Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘מהר"ל מפראג’

 

                                        לנשות הכותל על האומץ לעמוד מול עולם דתי פטריארכלי

 

-1 –

ציצית (טלית קטן) היא מלבוש מוזר ומשונה, על ארבעת פתיליה ול"ב החוטים המשתלשלים מהם. ספק אם אדם היה מעלה על דעתו לבוש כה מוזר, אלמלא נצטוה ללובשו בתורה (כך לפחות הבינו את הוראת התורה דורות של יהודים רבניים); הציצית שימשה דורות של גברים יהודיים כדי להבדיל עצמם מן הגויים וכדי לציין בפני עצמם את מחויבותם ליהדותם ולקיום מצוות התורה. על פי פרשת ציצית (במדבר ט"ו, 41-38), הפרשה השלישית כסדר קריאת שמע. לבישת הציצית וראייתהּ עשויות לעורר בלב מקיים המצווה מוטיבציה לזכור ולקיים את כלל מצוות התורה ולהתרחק ממחשבה, דיבור ומעשה שיש בהן משום הפרתן. זוהי אחת המצוות הבודדות שטעמן המוזכר רומז לפעילות המנטלית של האדם, בחירותיו המוסריות, האופן בו הוא מוליך את חייו. ניכר מלשון הפרשה כי הציצית היא כעין שלט או סימן הבא להזכיר לאדם את מעמדו בעולם כעובד האל, וכיהודי המקבל על עצמו את עול התורה— על החובות והאחריות האמורות בהּ. עד העת החדשה היתה הציצית שנלבשה תחת הבגד סממן עיקרי ליהדותו של אדם, משום שבמאות השנים הקודמות יהודים רבים (ביניהם רבנים) לא נהגו בכיסוי ראש כלל, ולמצער התנהל פולמוס לגביי החיוב של אדם (גם מקיים מצוות מחמיר) לכסות את ראשו שלא בעת התפילה. עוד במאה השמונה עשרה היו שנהגו בכיסוי ראש רק כמנהג יראים, כלומר כמשהו שמציין את המעוניינים להיבדל בחסידותם מרוב בני הקהילה.

המהר"ל מפראג (ר' יהודה לוואי בן בצלאל, 1609-1520) הדגיש את חשיבות קיום מצוות ציצית בספרו המאוחר נתיבות עולם (1598), באילו המלים:

*

*ובמצוות ציצית נתן הש"י (=השם יתברך) לאדם, שיהיה מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות, ולכך אמר הכתוב, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' (במדבר ט"ו, 39), כי המצוות הם על ידי מעשי הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל כי  נר מצווה ותורה אור (משלי  ו, 23)  כי המצוות הן ע"י (=על ידי) מעשה הגוף, ומבואר שם הדבר באריכות. וכאשר הוא רואה הציצית היוצאים מן המלבוש שהוא דומה לגוף, בזה יזכור כל המצוות. כי הציצית שנקראו בלשון ציצית מלשון ציץ השדה (ישעיה מ, 6), שנקרא כך דבר היוצא אל הפועל מן האדמה, ומורה המצווה הזאת, שיש לאדם, שהוא אדמה, יציאה אל הפועל. ולפיכך, כאשר יראה הציצית שהם יוצאים מן הבגד, בזה יזכור שיהיה יוצא אל  הפועל על ידי המצוות.

[מהר"ל מפראג, נתיבות עולם, מהדורת חיים פרדס, תל אביב תשנ"ז, נתיב העבודה פרק ט"ו, עמ' רצ"ט] 

*

המהר"ל מונה בדבריו שלושה טעמים לקיום מצוות ציצית:

  • שהאדם יהא מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות באמצעות ההסתכלות בציצית וההיזכרות בכלל המצוות האלוהיות.
  • הציצית היא כתזכורת לאדם כי אף כל פי שהינו עפר מן האדמה ועתיד לשוב אליה,  אף על פי כן עשוי הוא להתעלות ולהשכיל מעל ומעבר מכפי שהוא עשוי לדמות לעצמו— האופן שבו עשוי אדם להתעלות אליבא דהמהר"ל הוא קיום מצוות האל.
  • קיום המצוות הוא תכלית האדם עלי אדמות, ובזכות קיומן הלכה-למעשה, הריהו כמי שיוצא מן הכח אל הפועל, כעין אדמה שנחרשה, עובדה ונזרעה וכעת עושה פרי.

בעצם, כאשר מתבוננים על שלושת הטעמים העולים מדברי המהר"ל ניתן להבין כי מדובר בפרי של תהליך השתלמות אחד, המביא את האדם לדעת המהר"ל כדי תכליתו ושלימותו כפי האפשר במין האדם.

ראוי לציין כי המהר"ל מדגיש כלשון התורה כי הציצית מזכירה לאדם את קיומן של המצוות כולן. כלומר, תכליתה אינו רק הזכרתן של המצוות שבין האדם למקום אלא מעלה יתירה שמורה אצלו למצוות שבין אדם לחברו. כיצד ניתן למצוא הדגש זה בדברי המהר"ל לעיל? לדעתי על ידי המשלת האדם לאדמה שתכליתהּ יציאה אל הפועל, קרי: לתת תנובתהּ. תנובתהּ של האדמה הלא מפרנסת את כל באי עולם, מחיה ומזינה אותם. כמוה צריכים להיות מקיימי המצוות הולכים ומתגברים בתודעה, לפיה המצוות אינן אלא אמצעי הבא להביאם לידי התכלית של נשיאת חן וחסד טוב בעיני אלוהים ואדם, כלומר היות כאדמה שנחרשה ועובדה ונזרעה וידעה לקלוט את מי הגשמים ולהצמיח תנובה שראוי להיות ניזונים בהּ. זוהי דרך המובילה גם לאחריות חברתית ולרגישות חברתית, באשר האדם אינו רואה בתכליתו דווקא את הגמול האלוהי על המצוות, אלא רואה בתכליתן את ההטבה שהוא עתיד להיטיב עם סובביו וסביבתו. הוא הולך ומכשיר עצמו דרך עבודת המצוות  להיות כארץ זבת חלב ודבש בפני באי עולם. מובן כי אדם כזה לא יסתפק רק בהתקנת שדהו אלא יראה כנדבך מרכזי בתנובה שהוא מצמיח את הכשרתם של סובביו ואת קידומם עבר המידה הטובה.

*

-2 –

*

מצוות ציצית היא חובה המושתת על גברים יהודים ואינה מושתת על נשים, שכן זמן קיומהּ מוגבל לאור יום בלבד (היא בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא, מצוות שקיומן תלוי בזמן מסוים ואינן חובה בכל עת— מהן נשים פטורות). כיצד אפוא רעיון ההשתלמות, התכלית, והיציאה אל הפועל המגולם במצוות הציצית קשור לעולמן של נשים יהודיות?

ר' יוסף חיים ("הבן איש חי", 1909-1834) מבגדאד, הביא בין דרשותיו את הרעיון הבא מתוך שער מאמרי רשב"י לר' חיים ויטאל (,1620-1543) תלמיד האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). לדעת הבן איש חי, איש ואישתו על פני האדמה הם בבחינת אדם שלם (האיש והאשה יחד) כנגד האדם העליון שנברא זכר ונקבה (=דו פרצופין), אלא שנתארעה בו נסירה, ומאז הופרדו זכר ונקבה. אף על פי כן הם עדיין מהווים שלימות אחת גם במעשה המצוות כאשר שני המינים חיבים כאחד בכל הלאווין שבתורה וכן במקצת מצוות עשה. המצוות אשר הם חובות גברים ונשים כאחד על-פי הבן איש חי ואליבא דהאר"י, הם באותם איברים שבהם באדם העליון אירעה נסירה והיפרדוּת בין הצד הזכרי ובין הצד הנקבי. עם זאת, נותרו גם מקצת אברים שבהם נותרו הזכר והנקבה העליונים, עליהם נאמר שנבראו בצלם אלהים, מקושרים ודבוקים אלו באלו. אותם אברים אלו הם בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא והם חובת הגבר בלבד, באשר אין טעם לכפול את עשייתן— אף על פי כן האישה משתלמת ומתעלה אף היא מקיום מצוות אלו של אישהּ, שכן קיום המצוות של שניהם גם יחד הוא בבחינת אחדות אחת (ראו: יוסף חיים, בן איש חיל: דרושים ליום פטירת הצדיקים, ירושלים תשמ"ח, דרוש א' לשבת זכור, עמ' קי"א).

הסבר זה עשוי לתת טעם שמחה גם לנשים באשר לקיומה של מצוות ציצית שלא נצטוו בה, ולהחיל גם את הרעיונות שטווה המהר"ל במצוות הציצית בעולמן (המהר"ל נטה לראות כדרכם של הוגים טרום-מודרניים את הנקבה כחומר ואת הגבר כצורה רוחנית) שכן אליבא דהאר"י והבן איש חי הן זוכות לקבל את שפע הברכה וההשתלמות הבאה על האדם על ידי קיום מצוות ציצית בידי בעליהן. כמובן עמדתם של הרבנים-המקובלים כאן ראויה לכל ביקורת בשל העובדה הפשוטה לפיה,לפני הכל ואחרי הכל, גם אם אדם אשתו מהווים שלימות אחת, בכל זאת, הוחלט שרירותית,כי דווקא האישה תיהנה כאן כביכול על ידי מצוה שלא היא מקיימת. עם זאת, קשה שלא ליתן אל לב את מגמת השיפור שבנתינת הטעם לקיום מצוות ציצית בין המהר"ל המתעלם לחלוטין מן הנשים מקיימות המצוות בראותו מצוה זאת כחובת הגבר בלבד, שאין לנשים בה חלק ונחלה; והאר"י ור' יוסף חיים מבגדאד רואים בקיום המצוה הזאת (גם אם על ידי הגבר לבדו) כגורמת לבניין שלם ולאחדות שלימה שכן ברמה האלהית על פי האר"י מעשי איש ואשתו הינם שלימות אחת ואחדות אחת; ניכר כאילו "הבן איש חי" מנסה בכל מאודו להעניק ביאור כנגד הדרת הנשים באופן מוחלט מן המצווה. ובכל זאת, השינוי איטי מדיי, השיפור קטן מדיי, ולמרבה הצער מעטים בלבד בקרב מקיימות המצוות ומקיימי המצוות מודעים לביאור הזה של ר' יוסף חיים אליבא דשער מאמרי הרשב"י.

