ושר נכבד, נורא ונערץ,  והיו כולם עומדים בּשׂמחה גדולה במעין של שמחה ומשמחים ומרקדים ומרננים ומקלסים לפניו  בכל מיני קִלּוּס וכל מיני זמר, שבח והלל והיו מלאכי השרת פותחים את פיהם ואומרים: "יהי כבוד ה' לעולם" וכולם עונים אחריהם: "ישמח ה' במעשיו" והיה רקיע ערבות מלא שׂמחה וקול הדר ועוז ותוקף וגבורה וגאוה ותפארת  וגדולה תהלה ורנה שירה וצהלה נצח ויושר כבוד והוֹדאוֹת […] באותה שׁעה הביא הקדוש ברוך הוא שרה של שבת והושיבה על כסא הכבוד והביא לפניה שׁירה של כל שׂר ושׂר של כל רקיע ורקיע ושל כל תהום ותהום והיו מרקדין ומשמחין לפניה ואומרים שׁבת הוא לה' ושאר כל השׂרים הגדולים אומרים לה' הוא שׁבת ואף אדם הראשון העלה אותו הקדוש ברוך הוא לשמים העליונים לשׂוּשׂ ולשׂמוח בשׂמחתה של שׁבת.

עשׂה הקדושׁ בּרוך הוא חנוּכּה שׁל שׁמים וארץ והכּל שׂמחים בּהּ ואף אדם הראשׁון שׂשׂ ושׂמח בּשׂמחתה שׁל שבּת . באותה שׁעה כּשׁראה אדם הראשׁוֹן שׁבחהּ שׁל שׁבּת יקר ורבוּתהּ שׁל שׁבּת , שׂמחתהּ וגדוּלתהּ של שׁבּת שהכּל שׂמחים בּהּ והיא היתה תהלה וראש כל השׂמחוֹת, מיד פתחו פיהם ואמר: מזמור שיר ליום השבת אמר הקב"ה: לשׁבת אתה אומר מזמור? ולי מזמור שאני אלוה השׁבּת? עד שעמדה שׁבּת על רגליה ונפלה על פניה ואמרה: "טוב להודות לה'" וכל סדרי בראשׁית השיבו: "ולזמר לשמךָ עליון".    

[סדר רבא דבראשית פסקה ט"ו, בתוך: בתי מדרשות: עשרים וחמישה מדרשי חז"ל על פי כתבי יד מגניזת ירושלים ומצרים עם מבואות הערות וציונים, ההדיר: שלמה אהרן ורטהימר, עם הוספות מכתבי יד, מילואים ותיקונים על ידי אברהם יוסף ורטהימר, הוצאת כתב וספר: ירושלים תשמ"ט, כרך א' עמודים כ"ו- כ"ז]

*

כמה דברים על הפסקה הזאת:

[1].—יש משהו אקסטרווגנטי בתיאור חנוכתם של שמים וארץ, כתהלוכה מאנית-קרנבלית של השרים (המלאכים) הממונים על הברואים, החולפים בריקודים, שירים ורחשין, על פני מלכם ובוראם. עם זאת, הדרשן נמנע לחלוטין מן הכאוטי, אולי משום שלטעמו הבריאה עצמה היא הליכה מן הכאוטי (תוהו ובוהו) אל המוסדר וההייררכי (שבעת ימי בראשית), והלאו המילה היוונית קוסמוס, תרגומהּ: סדר. בסופו של דבר כבמשנת ראש השנה דומה כי כל באי עולם עוברים לפני בוראם כבנומירון (מיוונית: מסדר). השרים בבחינת זאת הם כשרי צבאות או כווסאלים העומדים בפני השליט הפיאודלי. כל אחד ואחד מהם ממונה על המון הצמיתים שנפלו בגורלו; עם זאת, נאמנותם היחידה נתונה למלך מלכי המלכים. הדבר היחיד שמפר את התמונה הצבאית הזו, היא הרפיטטיביות של השמחה הגדולה, שיש בהּ גם משום השׂגב וגם משום החגיגה [יש בה כמה מאפיינים המזכירים את תיאור שמחת בית השואבה בפרק החליל מתוך המשנה (מסכת סוכה)]. הם סרים למשמעת בוראם לא מפני שהוא כופה אותם ולא מפני שהוא עשוי להשיבם לתוהו ובוהו כהרף עין, לו רק יעלה ברצונו, אלא מפני שהם אכן שמחים בקיומם, ומליאים הכרת תודה על כך למי שבראם.

