Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘מדרש’

טיכו. 1970

*

*

עָמַדְתִּי

בִּיְרוּשָׁלַיִם

הַתְּלוּיָה עַל עָנַן,

בְּבֵית הַקְּבָרוֹת

עִם אֲנָשִׁים בּוֹכִים

[…]

מַדּוּעַ פָּחַדְתְ מִמֶּנִי אֶתְמוֹל בַּגֶּשֶׁם?

דִבֵּר אֵלַי הַמָּוֶת.

הֲלֹא אֲנִי הוּא אָחִיךְ

הַשָּׁקֵט וְהַגָּדוֹל.

[זלדה, 'עמדתי בירושלים', שירי זלדה, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1985, עמ' 63]

*

לזכרם של הנספים, המתפללים מירושלים, ולזכר השוטר הדרוזי שנחלץ להגנת המתפללים בבית התפילה בשכונת הר נוף בירושלים, ואשר מת מפצעיו אחר כך בבית החולים, אני רוצה לייחד קריאה קצרה בתלמוד הירושלמי (נערך בקצרין בראשית המאה החמישית לספירה, ונקרא ירושלמי על-שום ארץ-ישראליותו), ובאחד מפרשניו, שמהם למדים מדוע אין לנקום ולנטור.

*

כתיב: 'לא תקום ולא תיטור את בני עמךָ' [ויקרא י"ט, 18] היך עבידא? הוה מקטע ומחת סכינא לידוי תחזור ותמחי לידיה

[תלמוד ירושלמי, מסכת נדרים, פרק ט' הלכה ד']

 

[תרגום] כתוב: 'לא תקום ולא תיטור את בני עמךָ' איך זה נעשה? (=כגון מי ש)היה חותך בסכין והיכה הסכין על ידו (=והיד שנעשה בה חתך) תחזור ותכה את ידו (=היד שהכתה אותה בראשונה).

*

*

איך זה מסתבר שאדם ימחול על פגיעו ועלבונו? הנקימה והנטירה אינן מן ההגיון ומשיקול הדעת ודומות הן לטירופו של מי שביקש לחתוך בשר ובטעות שׂרט בסכין את ידו האחת ואז היד המוכה מתרעמת על מכתהּ חוטפת את הסכין ומכּה כנקמה את היד שהכתה ראשונה.

ראוי להבהיר, הירושלמי מדבר כאן על איסור תורה לנקום ולנטור לבני עמךָ, היינו: בין יהודים בלבד. עם זאת, פרשן התלמוד הירושלמי (פירושו הרחב נקרא "קרבן העדה"), רבהּ של דסאו ואחר-כך רבהּ של העיר ברלין, מורו לתלמוד של הפילוסוף היהודי משה מנדלסון, ר' דוד פרנקל (1762-1707) כתב על-מקום-זה:

*

שאם בא הכתוב להזהיר שלא ירגיל במידות רעות, אף במי שאינו מבני עמיךָ ראוי לאסור הנקימה והנטירה.

 *

דומני כי בעצם הימים ירד עלינו עידן של נקימה ונטירה, פחד ופחת. לטעמי, ראוי דווקא בעת הזאת לזכור את דבריו השקולים וההגיונים של ר' דוד פרנקל, לפיו גם נקימה ונטירה בין בני אדם בני לאומים שונים היא מידה רעה; ממילא אז לא יעלה אז על דעתו של יהודי כי נקימה ונטירה במי שאינו יהודי יש עימו מן הטוב, אלא מדובר באותו טירוף ממש, של יד אחת המכה יד שניה ואז היד השניה משיבה לה כגמולה, וחוזר חלילה; עד שייולד מכאן חיש-מהר מעגל דמים שאין לו סוף.

ההתרה, כך אליבא דר' דוד פרנקל מושגת כאשר היד שהוכתה לא מחפשת את מי לקצץ, ובוחרת להימנע משפיכוּת דמים נוספת. כמובן, אין מדבריו רשות להסיק כי איתור הרוצחים, שפיטתם וענישתם על-פי-חוק היא מידה רעה, אלא אך ורק ענישתם השרירותית של בני העם האחר, שלא היו שותפים לרצח, ומשום מה מוחלט לנקום בהם רק משום שהם חולקים בלאומיותם או בדתם של הרוצחים (בני אותה קבוצה).

עם זאת, ראוי להדגיש כי מהמשך דברי ר' דוד פרנקל שם משתמע כי בכל זאת הכתוב לא בא אך ורק על מנת להזהיר "שלא ירגיל במידות הרעות" אלא קודם-כל על מנת להזהיר כי כל ישראל הם גוף אחד ("ישראל גוף אחד הן"), ועל כן ביקש הכתוב לכאורה להדגיש כי נקימה ונטירה בין יהודים דומה לאדם המתעקש לנקום בגופו-הוא. כלומר, הוא בכל זאת מבחין בין אדם המכה כנקמה  ידו של אדם אחר (גוף אחר/עם אחר) שהיא מידה רעה ובין מי שמכה את גופו (ידו האחת את ידו האחרת וחוזר חלילה) שזה איסור מוחלט (אולי מפני שדומה הדבר למאבד נפשו לדעת, או כחולה המבקש כל העת לפצוע את עצמו).

*

טיכו. 1965

*

אני מתעקש להקשות על המשך פירושו של ר' דוד פרנקל ולתהות: וכי האנושות אינה גוף אחד? האין ראשית התורה מלמדתנו, אם כמיתוס אם כאתוס, את התפישׁה לפיה כולנו בני אדם, כלומר: צאצאי צאצאיו של אדם הראשון [לפי דעת חלק מאמוראי ארץ ישראל (מדרש בראשית רבה) ומהפרשנים המאוחרים יותר היה אדם הראשון דו פרצופין, זכרי ונקבי כאחד, בטרם ננסרה ממנו חוה], שנברא בצלם אלוהים?

יש טעם להתרחק מנקימה ומנטירה בין העמים גם משום שראוי לאדם להתרחק מן המידה הרעה. אך גם משום שיש להימנע מן האלימות ומשפיכות דמים,  בשל היותנו בני/בנות אנושות אחת, וכגרסת התלמוד הירושלמי במקום אחר (תלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין פרק ד' הלכה ט'): "כל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא"(כך הוא בכתב יד ליידן השלם הקדום, וברוב הדפוסים). גם שם נקשרים הדברים במוצאם המשותף של כלל בני האדם מן האדם הראשון, וזוהי גם הגרסא המופיעה בכתבי היד הקדומים של המשנה שהגיעו לידינו (כתב יד קופמן-בודפסט, כתב יד פארמה דה-רוססי, כתב יד קיימברידג'-לו); גרסתם של אמוראי בבל "כל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא" שהפכה לאופן-השגור, שבו מצוטטת המימרא הזאת, ואפשר שהטעתה גם את ר' דוד פרנקל, היא מאוחרת, ואינה עולה בקנה אחד לא עם נוסח המשנה שם, ולא עם נוסח התלמוד הירושלמי. וכבר בו יש איזו הטיה, כאילו שככלות הכל ישראל והעמים אינם בני אותה אנושות [הדיכוטומיה המהותית בין ישראל ובין העמים לא מבחינת קיום המצוות אלא מבחינת שורש נשמתם חודדה מאוד בכתבי המקובלים (לא-כולם) ואדמו"רי החסידות, כלומר בתקופה מאוחרת למדיי].

כך או אחרת, גם בעיניי איש הלכה מובהק כר' דוד פרנקל, רבן של דסאו וברלין, נקימה ונטירה בין יהודי ללא-יהודי הן מכלל מידות רעות, שראוי לרחוק מהן ואין לאמצן.

על אי-הנקם כמידה הטובה ניתן גם ללמוד מתוך חלקו הסוגר של הפסוק הנדון לעיל: וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ:  אֲנִי, ה'  [ויקרא י"ט 18].  

 

לקריאה נוספת: אין משפטי התורה נקמה בעולם

 

בתמונות: אנה טיכו, הרי יהודה, פחם ופסטל, 1970 בקירוב

אנה טיכו, הרי ירושלים, עיפרון וגיר על נייר, 1965 בקירוב.

Read Full Post »

golden.wall

 

*

במדרש סדר רבא דבראשית, מדרש שככל הנראה נוצר בין שלהי התקופה ההליניסטית-ביזנטית ובין ראשית התפשטות האסלאם (בין המאה הרביעית למאה השמינית), מופיע הקטע החגיגי הבא, המציין את השלמת בריאת העולם כקונצרט של מוסיקלי של  שירה ושמחה יקומית מתפרצת. סוג של Big Band בשוך ה-Big Bang, בו נוטלים חלק כל הברואים יחדיו עם הבורא:

 *

בשביעי ישב הקדוש ברוך הוא על כּסא שִׂמחה והעביר לפניו שר של שׁמיִם בּשֹמחה גדולה שֹר של נהרות בּשׂמחה גדולה שֹר של הרים בּשׂמחה גדולה שֹר של גבעות בּשִׁמחה גדוֹלה שֹר של תהומות בּשֹמחה גדולה שֹר של מִדבַּרוֹת בּשׂמחה גדולה שר של חמה בּשֹמחה גדולה שר של לבנה בּשׂמחה גדולה שר של כִימָה בּשׂמחה גדולה שר של כְּסִיל בּשׂמחה גדולה שר של דשאים בּשׂמחה גדולה שר של גן עדן בּשׂמחה גדולה שר של גיהנם בּשׂמחה גדולה שר של אילנות בּשׂמחה גדולה שר של רמשים בּשֹמחה גדולה שר של חיות בּשׂמחה גדולה שר של בהמות בּשׂמחה גדולה שר של חגבים בּשׂמחה גדולה שר של עופות בּשׂמחה גדולה שר של מלאכים בּשׂמחה גדולה שר של רקיע בּשׂמחה גדולה שר של גדוד וגדוד בּשׂמחה גדולה שר של חיות הקֹּדֶשׁ בּשׂמחה גדולה שר של כרובי הכבוד בּשׂמחה גדולה שר של אופנים בּשׂמחה גדולה ושאר כל שר ושר נכבד, נורא ונערץ,  והיו כולם עומדים בּשׂמחה גדולה במעין של שמחה ומשמחים ומרקדים ומרננים ומקלסים לפניו  בכל מיני קִלּוּס וכל מיני זמר, שבח והלל והיו מלאכי השרת פותחים את פיהם ואומרים: "יהי כבוד ה' לעולם" וכולם עונים אחריהם: "ישמח ה' במעשיו" והיה רקיע ערבות מלא שׂמחה וקול הדר ועוז ותוקף וגבורה וגאוה ותפארת  וגדולה תהלה ורנה שירה וצהלה נצח ויושר כבוד והוֹדאוֹת […] באותה שׁעה הביא הקדוש ברוך הוא שרה של שבת והושיבה על כסא הכבוד והביא לפניה שׁירה של כל שׂר ושׂר של כל רקיע ורקיע ושל כל תהום ותהום והיו מרקדין ומשמחין לפניה ואומרים שׁבת הוא לה' ושאר כל השׂרים הגדולים אומרים לה' הוא שׁבת ואף אדם הראשון העלה אותו הקדוש ברוך הוא לשמים העליונים לשׂוּשׂ ולשׂמוח בשׂמחתה של שׁבת.

עשׂה הקדושׁ בּרוך הוא חנוּכּה שׁל שׁמים וארץ והכּל שׂמחים בּהּ ואף אדם הראשׁון שׂשׂ ושׂמח בּשׂמחתה שׁל שבּת . באותה שׁעה כּשׁראה אדם הראשׁוֹן שׁבחהּ שׁל שׁבּת יקר ורבוּתהּ שׁל שׁבּת , שׂמחתהּ וגדוּלתהּ של שׁבּת שהכּל שׂמחים בּהּ והיא היתה תהלה וראש כל השׂמחוֹת, מיד פתחו פיהם ואמר: מזמור שיר ליום השבת אמר הקב"ה: לשׁבת אתה אומר מזמור? ולי מזמור שאני אלוה השׁבּת? עד שעמדה שׁבּת על רגליה ונפלה על פניה ואמרה: "טוב להודות לה'" וכל סדרי בראשׁית השיבו: "ולזמר לשמךָ עליון".    

[סדר רבא דבראשית פסקה ט"ו, בתוך: בתי מדרשות: עשרים וחמישה מדרשי חז"ל על פי כתבי יד מגניזת ירושלים ומצרים עם מבואות הערות וציונים, ההדיר: שלמה אהרן ורטהימר, עם הוספות מכתבי יד, מילואים ותיקונים על ידי אברהם יוסף ורטהימר, הוצאת כתב וספר: ירושלים תשמ"ט, כרך א' עמודים כ"ו- כ"ז]

*

כמה דברים על הפסקה הזאת:

[1].יש משהו אקסטרווגנטי בתיאור חנוכתם של שמים וארץ, כתהלוכה מאנית-קרנבלית של השרים (המלאכים) הממונים על הברואים, החולפים בריקודים, שירים ורחשין, על פני מלכם ובוראם. עם זאת, הדרשן נמנע לחלוטין מן הכאוטי, אולי משום שלטעמו הבריאה עצמה היא הליכה מן הכאוטי (תוהו ובוהו) אל המוסדר וההייררכי (שבעת ימי בראשית), והלאו המילה היוונית קוסמוס, תרגומהּ: סדר. בסופו של דבר כבמשנת ראש השנה דומה כי כל באי עולם עוברים לפני בוראם כבנומירון (מיוונית: מסדר). השרים בבחינת זאת הם כשרי צבאות או כווסאלים העומדים בפני השליט הפיאודלי. כל אחד ואחד מהם ממונה על המון הצמיתים שנפלו בגורלו; עם זאת, נאמנותם היחידה נתונה למלך מלכי המלכים. הדבר היחיד שמפר את התמונה הצבאית הזו, היא הרפיטטיביות של השמחה הגדולה, שיש בהּ גם משום השׂגב וגם משום החגיגה [יש בה כמה מאפיינים המזכירים את תיאור שמחת בית השואבה בפרק החליל מתוך המשנה (מסכת סוכה)]. הם סרים למשמעת בוראם לא מפני שהוא כופה אותם ולא מפני שהוא עשוי להשיבם לתוהו ובוהו כהרף עין, לו רק יעלה ברצונו, אלא מפני שהם אכן שמחים בקיומם, ומליאים הכרת תודה על כך למי שבראם.

[2].__אם הייתי צריך להלחין את השׂמחה הזו, הרי קרוב לודאי שהשיר-זמר הזה היה נשמע כמו סוֹן קובּאני. שיר המולחן סביב חזרה רפיטטבית על טקסט קצר, שסביבו הולכים ומתעגלים, כעין ספירלה, טקסטים מתחלפים— וכך ארוג השיר בין הקבוע ובין הנע ומשתנה. זוהי שׂמחתו של כל משתתף ומשתתף המתוודע לראשונה למכלול כולו ולתפקידם של כל אחד מהמשתתפים האחרים. מפנים אחרות, כל החגיגה הזו נדמית כתזמורת הניאותה להוראת המנצח הנותן לכל אחד מן הסולנים להשמיע קטע משלו, וכל אחד ואחת (שימו לב, השבת היא השֹרה היחידה) שהיה עד כה מודע רק לנגינתו הוא, הופך להיות מודע לשלם הקוסמי, הגדול מסך חלקיו, ולגאונותו של הקומפוזיטור-המנצח על יצירתו. השבת על כסא כבודהּ היא ככל הנראה בתפקיד הסולנית הראשית של התזמורת או של הזמרת הראשית. הכוכבת של הערב.