אני מקווה כי לעתיד לבוא גם תְּלָמדנה נשים את טעמי המצוות לגברים, תוכלנה להתעטף בפרהסיה בציצית או בטלית או להניח תפלין—אם תרצינה (אין על כך איסור תורני; העובדה כי נשים פטורות מקיום המצוה, אינה אוסרת עליהן את קיומה), וגברים יילמדו מפיהן ויקיימו את דבריהן. עד אז, אני נותן כבוד לנשות הכותל על היותן חלוצות שאינן מוכנות יותר להיכנע לסדר הנומי-הפטריאכלי-דתי-דכאני, שבו הגברים הם המצווים את האישה לכסות את שערה, להאריך את שרוולי חולצותיה עד מעבר למרפק, להתהלך בחצאית, לא לשיר בפרהסיה, וחלילה-חלילה לא לעטות ציצית או להתעטף בטלית, ורואים בכל הדברים הללו מצוות האלוהות ממש; אף על פי שאין לדברים זכר בתורה, ומדובר במנהגים שפשטו על ידי משטר הלכי טוטליטרי גברי.

ולגברים האדוקים נאמר, עזבו מנהגים רעים ואלימים ושובו להבין שבעולם אין חלוקת דרגות ולא עבודה על פי שעות. לא מנהלים ולא מנוהלים. כולנו כאן בעולם, ולכולנו יש גם זכויות – לא רק חובות. העובדה שאשה אינה מחויבת בטלית ותפילין אינה אוסרת עליה להתעטף או להניח. היא יכולה לבחור. זוהי זכותה. גם ברחבת הכותל המערבי. בדיוק כמו שאתם מתפללים. נראה לכם שאלוהים מעוניין שיכו נשים ויקללו אותן. קל וחומר, במקום תפילה? כבר כתבה מסכת שבת וכן בעל הזהר כי אין לך עבודה זרה גרועה מכעס, לשון הרע ואלימות.

*

*

בתמונה למעלה:  ©Mirit Cohen (1945-1990), For the Sake of Modesty, Installation, Glass, Electric Wire. Inscription, 1977-1978.

Read Full Post »

*

פגעי מלחמת העולם הראשונה והכרח לפנות את יפו ונוה צדק הביאו את משפחת שלוש – סוחר הקרקעות מראשי הקהילה הספרדית ביפו, אהרן שלוש, ובנו הקבלן, סוחר חומרי הבניין ופעיל הציבור, יוסף אליהו שלוש, ובני משפחותיהם יחד עם פליטים נוספים, להוציא את בנו של יוסף אליהו, צדוק – שנותר ביפו כדי להשגיח על נכסי המשפחה –   לנדוד אל פתח תקוה ואחר כך לקלקיליה  ואחר כך כתוצאה מפקודת גירוש עות'מאנית – למצוא מקלט (בעזרת הקומנדנט סאדיק בק שנאלץ להוציא לפועל את פקודת הגירוש) בכפר ג'מאל (כפר במערב השומרון, כ-3 ק"מ מכוכב יאיר של ימינו). במהלך הדרך –  מקומיים הוקירו תודה למשפחה על פועלה בעבר טרחו לגמול לה בכסף ובמזון, בהכנסת אורחים וגם בהקלת מהלכיה. עם זאת, בעודם בדרך נפטרה אם המשפחה שרה. לעתים, כמו בכפר ג'מאל התקבלו הפליטים היהודים בברכה. עם זאת, כתוצאה מהלשנת יהודים שחששו מתחרות עסקית של בני המשפחה הנודעת, הושם יוסף אליהו שלוש בכלא התורכי  כחשוד בריגול לטובות הבריטים, ושוחרר כעבור כחודש ימים, כתוצאה מהתערבות ידידים עותמאניים ומכרים ערביים. שלוש הגיע אל כפר ג'מאל לפני ראש השנה. הדרך ליפו עוד היתה חסומה –  ועוד חלפו כמה שבועות עד שהמשפחה הורשתה  (על ידי הבריטים) לשוב לביתהּ.

להלן  ציטט קצר מספרו של יוסף אליהו שלוש, פרשת חיי, המתייחס לתפילות הימים הנוראים בכפר ג'מאל בשנת תרע"ט (1918) –  ימים אחדים אחר שחרורו מבית המאסר התורכי. מאה שנים חלפו בדיוק.

*

… כולנו התפללנו הפעם מעמקי הלב. הארכנו בתפילותינו ובמשכנו בניגונינו והרבינו בפיוטים, אולי יקשיב ה' לקולנו וראה בעוניינו, יגאל אותנו ממצוקות המלחמה האיומה העושה בנו שמות. כה התפללנו בשיברון לב, בניגון מסולסל כדרכנו ובהטעמה רבה, וקולותינו נישאו על-ידי הרוח אל המרחבים השוממים שמסביב: עד מתי נהיה כאן עזובים במדבר השמם הזה, נחיה חיי צוענים ולא נוכל לשוב לבתינו.

   באותה השעה שתפילותינו הלכו וגברו, הלכו ונבעו מלב, נכנסה קבוצה של חיילים טורקים. מיד נתמתחו עצבי ונמלאתי רוגזה. גם להתפלל לא יתנו לנו. "כיצד זה הרשיתם את עצמכם להפריע אותנו בתפילותינו? " צעקתי בכל הכח, "הלא יום קדוש לנו היום."

   החיילים הסתכלו בי ודמעות נזלו מעיניהם, וכולם כמעט בבת אחת קראו קריאה מלב: "אחיכם אנחנו, יהודים מהבלקן, רק זה עברנו כאן עם המשלחת הצבאית לכפר הקרוב. ארבע שנים הננו נתוקים מהיהדות ופתאום שמענו את הפזמונים והנעימים ונזכרנו כי יהודים אנו ולהד קולותיכם באנו עד הנה, ועתה תנו לנו סידורים ונתפלל אתכם יחד." נרעשתי מאוד מהמקרה. בעיני כולנו עמדו דמעות. "אחים יקרים," אמרתי, "אתנו תתפללו ותסעדו את סעודת החג." נתנו להם מחזורים והמה התחילו להתפלל. שמחנו כי טרם קראנו בתורה ונוכל לזכותם בעֲלִייה. בינתיים שלחתי להשיג מערביי המקום שנים-עשר עופות וציוויתי על השוחט לשוחטם. אחר-כך שלחתי את הנשים לבשלם. הזמנו ערביה שלשה בצק ועשתה פיתות וכמה יקר היה המחזה שישבו יחדיו ואכלנו את סעודת החג. לעולם לא נשכח את היום ההוא. אחים לצרה ולסבל, אחים לקרבנות המלחמה האיומה העושה שפטים אכזריים באנושיוּת כולה, אחים אשר רחקו מביתם שנים אחדות ושוב ניתנה להם ההזדמנות להיות בין אחיהם. הפצרתי בהם להישאר אתנו עד אחרי החג. חלק מהם נאלץ לעוזבנו ומעטים נשארו אתנו עד למחרת וגם הם נפרדו מאתנו בחיבה ובאהבה שאין להעריכן כשאנו ביקשנום לבוא אלינו ליום הכיפורים ולבלות עמנו בתפילה  ובתחנונים ביום היותר גדול וקדוש לנו.

   הגיע יום הכיפורים והחיילים היהודים לא באו. הבינותי כי הם רחוקים ממחוז זה ועל כן לא יעלו לחסות בצל קורתנו. ביום הקדוש הזה, ביום זה חלה אבי וקיבל חום. על פי בקשתו הכנסנו את מיטתו לבית הכנסת ואני ישבתי על-ידו וטיפלתי בו. התפללתי בשיברון לב והחלפתי את התחבושות הקרות על ראשו. רק בערב הונח לו ומידת החום הלכה וירדה. כעבור ימים אחדים החלים והתחיל שוב להתהלך.

[יוסף אליהו שלוש, פרשת חיי [1930-1870],עריכה והערות: אור אלכסנדרוביץ', הוצאת בבל: תל אביב 2005, עמ' 298-297]

*

הכותב כאן הוא אדם שבמהלך של כשלושה חודשים הפך פליט מביתו, יתום מאמו, אסיר פוליטי החשוד בריגול שדינו מוות. הוא נמצא זכאי ושוחרר אחר-כבוד ערב ראש השנה. על כן ניתן להבין מדוע עצביו כה מתוחים כשפתע נכנסים לחלל בית הכנסת המאולתר בכפר ג'מאל חיילים תורכים. יש להניח, כי תקפו פחד כי באו שוב לאסור אותו דווקא בתוך תפילת החג, ועל כן תגובתו הראשונה כלפי החיילים היא מחאה נרגזת.