[2].__אם הייתי צריך להלחין את השׂמחה הזו, הרי קרוב לודאי שהשיר-זמר הזה היה נשמע כמו סוֹן קובּאני. שיר המולחן סביב חזרה רפיטטבית על טקסט קצר, שסביבו הולכים ומתעגלים, כעין ספירלה, טקסטים מתחלפים— וכך ארוג השיר בין הקבוע ובין הנע ומשתנה. זוהי שׂמחתו של כל משתתף ומשתתף המתוודע לראשונה למכלול כולו ולתפקידם של כל אחד מהמשתתפים האחרים. מפנים אחרות, כל החגיגה הזו נדמית כתזמורת הניאותה להוראת המנצח הנותן לכל אחד מן הסולנים להשמיע קטע משלו, וכל אחד ואחת (שימו לב, השבת היא השֹרה היחידה) שהיה עד כה מודע רק לנגינתו הוא, הופך להיות מודע לשלם הקוסמי, הגדול מסך חלקיו, ולגאונותו של הקומפוזיטור-המנצח על יצירתו. השבת על כסא כבודהּ היא ככל הנראה בתפקיד הסולנית הראשית של התזמורת או של הזמרת הראשית. הכוכבת של הערב.

*

*

[3]. —והאדם? האדם כאן הוא דו-פרצופין (זכר ונקבה מחוברים) כמתואר בספר בראשית פרק א' ולא כתיאור הבריאה בפרק ב' (חוה נבראת מצלעו של אדם), וכפי המתואר במדרש האמוראי הקדום בראשית רבה (נערך בקצרין בשלהי הרביעית לספ'). עדות לכך: כּשׁראה אדם הראשׁוֹן […]מיד פתחו פיהם ואמר […] כלומר, לתפישׂת הדרשן, אדם הראשון היה אדם וחוה כאחד בטרם הופרדו, והיה גם זכר וגם נקבה. תפישׂה זו מופיעה מאוחר יותר גם בפירושו לתורה של המקובל בן המאה השלוש עשרה ר' מנחם מרקנאטי (איטליה); אולם, בהשפעת הספרוּת הזהרית, הלך מיתוס זה והתמעט עד אשר תיארו חלק מן המקובלים הספרדים , במיוחד בעקבות גירוש ספרד (למשל, ר' מאיר אבן גבאי), את הנשי לא כחלק מעולם האלוהות, אלא כמציאות נפרדת הימנה, שהחיבור היחיד שיש להּ לאלוהות היא דרך בן-הזוג, הזכר אשר לו לבדו ישנה גישה ישירה אל האלוהות. תפישׂה זו זרה כמובן לתפישׂת ספר בראשית, ולתפישׂת בעלי המדרש, וכפי שראינו אף לא כל המקובלים קיבלו את ההפרדה כשרירה, והמשיכו לראות במהותו העליונה של האדם הראשון, מהות זכרית-ונקבית שננסרה, שייצוגיה הארציים הם הזכר והנקבה (המגדרים הידועים לנו).

הדבר מודגש ביותר במדרש לעיל, שבו גם השבת היא יישות נשית וכן גם האדם הראשון לשיעורין (מחציתו), ובעצם שגם אותו אדם ראשון ששהה עם הקדוש ברוך הוא, בשעה שחגג את חנוכת שמים והארץ, לא היה גבר, אלא היה גבר ואישה חבורים יחדיו, מבלי שכיסו את ראשו, או דחקוהו לעזרת הנשים או לדיוטה אחורית; מבלי שמישהו אמר לה שזה אינו מקום הראוי להּ, וניסה להסוֹת את דבריה, או לומר שאינה כשירה לעדוּת.

[4].— כמו בכל שׂמחה משפחתית או באופרת-סבון ראויה לשמהּ (המיתוסים היו בבחינות רבות, אופרות הסבון של הזמן העתיק) נכנסת במערכה השניה האינטריגה האומרת לקלקל את השֹמחה וההרמוניה. הקינאה וצרות העין תופסות כאן את קידמת הבמה. הגורם לה כלל אינו האדם. זוהי קנאת הבורא בשבּת על שהאדם (בקולו הגברי-הנשי) מייחד לה מזמור. הוא מייד מתכעס (אחרי הכל הוא אל קנא) ושואל בחומרה את האדם: להּ אתה מייחד מזמור,  והלא אני בורא השבּת?  [כמו סולנית בקונצרט שכאשר מגישים לה זר פרחים קופץ הקומפוזיטור ונוזף: אבל אני הלחנתי את המוסיקה היפה הזאת!]. על כל פנים, השבּת מרגישה שהשׂמחה המשפחתית בדרך להתקלקל, שכן בעל השֹמחה עומד לאבד את עשתונותיו. ועל-כן היא קמה מכסאהּ ונופלת על פניה לפני האל, למען יובהר כי לו לבדו ראוי לזמר ולהודות, וכי נאמנות כולם נתונה לו בלבד. האקט הזה מדגיש את האגוצנטריות האלוהית. חוסר היכולת של הבורא להינות מכך שהאדם שר את תהלת השבּת. חוסר היכולת שלו להתחלק בתהילה; להבין כי האדם יכול להלל ולשבח גם ברואים אחרים. הוא מוכרח שהאדם הראשון ישיר לו. רק לו. שכל הברואים ייתמקדו רק בו ובו בלבד. אם השבּת מוצגת כבת זוגו (שׂרתו) של הקב"ה. היא נאלצת לשחות מלוא-קומתהּ ארצה, לבייש את עצמה בציבור, לתת דוגמא למשמעת האדוקה שבה יש לרָצות, כדי להפיס את כעסו של בן זוגהּ (מקבילה דומה נמצאת במדרש משלי שנערך כנראה בין המאות השמינית והתשיעית ושם השכינה היא שמשתטחת לפני הקב"ה). יכול להיות, שכל מעשי בראשית ממשיכים לשיר. אבל שירתם כבר חפה משמחה טהורה; עתה נוספה אליה גם האימה, הפחד, הדין— הצורך לרצות את הבורא הטוטליטָר. בכל אופן כאן הקטע מסתיים, והחגיגה נגמרת, וגם לי קצת מחניק פתע בגרון.