*

*

[3].והאדם? האדם כאן הוא דו-פרצופין (זכר ונקבה מחוברים) כמתואר בספר בראשית פרק א' ולא כתיאור הבריאה בפרק ב' (חוה נבראת מצלעו של אדם), וכפי המתואר במדרש האמוראי הקדום בראשית רבה (נערך בקצרין בשלהי הרביעית לספ'). עדות לכך: כּשׁראה אדם הראשׁוֹן […]מיד פתחו פיהם ואמר […] כלומר, לתפישׂת הדרשן, אדם הראשון היה אדם וחוה כאחד בטרם הופרדו, והיה גם זכר וגם נקבה. תפישׂה זו מופיעה מאוחר יותר גם בפירושו לתורה של המקובל בן המאה השלוש עשרה ר' מנחם מרקנאטי (איטליה); אולם, בהשפעת הספרוּת הזהרית, הלך מיתוס זה והתמעט עד אשר תיארו חלק מן המקובלים הספרדים , במיוחד בעקבות גירוש ספרד (למשל, ר' מאיר אבן גבאי), את הנשי לא כחלק מעולם האלוהות, אלא כמציאות נפרדת הימנה, שהחיבור היחיד שיש להּ לאלוהות היא דרך בן-הזוג, הזכר אשר לו לבדו ישנה גישה ישירה אל האלוהות. תפישׂה זו זרה כמובן לתפישׂת ספר בראשית, ולתפישׂת בעלי המדרש, וכפי שראינו אף לא כל המקובלים קיבלו את ההפרדה כשרירה, והמשיכו לראות במהותו העליונה של האדם הראשון, מהות זכרית-ונקבית שננסרה, שייצוגיה הארציים הם הזכר והנקבה (המגדרים הידועים לנו).

הדבר מודגש ביותר במדרש לעיל, שבו גם השבת היא יישות נשית וכן גם האדם הראשון לשיעורין (מחציתו), ובעצם שגם אותו אדם ראשון ששהה עם הקדוש ברוך הוא, בשעה שחגג את חנוכת שמים והארץ, לא היה גבר, אלא היה גבר ואישה חבורים יחדיו, מבלי שכיסו את ראשו, או דחקוהו לעזרת הנשים או לדיוטה אחורית; מבלי שמישהו אמר לה שזה אינו מקום הראוי להּ, וניסה להסוֹת את דבריה, או לומר שאינה כשירה לעדוּת.

[4]. כמו בכל שׂמחה משפחתית או באופרת-סבון ראויה לשמהּ (המיתוסים היו בבחינות רבות, אופרות הסבון של הזמן העתיק) נכנסת במערכה השניה האינטריגה האומרת לקלקל את השֹמחה וההרמוניה. הקינאה וצרות העין תופסות כאן את קידמת הבמה. הגורם לה כלל אינו האדם. זוהי קנאת הבורא בשבּת על שהאדם (בקולו הגברי-הנשי) מייחד לה מזמור. הוא מייד מתכעס (אחרי הכל הוא אל קנא) ושואל בחומרה את האדם: להּ אתה מייחד מזמור,  והלא אני בורא השבּת?  [כמו סולנית בקונצרט שכאשר מגישים לה זר פרחים קופץ הקומפוזיטור ונוזף: אבל אני הלחנתי את המוסיקה היפה הזאת!]. על כל פנים, השבּת מרגישה שהשׂמחה המשפחתית בדרך להתקלקל, שכן בעל השֹמחה עומד לאבד את עשתונותיו. ועל-כן היא קמה מכסאהּ ונופלת על פניה לפני האל, למען יובהר כי לו לבדו ראוי לזמר ולהודות, וכי נאמנות כולם נתונה לו בלבד. האקט הזה מדגיש את האגוצנטריות האלוהית. חוסר היכולת של הבורא להינות מכך שהאדם שר את תהלת השבּת. חוסר היכולת שלו להתחלק בתהילה; להבין כי האדם יכול להלל ולשבח גם ברואים אחרים. הוא מוכרח שהאדם הראשון ישיר לו. רק לו. שכל הברואים ייתמקדו רק בו ובו בלבד. אם השבּת מוצגת כבת זוגו (שׂרתו) של הקב"ה. היא נאלצת לשחות מלוא-קומתהּ ארצה, לבייש את עצמה בציבור, לתת דוגמא למשמעת האדוקה שבה יש לרָצות, כדי להפיס את כעסו של בן זוגהּ (מקבילה דומה נמצאת במדרש משלי שנערך כנראה בין המאות השמינית והתשיעית ושם השכינה היא שמשתטחת לפני הקב"ה). יכול להיות, שכל מעשי בראשית ממשיכים לשיר. אבל שירתם כבר חפה משמחה טהורה; עתה נוספה אליה גם האימה, הפחד, הדין— הצורך לרצות את הבורא הטוטליטָר. בכל אופן כאן הקטע מסתיים, והחגיגה נגמרת, וגם לי קצת מחניק פתע בגרון.

[5].— ואולי כל המדרש הזה, הוא רק מענה לתפישׂת החטא הקדמון. שכן כאן, לא האדם (על פרצופו הגברי והנשי) הוא החוטא. אבל יש בורא שבעיצומהּ של שעתו הגדולה, חנוכת שמים וארץ, מגלה בעצמו לראשונה רגשות כמו קנאה, צרוּת עין, אי יכולת להתחלק בתהילה, צורך אגוצנטרי בכך שיהללוהו בכל פּה ולשון. זהו אל שלעצמת קנאתו, כך נראה, השבּת עוד תצטרך ליפול על פניה באין ספור הזדמנויות; והאדם עצמו ייצטרך לעמול ולעבוד על מנת לפייס את זעמו. זה אלוה שבודאי לא ירשה לאדם להשתמש בגנו לאורך ימים. שהריי לא יעלה על הדעת שהאדם יעלה על דעתו דברים נוספים מלבד אלהיו, הבורא הנשגב. חתימת הבריאה אפוא מגלה לאל את כוחו העודף על ברואיו, זה שמעולם לא התכוון להשתמש בו אלא לטובת כלל ברואיו, ופתאום הוא מגלה כמה קל להפעיל את כוחו הבלתי מוגבל כדי שייראו מפניו ויקיימו את דברו ואת דברו בלבד. היאך כל אחד מהברואים, ייפול על פניו, או ינעים בקולו רק כדי להבטיח שלא תתעורר בו קנאה ולא כעס. מה שבטוח, אחרי סצנת הכעס האלוהית הזאת, כלל המוזמנים לחנוכת שמים וארץ הלכו לחפש איפה צריך להשאיר מתנה תוך נכונות מליאה להותיר במעטפה סכום גדול העיקר לא לעצבן את בעל הבית. כולם שרים ומזמרים, בעין דומעת ובגרון כואב, כי הבינו שאין ארוחות חינם. והלאוֹ שׂמחה— כשהיא נופלת ממרום חירויותיה, הופכת לשִֹמחה כּבוּשׁה וחמוּצה.

אפשר כך  מגשר הדרשן בין האל הבורא את עולמו ורואה כי טוב מאוד (בראשית פרק א'), ובין האל המגרש קצת אחר כך את האדם מגן עדן, וכעבור פרקים אחדים מוחה בחמת זעם של מבול את בעלי החיים ואת האדם כמעט עד תום, ובקושי מותיר מהם שריד ופליט (פרשות בראשית ונח). זה אל שאמר "ויכולו" ואז גילה שאינו  יודע מה לעשות בכח העודף שלו, שבכל זאת, נשאר לו ממנו ככלות היצירה- יותר מדיי.

[6].יש כל כך הרבה שינים (שׁ) וסינים (שׂ) בפסקה (למעשה שתיים) המובאת למעלה, עד שאפשר לדמות את הדרשׁן, הולך יחידי ברחובה של עיר, מוחו הוגה את התמונות שאחר כך העלה בפני קהל שומעיו, ופיו שׁורק לעצמו כל הדרך כּוּלהּ.

*

פליני, מדקה 4:30 ואילך

*

 

מופע חדש של היוצרת ואמנית הקול ויקטוריה חנה, אלף בית, לקראת צאתו של אלבום חדש שלה, כולו לחנים מקוריים של חנה לטקסטים עבריים מקודשים, מתוך ספר יצירה, שיר השירים, ספר הזהר וסידור התפילה. המופע מציג את אמנות הקול והשפה הווירטואוזית הייחודית לחנה, והוא הופק על ידי תמיר מוסקט, ירדן ארז ונורי יעקובי. 

ויקטוריה חנה-קונספט ושירה, אסף שתיל—-פסנתר, גיורי פוליטי-כלי הקשה סמפלר אקורדאון

מוצאי שבת הקרובה, 25.10.2014,המזקקה, רח' שושן 3, ירושלים, 21:00.  

*

בתמונה למעלה: Hans Hofmann, The Golden Wall, Oil on Canvas 1961©

Read Full Post »

family.1951

 *

1.טאוטולוגיה, טיעון לוגי שתמיד מורה אמת (תקף לוגית), כדוגמת a הינו a. היפוכו הוא סתירה, נניח a אינו a. אם אנו מניחים כי a היא יישות בת-קיימא, איננו יכולים לסתור את יישותה/הימצאותהּ. גם אם נניח כי a הוא אֵינוּת עדיין יישמר תוקפה הלוגי של הטאוטולוגיה. משל: לא-כלום הוא לא-כלום, יישות— יישוּת.

2.שירהּ של רות דולורס וייס, לזכור, שיר שנכתב בעקבות המערכה העזתית האחרונה, הוא שרשרת של טאוטולוגיות. לכאורה, הנחות יסוד שאין לסותרן,כגון: אמא היא אמא; כאב הוא כאב; ילד הוא ילד; לב הוא לב. איך אפשר לסותרן? המציאות האנושית אינה לוגית, רחוק מכך. היא נוטה להתיר, עת צבאות נקראים לדגל, כל עבותות של הגיון ומוסר. מלחמה היא מציאות מעוותת; היא המקום שבו האדם מהלך בין החורבות ומבקש להמית את אחיו האדם, בשם העם, המדינה, הדגל. זהו הרגע, שבו הדברים המובָנים ביותר, נהפכים מניה-וביה, ופתאום דומים לצדדים הנִצים, כחסרי שחר. ההגיון, המוסר, הציביליזציה הופכים חסרי משמעות ופושטים-רגל. השיר של רות הוא מחאת כל מי שבעת מלחמה מכנים אותו "בוגד" או "יפה נפש" והוא לתומו חשב שהוא רק אדם הגיוני, מתון, בעל שיקול דעת. מידות שעל-פי-רוב אינן אמורות להיוודע לשימצה או לגנאי.

המציאות המלחמתית היא מציאות שבה אמא אינה אמא (היא פלסטינית), כאב אינו כאב(זה כאבו של האויב); ילד אינו ילד (כנ"ל); לב אינו לב (כנ"ל). האם המערכה האחרונה הציעה דבר מלבד הרס והרס; הרג והרג? האם בתום המערכה הדברים פשוט עשויים לחזור לסדר הקודם, כאילו לא אירע דבר?  אני מכיר לחלוטין בכך שהאדם נוטה שלא לקבל החלטות באופן רציונלי (חוקרים לא-מעטים עמדו ועומדים על כך). הוא זונח לכתחילה כל מידה  של הגיון, שיקול-דעת ומוסר והופך דמגוגיה, רטוריקה, תעמולה והצדקת-כל  לקנה המידה הנכון של הדברים משעה שנדמה לו שניתנת להתנהגות הזו לגיטימציה רחבה. נכון, גם מלחמה היא מלחמה והישרדות היא הישרדות הן טאוטולוגיות. אבל הפיכת מצב-החירום למצב נורמלי מתמיד, ודחיית מצב האיזון (השונה מן ההישרדות במהותו) כמידתם של עדיני-נפש והעדפת סיפור המדינה הזאת כרצף שוטף של מלחמות ישראל, היא לדידי, בעיה גדולה. יש הבדל בין אין ברירה ובין לא רוצים ברירה. הואיל והישוב העברי הנוכחי (2014) שונה בכמותו, עוצמתו, וחימושו מן הישוב שייסד את המדינה (1948)— קרובות "מלחמות הקיוּם" הנוכחיות של מדינת ישראל למלחמות ברירה שהממשלות הנבחרות טורחות להציג אותן לציבור כמלחמות אין ברירה, כי אין רוצים בברירה (כל ברירה). כל שכן, כאשר דרך מערכות קטנות שכאלו הכוחות הצה"ליים מתאמנים ומתחשלים לקראת המערכות שעוד יבואו.

3.הרביתי לשמוע הקיץ קריאות בגנות כל הערבים; גם אשר לאלימות הטבועה במוסלמים. כאשר איזה ידיד הגדיש את הסאה שאלתיו: "באמת, כל הערבים?"; "באמת, כל המוסלמים?". הוא נאלץ להודות כי רק מרביתם. לשאלה העוקבת: "אתה באמת מכיר את מרבית הערבים?" הוא הפך נבוך מלהשיב. נדמה לי כי התשובה הקרובה ביותר שיכול היה להצליח לנפק היא "נדמה לי שכך הוא… כך אומרים העיתונים". ובכן, ברוך שׂפינוזה (1677-1634) רציונליסט לא-שכוח, ביקר בחדות את מי שמבססים את ידיעותיהם על העולם על סמך סברות (Opinio) שהן ידיעות קטועות, חלשות, המבוססות על דמיונות, תשוקות, וחרדות; אותם הוא הפריד באופן חד מן הידיעה באמצעות התבונה (Ratio),  המצריכה שיקול דעת, היסק מתוך נתונים והגיון ישר [אתיקה, חלק ב' משפט 40 עיון 2]. במיוחד, חידד באגרותיו, את הצורך להכיר מה האדם יודע ומה אינו יכול לדעת. לשיטתו בעיית-הידיעה האנושית מביאה את רוב בני האדם להצטרף להלכי רוח הרווחים בציבור שבקירבו הם עושים את ימיהם ומקבלים את סברותיהם (שהן לעתים חסרות בסיס) כאמתות מוחלטות. הפרוייקט השׂפינוזי, כמו של דקארט קודמו, הונח על יסוד ההכרח של כל יחיד ויחידה להתחיל ולתהות מחדש על דעות שהונחלו לו. כמה הן מועילות לו עצמו, כמה הן מועילות לסביבה, לכלל האנושות, ליקום (אם בכלל ניתן לשער דבר שכזה). להנחתו האופטימית של שׂפינוזה, לא ייתכן כי היחיד שהגיע לכדי המידה הטובה יסתור במשהו מדבריו או פעליו את טובת הכלל. אבל אצל אותו שׂפינוזה (למשל אגרת 56) מנקר גם הספק. האדם יודע מעט מדיי על הכל, ומסוגל להתקדם בעיקר לאור שׂכלוֹ הוא . הוא כותב במאמר על תיקון השכל (סעיף 108 סעיף קטן XIII): "ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלימותו של מושא כלשהו כך הן שלימות יותר בעצמן, שהריי אנו מעריצים את האמן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן". בסופו של דבר היקום הוא ההיכל המפואר והשלם מכל (הוא גם האופן שבו האדם מסוגל להבין את העצם בעל אין סוף התארים שהוא האל או הטבע לשיטת שׂפינוזה). האדם אינו מסוגל לייסד באמצעות התבונה והמידה הטובה, אלא בית תפילה קטן, וגם לשם כך דרושים לו מאמצים בלתי-חדֵלים. לפיכך, אדם אחראי ובעל שיקול דעת לא ירשיע עדה שלימה, ציבור, עם, דת, או תרבות— הוא יבין כי בכל קבוצה אנושית קיימים אנשים שונים בעלי מוטיבציות שונות. בכל מקום ישנו ניוול. אבל תמיד יימצאו גם מי שטורחים תבונתם ואיזונם. כי יש הטורחים על בניין-עצמם ומתוך כך בונים עולם, ויש מי שנוהים אחר כל המרעימים בקול, בעלי הכריזמה, המצולמים, המסבירים,המדוברים.