*

*

המפנה המיידי שחל בשלוש משעה שהחיילים מזדהים כיהודים מן הבלקן אינו נוגע רק ברצון לשתפם בחג מתוך ערבות הדדית יהודית, אלא גם מתוך שותפות גורל של פליטים הנמצאים הרחק מביתם, החשים כי חייהם תלויים על בלימה. הן החיילים היהודים בני-הבלקן לא בחרו להתגייס לצבא התורכי אלא גויסו בכפיה. יוסף אליהו שלוש יודע זאת היטב, משום שפעמים מספר בספרו הוא מביע את חרדתו למצוא את אחד מבניו ברשימות הגיוס העות'מאניות. כך, שהסיפור פה על פניו הוא אכן סיפור של שותפות גורל ואחווה בין יהודים, אבל לא פחות מזה –  אחוות נרדפים, תלושים, שאינם יודעים מה יילד יום. חשוב גם לזכור כי התפילה היהודית הזאת וסעודות החג המתלוות אליה, התקיימו בכפר ערבי, בחסות נכבדיו ובעזרת תושבים מקומיים, שראו באירוח היהודים הפליטים, מבני הארץ הותיקים, מעשה שיש לעשותו מפני הכנסת אורחים. וכך לפנינו גם סיפור של הכנסת אורחים לפנים הכנסת אורחים. מהר"ל בנתיב גמילות חסדים מספרו נתיבות עולם (המתבסס על מובאות רבות מספרות חז"ל, במיוחד מהחומר האגדי המובא בתלמוד הבבלי) ראה בהכנסת אורחים קבלת פני שכינה, כדבריו: "אבל הכנסת אורחים כבוד אלוהים עצמו, להכניס האורח לבית ולכבדו בשביל שנברא בדמות ובצלם אלוהים. ודבר זה נחשב כבוד השכינה עצמה והוא יותר מן התורה … ודע לך, דווקא להכניס אורחים קאמר, שפנים חדשות באו לביתו ומקבל פנים חדשות בכבוד, זהו כבוד השכינה" [מהר"ל מפראג, נתיבות עולם, מהדורת חיים פרדס, תל אביב תשנ"ז, נתיב גמילות חסדים פרק ד' עמוד שפ"ה]; כמו-כן, הובא בחדית': "אבו שוריח אל עדווי סיפר: שמעתי בשתי אוזני וראיתי בשתי עיני שעה שהנביא דיבר, ואמר: מי שמאמין באללה וביום הדין, עליו לכבד את אורחו [ולהעניק לו את] כיבוד-עובר-אורח [המגיע לו] שאלתי: אדוני הנביא, ומה הוא [שיעורו של] כיבוד עובר אורח? אמר: יום ולילה, והכנסת אורחים היא שלושה ימים, ומה שמעבר לזה הרי הוא צדקה …" [עולמו של הנביא מחמד: חברה ודת על פי החדית', מתוך אוסף המסורות "אל-צחיח" של אל-בוח'ארי, בעריכת עמנואל קופלביץ, ירושלים 2011, עמוד 204].  וכך, אם נרצה, יש כאן קבלת פני שכינה בתוך קבלת פני שכינה; האחת, סמוכה לרעותהּ, הן מצד המארחים היהודים בבית הכנסת המאולתר והן מצד מארחיהם הערבים בני כפר ג'מאל. כל זה מתרחש כשהעולם מסביב מבועת ונסער מהמלחמה.

החיילים, שהוזמנו לשוב ולהתפלל ביום הכיפורים תרע"ט (1918) אינם חוזרים. ככל הנראה הועברו ממקומם, ואולי הספיקו לשלם בחייהם או להיפצע קשה (אלו ימי הקרבות האחרונים; ימים שבהם תורכים, גרמנים ואוסטרים הלוחמים כנגד האנגלים, הצרפתים והאוסטרלים נסוגים ונמלטים על נפשם). גורלם של חיילים אלה שטולטלו ימים ושנים לא נודע. המלים מתפילת המוסף של ראש השנה, אולי התפילה האחרונה שלהם: וְעַל הַמְּדִינוֹת בּוֹ יֵאָמֵר אֵיזוֹ לַחֶרֶב, וְאֵיזוֹ לַשָּׁלוֹם, אֵיזוֹ לָרָעָב, וְאֵיזוֹ לָשּבַע, וּבְרִיּוֹת בּוֹ יִפָּקֵדוּ לְהַזְכִּירָם לְחַיִּים וְלַמָּוֶת  מתאימה לא רק לגורלם של מי שמצאו אולי את מותם הרחק מביתם וממולדתם, אלא גם לגורלם של החיים – משום שתוך כחודש עתידה הארץ לעבור לשליטה בריטית, כך שאת ראש השנה הבא יזכו בני משפחת שלוש לחגוג בביתם. שנה נוספת אחר כך כבר תבוא לאזניהם שמועה על פרעות בירושלים, וכתוצאה מכך יילך לעולמו אהרן שלוש, בעמדו על סף ביתו. בנו, יוסף אליהו שלוש  יהיה נוכח בשנים הבאות בהתלהבות הציוניות בתר הצהרת-בלפור (תהליך מואץ של עליה לארץ, בניין וקניין אדמות). מנגד תעלה התנועה הלאומית הפלסטינית, לנוכח תחושת הפלסטינים כי היהודים "הבולשביקים" מאירופה, הגיעו על מנת לנשל אותם מארצם. כשיוסף אליהו שלוש ינסה לתווך, אחר פרעות 1921, בין התל-אביביים ובין הפורעים היפואים, ראשי המשפחות היפואיות-ערביות הגדולות, כבר יבחינו בינו, בן המקום, ידידם זה שנים, ובין היהודים "הבולשביקים" שזה מקרוב הגיעו, האומרים לסלקם מהארץ. לחזונו, בדבר תקומה ופיתוח משותף של הארץ, יהודי וערבי, יהיה כבר קשה, בתנאים שיתהוו, למצוא שותפים.

זאת ועוד, זמן לא-רב אחר כך, כשייצא בעידודם של  'אחד העם' ושל מאיר דיזינגוף לועידה יהודית-ערבית-בריטית במצריים, ייאלץ שלוש להתמודד עם לשונות רעות מתוך היישוב העברי, שיחשדו בנאמנותו לפרוייקט הציוני מפני ידידותו עם ערבים ומפני שהציונות שלו אינה חילונית-סוציאליסטית שבאה מחוגי הפועלים, אלא תולדה של מסורת-מזרחית-דתית ושל היותו בעל הון, בן העילית הקודמת בארץ. על כן יהפוך, על ידי מי שהחליפו במהירות-רבה את מסורת האבות באידיאולוגיה פוליטית נחרצת, לחשוד מיידי בחוסר נאמנות למהפכה.

*

אמנית הצילום היפואית, ורד נבון, שעבודותיה התפרסמו בכתבי עת בינלאומיים, עורכת ספר צילומים חדש על אודות שדרות ירושלים ביפו במאה השנים האחרונות ויוזמת את הוצאתו לאור.

לתמיכה בפרוייקט (המלצה חמה!) ולפרטים נוספים אודותיו. 

*

*

בתמונות : James Mcbey  (1883-1959), On the Auja – several miles north of Jaffa, 1918 ; אורחת גמלים חוצה את שפך הירקון, שנות העשרים המוקדמות, צלם לא ידוע. אין להוציא מכלל אפשרות כי שתי היצירות,אף על פי שהשניה מאוחרת בכמה שנים, מתארות את אותו אתר מעבר בשפך הירקון.

Read Full Post »

heinrich.1340

*

ספרו של יוסף יצחק ליפשיץ נוקט מתווה פשוט ונועז. הוא בוחר לבחון את כתביהם של חסידי אשכנז, מתוך ההנחה כי לאותם יהודים אשכנזים קדמונים היו חיי מחשבה ורוח משל עצמם; וכי קיימו חיי-תודעה פתוחה לקלוט, לחשוב וליצור, ובמרכז חיי מחשבתם הפורים עמדו מעמד האדם (ונפשו) לנוכח האל הנסתר ונוכחותו בעולם (שכינה, כבוד, מלאכים ואווירים).

*

ד"ר יוסף יצחק ליפשיץ בחר בספרו, אחד בכל דמיונות: הגותם הדיאלקטית של חסידי אשכנז (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2015, 236 עמודים), לבחון את הגותם התאולוגית-קיומית של בני קלונימוס, היהודים-גרמנים, בני המאות השתים-עשרה והשלש-עשרה, אשר זכו בתולדות הספרות הרבנית וכתולדה מכך בספרות המחקר לשם: חסידי אשכנז. צעד זה של ליפשיץ אינו מובן מאליו. אין ספק, כי ספרו היה עשוי להתקבל ביתר קלות, לו ביכר לעסוק בספרות זאת מתוך מגמות רווחות  במחקר: התמקדות בבני המשפחה הזאת ובתלמידיהם כחוג מיסטי (פרוטו-קבלי) ומאגי (כדרכם של גרשם שלום, יוסף דן, משה אידל, אליוט וולפסון, דניאל אברמס); לחליפין להתרכז בכתביהם כנושאי תעודה הלכתית, וכאחד ממבשריה של ספרות ההנהגות בקהל הרבני (א"א אורבך, שמחה עמנואל, חיים סולובייצ'יק, אפרים קנרפוגל); כמו גם, יכול היה לבחור לדון בהיבטים היסטוריים-קהילתיים-חברתיים (יצחק בער, ישראל איוון מרקוס, שמחה גולדין) או בהיבטים ספרותיים גריידא (תמר אלכסנדר, עלי יסיף). המתווה שבחר ליפשיץ הוא פשוט ונועז. הוא בוחר לבחון את כתביהם של חסידי אשכנז, מתוך ההנחה כי לאותם יהודים אשכנזים קדמונים היו חיי מחשבה ורוח משל עצמם; וכי קיימו חיי-תודעה פתוחה לקלוט, לחשוב וליצור, ובמרכז חיי מחשבתם הפורים עמדו מעמד האדם (ונפשו) לנוכח האל הנסתר ונוכחותו בעולם (שכינה, כבוד, מלאכים ואווירים).