[5].— ואולי כל המדרש הזה, הוא רק מענה לתפישׂת החטא הקדמון. שכן כאן, לא האדם (על פרצופו הגברי והנשי) הוא החוטא. אבל יש בורא שבעיצומהּ של שעתו הגדולה, חנוכת שמים וארץ, מגלה בעצמו לראשונה רגשות כמו קנאה, צרוּת עין, אי יכולת להתחלק בתהילה, צורך אגוצנטרי בכך שיהללוהו בכל פּה ולשון. זהו אל שלעצמת קנאתו, כך נראה, השבּת עוד תצטרך ליפול על פניה באין ספור הזדמנויות; והאדם עצמו ייצטרך לעמול ולעבוד על מנת לפייס את זעמו. זה אלוה שבודאי לא ירשה לאדם להשתמש בגנו לאורך ימים. שהריי לא יעלה על הדעת שהאדם יעלה על דעתו דברים נוספים מלבד אלהיו, הבורא הנשגב. חתימת הבריאה אפוא מגלה לאל את כוחו העודף על ברואיו, זה שמעולם לא התכוון להשתמש בו אלא לטובת כלל ברואיו, ופתאום הוא מגלה כמה קל להפעיל את כוחו הבלתי מוגבל כדי שייראו מפניו ויקיימו את דברו ואת דברו בלבד. היאך כל אחד מהברואים, ייפול על פניו, או ינעים בקולו רק כדי להבטיח שלא תתעורר בו קנאה ולא כעס. מה שבטוח, אחרי סצנת הכעס האלוהית הזאת, כלל המוזמנים לחנוכת שמים וארץ הלכו לחפש איפה צריך להשאיר מתנה תוך נכונות מליאה להותיר במעטפה סכום גדול העיקר לא לעצבן את בעל הבית. כולם שרים ומזמרים, בעין דומעת ובגרון כואב, כי הבינו שאין ארוחות חינם. והלאוֹ שׂמחה— כשהיא נופלת ממרום חירויותיה, הופכת לשִֹמחה כּבוּשׁה וחמוּצה.

אפשר כך  מגשר הדרשן בין האל הבורא את עולמו ורואה כי טוב מאוד (בראשית פרק א'), ובין האל המגרש קצת אחר כך את האדם מגן עדן, וכעבור פרקים אחדים מוחה בחמת זעם של מבול את בעלי החיים ואת האדם כמעט עד תום, ובקושי מותיר מהם שריד ופליט (פרשות בראשית ונח). זה אל שאמר "ויכולו" ואז גילה שאינו  יודע מה לעשות בכח העודף שלו, שבכל זאת, נשאר לו ממנו ככלות היצירה- יותר מדיי.

[6].—יש כל כך הרבה שינים (שׁ) וסינים (שׂ) בפסקה (למעשה שתיים) המובאת למעלה, עד שאפשר לדמות את הדרשׁן, הולך יחידי ברחובה של עיר, מוחו הוגה את התמונות שאחר כך העלה בפני קהל שומעיו, ופיו שׁורק לעצמו כל הדרך כּוּלהּ.

*

*

מופע חדש של היוצרת ואמנית הקול ויקטוריה חנה, אלף בית, לקראת צאתו של אלבום חדש שלה, כולו לחנים מקוריים של חנה לטקסטים עבריים מקודשים, מתוך ספר יצירה, שיר השירים, ספר הזהר וסידור התפילה. המופע מציג את אמנות הקול והשפה הווירטואוזית הייחודית לחנה, והוא הופק על ידי תמיר מוסקט, ירדן ארז ונורי יעקובי. 

ויקטוריה חנה-קונספט ושירה, אסף שתיל—-פסנתר, גיורי פוליטי-כלי הקשה סמפלר אקורדאון

מוצאי שבת הקרובה, 25.10.2014,המזקקה, רח' שושן 3, ירושלים, 21:00.  

*

בתמונה למעלה: Hans Hofmann, The Golden Wall, Oil on Canvas 1961©

Read Full Post »