4.הפילוסופית היהודית-גרמנית חנה ארנדט (1975-1906), לא זכתה מעולם בחייה להכרת הממסד הישראלי (גם עד לאחרונה, לא באוניברסיטאות). הזכירו לה את פרשת האהבים שניהלה בנערותהּ עם מורהּ הנשוי, מרטין היידגר (דווקא ארנדט נטתה להזכיר את קרל יאספרס כמורה הרבה יותר משמעותי, ואצלו גם חיברה את עבודת הדוקטורט שלהּ; את היידגר גם זיכתה לימים במאמר ביקורת שבו שללה את האונטולוגיה שלו, המבוססת על היות האדם מושלך בעולם והולך לקראת המוות, והדגישה את הסולידריות והאחריות של אדם לזולתו); שמרו לה לרעה את משפטהּ בדבר היותה של הבנאליות של הרוע לא לחם חוקם של הנאצים לבדם, אלא גם של יהודים שבחרו לשתף עימם פעולה. במיוחד אי-ציוניותהּ של ארנדט עמדה לה לרועץ בישראל. היא הואשמה באי חיבת בני עמהּ, בהתעלמותהּ מן הדמוניות הנאצית. ארנדט עצמה כתבה כי מעולם לא גינתה מי מבני העם היהודי על שלא התנגד לנאצים, וכי את זה הפך דווקא גדעון האוזנר, הקטיגור במשפט אייכמן, לאחד היסודות העיקריים בדבריו (הליכה כצאן לטבח וכיו"ב).   בראיון לגינטר גאוס אמרה ארנדט כי דווקא הריחוק הגיאוגרפי בין תפוצות העם היהודי היתה יסוד שתרם, אולי יותר מכל, לחמימות ייחודית בין בניו עד 1945. דווקא ריכוזם של היהודים במקום אחד והעלאת ערך אהבת-הקבוצה (העם, הדת, הלאום) כערך ראשון-במעלה, תורמת לפיזורהּ ולהתעמעמותהּ של אותה "אנושיות יהודית מיוחדת" שזכורה לה מימי-נעוריה ומבית הוריה: אנושיות שיופיהּ ניכר ברוחב דעת, העדר דעות קדומות, ועמידה מחוץ לכל ההקשרים חברתיים-פוליטיים (כלומר: העדפת פשטוּת, צניעות ואתיקה על פני רהב, שררה והשתלטוּת).

במאמר שנתחבר בשנת 1943 בארה"ב (שנתיים אחר הגירתהּ דרך צרפת ופורטוגל) וכותרתו "אנו הפליטים" כתבה ארנדט על המוני הפליטים היהודים שנעזבו ללא זכויות אזרח, ללא קורת גג, ללא אזרחות או מולדת. בבושה שלהם עצמם לדון ברבים בגורלם. בהעדפה של רבים מהם לשים קץ לחייהם בדרכם למקום מבטחים, לעתים גם אחר שהגיעו למקום מבטחים— משום שמירב התקוות ששמו בחיים הושמו לאל, והואיל והם לא הצליחו לראות תקווה ומזור למכתם. היא כותבת: "אם מצילים אותנו אנחנו מרגישים מושפלים, ואם עוזרים לנו אנו מרגישים מבוזים. אנו נאבקים כמו משוגעים על קיום פרטי וגורל אישי, מפני החשש שלנו שנהיה חלק מאותה חבורה אומללה של "שנוררים" שאנו, בעיקר מי שהיו לפנים נדבנים, זוכרים אותם הרבה יותר טוב" [חנה ארנדט, 'אנו הפליטים', בתוך: כתבים יהודיים, נוסח עברי: איה ברויר, עריכה מדעית: עדית זרטל, סדרת קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 2011, עמ' 164]. אדם שנזרק מביתו, שנשללו זכויותיו, שנאלץ להשאיר מאחור את כל רכושו; ששוב אין לו מקום לחזור אליו – קשה לו לפעול מתוך תחושת הדחיפות לבנות את חייו האישיים והקהילתיים מחדש. מבחינתו הוא אדם, וכאבו—הוא כאב. מבחינת העולם שבחוץ: הוא פליט, שנורר, קלושאר, מהגר עבודה; זר המכביד ומאיים על חיי החברה. מהרבה בחינות, הפליטים הופכים בעיניי עצמם ל"פחות מאדם" (כשם מאמר מאת יוסיף ברודסקי). וכ"פחות מאדם" קשה מאוד להוסיף ולחיות. קשה לי שלא לחשוב על דבריה של ארנדט בהקשר לגורלם של הפליטים הפלסטינים שנותרו חסרי בית בשוך "צוק איתן" (מספרם מוערך בין 100,00 ל-400,000). פליטים הם פליטים (גם הבטחות פאן-ערביות להזרים לעזה 5 מיליארד דולר, לא בהכרח מבטיחה את עתיד הפליטים, אלא קרוב לודאי, ירפד את כיסי הנהגת החמאס). כך שנוסף לאזרחים שנהרגו ושנפצעו, דנו קברניטי המבצע הזה, קהל פלסטיני אזרחי גדול, למלחמת קיוּם. אנחנו מטפחים דורות של פליטים על דורות של פליטים. שוכחים לחלוטין את דברי החכמה של קהלת והאלוהים יבקש את נרדף (קהלת ג', 15;  וראו גם קהלת רבה על אתר) וכן את הדברים שנאמרו במסכת בבא קמא מן התלמוד הבבלי על יסודו של קהלת: לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין [דף צ"ג ע"א]. ואני מוסיף: גם אם אין האדם מן הנרדפין, יזכור את מילותיה של רות דולורס וייס. כי כאשר דנים באנשים כפליטים ממילא מוחקים משהו מפניהם ומכבודם, כאילו שהוטלה בהם קללה של זרוּת, ואין הם ראויים להימנות בין קהל אדם. ובמדינת ישראל, בעת הזו, דומה כי מי שאינו ציוני מובהק, הצוהל בשבחי צה"ל (לא משנה מה יעולל הצבא והאם יבחין בין כוחות לוחמים ובין אזרחים בלתי מעורבים אם לאו), אף הוא זר ומוזר.

*

*

בתמונה למעלה: Louis Le Brocquy, Family, Oil on Canvas 1951

Read Full Post »

Nussbaum520

*

   נוהג היה לו למשורר אבות ישורון (יחיאל פרלמוטר, 1992-1904) שבהגיע ערב יום הכיפורים היה יושב לכתוב שירה; לא אחת, משיריו היפים ביותר; כך נהג עד שנת פטירתו. אפשר כי הדבר קשור היה כפי שנראה במועד עצמו, כלומר: במשמעות שייחס ליום הכיפורים גופו, ואפשר כי היה הדבר קשור גם בכך שיום הכיפורים היה גם יום הולדתו (זמן הולדתו בסמוך לתפילת נעילה). אפשר כי החג הפרטי, החג היהודי, והזיכרון המשפחתי—היו חבורים בו לבלי-הפרד. כך למשל, בשיר הבא:

*

לְשָׁעָבַר הָיִתִי נִמְנָע מִלְהִתְפַּשֵּׁט

בְּגוּפִי בְּחַדְרִי בּוֹ תַּצְלוּם עַל הַקִּיר

הוֹרַי.

*

הַיּוֹם הִתְפַּשַׁטְתִּי. מָה,

הֵם שֶׁבַּקֶּבֶר אֵינָם

עֲרֻמִים?

*

הֶחָדַלְתִּי לְהִתְבַּיֵּשׁ בִּפְנֵי אַבָּא וְאִמָּא? מָה,

הַאִם רַק מַה שֶׁבָּקִיר

וְשֶׁבַּקֶּבֶר?

*

שְׁכֵנָה מִן הָרְחוֹב, קוֹל אִשָׁה קוֹרֵא: מָה,

אַתָּה טַרְזַן? תִּתְבַּיֵּש לְךָ!

תִּתְבַּיְשִׁי אַתְּ!

*

הַיּוֹם עֶרֶב יוֹם כִּפּוּר, הַיּוֹם ט' תִּשְׁרֵי תשלח.

אָבִי הָיָה קוֹרֵא לִפְנֵי הָעַמוּד:

הַמֶּלֶךְ!

*

ט' בתשרי תשלח, 21 בספטמבר 1977.

*

מנחם פרי בחר להדגיש את המימד הקומי-קונדסי בשיר: "שכנה קוראת מן הרחוב קריאה של לגלוג וביזוי (מה אתה טרזן?). היא מזדעזעת מן הסטריפטיז הפומבי, ועוד בערב יום כיפור, של גבר כבן שבעים ושלוש, שגופו אינו בנוי לתפארה כגופו של טרזן […] קריאתה מחזקת את צד ההחצפה שבהתפשטות ומכניסה "סקנדל" וולגרי-קומי." אלמנט נוסף שהדגיש פרי הוא יום הולדתו של המשורר החל כאמור ביום הכיפורים. הוא מדמה את עירומו של המשורר הניצב אצל החלון לנוכח תמונות הוריו, לעירומו של תינוק המצוי בזרועות אימו עם לידתו [מתוך: מנחם פרי, 'סע,סע ההיפך ההגה: שלושה פרקים על אבות ישורון', איך נקרא אבות ישורון: כותבים על שירתו, בעריכת לילך לחמן, סדרת קו אדום כהה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 2011, עמ' 38-36].  

פרי ממקם את השיר בתל אביב של שנות השבעים, ובזמן ההווה. זוהי תל אביב ישראלית חילונית. תל אביב של זמן לינארי, של עבודת ההווה. של גילוי הפערים הנומיים (והקומיים) בין השכנה הוולגרית-שמרנית ובין המשורר העדין והמשולח. עם זאת, יש בשיר הזה הרבה יותר מאשר סיטואציה קומית עממית או אלוזיה מרומזת של קירבת תינוק עירום להוריו, זאת משום שלא בתל אביב כלל מדובר, וספק אם זמן השעונים ולוחות השנה משחק פה איזהשהו תפקיד. זוהי תל-אביב דקרסניסטאוו (העיירה האוקראינית הסמוכה ללובלין, בה גדל ישורון, ולה יוחדו רבים משיריו) או קרסניסטאוו דתל אביב.

ראשית, הקיר. במסכת ברכות מן התלמוד הבבלי, בסמוך לדיון אגדתי-תיאולוגי על תועלות תפילת הלב ותשובה להארכת חיי האדם (שיח בין המלך חזקיהו ובין הנביא ישעיהו, המבוססת על מלכים ב' פרק כ') נמצאות האמירות הבאה: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יחדל מן הרחמים (כלומר, מן התפלה) וכן: "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל" מאי קיר? אמר ר' שמעון בן לקיש: מקירות ליבּוֹ [שם, דף י' ע"א, ע"ב]. כל אלו לטעמי אינם דרשה בעלמא, שכן השיר עצמו בחתימתו עוסק בתפלת יום הכיפורים. שהריי הקורא 'המלך!' לפני העמוד הוא שליח ציבור של תפילת שחרית, ואמירה זו מסמלת את ראשית תפילתו.

לפיכך, הקיר אינו אך ורק הקיר הקונקרטי עליו תלויות תמונותיהם הוריו המתים של ישורון. זהו בו-בעת קיר הלב, כותל-המזרח שבו שוכן זכרונם החי של הוריו המתים. אלו הם אותם הורים שניספו בשואה ואשר הורישו לישורון אתוס של רחמים, ככתבו בשירו פסח על כוכים (1953): ואַבָּא-אִמָּא מִן מִלְקֹחַ/ -אֵשׁ-אֵל-רַבְרַבָּא מִלְקָח/צִוּוּנוּ יַהְנְדֶס לֹא לִשְׁכֹּחַ/וְעַל פּוֹיְלִין לֹא לִשְׁכַּח. כמובן, המלה יהנדס (מילולית: יהדוּת), היתה מושג תרבותי בעולם היהודי המזרח אירופאי, והוראתה: מוסריות או אנושיוּת. את המורשת הזו העמיד ישורון בלוז גינויו החד משמעי את פעולת קיביה (רצח של כששים עד שבעים פלסטינים בכללם נשים וילדים והחרבת 45 בתים בפעולת תגמול של יחידה 101 בפיקודו של אריאל שרון), שבעטיה נכתב השיר הנזכר.

אחר-כך, העירום. כפי שהראה לאחרונה חברי חוקר הקבלה, אבי אלקיים [מאמרו: 'עירום בקודש הקודשים: בין פילון ופלוטינוס על עירום, אסתטיקה וקדושה', קבלה, 28 (תשע"ג), חלק עברי, עמ' 321-301]. בניגוד לנוסח המשנה שבה מתואר כהן גדול הנכנס אל בית קודש הקודשים אחת לשנה ביום הכיפורים לובש בגדי לבן, תיאר פילון האלכסנדרוני את אותה ההתרחשוּת, אלא שאצלו נכנס הכהן אל הקודש עירום ועריה, כמתדמה לאדם הראשון, שנברא בצלם אלהים.  כמובן, העירום הפילוני אינו מיני או אירוטי. זהו עירום שמשמעו היא שיבה לפּשטוּת הגמורה, על סף ההפשטה. האדם הולך אל הערפל (בית קודש הקודשים היה מלא קטורת) כנמצא באחד מקצוֹת החיים, כשעת הלידה או כשעת המוות. נבדל מכלל המין האנושי. דומה כאילו עירום הוא אף משפה וממלים; עומד יחיד מול אלהיו.

העירום הזה הולך גם אל מנהג עטיית הקיטל, כעין חלוק תפלה לבן, בזמן תפלות ראש השנה ויום הכיפורים, מנהג שהיה מצוי מאוד בקהילות מזרח אירופה, ועד עצם היום הזה רווח אצל חסידים. יש אומרים כי הקיטל מדמה את בגדי הלבן שבהם היה נכנס הכהן הגדול לבית קודש הקודשים; יש אומרים, ביסודו עומדת ההידמות למלאכים; ויש אומרים, והדבר חוזר לבית השני בשירו של ישורון— כי הקיטל מדמה את תכריכי המת, שכן הנכנס לדין (יום הכיפורים) טוב שייראה עצמו חשוב כמת. בין לבוש קיטל בין עירום ועריה (מה שמזכיר את ההפרש בין המשנה ובין פילון), כללו של דבר – השיבה אל הפּשטוּת הראשונית, אל התום. לדידי, עירומו של ישורון מבטא את שאיפתו לשוב לפשטוּת הגדולה ביותר, שבה הוא מתייחד  עם זכרונות ילדותו, זכרונה של קרסניסטאוו, זכרון אביו העומד ומתפלל ביום הכיפורים לפני העמוד. זוהי מציאוּת פנימית שבה המתים חיים בתוכנוּ, דובבים בּנוּ — הראשית היא האחרית– ולרגע חש המשורר בחדות בנוכחותו החיה והממשית של העולם החרב. השכנה מן הרחוב המזדעזעת מעירומו הגלוי  קצרה דעתה מלהבין מה היא רואה, ולנגד מי היא עומדת.