הנתיב הנהיר הזה כלל אינו מובן מאליו אם מביאים בחשבון איזו ברית בלתי-כתובה הנקוטה מזה כמאה שנים ויותר, בין חוקרים אוניברסיטאיים (או משכילים, לפני כן) ובין המנהיגות הדתית אורתודוכסית (רבנים). הראשונים, רואים במודרניות-החילונית תופעה ששחררה את יהודי אירופה מכבלי המסורת הדתית, וכמוה  כיציאה מבור אפל לאור גדול. רק אז לדידם, הופיע בעולם לראשונה (לכאורה) טיפוס יהודי אשכנזי פתוח, אינטלקטואל רחב-דעת. האחרונים, רואים דמויות רבניות מן העבר, כמו היו בבואות של רבנים גדולים בהווה, כלומר: משמרים עקשים ודביקים של דת-אבות, הלכותיה ומנהגותיה. אנשים שיותר מאשר משתדלים להעניק מובן לחייהם היומיומיים, עוסקים בנוקשות ובדביקות בקיום פרקטי דייקני של מצוות, בתלמוד תורה ובהוצאת פסקי הלכה מחייבים, המתבססים על פרשנות של פסקי הלכה קדומים. כללו של דבר, מבחינת החוקרים לא היו יהודים אשכנזים-אירופאים יצירתיים (מבחינה הגותית) לפני המאות השמונה עשרה והתשע עשרה; מבחינת הרבנים— חל קלקול בעולם הדתי הטהור מאז התעורר המרי החילוני ויש לעמוד כל העת על משמר ההלכה והקהילה (או הציבור). אלו ואלו כלל לא מעלים על סף דעתם כי תתכן הגות יהודית אשכנזית קיומית מעמיקה, בת כשמונה מאות שנה.

כי בעצם  חסידי-אשכנז נצבו מול אותן מצוקות קיום שבני אדם מתמודדים איתן מאז ומעולם, וכאנשים מקיימי מצוות נאלצו להעניק פשר למקומם בעולם ולאורח חייהם אותו נחלו מאבותיהם ומאמותיהם; יתר על כן, חסידי אשכנז חיו בדורות של רדיפות דתיות, המרות דת, פוגרומים, מגיפות— השאלות שעמדו כנגד עיניהן לא הוסבו למקום של עמידה על הקיום היהודי בלבד אלא גם על המקום של הקיום האנושי. מכאן הונעה חקירה אחר הגורמים המניעים את העולם. החסידים לא היו מדענים ולא אינטלקטואלים פילוסופיים, ואת מירב ידיעותיהם על החלד, השתיתו על אדני התבוננותם בו, כמו-גם על הספרות הרבנית (תלמוד, הלכה ומדרש) ועל היצירה הפיוטית והרוחנית שנוצרה בצלה (פיוט, ליטורגיקה, ספר יצירה, ספרות ההיכלות והמרכבה, פירוש ס' יצירה לר' שבתי דונולו); יתר על כן, נודעה על תפיסותיהם השפעה מוגבלת של ההגות היהודית בבבל ובספרד (ר' סעדיה גאון, ר' בחיי אבן פקודה, ר' יהודה הברצלוני, ר' אברהם אבן עזרא, רמב"ם), וכן שמועות משמועות שונות שנפוצו באותן דורות בשדרות רחבות של הציבור (למשל: קיומם של מכשפות ומכשפים, שדים ושדות, אנשי-זאב, רוחות-רפאים), יהודים ולא-יהודים כאחד.

ליפשיץ מזמין את קוראיו למסע בעקבות תימות דומיננטיות בהגותם של חסידי אשכנז, ושוב את התבוננותו בטקסטים העתיקים הללו מאפיין הרצון להבינם מתוך עצמם. כאילו במוקדם עומדת נפש חוקרת, המבקשת לשאול שאלות,  להעניק תשובות אפשריות ולהעמיק חקר, ולא על-מנת לאפיין תופעה היסטורית או להגדיר את דרכו של חוג. הספר כולו עומד בסימן כתביו של ר' אלעזר מוורמס (ליפשיץ מעריך את תקופת חייו בין השנים 1140 ועד 1234 לכל המאוחר; אני נוטה לקבעהּ בין השנים 1225-1165 לערך), סופרהּ היותר-גדול והיותר-מובהק של חסידי אשכנז. ר' אלעזר עצמו הציג עצמו לא-אחת רק כמאסף ומסכם של יצירת הדורות שפעלו לפניו, וכמי שחושף יצירה גדולה שהוסתרה ממי שלא זכו להיכלל בין תלמידי רבותיו. ליפשיץ אינו מערער על מוסכמה זאת, אבל הוא בצדק-רב רואה ביצירתו הענפה של ר' אלעזר, בבואה שלימה של נפש מחברהּ. ליפשיץ לא מחפש לבסס את טענתו המסורתית של ר' אלעזר או להפריך אותה, אבל הוא מבקש אחר אינטגרציה בין חלקיה השונים של הגותו על מסכת הנושאים המגוונת המאפיינת אותם.

עובדה שלא זוכה להדגשה יתירה בחיבור היא אבדניו הרבים של ר' אלעזר. אשתו ושתי בנותיו נרצחו לעיניו (הוזכר בעמוד  9), בנו נפצע קשה ונפטר בעודו צעיר; לספרד הגיעה בלב המאה השלוש עשרה אגדה בה תואר ר' אלעזר כמדדה על ירכו כל חייו. יתירה מכך, מחיבוריו עצמם עולה תחושתו כי לא נשתייר לו למי למסור את המסורות הרבות שקיבל מרבותיו ואת מערכי ליבו והגיונותיו. בעצם, חיבוריו נועדו להימסר לדורות הבאים למי שיימצאו בתורותיו חפץ. כבר עמדוּ על החזרתיוּת המאפיינת את חיבורי ר' אלעזר; במיוחד על נטייתו לחזור על דיונים שונים בווריאנטים (ככלות כשלוש מאות וחמשים שנה אפיינה שיטה זאת גם את המהר"ל מפראג). בעצם קורפוס החיבורים שיצאו תחת ידי ר' אלעזר (סודי רזיא, חכמת הנפש, פירוש ס' יצירה, ס' רֹקֵחֲ ופיוטים) ולצידם מסורות שונות של הלכה, מנהג, פרשנות פיוט ופרשנות תורה שהובאו מפי תלמידי-תלמידיו, כולם מבטאים את היותו של המחבר, אדם למוד-יסוּרים, שמכלול יצירתו ביקש ליתן טעם לקיומו בעולם, כאדם  המגלה בעצמו יעוּד ושליחות, שלא ליתן לידע של בני הדורות הקודמים להישכח. ר' אלעזר היה אפוא משמר זיכרון-תרבותי הממשיך ליצור ולחדש על אף כל מדוויו ואינו נכנע לקולות שבוודאי ניעורו בו, מדי פעם, לחבור אל המתים. העובדה לפיה בחר ליפשיץ להתרכז במכלול כתבי ר' אלעזר לצד כתבים נוספים כגון כתבי רבו, ר' יהודה החסיד; כתבי תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל; וכתבי בר-הפלוגתא ר' משה תָּקוּ (דַּכַאוּ), ולדון בשורת נושאים העולים בהם, היא לפיכך משמחת במיוחד. זוהי אינה מונוגרפיה המוקדשת לדמותו של ר' אלעזר. עם זאת, יש בחיבור שלפנינו משום מגמה השואפת לאחד בין פניה המגוונות של יצירתו בהתמקד על משנתו ההגותית-והקיומית. קוראי הספר, הבקיאים בתולדות המחשבה היהודית בימי הביניים, יימצאו אחר הקריאה בחיבור, כי בכל אשר אמור בקיום תודעה פעילה לנוכח אלוהים, היתה אלטרנטיבה הגותית לדרכם של הפילוסופים, רמב"ם ותלמידי-תלמידיו, שכן הספר בהחלט מבסס אופציה הגותית, קיומית-תורנית (לא אנטי-פילוסופית אך גם לא פילוסופית במובהק), לדרכם של בני זמנו של ר' אלעזר הפילוסופים וראשוני המקובלים בספרד, פרובנס והמזרח.

וכך דן החיבור בנוכחות האלוהית לדרגיה, בהתגלות הסובייקטיבית של האלוהות בלבב יראיו, בתפיסת הטבע והקוסמוס, בעולם המלאכים, בתפקידהּ של המוסיקה כמתווכת בין ארץ-מטה ובין העולמות העליונים. בשעתו, במאמר קצר, השווה חוקר הסוּפיות היהודי-צרפתי, פול ברנרד (יוסף ינון) פנטון בין החוג הסוּפִי-יהודי במצריים אצל ר' אברהם בן הרמב"ם ובין חסידי אשכנז, שניהם חוגים חסידיים בני אותו זמן. להערכתי יש גם טעם רב להשוות באופן בלתי-תלוי בהכרח, בין התהוות הסוּפיוּת באסלאם בעראק, אראן ובמרכז אסיה במאה התשיעית ואילך, ובין יצירתם של בני קלונימוס בארץ-הריין בין המאות העשירית ועד השלוש עשרה. כאן וגם שם, דובר בתרבות-שוליים של מבקשי-אלוהים, שהחלה מתוך תחושת אי-נחת של יחידים מן הדת הנורמטיבית ומוסדותיה, ושאיפה לפתח תרבות-נגד שיש בה הדגשה יתירה על אתיקה (מוסר, יושרה) ועל הנסיון לקרב בין הנפש ובין יוצרהּ, בלא תת משקל-יתר לממסדים החברתיים והסמכותניים המתווכים. למשל אבו חאמד אלע'זאלי (1111-1058), היה מראשי אנשי ההלכה האסלאמית בדורו, עזב משרה נוחה כאיש דת בכיר, ויצא לנדוד כשנתיים במדבריות מתוך מוטיבציה סוּפית; בשובו, ניסה להנחיל את הדרך הסוּפית  לרבים על ידי חיבורים שנועדו להדגיש את תהליך ההתקדמות שיכול לעשות היחיד בדרכו עבר קִרבת-אלוהים. תהליך דומה מובע בכתביו ההגותיים של ר' אלעזר. זוהי אינה מיסטיקה בהכרח, אלא הגות קיומית-דתית, אשר תעודתה הינה ניסיון להכוין את הנפש הייחודית שבאדם להכיר את עצמהּ ולקנות דעת ומתוך כך להכיר את אשר יצרהּ.

בתמונה שהובאה לעיל מתוארת מסירת כתב הזכויות ליהודי רומא בשנת 1340 על ידי הקיסר היינריך השביעי (Vii) בעיטור המובא בכתב יד נוצרי המצוי בספריית קובלנץ. היהודים ברומא לבושים כאן באופן דומה מאוד לאופן שבו צוירו יהודי אשכנז במאות השלוש-עשרה והארבע עשרה: אותם חלוקים וכובעים חדודים. מובעת כאן סמכותניות-פעילה של נותני החוק (הקיסר והכנסיה) אל מול כניעותם-הסבילה של היהודים (המוצגים כאן כקבוצה דתית אחידה). לדאבון לב, אותה דיכוטומיה שננקטה בין אקלזיה (הכנסיה, הגבירה הנעלה) ובין סינגוגה (היהדות, השבורה והמטה), ולימים בפוגת המוות של פאול צלאן, בין זהב שערך מרגריטה ובין אפר שערך שולמית, ננקטת זה שנים ארוכות באופן מודע או בלתי-מודע כאשר באים לדון בחייהם של יהודי אשכנז בתקופה הקדם-מודרנית. טעם זה מוצאים בכל מחקר המבקש לעסוק באמונותיהם הטפילות, בנטיה אל המאגיה ואל הדמונולוגיה (למשל, חיבתו של המחקר להמשיך לדון בדמות 'הגולם' במקורות יהודי אשכנז או כל אמונה מאגית אחרת) וכך הלאה. תודה גדולה אני מכיר לליפשיץ על הצעד הברור-הדייקני שהוא עושה כאן, בהימנעוֹ לכתחילה, מן ההקטנה המצוּיה- מאוד במחקר (נתקלתי בה גם בכתב וגם בעל-פה), של חיי הרוח האשכנזיים, ועוד יותר על כך שהוא בוחר להפגין את הויטאליות ואת המגוון שבחיי ההגות באשכנז של המאה השלוש-עשרה, תמונה המבטאת פעילות יצירתית ומחשבתית עירה, ומבטלת את הדעה-הקדומה, הנוכחת הרבה יותר מכפי שנרצה להאמין, כי ליהודי גרמניה, אוסטריה ופולין, לא היתה בעצם יצירה-עצמית פעילה עד ערש-המודרנה (שכביכול, הצילה אותם מידי בורותם-האדוקה). זוהי תפיסה כה שגויה ומשוללת יסוד עד שהגיע עת להפריכה ולבטלה, כהמון סברות שווא שאנשים נושאים בקרבם בלי-דעת.

*

*

בתמונה: היינריך VII מעניק כתב-זכויות ליהודי רומא, עיטור כתב יד 1340, ספריית קובלנץ.

 

Read Full Post »

orange.1945

*

לעולם יהא אדם מן הנרדפים ולא מן הרודפין [תלמוד בבלי בבא קמא דף צ"ג ע"א]

*

1

*

בעקבות המרד הערבי (1939-1936) ופרסום הספר הלבן על ידי הבריטים וסגירת שערי ארץ ישראל לעולים, חלה החרפה בפעילות הטרור של הארגון הצבאי הלאומי (אצ"ל), פעולות שתוכננו והוצאו לפועל על ידי יהודים כנגד ערבים ובריטים; וכך, אירעו פעולות אלימות של ירי על אוטובוסים ערביים, ונסיונות התנקשות כנגד ערבים בערים מעורבות, כגון: ירושלים, יפו וחיפה. בסיכום ששת החודשים הראשונים של 39'  נהרגו ונפצעו עשרות רבות של ערבים ובריטים כתוצאה מפעילות חבלנית זאת, ולהזכיר: באותה עת, מלחמת העולם השניה טרם החלה.

ב-19 ביולי 1939 התפוצץ מטען חבלה שהונח על ידי אנשי אצ"ל בשוק בחיפה. שמונה עשר ערבים נהרגו ועשרים וארבעה נפצעו. יום אחר כך הופץ בין אינטלקטואלים ועסקנים כרוז שהיה חתום על ידי הנרייטה סולד, ברל כצנלסון, אברהם הלוי פרנקל (רקטור האוניברסיטה העברית), וש"י עגנון שכותרתו היתה "לא תרצח!". מטרת הכותבים היתה לאסוף כמה שיותר חתימות ולהביא את הכרוז מרובה החתימות לפרסום בעיתונות הארץ-ישראלית, בת הזמן. הכרוז כולו התפרסם בתפוצה רחבה בתאריך 6 ביולי 1979. ארבעת הראשונים שהוזכרו היו חתומים עליו, בראש ובראשונה גם הפעם, והרבה סופרים וחוקרים הצטרפו אליהם; בכרוז נכתב:

*

לא תרצח! צו זה משחר ילדותו של עם עתיק יומין כוחו יפה כאז כן היום. את עתידנו הלאומי לא נבנה אגב חיקוי דרכי המלחמה של המקולקלים שבגויים. האמצעים הטמאים די שלא יקרבונו למטרתנו אלא גם ירחיקונו ממנה […] יפסיק הישוב את הרע בעוד בתחילתו! יבודד הישוב את המסיתים והמוסתים! יתאחד הישוב בהגנה נמרצת על הבית הלאומי מפני הטרור שבפנים, כמו מפני אויביו שבחוץ!"

[דן לאור, חיי עגנון: ביוגרפיה, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1998, עמוד 320]     

*

בחוברת שפורסמה חודש אחר כך, נגד הטרור (אוגוסט 1939), פרסם עגנון את הדברים הבאים:

*

אחינו כל בית ישראל, חס ושלום שישראל קדושים חשודים על הרציחה, ומובטחני בכל אדם מישראל, שתורת אלהיו בלבו שהוא רחוק מכל מעשה שיש בו אפילו אבק רציחה. אבל בשביל ששמעתי אומרים שנפל חשד על שונים שמחמת הגזירות הרעות והנגישׂוֹת יש שעושים מעשי תעתועים לנקום באויביהם, גלל כן מצטרף אני למזהירים, שקיבלו עליהם את עונש החשד, ומזכיר לכל מי שרוצה בקיום האומה וחפץ בחיינו שיזהרו בנפשם ולא יתנו יד לשום מעשה שיש בו שמץ רציחה, והשם יגדור פרצות עמו ויוליכנו קוממיות לארצנו.

[חיי עגנון, עמוד 321]

*

חשוב לשים לב לפערים המסוימים בין הכרוז ובין דברי עגנון בחוברת. הכרוז מכנה את האלימות הרצחנית "האמצעים הטמאים", כלומר: ניגודם המוחלט של האמצעים הטהורים או האמצעים הכשירים. למעשה, הכותבים מבהירים פה-אחד כי רצח וטרור אינם מעשים נורמטיביים בין יהודים ובינם ובין אומות העולם בזמן הזה. עגנון ברשימתו-האישית כאילו מתנצל על כך ששמועה רעה הגיעה לפתחו, וכאילו מי שהביאה לפתחו ("המזהירים") כבר נענשו דיים בעגימת הנפש של ההעלאה על דעתם את חרפת הרצח המבוצע על ידי יהודים כדי לנקום דם.  לדעת עגנון, היהודים הקדושים –  כלל לא יעלה על הדעת שהם חשודים על הרציחה, אך אם בכל זאת נפל דבר, בא הוא ומזהיר את כל ישראל לבל ישתתף או יתמוך במעשי הרצח, שעושיהם פוגעים גם בעמם ובחיי עמם.