מעשה שאירע לי לפני שנים מספר בחנות ספרים בבני ברק. נכנס אברך צעיר מישיבה חסידית, וכאשר העז מוכר הספרים (בצדק רב) להעמידו על תיקון שֵֹם-חיבור אותו הגה הצעיר לא כשורה— נכנס הצעיר בדבריו בגסות ואמר למוכר, הריי אני תלמיד ישיבת עלית ואתה סוחר ספרים. השיב לו המוכר בלא כעס כי אמנם הינו מוכר ספרים אך גם צאצא ישיר של ר' נתן מנמירוב, תלמידו וסופרו של ר' נחמן מברסלב. החוויר אותו אברך והתנצל מייד בכל לשונות של מחילה על שלא העריך את המוכר כמידתו. איני יודע מדוע רשמתי לי את הסיטואציה, ומדוע אני עוד זוכר אותה שנים אחרי שהתרחשה. על כל פנים, כאשר קראתי את הסיטואציה המתרקמת בין ישורון ובין השכנה. נזכרתי בהרף באותו אירוע ובתשובת מוכר הספרים, הדומה מאוד לתגובתו של ישורון כלפי השכנה המתרעמת (בת-דמותה של המציאות החיצונית). היא פשוט אינה מכירה לפני מי ולפני מה היא עומדת, ואינה יודעת דבר על הייחוד שיודע המשורר עם עברוֹ, הנֵיעור מחדש, כבתחיית מתים; אפשר, כי ישורון מעניק גם פשר חדש למלּות התפלה של יום הכפורים: מִי כָמוֹךָ אַב הָרַחֲמִים/זוֹכֵר יְצוּרָיו לְחַיִּים בְּרַחֲמִים; אשר גם במותם נמצאים להם זוכרים, ובקירבם הם עומדים, חיים וקיימים. כך,  יום הכיפורים בעיני המשורר אינו יום ההולדת ויום המיתה בלבד, אלא גם תיבת תהודה המחייה את שהיו ואינם, והדהודם בו נשמע יותר מתמיד.

 

כתיבה טובה וחתימה טובה לכל הקוראות והקוראים

*

*

*

 בתמונה למעלה: Felix Nussbaum, Camp Synagogue, Oil on Canvas 1941

© 2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »

picasso

*

במסכת תמיד מן התלמוד הבבלי (דף ל"א ע"ב-ל"ב ע"ב) מובאת  אגדה,הנדמית כחלום, או כהשתלשלות סוריאליסטית, ריצה בעקבות ארנב ואחר כך נפילה אל ארץ הפלאות. האגדה מתארת מפגש פנטסטי בין אלכסנדר מוקדון (323-356 לפנה"ס) ובין זקני הנגב ואחר כך בין אלכסנדר מוקדון ובין בנות עיר הנשים [אמזונות?] באפריקה.  

אלכסנדר הגדול מתואר כמי שזכה להיוועד עם זקני הנגב (מה שלא אירע מעולם, קרוב לודאי) ושאלם עשר שאלות, כמי שמבקש לעמוד על חכמתם שנודעה למרחוק. והנה דומה כי אותם זקנים דוחים אותו בקש על הן עונים לאו ועל לאו משיבים הן. אם הוא שואלם: מה יעביד איניש ויחיה? (=מה יעשה אדם ויחיה?) הם עונים: ימית עצמו; אם הוא שואלם: מה יעביד איניש וימות? (=מה יעשה אדם וימות?) הם משיבים: יחיה עצמו. ולבסוף כאשר הוא מתרה בהם כי הרשות נתונה לו להמיתם, הם עונים לו, כי אכן הרשות מסורה לו, אך לא נאה למלך להיות כזבן. לבסוף, אחר שהם ממשיכים למתוח את עצביו המרוטים בלאו הכי, הוא מצליח להוציא מהם את הדרך בא עליו לעבור עם צבאו אל מעבר להרי החושך בואכה עיר הנשים אשר באפריקה, ככל הנראה דרומית ללוב. כאשר הוא וצבאו מגיעים מקבלות את פניהן הנשים ומודיעות כי אם צבא אלכסנדר יילחם בהן הוא יוציא לעצמו שם רע כהורג נשים, ואילו אם הן תהרוגנה אותו יאמרו עליו: נשים הרגו את המלך. אלכסנדר נכנס אפוא אל עיר הנשים כאורח תובעני ומבקשן לשים על שולחנו לחם, והן מניחות ככר גדול של זהב על שולחן זהב. "הרי ביקשתי לחם" מתלונן אלכסנדר. "האם חסר בארצך לחם עד שכתתת רגליך הנה? " הן עונות לו.

   אני בוחר להתמקד בשתי נקודות. האחת, גם זקני הנגב וגם הנשים מבטאים עבור אלכסנדר נציגים של ברברים יהודים או אפריקניים, המייצגים נחיתות-תרבותית— איש/ה מהם/ן איננו בן מלכות, לא קיבל חינוך הלנִי (גם לא זכה לכך שאריסטו יהיה מורו האישי) ואינם בני/ות חורין (מדובר בעמים כבושים, שקיבלו עליהם את אלכסנדר ללא קרב ושפיכות דמים). גרוע מכך, זקני הנגב ככל הנראה לא הוכשרו מעולם לעסוק במלחמות ובכיבושים, והם מגלמים סוג של תרבות-נגד, היוצאת כנגד תרבות הגבר הלוחם ההלני, שבתוכה גדל והתחנך אלכסנדר; גם הנשים-הלוחמות בוודאי לא האמורות להיתפס על ידי הכובש-הנאור כזכאיות לכבוד על שבחרו בחרב ובקשת או בחיים פוליטיים על פני נול האריגה והנקת תינוקות. אף על פי כן, דווקא אותם ברברים, שאינם לגמריי מיושבים בדעתם, מצליחים לכאורה לא רק להשיב לו מענה-לשון-חד אלא גם לפקוח עיניו אשר להנחותיו המוקדמות ולהכרעותיו המוטעות לגבי המציאות, ולהציג את שררתו היתירה באור סאטירי נלעג.

   באם הכוונה בעיר הנשים, היא לאמאזונות, אייסכלוס הטרגיקון היווני (525-456 לפנה"ס), כינה אותן "הלוחמות, שונאות הגברים", ועירן שכנה אולי בקווקז, ואכן מסעו ההיסטורי של אלכסנדר פנה מזרחה ונעצר רק בפאתי הודו שם נפטר במגפה או הורעל והוא בראשית שנות השלושים לחייו. אלכסנדר מעולם לא פנה לאפריקה, ודאי לא לעומק היבשת (מעבר להרי החושך). כל אלו מסבים את עין הקורא באגדה זו אל העובדה לפיה בעל האגדה אינו חפץ ללמד היסטוריה (או למצער הוא אינו ממש מוצלח בזה), אלא מטרתו שונה בתכלית.

   כמובן, שאלתו של אלכסנדר את זקני-הנגב לגבי המעשה הנכון שעל אדם לעשות כדי לחיות היטב, ותשובתם התמוהה נתפרשה בידי מגדולי הפוסקים ופרשני התלמוד, ר' גרשום מאור הגולה (1028-960)  ור' אשר בן יחיאל (הרא"ש, 1327-1250) על דרך הפרק השישי במסכת אבות, כאילו תשובתם "ימית עצמו"  פירושהּ אליבא דרבנו גרשום, ימית עצמו על דברי תורה ואילו הרא"ש כותב: ימצא מלאכה, יתפרנס ויעסוק בכל מאודו בתורה. באופן זה הבין גם הפילוסוף ופרשן התלמוד היהודי צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906) את השאלה ותשובתהּ. התורה כביכול מכוונת את האדם לחיי עיון שיש בהם מידה של הסתפקות במועט, ויתור על תאוות גדולות ושאיפות גדולות, ושמחה על "היש" שבמשפחה, שבקהילה, שברצף הדורות. היא יוצרת לכאורה חברה של אנשים הלומדים ומתפללים יחד, ואינם ששים למסעות כיבוש, ולא להקמת אימפריות ולשפיכות דמים. אפשר כי בעל-האגדה ניסה כאן ליצור גרסא יהודית רבנית מקבילה לסיפור על אודות אלכסנדר הבא לפני חביתו של דיוגנס, הפילוסוף האתונאי הסגפן (323-412 לפנה"ס לערך), ושואלו איזו משאלה הוא מעוניין שימלא עבורו, ודיוגנס רק משיב כנגדו: אתה מסתיר לי את השמש. אלכסנדר התרשם כל-כך מעוז רוחו של הפילוסוף עד כדי כך שתואר כמי שאמר אחר כך: לולא הייתי אלכסנדר, הייתי רוצה להיות דיוגנס.

   אבל יותר מכל, לדעתי כיוון בעל האגדה הדוהרת במרחב הריאליזם-הפנטסטי או במרחבי החלום, לזכותה של תרבות-נגד להתקיים ולהשמיע את קולהּ. היא אינה אנוסה להיבלע לא בתרבות הרוב ולא בתרבות-הפופולרית של זמנה. היא אולי תשמשנה כינור שני או עשירי, אבל קולה בכל זאת יישמע באוזני מי שמעוניין לשומעהּ. לשוֹנֵה ולאחר שמורה הזכות להשמיע את קולו, את מחאתו ואת מִריוֹ, ויותר מכך—את אחֵרוּתוֹ. אם מבחינה היסטורית, הצליחו החשמונאים במרד בבית סלווקוס (אחד הדיאדוכים, שרי צבאו של אלכסנדר מוקדון, אשר חילקו ביניהם את האימפריה שכבש), אך לזמן קצר, ואחר כך הקימו ממלכה הלניסטית מתיוונת למדיי, שבניה נהגו לרצוח אלו את אלו תדיר. החשמונאים נבלעו למעשה בתוך דור או שניים בתרבות הרוב ההלניסטית שסבבה אותם (מבחינה זו, גם בית המקדש השני שהקים הורדוס, היה מקדש הלניסטי על פי תכנונו הארכיטקטוני). האגדה המדומיינת שנדונה כאן, לדעתי, היא גרסא מוצלחת יותר. היא אינה קוראת לדידי לקוראיה להילחם על יהדותם בקנאות, אבל כן קוראת להם להילחם על קיומו של צביון ייחודי ושונה בכל תרבות ובכל חברה. לעמוד על זכות קיומו של פלורליזם ומגוון של ריבוי נראטיבים בחיי החברה האנושית. עולם שבו לא כל הגברים צריכים להיות לוחמים או מקימי אימפריות כלכליות ופוליטיות, והנשים אינן נתבעות לשבת בבית ולגדל את ילדיהם, כצו בל-יעבור. הרחק ככל הניתן מטוטליטריזם ומכפיה. בסופו של דבר, רק בחברה שמאפשרת גם לקולות אחרים להישמע  ולדגמים חברתיים אחרים לזקוף את ראשם, ייתכנו חירויות אדם ממשיות, לא על הנייר בלבד, אלא כאלו המתבטאות גם בחיי המעשה, ואשר עשויות להוביל את האוחזים בהן לקיים אלו עם אלו חיי אמוּן ושלום.

*

*

בתמונה למעלה: Pablo Picasso, Two Women sitting at  a bar, Oil on Canvas 1902

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

 

nude*

  בפרק האחד עשר מן הספר אור הישר (שנות הארבעים של המאה השבע עשרה) גולל המקובל ועורך הדרושים הלוריאניים (=של קבלת האר"י) ר' מאיר פֹּפֶּרְשֹ (נהגה: פּוֹפֶּרְס), את סיפור מעשה מעורר תימהון על אודותיו של ר' אברהם הלוי ברוכים, שהיה מתלמידיו הצפתיים של ר' יוסף קארו (1575-1488):

*

פרק י"א: ראוי לכל אדם לעורר את השחר בפרט בלילות הארוכות ולשפוך תחנונים בלב מר על חורבן בית המקדש ועל הריגות הצדיקים ויבכה ויתחנן בכל לב ובכל נפש כי התפילה אז היא רצויה וקרובה למתפלל וכל הבוכים ומתפללים ומתחננים על חורבן בית המקדש יזכו לשמוח בשמחתה.

איש אחד היה בצפת תיבנה ותיכונן במהירה בימינו מיחידי סגולה ושמו כבוד מורינו הרב אברהם הלוי זכרו לברכה בכל חצות לילה היה קם ומסבב כל הרחובות ונתן קולו בבכי והיה צועק צעקה גדולה בקול מר ויללה ולכל תלמיד חכמים היה קורא בשמו ולא זז ממנו עד שראהו קם מן המיטה ובשעה זו נתמלא כל הקהילה כולה קולי קולות של גרסות המשניות וגמרות ומדרשי רבותינו זכרם לברכה ושל תהלים ונביאים ושל פיזמונים ותחינות ובקשות ומי יוכל לספר מהחסידות של החסיד הנזכר לעיל והקדוש אדונינו ר' יצחק (אר"י) זכרו לברכה העיד עליו שהוא גלגול ירמיהו הנביא עליו השלום ואמר לו פעם אחת הנה עתה נשלמו ימיך ואין לך עוד חיוּת. אם לא תקנה אחת אני רואה לך ואפשר שתחייה ואם תזכה לחיים תזכה לחיות עוד כ"ב שנים. והתקנה היא זו: לך לך אל ירושלים  תיבנה ותיכונן במהרה בימינו ושם תלך לפני כותל מערבי ושם תשפוך תחנותיך אם תרצה פניו יתברך שמו ותזכה לראות השכינה אזי תחייה עוד כ"ב שנים.

ומיד כששמע אותו חסיד דברי אדונינו ר' יצחק זכרו לברכה סגר את עצמו ג' ימים וג' לילות בתענית ובשק ובבכיה גדולה ולסוף ג' ימים הלך לפני כותל מערבי והתפלל שם ובכה בכיה גדולה ופתאום נשא עיניו וירא על-גבי כותל מערבי דוגמת אישה מאחוריה ובאיזה מלבוש שראה אותה אין רצוני לכתוב לחוס על כבודו יתברך ותכף שראה אותה נפל על פניו וצעק ובכה ואמר: ציון, ציון, אוי לי שראיתיך בכך, והיה מתמרמר כל-כך בבכיה והיכה על פניו והיה ממרט בזקנו ושערות ראשו עד שנתעלף ושכב ורדם על פניו אז ראה בחלום שבאת אליו כדמות אישה ונתנה ידיה על פניו ומנגבת דמעות עיניו ואמרה לו: התנחם בני אברהם, יש תקווה לאחריתך, ושבו בנים לגבולם., כי אשיב את שבותם וריחמתים. וייקץ כבוד מורינו הרב אברהם הנזכר לעיל וחזר לצפת שמח וטוב לב.     

 וכשראה אותו אדונינו רבי יצחק זכרו לברכה אמר לו: אני רואה בך שזכית לראות פני השכינה ומעתה בטוח אתה לחיות עוד כ"ב שנה וכך היה שהיה חי מכוון כ"ב שנה. על כן, כל מי שבשם ישראל יכונה מזרע רחמנים בני רחמנים יכמרו רחמיו על גלותא דשכינא (=גלות השכינה) ועל חורבן בית המקדש ויקום לעורר את השחר בתורה ותפילה ואך אם אינו בעל תורה יקום לעורר השחר בתחינות ובקשות ובשירות ותשבחות.