דבריו החדים של עגנון, נישאים על ידי הסופר הפופולרי ביותר בקרב הישוב העברי, באותו זמן. עגנון זכה כארבע שנים קודם לכן בפרס ביאליק לספרות על הנובלה שלו בלבב ימים שעם היותה לג'נדה יהודית על עלית חבורת יראים לארץ ישראל והרפתקאותיהם בדרך אליה, הפכה לסמל ציוני מובהק, משל לגעגועי עם-ישראל בכל הדורות לארץ הבחירה. יתירה מזאת, עתיד הסיפור הזה, המתאר ברובו הפלגה בספינה, להיעשות סמל גם בעיני מתנדבי היישוב לתנועת ההעפלה וקליטת המעפילים הבלתי-לגאליים שהוגנבו לארץ ישראל על אפם ועל חמתם של השלטון הבריטי.

עגנון היה יהודי דתי; מאז 1924 (עלייתו השניה ארצה), ירושלמי. הוא לא חיבב את בני הארץ הערבים עוד מסיפוריו הראשונים (למשל ב"גבעת החול" שנכתב ב-1909 ונערך ב-1919 הרבּה להתלונן על ערביי יפו ומנהגיהם; וכך גם בבלבב ימים ובתמול שלשום יש כמה פסקאות שממנה עולה משטמה בלתי-כבושה). בשנת 1930 בעקבות פרעות תרפ"ט, פרסם עגנון בכתב העת מאזניים, שני משלים תחת הכותרת מדרש זוטא ובה ייצג בריש גלי את יהודי הארץ ככבשים תּמוֹת ואת ערביי הארץ כזאבים טורפים. לימים לאחר מלחמת ששת הימים, נמנה עגנון בין נאמני ארץ ישראל השלימה ותמך בהשארת יהודה ושומרון תחת שלטון ישראל ובהקמת יישובים בהּ (חבר אחר באותה ברית נאמנים היה נתן אלתרמן).יושם לב שגם ברשימתו משנת 1939 לא דרש עגנון בזכות הפלסטינים, אלא התמקד בכך שדרכם של ישראל אינה על החרב ועל הרצח. לפיכך, יש להניח, כי על אף שלא תמך בשמאל הפוליטי, סבר עגנון כי אין לבצע פיגועי נקמה ויש להימנע מלרצוח ערבים בכל מקום, על שום היותהּ של מלאכת הרציחה סותרת לדידו מניה וביה את מורשתם של היהודים בכל אתר, ובעצם לדידו— בלתי מתקבל על הדעת שיהודים יקבלו על עצמם את מלאכת הרציחה.

*

2

*

אגדת הגולם שברא המהר"ל מפראג (ר' יהודה ליוואי בן בצלאל, 1609-1520) מגוש חומר, על סמך עיוניו בספר יצירה, היא אגדה שאינה קשורה כנראה למהר"ל גופו, אלא לרבנים אחרים בדורו, שהופצו אודותיהם אגדות לפיהן יצרו גלמים (בעל השם מוורמס, בעל השם מחלם). לטענת גרשם שלום, יעקב גרים, מאסף האגדות (אחד האחים), פרסם בשנת 1808 אגדה בעתון גרמני על יהודי פולין המסוגלים ליצור אדם מחומר ולאחר שהם לוחשים עליו את שם המפורש הוא ניעור לחיים ופועל בשליחותם. על מצחו כתובה המלה "אמת" ואם ברצונם להשביתו עליהם למחוק את האות א' ולהותיר על המצח אותיות 'מת'. אז שב הגולם מיד לעפרוֹ. עד 1837 נפוצו כבר כמה גירסות של האגדה הזאת. קורונליה טמשווארי הצביעה כי המפורסמות שבהן נקבעו בספרו של ברטולד אוארבך, Spinoza: ein historischer Roman  (שפינוזה: רומן היסטורי),  ברומן פיקרסקי פרי עטו של היהודי זליגמן קוהן, וכן בספרו של הסופר והמשורר היהודי לודוויג אוגוסט פרנקל, בן פראג.  בשלושתן יוחסה יצירת הגולם למהר"ל ונטען כי שרידיו נטמנו בעליית הגג של בית הכנסת אלטנוישול (Altneuschul).גם בספרו של האדמו"ר החסידי ר' צבי אלימלך מדינוב בני יששכר (1825) הובא כי המהר"ל נהג להשתמש בספר יצירה (המילה שימוש בהוראה רבנית פירושו בהקשר זה: כישוף או מאגיה). מכאן ואילך נפוצה האגדה יותר ויותר, עד שזכתה לגרסה היהודית המוכרת ביותר, בספרו של הסופר והרב החסידי, יהודה יודיל רוזנברג, נפלאות המהר"ל (1909) ואפילו לשלשה תסריטים בהם היה מעורב הבמאי פאול וגנר, שלבסוף ייסד עליהם את סרטו הנודע  עם קארל באז, (Der Golem (1920. מאז זכתה האגדה לאיזכורים מרובים ולעיבודים מגוונים מאוד.

אחד העיבודים של אגדת הגולם נכתב על ידי הסופר היידי-אמריקני, יצחק בשביס-זינגר (1991-1902). בניגוד לגרסות המוכרות שבהן נאלץ המהר"ל להשיב את הגולם לעפר לאחר שזה קם על יוצרו, ומסכן את בני הקהילה בפראג, מדגיש בשביס-זינגר שהגולם שתבונתו פחותה משל אדם ואשר נוצר אך ורק על מנת להגן על הקהילה בפראג, מושבת דווקא משום שהקיסר רודולף השני מבקש את המהר"ל לצוות את הגולם בעל הכוחות הפיסיים העצומים להיהפך לחייל בצבאו ולסייע לו בכיבושיו הצבאיים:

*

המרכבה עצרה לפני ביתו של רבי לייב ושר הצבא של הקיסר ירד ממנה. רבי לייב בא לקראתו וקד קידה עמוקה.  שר הצבא אמר: "באתי אליךָ עם פקודה מאת הקיסר". "מהי הפקודה הוד רוממותךָ?". "הקיסר ירום הודו ציווה שעל הגולם להתגייס לצבא בוהמיה", שר הצבא אמר "אנחנו נחשל בשבילו כלי נשק מיוחדים ונלמד אותו להשתמש בהם. בתוך שמונה ימים על הגולם להיות ערוך ומוכן לגיוסו."

"הוד מעלתך, הגולם אינו בשר ודם," מיחה הרבי. "לא ניתן לבטוח בו".  "אנחנו נלמד אותו להיות איש צבא, בעזרת חיילים כמו הגולם, נוכל להדביר את כל אוייבינו". "הוד רוממותךָ, הגולם לא נברא כדי להילחם" […]   

[יצחק בשביס-זינגר, תרגם מאנגלית: יעקב שביט, אייר: אורי שולביץ, ספרית הפועלים: תל אביב 1985, עמודים 51-50]

ואכן, הגולם של בשביס-זינגר אינו רוצח איש. הוא עובד בשירות הקהילה היהודית, נושא משאות כבידים, ולעתים מאתר נעדרים, ומסיר מעל הקהילה את החשד כי ידם היתה במעל. בהמשך, נאלץ המהר"ל של בשביס זינגר למחוק את אחת האותיות שעל מצחו של הגולם ולהשיבו לעפר, על-שום חששו של המהר"ל, כי משילמד הגולם לרצוח אפשר כי ירצח בסוף את שולחיו והדבר יתהפך להם-ליהודים לרעה שתתגלגל על ראשם.

גם כאן, בדומה לגישתו של עגנון שתוארה מעלה, מנגיד בשביס-זינגר בין נטייתן של האומות לאלימות רצחנית ובין היהודים המבטאים גישה הומת שלום, מתונה, אפשר גם פציפיסטית ("הגולם לא נברא כדי להילחם"). מדבריו עולה כי לא רק שלא ניתן לתת לגולם להיהפך ללוחם מקצועי, אלא גם שלא ייתכן כי מנהיג יהודי יישלח, ולוּ יציר בּוֹץ, המתואר כפחות-מאדם (מבחינת שכלו ורגשותיו), לנהל חיים שלימים של מלחמה ורצח.

*

*

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, מוכרי התפוזים, שמן על בד 1945.

Read Full Post »

ohtake.1993

*

 על פי מסורת חז"ל נברא העולם בכ"ה אלול. ראש השנה אפוא אינו יום בריאת העולם, כי אם יום בריאת האדם (היום השישי).  התפילות המסורתיות והתקיעה בשופר בר"ה (=ראש השנה) מעלות על נס את מלכותו של הקב"ה בעולמוֹ. עם זאת, לפנים-מזה, הן חותרות, ככל שאני מבין אותן, להביא את האדם אל המודעות לפיה מבלעדי קבלתו על עצמו את מלכותו של הקב"ה בחיי תוֹדעתו (האופן שבו חווה האדם את העולם), אין הקב"ה נוכח בעולם כלל מבחינתו. כך או אחרת, בשורש-הדברים עומדת בחירתו של האדם לכונן את הכרתו באופן מסוים, בצורה מסוימת, לכיוון מסוים. יותר מאשר תקיעת השופר מעלה את התפילות כדי שיתקבלו ברצון (כפי שגרסו אחדים) או מבלבלת את השטן (כפי שגרסו אחרים), היא פשוט ביטוי לכינון חייו הפנימיים של האדם, באופן שבו יחוש כאילו הקול העולה מתוֹכוֹ, קול קיוּמוֹ, נשמע אי-בּזה. קול השופר מבטא את תקוות האדם, כי משהוּ בהֱיּוֹתוֹ, בדכיוֹ, בשברוֹן לבבוֹ, אכן נִשמָע היכן-שהוא, והטבע או העולם אינם רק אדישים, עיוורים, ומתנהלים (נוֹהג כמנהגם) בחוסר-רחמים, אלא סוף-דבר דבר הכּל נשמע;  צליל השופר מהדהד בפנימוֹ ובחוצותיו של אדם. כל הרעיון הזה של צפירות-זיכרון המושמעות בימים אחרים של השנה אינו אלא צל חיוור ופלסטי, של הכוונה שעמדה מאחורי תקיעת השופר (עוררות חיי ההכרה). זה כמעט מעורר חיוך, כי ר"ה נקרא במקורות חז"ל (וכך בתפילות החג) יום הזיכרון— ביטוי להנכחת אלוהים בהכרתו של אדם.