[מאיר פפרש, אור הישר, פרעמישלא תרנ"ב (1892), דף ח' ע"ב; נדפס בתוך: סידור תפילה למשה לר' משה קורדוברו חלקים א-ב משולב עם ס' אור הישר למהר"ם פופרש, ירושלים תשס"ד. הובא כאן תוך פתיחת ראשי התיבות ובכתיב מלא כדי להקל את הקריאה]. 

*  

זה סיפור אקסמפלרי משונה להפליא, משום שהסיפור עצמו רב-גוני לאין שיעור יותר מאשר מה שמבקש הכותב ללמוד ממנו. כלומר, פפרשֹ מבקש להציג את ר' אברהם הלוי ברוכים כדמות-מופת שהיתה רגילה לעורר את השחר בתפילות ובתחינות, ולא זו בלבד, אלא שהיה טורח לעורר משנתם את כל תלמידי החכמים בצפת כדי שיהיו עוסקים בתורה ובתפילות עוד בטרם יאיר יום. דומה כי מופת כזה, אליבא דפפרשֹ, אכן זכאי היה לחזות במראה השכינה ובאריכות ימים, ועם זאת פפרשֹ כמו משמיט במכוון את הדיון הנוגע למראה דמות גו האישה העירום, כך מסתמא, שבו חזה ר' אברהם הלוי ברוכים על-גבי כותל המערבי, והחיזיון הזה, לב ליבו של סיפור-המעשה בעיניי, נדמה כמעט שולי בעיניי המחבר.

ואולם, דווקא ההיסוס המכוון של פפרשֹ: ובאיזה מלבוש שראה אותה אין רצוני לכתוב לחוס על כבודו יתברך וכתיבתו על אודות הזעזוע העמוק שפקד את ר' אברהם בראותו את האישה על גבי כותל מערבי, גורם לקורא להשהות את הקריאה. משום שעד רגע זה היה כוחו הסיפורי של פפרשֹ מיוסד דווקא על הכח הויזואלי של המסירה (החסיד המתהלך באשמורת הבוקר, צפת המתמלאת שירין ורחשין,  האר"י המוכיח את ר' אברהם ונותן לו את תיקונו) אף בהמשך חוזר המחבר למלוא הויזואליה (תמונת המקובל הזועק ומורט שערותיו, תמונת השכינה דמוית אישה המופיעה בחלומו, שיחתו עם האר"י). על-כן דומה כי דווקא אשר לדמות גו האישה שהופיעה לו לר' אברהם הלוי על גבי כותל מערבי נקט המחבר עימעום, מנע במכוון את יכולתנו לחזות בתמונה. עם זאת, דווקא התמונה שלא נחזית עד תום, כתמונה באלבום שנהפכה כך שצידה הלבן מונח לנוכח עיניי המתבונן ואין לו רשות לראות, פועלת כאן כמכת-חשמל (כעין תגובה של יהודי-רבני בקוראו את שיר התפילין של יונה וולך). כלומר, המחבר במודע מונע מן הקורא את מסירת התמונה המוחשית-החיה. לטעמי, דווקא הקטיעה הזאת של רצף התמונות, מעוררת היא את הקורא להשלים פערים, אבל החוסר/אֲיִן מעודד את הקורא להפשטה (אבסטרקציה), כלומר לא לצייר גו אישה עירומה באופן מוחשי ואירוטי, אלא לצייר גו נשי עירום על גבול ההפשטה.

יש כמובן להתייחס להופעת השכינה (כנראה לבושה הפעם) המנחמת את ר' אברהם הלוי ברוכים בחלומו, שהרי אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נ"ה) , וכפי הנראה למד ר' אברהם אל מול הדמות שראה על הכותל המערבי, שרצונו לחיות בכל ליבו ומאודו— יש כמה וכמה הדהודים בין הדמות המופיעה בחלום ובין רחל אימנו, כפי שצייר אותה לעצמו הנביא ירמיהו, כאימם של ישראל: "וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלַ‍ִם לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה', זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" [ירמיהו ב', 2-1]; "כֹּה אָמַר ה', קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים – רָחֵל, מְבַכָּה עַל-בָּנֶיהָ; מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל-בָּנֶיהָ, כִּי אֵינֶנּוּ [ירמיהו ל"א, 14]; "מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי, וְעֵינַיִךְ, מִדִּמְעָה: כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם-ה', וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב. וְיֵשׁ-תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ, נְאֻם-ה'; וְשָׁבוּ בָנִים, לִגְבוּלָם" [שם, שם, 16-15]. כזכור הטעים פֹּפּרשׂ כי האר"י אמר לו לר' אברהם הלוי ברוכים כי הוא גלגול נשמתו של הנביא ירמיהו, לשניהם גם היה ידוע מאמר אמוראי ארץ ישראל (שמות רבה) לפיו 'אין שכינה זזה מן הכותל המערבי'.  כך ששיבוצי הפסוקים מעוררי ההדהוד במהלך החלום לגמרי מכוונים. זאת ועוד, במרבית ספרי הקבלה מסומלת רחל אימנו כספירת המלכות היא השכינה.

   לפני סיום, התלבטתי לא-מעט האם לשים בראש הרשימה את ציורו של מרק שגאל, השלג (1953-1951), המתאר עיירה יהודית שבפיתחתה מונחת אישה ענקית, עירום ועריה, על השלג, שדיה וערוותה גלויים, מסביבה התרוצצות צבעונית המאפיינת את ציורי שגאל: עגל אדום, אם נושקת את בנהּ, וכמובן תרנגול  סגול, שאי אפשר לו לשגאל מבלעדיו.  אחר כך, התהרהרתי אם להציב בפתיחה את ציורו של אלכסנדר ליברמן, הפשטה (1964), שהוא כתם צל שפוך על אור או כתם אור שפוך על צל, אולי כעין הצללית החומקת על גבי הכותל המערבי בה חזה ר' אברהם הלוי ברוכים, ודימהו לגו אישה עירומה. לבסוף, החלטתי לבחור את הציור של ניקולה דה סטאל, הנאמן יותר לתפישֹת הפשטת העירום, שביקש פֹּפּרשֹ לטעמי, שיצויר בראשי קוראיו— כלומר, גוף ולא גוף; דימוי מוחשי-גופני על גבול ההפשטה. גם כיום עדיין ישנה רתיעה גדולה בחברה הרבנית מאמנות גלויה מדיי, חזותית מדיי, שאינה מכסה, ומגלה טפח וטפחיים. גם בלא הקשר רבני, אם זה שגאל או דה סטאל, אני בפשטות מעדיף את דה סטאל.

   ולא יכול שלא להתהרהר על הזיקה שבין דמות האישה שראה ר' אברהם הלוי ברוכים ובין דמות הגבר העירום, שעל מצחו כתוב כאוס, בו חזתה כריסטין דה פיזן.

*

*

בתמונה למעלה: Nicholas De Stael, Nude Study, Charcoal on Paper  1955

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

MongolArcher

*

סיפרו של מחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי,סיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא'), הוא אנתולוגיה מאירת-דעת ורבת-גוונים של אגדות על אודות דמויות מקראיות ברובן ואחרות על נביאים שהוכרו על ידי מחמד, נביא האסלאם – אברהם, יוסף, משה, הוּד, יחזקאל, ישוע ואחרים. יש להניח כי האסופה הזאת שנערכה על ידי מאסף ערבי מוסלמי נלקטה מכל מני מקורות וצדי דרכים; עתים מרגישים בה עקבות של מדרשי אגדה יהודיים מאוחרים, שנערכו סופית אחר עליית האסלאם (פרקי דר' אליעזר, מדרש כונן, מדרש אגדת בראשית, מדרש בראשית זוטא) או מקורות יהודיים פרה-אסלאמיים או מקורות יהודיים שנערכו ערב עליית האסלאם (מדרש בראשית רבה, פסיקתא דרב כהנא, מדרש תנחומא, תלמוד בבלי וכיו"ב) עתים של כתבי הכנסיה הנסטוריאנית-מזרחית; עתים של כתבים הרמטיים ערביים (שמקורם בתרבות ההלניסטית הקדם-ערבית); עתים של אנצקלופדיות של ידע שנוצרו בסביבת עיראק ואיראן במאות התשיעית והעשירית (אגדות על נביאים או על האדם הראשון בגן עדן נחשבו אז כהיסטוריה לכל דבר ועניין).

אסופה זו היא בבחינת המשך לעבודת הדוקטורט של אביבה שוסמן (1981),המתרגמת והמהדירה של מהדורה עברית זו,שהוקדשה לחיבורו זה של אלכִּסַאאִי.כפי ששוסמן מעידה ישנה מחלוקת לגבי זמן חיבור האנתולוגיה של אלכִּסַאאִי. יש המקדימים אותה למאה התשיעית לספירה ויש המאחרים עד המאה האחת עשרה. להערכתי, אפשר כי החיבור, כדרכם של חיבורים בני זמנו, נערך לראשונה במוקדם ואחר-כך נוספו עליו עוד תוספות שונות, והוכנסו אליו אגדות שונות מאוחרות יותר. כך עריכתו הסופית התאחרה כבר אל תוך המאה האחת עשרה. את ההשערה הזאת אני מניח על בסיס הבנתי את מתכונת החיבור, שהוא ילקוט אגדות שראשיתו בבריאת העולם ובריאת האדם ואחריתו בסיפור ישוע בן מרים, כחיבור שנועד לשמש את הדאעים (ערבית: דאעיון, מילולית: הקורא לתפילה, בפועל תועמלנים דתיים שהסתובבו בדרכים ונועדו למשוך בני אדם לקבל עליהם את דת האסלאם). אמנם, קשה לדעת האם אלכסאאי היה מוסלמי סוני או מוסלמי שיעי, שהרי הדעוָּה (מילולית: קריאה אל הדת, קריאה לתפילה), כעיקר מעיקרי הדת התבססה בעיקר בעולם השיעה החל מהמאות העשירית והאחת-עשרה, אך דומה כי דרך מסירת הסיפורים נועדה לשמש אולי נוודים-דתיים שהילכו בדרכי המסחר בין ערי ערב, ואפשר כי עם ערב, כאשר הסבו אל המדורה בלווית סוחרים בני עדות ולאומים שונים, יכולים היו למשוך את תשומת ליבם ולעורר את חיבתם לאסלאם דרך סיפור אגדות אלו.באותן תקופות רווחו גם סיפורי החכָּוָּאתים (ערבית: חַכַּוַּאתוּן, מספרי סיפורים),גם כן מספרי-דרכים,שכללו תכנים חילוניים יותר, עתים הרפתקאות ועתים עלילות מיניות. סיפורים כאלה נקבצו למשל בקובץ הסיפורים הנודע אלף לילה ולילה או 1,001 לילות, כסיפורים שסיפרה שהרזאד לפני שהריאר.

לטעמי,יש לאחר את עריכתו הסיפרותית של הילקוט שלפנינו אל המאה האחת עשרה משום שיכולתי לחוש בה את טעמם של המַגַ'אלִיס,מפגשים בין מלומדים בני דתות שונות וקבוצות אוכלוסיה שונות שנערכו הן בתקופתו של בית עבאס הסוני בעיראק [1258-707 לספ'; בשיאה התפשטותו באמצע המאה התשיעית שלט בית עבאס על העולם המוסלמי; הסולטן מאמוּן אל-רשיד מבית עבאס,שמשל בין 833-813 לספ',היה הראשון לייסד  "בַּית אִלְחִכְּמַה" (=בית החכמה), מפעל לאיסוף טקסטים פילוסופיים ממקור יווני והלניסטי ותרגומם מן הסורית (שפה ארמית מזרחית שנכתבה באופן ייחודי) אל הערבית,בייחוד על ידי מתרגמים נוצרים] והן בתקופתה של השושלת השיעית-אסמאעילית-הפאטימית ששלטה בין השנים 1171-909 לספ' ממצרים ועד סוריה, ובשיאה שלטה גם בכל צפון אפריקה ובחלקים מערב הסעודית.

מפגשים אלו חשפו את הקהל שנקבץ והגיע למסורות אינטלקטואליות, ספרותיות ודתיות מגוונות, ואין ספק כי מפגשים כאלו העשירו את המשתתפים כולם, בידע שהיה נעלם בעבורם, שכן מקורו היה על פי רוב בחברות סגורות ובטקסטים שנכתבו בשפות שידיעתן לא היתה שכיחה. מפגשים אלו ביטאו סובלנות דתית ובמידה רבה גם פלורליזם, שהתקיים כל זמן שהדתות והעדות המשתתפות לא תקפו את תפישותיה הדתיות של השושלת השלטת. ידוע שבכמה מן המפגשים הללו השתתפו יהודים (ששון סומך ערך בשעתו אוסף מאמרים אנגלי שיוחד לסקירת המפגשים האינטלקטואלים האלה ועמידה על השפעתם), ולעתים גם מלומדים שזהותם הדתית בלתי ברורה, אך שמם מעיד עליהם כי מוצאם ארץ ישראלי. למשל, פרופ' יואל ל' קרמר הורה בשעתו בחיבור שעסק בהומניזם האסלאמי בין המאות התשיעית עד האחת עשרה, כי נציגם של אחי הטהרה (אח'ואן אלצפאא'), חבורת סתרים רב-לאומית של פילוסופים שפעלו בעיר בצרה שבעראק, אשר העלימו את זהותם לגמרי (אפילו מקום המפגש שלהם היה סודי), היה אחד בשם אבו-סולימאן אלמקדסי. השם אלמקדסי, המקדשי, מעיד כפי הנראה על מוצאו הארץ-ישראלי, אפשר הירושלמי, של אותו פילוסוף שהשתייך כנראה לחבורת האחים, שהותירו אחריהם אנציקלופדיה פילוסופית ותיאולוגית בת 53 אגרות, המחזיקה בדפוס כאלפיים עמודים, והשפיעו רבות על תולדות הפילוסופיה הערבית-יהודית בימי הביניים, ובמיוחד על כתבים יהודיים בימי תור הזהב בספרד, כתבי אבן גבירול ואילך.

יצוין כי שני מקורות איסוף החומרים: מפגשים בין סוחרים ואנשי דת בדרכים, ומפגשים בין אינטלקטואלים בני דתות ואמונות שונות עומדות ביסוד ילקוט האגדות הזה. לדעתי, אין כמעט ספק בכך שהחיבור לא נועד לצרכים דתיים פנימיים דווקא, קרי להעשרת עולם האגדה וסיפורי המקרא של המלומדים האסלאמיים, אלא בראש ובראשונה, נועד למשיכת לא-מוסלמים לקבלת דת האסלאם. כזכור, האסלאם לא מכיר בסמכותהּ של התורה ולא בסמכות הברית החדשה כשלעצמן. התיאולוגים המוסלמיים סברו כי מדובר בחיבורים פסיאודו-אפיגרפיים שנכתבו הרבה לאחר הזמן שנטען שנכתבו: התורה על ידי עזרא הסופר (בערבית:עֻזַיְיר) בימי שיבת ציון, והברית החדשה על ידי אנשי הכנסיה מאות שנים אחר מות ישוע. התפישה היסודית באסלאם היא שלא זאת בלבד שמחמד הוא חַאתֶם אִלְאַנבִּיַאא' (חותם הנביאים,מסכמה הגדול של תורת הנביאים ומבטל תוקפן של הדתות האחרות) אלא שרק הואיל ומחמד הכיר בנבואתם של משה וישוע ושל יתר הנביאים לפניו, יש להכיר בהם, שכן אליבא דמרבית התיאולוגיים האסלאמיים, היה אורו של הנביא מאיר לעולם מעת בריאתו ויאיר עד אחריתו. מבחינה זאת, אחד הויכוחים השכיחים ביותר במאות השנים הראשונות של האסלאם היה האם הקוראן עצמו נברא עם העולם או שמא הוא גוף ידע נצחי וקדום שאין בו תפישה ואחיזה, ועל כן כל הנביאים מן האדם הראשון ועד מחמד, הונעו מכח בשורת הקוראן ומכח אורו של הנביא, האור הראשון והאחרון. מבחינה זו, מלאכתם של הדאעים האסלאמיים הונעה מכח אמונה עמוקה בכך שיש לפקוח את עיני כל בני האדם לבשורת הקוראן ולאורו של מחמד, שליוו את העולם מראשיתו, ואינם כלל התפתחות מאוחרת. אדרבה, לאמונתם גם היסודות היהודיים והנוצריים שהועתקו לכאורה במאוחר אל תוך הדת המוסלמית, מקורם היה מלכתחילה בבשורת הקוראן והנביא מחמד, שהיו עומדים בעולם מאז ומעולם, אלא שרק לנביאים בודדים מקרב כל בני המין האנושי, היתה הגישה אל המציאות הנסתרת הזאת, שנתגלתה בעולם רק עם בואו של מחמד ההיסטורי.

העובדה לפיה החיבור  מיוסד על דוגמה תיאולוגית אסלאמית, וכפי הנראה נעשה בו שימוש כדי לקרב נידחים לדת האסלאם, איו בו כדי לפגום בהנאת הקריאה. אם יש מקום להעיר, הרי זה על הערות השוליים המלוות את הטקסט, חלקן דורשות הרחבה והעמקה. למשל,בדיון על אִידריס (חנוך בן ירד המקראי) כותבת שוסמן כי אידריס היה עובד אלוהים ותופר מנעלים היה, נוהג היה להזכיר את שם אללה על כל תפירה ותפירה והאל חננו בשלושה גוילים שהעניק לו. כמו כן, היא מצייינת  שיורשו היה הרמס, שיש לזהותו עם האל היווני, שליח האל. שוסמן אינה מציינת כלל את העובדה שבמקורות הרמטיים ערביים אידריס, חנוך והרמס הן דמות אחת. הרמס מכונה בהם אדריס/הרמס אלמת'אלת', על-שמו של הרמס טריסמגיסטוס (הרמס בעל שלוש ההתגלמויות), שעל פי תפישה זו הופיעה שלוש פעמים, פעם מעט אחר דורו של אדם הראשון (אלכִּסַאִא'י מזהה אותו באדריס), פעם בדורו של נח (אלכסאא'י מזהה אותו כהרמס), ופעם במאות הראשונות אחר ספ' הנוצרים (מעניק הקורפוס ההרמטי וחותמו, לא מוזכר על ידי אלכסאא'י). בכל הופעותיו קורא הרמס את האדם אל המדעים הפילוסופיים ואל דרך העיון, ההעמקה והמאגיה האסטרלית. חיבורים הרמטיים אלו תפסו מקום מכובד בין המאות התשיעית עד האחת עשרה בתרבות הערבית וניתן למצוא את עקבותיהם בכתבי פילוסופים רציונליסטיים מן המאה השתים עשרה. אך אין בהערתה של שוסמן דבר המעיד על עירנותה לכך, ולא ברי מדוע בחרה להזכיר את הרמס כיורשו של אידריס, ולא להעמיד כלל את הקורא על המסורת ההרמטית, שהיתה ידועה ודאי לאלכסאאי.

במקום אחר, לגבי סיפור עקדת יצחק, כותבת שוסמן כי מדובר במקרה נדיר, כמעט יחידאי, שבו מתואר יצחק כבן הנעקד, ולא ישמעאל. עם זאת, גם אלטברי, פרשן הקראן הדגול (923-839), תיאר כי לדעת מקורות אחדים היה יצחק הבן הנעקד; גם מחיי אלדין אבן ערבי (1240-1165) מגדולי השיח'ים הצופיים ופרשן שראה את עצמו כחותם שושלת ידידי-האל, ציין אף הוא את יצחק דווקא כבן הנעקד, אף כי אמנם בביאור הקוראן של אלג'לאלין (שני הג'לאלים, ג'לאל אלדין מחלי וג'לאל אלדין אלסיוטי) מן המאה החמש עשרה ואילך, נתפס ישמעאל כבן הנעקד לבדו. גם כאן לא ברור הנסיבות בעטיין לא מפרטת המתרגמת-המהדירה כי במקורות האסלאם עד המאה השלוש-עשרה הוזכר יצחק כבן הנעקד כמה וכמה פעמים. אלו כמובן רק שתי הערות קטנות, שאינן פוגמות במאום מתרגומה היפה והקולח של שוסמן, הראוי לקוראים שירחיבו בו את דעתם.

החיבור בכללו מהווה אלטרנטיבה מורכבת, רבת פנים, מקורות והדהודים על סיפורי המקרא ועל סיפורו של ישוע. מרתק גם ריבוי הציפורים המלוות את הסיפורים (למשל סיפור גירושו של הטווס מגן העדן) שיש בו לטעמי הדהוד כלפי השאה נאמה (=ספר המלכים), ספרו של ההיסטוריון הפרסי, קאסם אלדין פירדוסי (נפטר 1025). ספרו של אלכסאאי הוא חיבור מרתק, והייתי מציע לקוראים/ות לקרוא בו ולו בכדי להבין את המגוון ואת העושר התרבותי העצום של האסלאם לפני כאלף שנה, עת היה ללא ספק ציביליזציית הידע המובילה בעולם, והשכיל לשמור ולמסור לא את אוצרותיו התרבותיים בלבד, אלא להרחיב את היריעה, ולכלול ביצירותיו הדתיות דאז מקורות ידע מגוונים, שהגיעו אל מלומדיו ממקורות שונים, ואלו ידעו לשבץ אותם ולכנס אותם באופן כזה שיעניק להם ציביון אסלאמי, וכך ידעה הדת השלטת להתעשר ולהרחיב עצמה ואת דעתם של לומדיה על ידי מקורותיהן של הדתות האחרות, וטרם ניכרה בה מגמת האסלאם המאוחרת, הנרתעת מגופי ידע לא-אסלאמים ככפירה מוחלטת או כפגיעה באושיות הדת.

 סיפורי הנביאים מאת מחמד בן עבד אללה אלכסאאי, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח אביבה שוסמן, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור ע"ש חיים רובין, תל אביב 2013, 439 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Mongol Archer, Painted Manuscript, 16th Century

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

 Turner

*

1

 *

רציתי לכתוב על סחרחורת של וו.ג. זבאלד (2001-1944), אולם יש בו קטע אחד המאפיל בעיניי על כל יתר הופעת הבכורה הספרותית הזו (ראה אור לראשונה בשנת 1990) ועל כן, מטבע הדברים, אתמקד בו. לפני שאגש לקריאה, יש להקדים את התייחסותו המאוחרת של זבאלד לחווית הסחרחורת, בספרו השני, המהגרים:

*

העלאת זכרונות,הוא מוסיף בהערת סיום, נראית לי לעתים קרובות כמין איוולת. היא גורמת לכאב ראש, לסחרחורת, כאילו אין מביטים אחורה דרך מדורי הזמן, אלא מגובה רב מטה על פני האדמה, מאותם מגדלים שראשם בשמים

[וו.ג. זבאלד, 'אמברוז אדלוורת', המהגרים, תרגמה מגרמנית: מיכל הלוי, הוצאת כתר: ירושלים 2002, עמ' 139]

*

חוויית ההעלאת הזכרונות, קרי: ההיזכרות, היא חוויית סחרחורת עזה, פצעי רפאים וכאבי פנטום השבים לרחוש ולבעבע בתודעת הנזכר; אדם לא בהכרח רוצה לזכור, עתים הוא חווה דווקא את ברכת הנשיה— שקט ששב לשרור בחיים הפנימיים; התקווה שמעתה יתנהל הזמן לינארית-תימטית ללא קוים שבורים ועקומים, זבי דמים, שדומה שכל פיתול ופיתול בהם גובה משהו מן הנפש, כמו זבוב עיקש הדבק לבשרו של חמור זקן, טורד מנוחתו ואיננו מניח.

ובכל זאת חוויית המספר של זבאלד היא בראש ובראשונה חוויה של היזכרות. הוא בוחר לדובב נופים, תחנות רכבת, ממצאים חומריים, יצירות אמנות, להקות ועדרים של בעלי חיים; החוויה היסודית ביותר בכתביו היא הנדודים בתוך הנוף ואל תוך הנוף, אך לא כמי שמתבונן אחור ומגולל איטי ומדוד את סיפור העבר של הנוף בו הוא פוסע, אלא כמי שעומד על סף התהום, על ראש המגדל, ראשו מסוחרר, והוא צריך לבור לו דרך. זוהי שעה שבה המספר עצמו שוב אינו יודע האם הוא מעוניין להיוותר בראש המגדל או ללכת שבי אחר הלחש הנוגה העולה מן התהום. עם יש משהו המאחד בין אמברוז אדלוורת, ז'ק אוסטרליץ, ווו.ג. זבאלד, היא דמות הרפאים שלהם; נוודים שהכרתם נמצאת אי-שם בתווך שבין המבט המרוחק הידעני מראש המגדל, ובין הנהיה ללכת מעבר לזה, אל חוויית התהום.

אני נזכר בהקואין אקאקו, מורה זן בן המאה השבע עשרה, שעל פי המסופר נהג לסחרר את ראשי תלמידיו על ראש הר גבוה נוכח התהום ולהותירם שם,על סף התהום ועל סף ההארה; חווים את המרחק הדק (אם קיים) בין ההארה ובין המיתה, הנפילה, הריסוק. לא יכול שלא להרהר נוכח-כך בגורלו של זבאלד ובמיתתו בתאונת דרכים, כאילו הסחרחורת של ההיזכרות המכילה גם את ההיפקחות אל התהום, הורתה מראש את דרכו.  שומר הזיכרון התרבותי, העומד על משמרתו בראש המגדל, הוא גם העשוי יותר ליפול ולהתרסק, בוודאי ממי שבוחר להוליך את חייו באפלת העיר שאין לה מרחב ולא מקום, ואין בה אלא רחובות ומוסדות, נתונים לפני עיניו.

*

2

 *

   בליל 31 באוטובר (ליל כל הקדושים) 1980 לן וו.ג. זבאלד בונציה; בקטע הקודם לקטע שאביא מייד הוא מספר כיצד הוא קורא ביומנו של ג'קומו קזנובה, המאהב הגדול, שהיה כלוא בונציה ללא משפט ובלא מועד שחרור עד לבריחתו, שכפי שמסתבר לזבאלד תוכננה לשלהי אוקטובר או לראשית נובמבר, על פי תחשיב ניבויי שערך קזנובה בהתבסס על טכניקה פופולרית בת זמנו; זבאלד נרעש לגלות שהוא מצוי באותו תאריך במקום לא רחוק מן המקום שבו נמלט קזנובה מן הצינוק שעל שפתיו ציטוט מתוך חתימת חלק התופת  (מן הקומדיה האלוהית לדנטה אליגיירי): E Quindi uscimmo a rimirar le stele (איטלקית: יצאנו להתבונן בכוכבים); אך משמיענו מייד סיפור שיחרור שונה בתכלית:

*

אני עצמי חזרתי באותו ערב של 31 באוקטובר אחרי ארוחת ערב אל הבאר שבריווה,וקשרתי שיחה עם ונציאני אחד,שמו מלאכּיוֹ,שלמד אסטרופיסיקה בקיימברידג' וכפי שהתברר ראה הכל, לא רק את הכוכבים ממרחק רב. לקראת חצות שטנו בסירתו שעגנה במזח במעלה זנב הדרקון של התעלה הגדולה,עברנו על פני הפרוביה ועל פני טרונקטו ויצאנו אל המים הפתוחים שמהם ניבטת לכל עבר חזית האורות של בתי הזיקוק של מסטרה ונמשכת והולכת על פני מילים רבים. מלאכיו כיבה את המנוע. הסירה עלתה ושקעה עם הגלים ונדמה היה לי שזמן רב עבר. מולנו נחשף זוהרו הדועך של עולמנו— זהר שאיננו יכולים לשבוע מראותו כאילו היה עיר שמימית. נס החיים הנוצָרים מפחמן,שמעתי את מלאכיו אומר,עולה בלהבות.המנוע שוב ניצת,חרטום הסירה פילח את המים ואנחנו שטנו בקשת רחבה ונכנסו אל הקנאלֶה דלה ג'וּדֶקה.  המדריך שלי הצביע בשתיקה על האינצ'רנריטה קומונלה (=המשרפות הציבוריות)באי חסר השם שממערב לג'ודקֶה,מבנה בטון מתחת לעננת עשן לבנה,שדממת מות שורה עליו.על שאלתי עם הבעֵרה נמשכת גם בלילה ענה מלאכיו: Si, di continuo, Brucia continuamente. השרפה נמשכת כל הזמן. טחנת הקמח של סטוקי נגלתה לעינינו,מבנה של המאה הקודמת הבנוי ממיליוני לבֵנים,שחלונותיו הסומים בוהים מהג'ודקה אל הסטוציונה מריטימה.הבנין הזה עצום כל כך,עד שהיה יכול לכלול בתוכו את כל ארמון הדוג'ה כמה וכמה פעמים ולמראהו אינך יכול שלא לתהות אם באמת נטחן כאן רק דגן.כאשר עברנו על פני חזיתו המתנשאת מעלה בעלטה יצאה הלבנה מבין העננים ובאורה הזדהר הפסיפס הזהוב המשובץ תחת הגמלון השמאלי שנראית בו קוצרת ובידהּ אלומת שיבולים,דמות טורדת מנוחה בנוף האבן והמים הזה. מלאכיו אמר שבזמן האחרון הוא מהרהר רבות בתחית המתים ותוהה מהי משמעות המשפט שעל פיו יישאו מלאכים ביום מן הימים את עצמותינו ואת גופנו לנגד עיניו של יחזקאל.תשובות לא מצא,אבל בעצם די לו בשאלות עצמן.טחנת הקמח נבלעה בחשכה ולפעמים צץ מגדלה של סן גו'רג'ו והכיפה של סנטה מריה דלה סלוטֶה.מלאכיו ניווט את הסירה בחזרה אל בית המלון שלי. כעת שוב לא היה מה לומר. הסירה עגנה. לחצנו ידיים. והנה כבר עמדתי על הגדה. הגלים טפחו על האבנים המעלות טחב צמרירי. הסירה שבה על עקבותיה במים. מלאכיו נופף שוב וקרא: Ci Vediamo a Gerusalemme. ואחר כך ממרחק גדול יותר, חזר וקרא בקול רם יותר: בשנה הבאה בירושלים!

[וו.ג. זבאלד, סחרחורת,תרגמה מגרמנית: טלי קונס, הוצאת כתר: ירושלים 2013, עמ' 52-51]

*

זבאלד ומלאכיו נפגשים במקרה. מלאכיו האסטרופיסיקאי (או למצער מי שלמד בקיימברדיג' אסטרופיסיקה) מזמין את זבאלד להפלגה ימית לילית בסירתו בנופי מפרצהּ של ונציה. ברם, המסע האנקדוטלי הזמני הופך חיש מהר בתודעתו של זבאלד למסע בעיר שמיימית, העולה בלהבות, טובלת בים. מן העיר עולה הזהר הדועך של עולמנו; התעלה הגדולה דמוית זנב הדרקון, נועדה להדהד את האורובורוס, התלי, הנחש או הדרקון שפיו נושך את קצה זנבו, סמל גנוסטי, אך יותר מכך סמל אסטרלי של כללות הקוסמוס הפיסיקלי. זהו שוב, לדידו של זבאלד, אינו מסע בתוך הזמן הלינארי-תימטי אלא בתוך ואל תוך ההויה הקוסמית המהדהדת מכל מראה ורחש שמשמיעה העיר הזאת.