תימוכין למה שכתבתי כאן, אני מוצא בדברי ר' יהודה בן שמואל מרגנסבורג, הוא ר' יהודה החסיד (נפטר 1217 לספ'), דמות רבנית-היסטורית, ומכוננהּ האגדי של תנועה יהודית קטנה בגרמניה, שבשיאה מנתה אולי כמה עשרות או מאות בודדות של בני-תורה; תנועה שברבות הימים הכּתה גלים והשפעת כתביה הגיעוּ עד איטליה, צרפת, רוסיה, ספרד וצפון- אפריקה, ואחר-כך נודעה השפעתהּ גם בצפת (האר"י), פראג (ר' ישעיהו הלוי הורביץ, ר' יהודה ליוואי בן בצלאל), ברדיצ'ב (ר' לוי יצחק מברדיצ'ב), וילנה (ר' חיים מוולוז'ין)  ובע'דאד (ר' יוסף חיים).

וכך כתב ר' יהודה החסיד (או אחד מתלמידיו) בחיבור הנמצא בכתב יד יחיד אשר פורסם לראשונה על ידי פרופ' ישראל מ' תא-שמע (ז"ל) בשם קונטרס זכר עשה לנפלאותיו [בכתב העת קובץ על יד, י"ב (תשנ"ד)]; והודפס מחדש במהדורה עם בּאוּר בשם אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות על ידי יעקב ישראל סטל:

*

ודע, כי לא בשביל צורינו ברא העולם, ואם תאמר "השמים מכון שבתך" (מלכים א' ח' 39) ויש לומר, והלוא קודם בריאתם לא נצרך להם. ומה שנאמר "השמים כסאִי" (ישעיה ס"ו 1), לפי שברא המלאכים— יִחֵד להם מקום להתוועד; לפי שברא בני אדם אמר "הארץ הדום רגלי" (שם,שם). ולפי שברא אדם, ודעת האדם בחייהם, קראוּ את כּבוֹדוֹ 'שְׁכִינָה'.  אבל קודם שברא העולם – לא יתכן לקרֹא לכבודו 'שכינה', דאין שוכן בלי מקום, וקודם מקום לא יתכן שוכן.

[יהודה החסיד (מיוחס לו), קונטרס זכר עשה לנפלאותיו, עמוד 128; אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות, אות ו, עמ' ט"ז-י"ז]

*

  על פי ר' יהודה החסיד, האל לא ברא עולמו למען עצמו, כי אם למען ברואיו (כלל ברואיו, לא למען ישראל באופן מיוחד). לכל אחד מן הברואים המתוארים כאן: מלאכים (אמונתו של יהודה החסיד בקיומם נתמכת בכתבי אמוראי ארץ ישראל ובבל, שהדגישו את קיומם של המלאכים) ובני אדם— הוא יעד מקום. השמים— מקום שבו המלאכים מתוועדים. כלומר, מקום פעילותם של המלאכים, שלוחי האל, הוא האוויר השמיימי (מציאות עדינה ומופשטת למעלה מן המציאות החומרית). ואילו מקום פעילותם של בני האדם הנתונים בּגוּף ובחומר, הוא הארץ. אם המלאכים נתונים לחלוטין לריבונות אלוהית; המקום שבו בני האדם פוגשים את אלוהיהם היא דעת האדם (תודעה, הכּרה). בבחינה זאת, דעת האדם המכּירה בכבוד (נוכחות-אלוהים) היא 'שְׁכִינָה', רוצה לומר: מקום בו שוכן כְּבוֹד-אלוהים (איזה רושם, מקצת ייחודו). מכאן, כדי להטעים דבריו, משמיע ר' יהודה החסיד כי אלמלא נברא העולם כלל לא היתה שְׁכִינָה. האל במקרה זה היה קיים רק לעצמו. הוא לא היה שוכן בשום מקום. ולפיכך, אף בּריה לא היתה זוכרת אותו או מעלה אותו בדעתהּ, משום שלא היתה קיימת ; בריאת המלאכים (מתוארים בספר מלאכים לר' יהודה החסיד, כעושי דברו של הקב"ה; הם המוציאים והמביאים, הסרים לרצוֹנוֹ בלא בחירה חופשית) הביאה להנכחת אלוהים בהם; בריאת האדם, עִם שלא נועדה לצורכו של הבורא, הביאה לידי הנכחת האלוהי (רעיון מופשט וחסר ממשוּת) במציאוּת הארצית. אלמלא האדם ודעת האדם, לא היתה נודעת בארץ הנוכחות האלוהית כלל, והיתה נוֹתרת בקרב דרי-מעלה בלבד. יותר מכך, אם המלאכים חסרים את הבחירה האם לדעת את האל אם לאו (הם משוללי בחירה); האדם יכול לבחור שלא להנכיח את האל, ולא להכיר בו, ולראות את העולם כנתון לגזירה עיוורת או למלכותם של אלים רבים או לא להכיר בּריבונות כלשהי. דברים דומים השמיע ככלות כמה מאות שנים המקובל, ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707), בספרו דרך ה'.  גם הרמח"ל הדגיש את הבריאה כרצונו של הבורא להשפיע את טובו על הנבראים (לא למען עצמו); את קיומם של המלאכים הוא אפיין כסרים למשמעת הבורא בלא-ערעור. היצור היחידי בעל חירות הבחירה לדידו הוא האדם. כך בספרו, מסילת ישרים (שער הקדושה), האדם שהשלים את מידותיו ושכלו, ומנכיח את האלוהות בתודעתו הינו גם כן כעין בית-מקדש, או מקום בו השכינה שוכנת. מדבריו משתמע, כי דווקא הישג זה הוא הדרך שיש לילך בהּ, קודם-כל, ולא כיבוש ארצות ובניין-מקדשים.  

אין הכרח אפוא בשיטה זו (אצל ר' יהודה החסיד) להאמין בה' או להאמין בקיום המלאכים. יש להנכיח את הבורא בדעת (לפנות לו מקום); הדברים האחרים נובעים משם, שכן המלאכים לדידו אינם אלא מערכת ביצועית מסועפת של הולכת הרצון האלוהי באווירו של עולם (היקום). עם זאת, נדמה לי כי חלוקה דבריו של ר' יהודה חסיד בין מלאכים ובני אדם רומזת לדברי אגדה שהוא ודאי הכירם המובאים במסכת ראש השנה מן תלמוד ירושלמי:

*

 תני רבי שמעון בן-יוחיי: לפי שהרקיע של מים והכוכבים של אש והן דרים זה עם זה ואינן מזיקין זה את זה לפיכך עושה שלום במרומיו. אמר רבי אבון: המלאך עצמו חציו מים וחציו אש […]

[מתוך: תלמוד ירושלמי, מסכת ראש השנה, פרק שני הלכה ד']  

*

מסתמא כי לדעת התנא ר' שמעון בן-יוחאי העולם העליון בנוי יסודות מנוגדים ומקוטבים (אש ומים), אף על פי כן, הם אינם מזיקים אלו את אלו וחיים בשלום. על פי רבי אבון: בכל אחד מן המלאכים מתקיים הקיטוב הזה, ואף על פי כן המרומים שורים בשלום. אפשר כי לכך כיוון ר' יהודה החסיד בכותבו לפי שברא המלאכים— יִחֵד להם מקום להתוועד. כלומר, העולם העליון שרוי בהרמוניה ובשלום, ולפיכך הוא כעין בית-ועד ואינו מקום של אלימות, היזק ומלחמות.  לפיכך, אפשר כי תפילת החובה היהודית בימות השנה וגם בראש השנה נחתמת בברכת שלום ובתומהּ אמירת "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל", כלומר: דווקא העובדה שניתנה לאדם בחירה לבור את חייו (ברצונו מחריב וברצונו יוצר) היא סיבת האלימות, ההרס והמלחמות (האדם לפי תפיסה זו, אינו מאוזן והרמוני כמלאך, ולפיכך כלל בני האדם, יצורים דיסהרמוניים, מתדרדרים עד-מהירה להתנהגות אלימה והרסנית), ואף על פי כן הוא עשוי להנכיח בחייו גם את האיזון והשלום. וכך, במקום נוסף, אוסף פירושים לתורה שנאספו על ידי בנו ר' משה זלטמן, מובאים משם ר' יהודה החסיד הדברים הבאים, הממחישים אולי מה בכל זאת אפשר לעשות:

*

ומלתם את ערלת לבבכם וגו' (דברים י', 16-20),  כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים. מה עניין זה לכאן, וגם מה שייך שוחד להקב"ה, מי יכול לבוא אצלו, מה דבר הוא זה? אלא כך פירש ומלתם את ערלת לבבכם, כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים ואינו אלוה של גזלנים  וחמסנים ושל מקבלי שוחד לאמר אפילו נעשה רעה הוא אלוה שלנו ויעזור לנו  מצרותינו, אינו מה שאתם סבורים, כי אף- על פי שהוא "אלהי האלהים ואדני האדונים אשר לא ישא פנים" וגם דיין צד "אשר לא יקח שוחד" ו"עושה משפט יתום ואלמנה", ודומה לו "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט צדקה בארץ כי השכל וידוע אותי.. כי אני ה' עושה חסד וגו' ( ירמיהו ט, 23)'. פי' (=פירוש) כי אני ה' לעושה חסד ומשפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'.