אבל יש כאן יותר מאשר מסע אל תוך מפרץ של עיר ימית או מסע אל נבכי ההיסטוריה; יש כאן כדבריו של זבאלד סוג של דילוג או פסיחה מן העיר הארצית אל העיר השמיימית. כאילו שמבטם של זבאלד ושל מלאכיו כלל אינו מבט אופקי מן המפרץ אל אורות העיר— תעלותיה ואייה; אלא כאילו היה נושאים ראשיהם למרום ובוחנים את מערכי הכוכבים במסלוליהם, באופן המגלה אלו תמונות-טמונות שהרקיעים אוצרים בתוכם. מבחינה זאת מראות הזהר הדועך, הלהבות המתמרות מן המשרפות הציבוריות, הענן הלבן המיתמר מתחנת הקמח של סטוקי שאפשר שנטחן בה יותר מאשר דגן… דמות הקוצרת, טורדת המנוחה, המופיע פתע, כעין אפיפיניה (דמטר? פרספונה? רות? מאריה? ביאטריצ'ה?)

דומה כאילו מסעו של זבאלד עובר בין נופים אפוקליפטיים, בין עדן ושאול של הקאפלה הסיסטינית. יותר מכך, קשה שלא לדמיין כאן את מלאכיו בדמות וירגיליוס ואת זבאלד בדמות דנטה אליגיירי במסע אל רום הרקיעים ואל תחתיות שאול (זבאלד הלאו החל בתיאור מסעו בסירתו של מלאכיו מן הפסוק החותם את התופת של אלייגרי כפי שציטט ביומניו קזנובה). ברם יושם אל לב, כי בהכרתו של זבאלד בטל ההבדל בין רום העדן ובין קרקעית התופת. זו וגם זו מתקיימות זו לצד זו, מזינות זו את זו אהדדי; המשרפות הציבוריות אל מול תחנת הדגן, זו וגם זו בתהליך שאינו חדל בתוך האור שאינו פוסק ובכל זאת הולך ודועך של עולמנו, לנוכח יופים הדועך תמיד, ההווה ונפסד, של היצורים קרוצי-הפחמן.

נתיב נוסף במסעו של זבאלד הדהים אותי כקורא. ככל שהתקדמתי בפיסקה שציטטתי חשתי כיצד היא אוצר של רמזים, הדהודים וניקרות של מקורות יהודיים ושל עולם יהודי חרב הסמוי מן העין. כאילו זבאלד כאן עובר לתודעתו העצמית כעין הקדשה (Initiation) לסיפור הזיכרון היהודי החי עדיין בכל קצות אירופה ועריה. מלאכּיוֹ הוא מלאכי. אם מלאכי, הנביא המקראי החותם את תרי-עשר הנביאים האחרונים, שהושם כנביא לגויים, והמבשר את ביאתו של אליהו הנביא להשיב לב אבות על בנים בטרם בוא יום ה' הגדול והנורא; ואם מלאך ה' ממש הנה מלאכי יילך לפניך (שמות ל"ב, 34), אותו עמוד אש שהוליך את בני ישראל כמסופר בתורה בצאתם ממצרים, אשר נתפרש על ידי פילוסופים ומקובלים יהודיים ימי ביניימיים על אודות המלאך מיכא"ל (מיכא"ל אנגרמה/שיכול אותיות של מלאכ"י), המתואר בספר דניאל, אולי החיבור האפוקליפטי עז המבע ביותר במקרא (אולי להוציא חזון העצמות היבשות ביחזקאל, שגם אותו מזכיר כאן זבאלד), כמלאכם של ישראל וגואלם. מיכאל גם מוזכר בסדרה של מקורות יהודיים ככהן גדול של מעלה המקריב קורבן עולה, העולה כליל באש בבית המקדש של מעלה ברקיע הרביעי, זבול (זבאלד שומע את מלאכיו אומר בטרם הוא מפעיל מחדש את מנוע הסירה את המלים "עולה בלהבות"). הבחירה של זבאלד לצאת למסעו אחר ציטוט משום דנטה לנוכח האש המלהטת מן המשרפות הציבוריות של ונציה, ולנוכח היותה ונציה העיר האירופית הראשונה בעת הקדם-מודרנית בה נוסד גטו ממוסד ליהודים (כשכונה שהיהודים אינם יכולים לצאת ולבוא אליה אלא באישור מפורש מן השלטונות המקומיים) שאוכלס בכמה שלבים, בין השנים 1633-1516, כל אלו נשאוני אל מוראות השואה; יותר מכך, בספרו של פרימו לוי הזהו אדם? מופיע קטע נודע שבו בוחרים פרימו לוי וחברו ג'אן (פיקולו) לצטט את שזכור להם מתוך מזמור כ"ו מחלק התופת של דנטה (מזמורו האלגי של יוליסס המתאר את מסעו הימי האחרון עד כי נסגר הים מעל לראשנו), דווקא בהיותם באושוויץ, כזיכרון-רחוק לכך שפעם עוד נימנו על בני התרבות האירופאית. זבאלד ודאי הכיר את הספר הזה כאשר העלה את הפיסקה הזאת על הכתב בשלהי שנות השמונים של המאה הקודמת. גם טחנת הקמח שאינה חדלה מלעבוד מזכירה את תיאורו של הרקיע השלישי, שחקים, בכתבי סוד יהודיים ששם כביכול עומדות ריחיים וטוחנות מן לצדיקים לעתיד לבוא— והנה מדרש סדר רבה דבראשית עוד הגדיל לתאר את ירושלים ובית המקדש של מעלה כתלויים בשרשרות של אש בין שחקים (מקום הריחיים הטוחנות מן לצדיקים) ובין זבול (שם מיכאל מקריב עולות בבית המקדש של מעלה). לפיכך כאשר הגעתי עם זבאלד לתמיהתו של מלאכיו על תחיית המתים ועל חזון העצמות היבשות שביחזקאל, ועד לברכתו המדהימה: Ci Vediamo a Gerusalemme (לשנה הבאה בירושלים) לא יכולתי שלא לחוש עימו סחרחורת, מוטב לומר ורטיגו (סחרחורת גבהים), כמי שהתלווה לא אל מסע בין נופי ונציה בלבד, ולא כמי שנשא עיניו לשמי הליל המכוכבים בלבד, אלא  כמי שעשה סיבוב ארוך לאורך זנבות הדרקונים של התעלות החשוכות, וחזה בסדרה של תמונות אפוקליפטיות ומטפיסיות קדומות, החורזות בשלשלת אחת את עברהּ הרחוק של ונציה, ואת החורבן היהודי שמקרוב. הכתיבה הזאת של זבאלד, כמו האקואין לתלמידיו, הותירה אותי שעה ארוכה המום מקולות ומרחשים, העולים ממה שדימיתי  כספר והנה התברר לי כי הוא סיפו של תהום.

אפילו קזנובה הנמלט מכילאו נשזר לי לבסוף עם לשנה הבאה בירושלים ודנטה של קזנובה עם דנטה של פרימו לוי ועם מלאכיו (מלאכי/מיכאל) של זבאלד לשרשרת-סחרחורת-גבהים, אחת לנגד אורו ההולך ודועך של העולם; שדירה מעוגלת של חלומות שבורים. אלמלא הייתי מטיל ספק בכך שזבאלד קרא מדרשים או ספרות סוד יהודית, הייתי חושב שהנה נתקלתי בפרק של ספרות סוד. עדיין נותרתי עם סחרחורת הגבהים והמעמקים הזאת, שעל סף הארה ועל סף הריסוק. על כל פנים, אותה חוויה פנימית שאצר זבאלד בליבו אחר מסעו בסירתו של מלאכיו, די היה בהּ כדי לסחרר, לבלבל ולהאיר את ליבי.

**

הערות: לסדר הרקיעים בספרות הסוד העברית הקדומה,ראו: סדר רבא דבראשית, נדפס: בתי מדרשות: עשרים וחמישה מדרשי חז"ל על פי כתבי יד מגניזת ירושלים ומצרים, ההדיר שלמה אהרן ורטהימר, עם הוספות מכתבי יד, מילואים ותיקונים מאת אברהם יוסף ורטהימר, הוצאת כתב-יד וספר, ירושלים תשמ"ט, כרך א' עמ' ל"ט-מ"ה ; השוו: תלמוד בבלי, מסכת חגיגה, דף י"ב ע"ב ד"ה: "ר"ל (=ריש לקיש) אומר שבעה…"

לציטטים של פרימו לוי וג'אן מתוך הקומדיה האלהית  לדנטה: פרימו לוי, 'המזמור של יוליסס', הזהו אדם?, תרגם מאיטלקית: יצחק גרטי,  הוצאת עם עובד: תל אביב 1989, עמ' 125-117.

*

חג שני שמח

**

*

בתמונה למעלה:Joseph Mallord William Turner ,Venice with The Salute (Santa Maria della Salute), Oil on Canvas 1840-1845.

©  2013 שוֹעִי רז

Read Full Post »

beit-alfa

*

על הזיקה בין עיבוד, עריכה וסיפור מחדש של מקורות ספרותיים קדוּמִים, ובין יצירה עצמאית חדשה; עיון בספרו של ד"ר אליעזר טרייטל על מדרש פרקי דר' אליעזר.  

*

כבר שנים ארוכות, ארוכות מדי, מונחים מדרשי האגדה היהודיים רבניים בקרן זווית. דומה כי מאז בעלי האסופות הגדולות של שלהי המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשרים: שלמה בובר (סבו-מחנכו של הפילוסוף מרדכי מרטין בובר), אהרן (אדולף) ילינק [בית המדרש], י"ד אייזנשטיין [אוצר המדרשים], ש"א ורטהימר [בתי מדרשות]  לוי (לואיס) גינצבורג [אגדות היהודים], וח"נ ביאליק וח"י רבניצקי [ספר האגדה, ויהי היום], חלקם פרסמו מקורות אגדיים עלומים, וחלקם הצטיינו בתיווך ובטוויה מחדש של סיפורי האגדה היהודית בלשון חדישה ומובנת, הפכה ספרות האגדה הרבנית העשירה והמגוונת לנחלתם של חוקרים אוניברסיטאים בעיקר; ואף אלו אינם מצליחים בתובנותיהם החדשות להרקיע ולהותיר חותם על הציבור, שכמו זנח כמעט לחלוטין את הספרות היקרה הזאת. נסיון כן ורגיש להנגיש מחדש את ספרות האגדה לילדים ולבני נוער ישראלי, שמתקשה כבר בהבנת לשון ספר האגדה, נעשה לפני שנים מספר בספרה של שהם סמיט, האגדות שלנו: אוצר האגדה העברית לילדים [הוצאת דביר: תל אביב 2011]; נסיונה היפה של סמיט שהסתייע באיוריה מאירי העיניים של וָלִי מִינְצִי, הצליח לפרוט קימעא  על נימתם של מי שגדלו והתחנכו על ברכי ספר האגדה אבל קשה להגיד כי השיאו  דור חדש של קוראים צעירים להתעניין בספרות האגדה, וכך כמובן עולה מאליה השאלה: האם ניתן עוד להנגיש את מדרש האגדה לציבור קוראים? ואם כן, אילו חיבורים עשויים להיניב מפגש מחודש בין המדרשים בין מאות ואלפי שנים ובין ציבור הקוראים העברי בן ימינו?

   ספרו החדש של ד"ר אליעזר טרייטל, פרקי דרבי אליעזר נוסח, עריכה ודוגמת סינופסיס של כתבי היד, אינו זקוק להמלצה בדבר טיבו המחקרי. הוא רואה אור בהוצאה של סדרת עבודות דוקטור נבחרות של האוניברסיטה העברית כמחקר מעולה ומבטיח מן החוג לתלמוד והלכה שם (במקור נכתבה העבודה בהדרכתו של פרופ' מנחם קיסטר); התעוררתי לכתוב על ספרו של טרייטל שלא על מנת לעודד אנשי מחקר, שממילא עוסקים בספרות זו לקוראו, אלא משום שהוא לטעמי מחקר למדני ומעמיק להפליא המצליח להצית מחדש עניין וסקרנות בעולמם הספרותי של מדרשי האגדה, עריכתם ומקורותיהם המגוונים (היהודיים והחוץ-יהודיים).

   טרייטל פותח את ספרו בהוראה על המקורות הרבניים הראשונים המצטטים את המדרש בשמו המלא, כאשר המזכירים אותו כולם הם ראשי ישיבות בבבל ובארץ ישראל למן שלהי המאה השמינית לספ' ואילך. טרייטל גם מטעים כי החיבור נזכר מאז אלפי פעמים בספרות היהודית הרבנית מתימן ועד מרוקו ומספרד ועד פרס, ובכללם בחיבורי הגות כגון מורה הנבוכים לרמב"ם ובהמון חיבורי קבלה. המדרש אמנם יוחס לכאורה לתנא אליעזר בן הורקנוס בן דור יבנה (תלמידו-חברו של רבן יוחנן בן זכאי, המפורסם במיוחד כתוצאה מן האגדתא על אודות תנורו של עכנאי וויכוחו הגדול עם ר' יהושע בן פרחיה); ברם, כפי שניכר מלשונות ומעניינים שונים המזדמנים בו, נראה כי נערך לאחר התעוררות האסלאם והקמת האימפריה המוסלמית. טענה זו, בדבר איחור המדרש אינה חדשה, ומקורה עוד בחוקרים משכילים בני המאה התשע-עשרה, כגון: יום טוב ליפמן צונץ (הדרשות בישראל). עם זאת, משלב טרייטל סקירה בדבר השתלשלות המחקר בדבר זמן החיבור ועריכתו ועומד על היות המדרש הזה מראשוני המדרשים שנדרשו על פי סדר פרקים ולא על פי סדרן התימטי של הסדרים או של הפרשות בתורה.

   אחת התופעות המעניינות בפרקי דר' אליעזר היא עיבודיו המחודשים לסיפורי המקרא. כך למשל מתאר המדרש כיצד יונה הנביא העלה לעולה את הדג שבבטנו עשה שלושת ימים והתפלל אל ה' שיימחל לעוונו;  המדרש אף מתאר את שהותו של יונה בבטן הדג כשהות בה הוענק לו הכושר לצפות דרך עיניי הדג בעולם ומלואו. בפרק אחר מתואר דרכו של מטה האלהים מן אדם הראשון ועד משה רבנו, סיפור שאין לו אח ורע במקרא או בספרות החיצונית ולא נודע מקורו. בפרק מיוחד מורה טרייטל גם על הזיקה האמיצה בין פרקי המדרש ובין מקורות אגדה בספרות התלמודית והבתר-תלמודית; גם כאן מצביע טרייטל על החירות שנוקט בעל המדרש בעבדו מחדש את האגדות לעתים תוך החלת פרטים חדשים ורעיונות חדשים שלא הובאו באגדה הקדומה. מבחינה זאת, מצטייר בעל המדרש כעורך ומעבד מוכשר, השוזר מחדש חומרים, מפגישם זה בזה, ויוצר מהם יצירה שיש בה מן המסורת אך גם מן החדש. כך למשל כותב בעל המדרש (פרק ל"ד) כי "אין הנשמה יוצאת מהגוף עד שתראה השכינה שנאמר: כי לא יראני האדם וחי". טרייטל מראה כי מקורות אפשריים לבעל המדרשים יכולים היו להיות מסכת כלה רבתי (אם לא נתחברה מאוחר יותר) ומדרש ההלכה התנאי ספרא על חומש ויקרא. עם זאת, המקורות הללו מדברים על כך שהאדם אינו רואה את פני האל בעודו בחיים אבל רואה אחר מותו, בעל המדרש נוטל לעצמו חירות לשנות את המקורות ולקבוע כי המועד בו זוכה האדם לראות את פני השכינה היא בשעת יציאת נשמתו, כלומר בעודו בחיים, בעת נשמת אפו האחרונה. מכאן הפכה האגדה הזאת לתורה המופיעה ובאה הרבה בין כתביהם של חסידי אשכנז, ושל ראשוני המקובלים בפרובנס ובספרד.

   פרק מרתק נוסף עוסק בחידושי הלכה ומסורות לא-רבניות (קראיות, פילוניות וכיו"ב) המזדמנות במדרש, וכן במקבילות ללשונות המדרש בין קבצי הפיוט הארץ ישראלי הקדום. רוב הדוגמאות מרחיבות דעת ומאירות עיניים, בפרט כי טרייטל טורח אחר המחקרים שדנו בנושאים אלו לפניו, מסכם את עיקריהם, ומביא אחר כך את עיקרי דעתו. על אף כל אלו חשתי מעט בחסרונם של דיונים דומים בזיקתו של המדרש לספרות הסוד העברית הקדומה, כוונתי: לספרות ההיכלות והמרכבה, אשר חלק מפרקיו הראשונים של המדרש משוקעים בה, ובעצם זהו החיבור הבתר תלמודי הראשון  המביא בחובו פרקים בספרות המרכבה. כמו כן, חשתי כי ניתן היה להוסיף גם דיון בדבר היחס והזיקה בין מקורות בפרקי דר' אליעזר ובין שורה של מדרשים מאוחרים שנוצרו, כפי הנראה, בין המאות התשיעית ועד האחת עשרה, כגון: מדרש כונן, מדרש תדשא ומדרש בראשית רבתי. כן ראוי אולי היה להעיר לאור ממצאיו של גרשם שלום אודות חיבורים מדרשים פרוטו-קבליים בבליים כגון רזא רבא ששרידיו הורו על השפעה מובהקת על לשונות ספר הבהיר (ראשון חיבורי הקבלה התיאוסופית, פרובנס 1180 לערך), בנוסף, חסר לי דיון בפרקי דר' אליעזר ומקבילותיו-זיקותיו לספרות אסלאמית בת-זמנו. למשל, פרושו הגדול של א(ל)טברי על הקראן המחזיק הרבה מאוד מקורות מדרשיים ויהודיים (המכונים בערבית: אסראיליאת, כלומר: סיפורים מבני ישראל). כל אלו כמובן עשויים להוות חומר למחקר עתידי, ואינם גורעים מהישגיו הלמדניים של טרייטל כמלוא-הנימה.

   כללו של דבר, החיבור מרתק וקריא ומאיר אור חדש על מערכת הקשרים והזיקות הספרותיות שטווה אותו דרשן אנונימי שיצר אף ערך את החיבור המתקרא פרקי דר' אליעזר. טרייטל מותיר את החידה ואת התעלומה באשר למיהותו של היוצר וגם אינו מבקש לקבוע גבולין דייקניים בין הישענותו של המחבר על מסורות קדומות ובין יצירתו החדשה והעצמאית, גם כי לא ניתן לידע מה עמד בדיוק בפני המחבר, ואילו חיבורים שהיו נחלתו אבדו בצוק העתים.

   הישגו הנהיר של טרייטל הוא בהטלת אור על העושר התרבותי ועל המגוון האינטלקטואלי העתיר שאפיין מחבר המדרש ועורכו. מבחינה זאת, מצליח טרייטל להעביר לקוראיו משהו ממלאכת היצירה המחוכמה של בעל המדרש, מלאכת מחשבת של עורך ויוצר, האורג ביד אמן ישן וגם חדש, ובונה נדבכים חדשים של סיפור עברי; גם מחברים עכשוויים ומעיינים בקיאים עשויים ללמוד באמצעות המסע אליו שואב אותנו הספר משהו על היחסים המורכבים שבין עריכת חומרים קודמים ובין נביעתה החדשה של יצירה עצמאית, ובמיוחד: על שמחת ההשפעה ההולכת ומפעמת ביוצר עד אשר היא משיאה אותו ליצור מפרי רוחו, ולהניח את דבריו בצידם של יוצרים קודמים. מבחינה זאת, השתנה מעט מאוד בגלגול הדורות, שהרי סופרים, עורכים, ואינטלקטואלים נוטים מהורתם, לראות בעצם יצירתם, כננסים העומדים על כתפי בני הדורות הקודמים, וביוצרים קדומים, את מי שבישרו ובמידה רבה הניעו את מה שהביאם ליצור לבסוף את יצירתם העצמית והמקורית.

   מבחינה זאת דומני, כי בעל תיקוני זהר (שלהי המאה השלש-עשרה) רק המשיך את מגמתו של בעל פרקי דר' אליעזר (המאה השמינית). מה בעל הפרקים הורה על השתלשלות מטה האלהים מאדם הראשון ועד משה, כך בעל תיקוני זוהר שהפך את מטה משה בספרו לקולמוס כתיבה בהשראת-עליון דרש אף הוא מתוך פרימה, שזירה, ועיבוד חידושי תורה ורוח, כך גם בעל מדרש פרקי דר' אליעזר וגם בעל תיקוני זהר הפכו לכאורה לחלק ממסעו של מטה האלהים בין דורות, ובין יוצרים קדומים ותלמידי-תלמידיהם החדשים. מעניין כי מחברי שני הספרים הללו בחרו לפעול בעילום שמם וליחסה לחכמים קדמונים (פרקי דר' אליעזר מיוחס לר' אליעזר בן הורקנוס ותיקוני זהר מיוחס לר' שמעון בר יוחאי). הנה לא בעיסוקיו בסוגיות תיאולוגיות ובתורות סוד נמצא בעל המדרש כעין-מבשר למגמת הספרות הזהרית, אלא גם בכך ששני המחברים בחרו ליחס את חידושיהם ואת מלאכת אריגת המקורות הקודמים המקורית שלהם לחכמים קדומים, אפשר כדי לאפשר את קליטתם של החידושים ושל דרך העריכה והעיבוד החדשנית בקרב הקהלים הרבניים השמרניים, שחששו מפני היצירה העצמאית, שתמיד מקיימת בתוכה בחינה של פריצת גבולות וחציית גדרות לעבר תחומי השגה בלתי-מפוקחים.

*

אליעזר טרייטל, פרקי דר' אליעזר: נוסח, עריכה ודומת סינופסיס של כתב היד, האוניברסיטה העברית: החוג לתלמוד והלכה והוצאת יד יצחק בן צבי: ירושלים תשע"ג, 445 עמודים+ XV pages.

**


*

בתמונה למעלה: שרידי רצפת הפסיפס בבית הכנסת היהודי הקדום בבית אלפא, המאה החמישית לספירה [כיום: קיבוץ חפציבה].

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

*

*

פִּתְחוּ חַלּוֹנוֹת לִרְוָחָה!

סוּפַת הַסְּתָו— מֵעוֹלָם אַחֵר

הִיא שְלוּחָה

[טיקיטסו, 'ללא שם', נדפס: אומרי שיר על סף המוות: מבחר שירים יפניים ומסת מבוא, תרגם והקדים מבוא: יואל הופמן, הוצאת מודן: מושב בן שמן 2001, עמ' 155] 

*

  הוא יושב אצלי בסוכה, מבשר ואומר, אחרי כוסית מי יודע כמה של ברנדי, 'אני קֹהלת מלך הייתי בירושלים'. אבל לא ברור לי איזה מלך הוא היה אי-פעם, כי מלכים אין בירושלים כבר הרבה מאוד זמן. 'אולי דוכן פלאפל?' אני מהרהר, 'אולי שתיין מדיצינל אגדי?'. הוא מיישיר אליי מבט, עיניו אדומות, מבט של טור נמלים שאיבדו את הכיוון; יודה מלים: לא מכוונות, חסרות התאמה, במאמץ גדול. הוא נדמה כמי שמנסה לשחות חזה בתנועות של פרפר, או פרפר המנסה לעופף בתנועות של שחיין חזה: 'לאיש הנעלה אין עצמי, לאיש האלוהי אין הישגים, לחכם אין שֵׁם'.

  כשבא לישב אצלי בסוכה, הייתי כבר רעוע יותר מן הסוכה, עד כדי כך שנדמה היה לי שהתהפכותה של הסוכה, כמה דקות לפני כן, מחמת הרוחות החזקות והגשם— דילוג עקלתון של שלוש-מאות-ושישים-מעלות מעל גדר עץ, היישר על רכבם של השכנים מקומה חמש— היתה רק השלכה-אל-החוץ של סערת רגשותיי. אחרי שקראו לי ילדי השכנים וירדתי למטה, הפכתי את הסוכה הרטובה, גררתי אותה בחזרה לדשא ותיקנתי את האומר תיקון, שבתי אל החוף כמו ספן הקושר סירה למזח חורפי ופניתי להביא את בקבוק הברנדי מן המקרר שבבית. אחר שבתי לסוכה, והתיישבתי עם שתי כוסיות, אחת לי, אף השניה לי. ראשו הציץ אל הסוכה. עיניו נמשכו אל הברנדי. מזגתי לו כוסית אחת.

   'אתה יודע' הוא אומר, והמשיך אחרי פאוזה ארוכה-חלודה: 'כל בני האדם מבינים את התועלת שבמועיל, ואיש אינו מבין את התועלת שבחוסר תועלת'.

  אני מחייך. הוא מחייך בחזרה. עיניו נעצמות, כמו ילד שליטפו את ראשו, בטרם שינה, עת מלמל דבר מה של חכמה. ראשו נשמט בבת אחת על השולחן, ראש של מלך שהיה בירושלים; קֹהֶלֶת מלא כֹּהֶלַת.

   אני שותה עוד כוסית ומול עיניי מתחילים להתערבב מדרשים יהודיים וקטעי חדית' אסלאמיים יחדיו כבר לא ברור מיהו מי.

*

   למשל, "אמר הנביא: אדם מאמין הקורא את הקוראן משול לאתרוג,שריחו טוב וטעמו טוב.מאמין שאינו קורא את הקוראן משול לתמר,שאין לו ריח אבל טעמו מתוק. אדם צבוע הקורא את הקוראן משול לרֵיחָן, שריחו טוב וטעמו מר.ואדם צבוע, שאינו קורא את הקוראן משול לפקועה, שאין לה ריח וטעמהּ מר".  

     "מה אתרוג זה,שיש בו טעם ויש בו ריח—כך ישראל,יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים; כפות תמרים,אלו ישראל— מה התמרה הזו יש בו טעם ואין בו ריח כך הם ישראל: יש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים;וענף עץ עבות,אלו ישראל – מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל: יש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה;וערבי נחל אלו ישראל,מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח. כך הם ישראל: יש בהם אנשים שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים".

*

  מן הצללים באים אנשי הוָּקף ומהצד השני של הזירה כמה רבנים,שלוחי מצווה שאינם ניזוקים,ומנסים להפריד את המדרש ואת החדית'-אחד מהשני,כדי שחלילה לא יתערבב אתרוג עם אתרוג,תמר עם תמרה,רֵיחָן עם הדס, ופקועה עם ערבה.כל כך נחפזים להפריד ולהבדיל, שאפילו אינם מוכנים לאפשר רגע לעצמם את השהות להבין שאולי נוכחותם כקובעי הסדר הטוב כלל אינה מתבקשת. הואיל וראשי כבר מסתובב בזה כמה וכמה סיבובים, אני חוכך אם להציע גם להם כוסית ברנדי,אבל מגיע חיש למסקנה לפיה זה ממש לא לעניין להציע אלכוהול לאנשי הוּקף— הם עלולים להבין לא נכון את כוונותיי ולהיעלב עד עמקי נשמתם— וגם שלוחי המצווה, אני חושש, לא שותים אלכוהול כזה, שאין לו הכשר בד"צ.

ועדיין לברנדי שלי יש טעם וריח,ואני מבין היטב את התועלת שבחוסר התועלת בצריכתו,ובטוח שאם הייתי שואל את קֹהלת הוא היה מאשר את הדברים עם עינו האדומה הרוחשת הפוזלת,ומבקש עוד סיבוב,כי גדולה לגימה שמקרבת. אני תוהה אם היה יכול להשיג עם עיין שכזאת עבודה,כמגדלור בנמל יפו; עיין משוטטת באפלה, זרקור אדום מרושת, אפילפטי, מרצד כה וכה. זו עין שמפחידה סערות. קוראת להן להיוותר בחסות התהום.

   לא יודע כמה זמן ישנתי. כשהתעוררתי היה הבקבוק ריקן, ראשי מדמדם והסוכה דוממת. חשבתי על המיתוס של אליהו הנביא העובר מבית לבית בליל הסדר ולוגם מן היין שבכוס שהושארה לכבודו. לקֹהלת הזה, מסתמא, יש עניין דומה בסיבוב אלכוהולי בחג הסוכות, אבל הוא מהדר אחר ברנדי (גם לא אומר לא לערק). אפשר הלך לתוּר מעט מדיצינל בירושלים; מבעד חלון הסוכה נשבה רוח סתוית מרגיעה, כאילו נושבת בחסות מציאות חסרת תועלת.

*

*

הערות/מקורות:

מדיצינל היה ברנדי זול ונגיש, תוצרת הארץ, שיוצר והופץ בבתי הקפה של ירושלים בשלהי תקופת המנדט הבריטי ובשנים שאחרי קום המדינה, ועוד רווח שם בשנות השישים והשבעים, גם לאחר שהובאו לבירה מותגי ברנדי וקוניאק איכותיים יותר.

הציטוט:  'לאיש הנעלה אין עצמי, לאיש האלוהי אין הישגים, לחכם אין שם', נלקח מתוך: ג'ואנג דזה: הספר האמיתי של פריחת הדרום, תרגם מסינית והוסיף מבוא ונספחים דן דאור, הוצאת עם עובד והוצאת חרגול: תל אביב 2010, עמ' 23.

הציטוט: 'כל בני האדם מבינים את התועלת שבמועיל, ואיש אינו מבין את התועלת שבחוסר תועלת'שם, עמ' 53.  

 החדית', אמר הנביא וכיו"ב נאסף מתוך: עולמו של הנביא מחמד: חברה ודת על פי החדית' מתוך אוסף המסורות של אל-בוח'ארי, תרגם וערך עמנואל קופלביץ, הוצאת כרמל: ירושלים 2011, עמ' 218.

המדרש מה אתרוג זה וגו' מצוטט מתוך ויקרא רבה פרשה ל', פסקה י"א: מובא במלואו בספר עולמו של הנביא מחמד, שם, עמ' 219.

ָ

בתמונה למעלה:  Nicolae Grigorescu, Two Drunks, Oil on Canvas, Date Unknown

© 2012 שועי רז

Read Full Post »

« Newer Posts - Older Posts »