[משה זלטמן, פירושי התורה לר' יהודה החסיד, מהדורה י"ש לנגה, ירושלים תשל"ה, עמ' 203-202]

*

אליבא דר' יהודה החסיד, יהודי הסובר כי הוא עשוי לנהוג שחיתות, לקבל שוחד, לגנוב ולרצוח (איסור הרצח הוא חד משמעי אצל ר' יהודה החסיד במקומות רבים), או לעשות רע אחר, ואף-על פי כן יציל אותו האלהים מרעתו, אינו אלא טועה. האל חפץ בעשיית חסד משפט וצדקה בארץ כולהּ, כלומר בקרב כל המין האנושי, ועל כן אם היהודי מבקש להתקרב אל האלוה. אדרבה, ינסה לגלות אחריות וינהג ביושר, בהגינות, ובמתינוּת עם הזולת (כל זולת), ויימנע מחברתם של מקבלי שוחד, גנבים ורוצחים.  הנהיה להשגת צדק חברתי, 'עשיית חסד משפט וצדקה בארץ' מתוארת כאן כתמצית המסר האלהי לאדם וכלוז זיקתו של הפרט לאלהות. אי אפשר אחרת. הדברים בזכות האתיקה שחייבת לשרור בין בני האדם דומה מאוד לדבריו המאוחרים-בזמן של הפילוסוף והאתיקן היהודי צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906): "הסדר האתי אינו הכנה לאלוהות אלא עצם הגישה אליה. כל השאר הזיוֹת" [עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגם מצרפתית: עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2007, עמוד 166] . אם יש משהו שהכותבים רוצים היו לראות בו כ"יחוד יהודי", "יהדוּת" וכיו"ב, אינה דווקא התורשה הביולוגית, או ההשתייכות ההיסטורית לעם/ללאום היהודי, אלא הפגנת אחריות, ורצון כן בחיים של איזון ושלום  בין בני האדם בכל-עת; וממילא, דאגה לכל חלש, נרדף ומבקש מפלט ורצון להצילם מידי מבקשי נפשם. זהו, תנאי בסיסי, לכל תחושת השתייכות ל"ישראל". לפיכך יש להניח כי גם ר' יהודה החסיד וגם עמנואל לוינס היו רואים ברוצחי משפחת דוואבשה וברוצחהּ של שירה בנקי, בסוחרי הנשק ובמאמני הגרילות, בספקולנטים בנקאיים ובמנשלים בני-אדם מאדמותיהם ומבתיהם בכח זרוע— יהודים שיצאו מידי יהדוּתם, שאין להם חלק ונחלה בשכינת-האל, אלא הפכוּ עצמם מכוח אמונות מוטעות לסותריה ולפורעיה, ומכח כך נמצאו מחריבים את האנוֹשוּת, ומרחיקים את האידיאל שהציב ר' שמואל אבוהב (1694-1610), רבהּ של ונציה: "יבֹא שלום אשר אין קץ למעלותיו ואין סוף לדרכיו דרכי נעם וכל נתיבותיו אהבה ואחוה וריעות וחיבה יתירה, נכבדות מדובר בו בכל ספרי הקודש" [ר' שמואל אבוהב, ספר הזכרונות (1650), הוצאת חברת אהבת שלום, ירושלים תשע"ד, זכרון י' פרק חמישי, עמוד ער"ה].  

*

שנה טובה ובריאות טובה לכולכן/ם. שנה שנתבשר בה על הטבת זכויותיהם ותנאי חייהם של פליטים ומהגרי עבודה ושל בני ובנות משפחותיהם; שנה שבהּ ניתן כבוד לזקננוּ,לחולינוּ ונכֵינוּ ונספק להם כדי מחסורם,סעדם ורפואתם.שנה של צמצום פערים חברתיים וכלכליים. שנה של הגברת יסודות השוויון בין כלל אזרחיה, אזרחיותיה, תושביה ותושבותיה של המדינה. שנת גשמים. שנה שנאיר פנים מעט יותר אלו לאלו. שנת יצירה. שנת יושרה. שנת שלום. كلّ عام وانتم بخير. כתיבה וחתימה טובה.

*


*

לקריאה נוספת: בּראשית ופלאפל

בתמונה למעלה: Tomie Ohtake, Creation of the World, 0il on Canvas 1993 ©

Read Full Post »

sterne***

הנה לשון בקשה המובאת במחזורים לראש השנה על פי נוסח אשכנז (נוסח תפלה קדום ששורשו באיטליה, גרמניה וצרפת של ימי הביניים, ויסודו עוד בסדר רב עמרם גאון הבבלי) או נוסח ספַרְד (שאינו אלא נוסח חסידי- מזרח אירופאי במקורו, שהחל להתפתח רק לפני כמאתיים וחמישים שנה ואין לבלבלו עם נוסח ספרדים ועדות המזרח שיסודו בסידור ר' סעדיה גאון, ראש הישיבה המתחרה בבבל) לאחר תקיעה בשופר בחזרת שליח הציבור של תפילת מוסף של ראש השנה:

*

היום הרת עולם היום, יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, אִם כְּבָנִים אִם כַּעָבדִים, אִם כְּבנים רַחֲמֵנוּ כְּאב על בָּנים ואִם כַּעָבדים עינינו לך תלויות עד שתחננו ותוציא כאור משפטנו, איום קדוש.

 *

   ר' אלעזר מוורמס (1230-1165), התיאולוג ואיש הסוד בשלשלת של בעלי סוד אשכנזיים מבני משפחת קלונימוס ותלמידיה, שפעלה בערי גרמניה הגדולות בין המאה העשירית ועד שלהי המאה השלוש עשרה, כתב בפירושו על התפלות (התחבר ברובו בשלהי המאה השתים עשרה) על אתר:

 *

היום הרת עולם: כלומר היום היה הריון של העולם (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף כ"ז עמוד א') ופסוק בירמיה: 'ורחמה הרת עולם' (ירמיה כ"ז,1), שהרי האדם שהוא עיקר כל הבריאוֹת נברא בראש השנה ועמד בדין על שאכל פרי…. היום יעמיד במשפט כל יצורי עולם: כל העולם ניסקרין בסקירה אחת (תלמוד בבלי ראש השנה דף ט"ז עמוד א) כי היום יבואו במשפט כל היצורים. והיום הרת עולם, היום מתעבּר כְּאישה עוּבּרה, שהיא הרה עכשיו, ויולדת לאחר הזמן, כמו כן נגזר היום על הבריות מה שאירע להם כל השנה.   

[אלעזר מוורמס, פירושי סידור התפילה לרֹקח, מהדורת משה הרשלר ויהודה אלתר הרשלר, ירושלים תשנ"ב, כרך ב' עמ' תרצ"א]

 *

   על פי ר' אלעזר מוורמס ראש השנה הוא יום עיבור העולם ובו המחשבה האלהית סוקרת את כל היצורים ודנה דינם ואז כאישה מעוברת נושאת בתוכה את עלילותיהם של כל באי עולם כל השנה, ואילו נודעים רק לאחר זמן, איש איש וגורלו הגזור לו באותה שנה.

   יום בריאת העולם על פי המסורת היהודית הוא כ"ה באלול, ואילו ראש השנה, היום השישי לעולם, הוא יום בריאת האדם, ומחשבת האדם. האדם על פי ר' אלעזר אינו יכול לתאר לנגד עיניו את התהוותו המדוייקת של העולם בימים בהם הוא נעדר ממנו, אלא מיום בריאתו (ראש השנה) ואילך, שאז נבראו (אדם וחוה, על פי התפישה המקראית), ואז עמדו על דעתם.

   עולה כי אליבא ד' אלעזר מוורמס ראש השנה אינו יום דין בלבד אלא גם יום בו הזיכרון האלהי מתחיל מחדש את פעילותו לגבי השנה הבאה, נושא הוא את כל עתידותיהם של הברואים עד לראש השנה הבא.

   דימוי זה של המחשבה/הזיכרון האלהי במאפיינים מגדרים נקביים (היריון, נשיאת עתידות העולם כאישה הרה) ודאי אינו שכיח במקורות יהודיים. ברם, בן דורו הצעיר של ר' אלעזר מוורמס, המקובל התיאוסופי, ר' ברזילי מגירונה, בן דורו של הרמב"ן (ר' משה בן נחמן, 1270-1198), תיאר בפירוש על עשר הספירות, את הספירה השניה, ספירת חכמה, ראשית גילוי המחשבה האלהית לגבי העולם, כאשה המינקת את העולם כולה, ומשפיעה על העולם כולו את הידע ואת הזכרון האידיאי של הכל הצפון בה, משל היתה אשה מעוברת, שילדה, וכעת מיניקה היא הולד, כלומר: את כל מכלול היישים המצויים בהוויה. אפשר כי תיאור זה השפיע על האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534) כאשר תיאר את תהליך השראתם של העולמות, כמו גם את תהליך השלמת תודעת האדם דרך המונחים: עיבור, יניקה, גדלות, כאילו כל העולמות כולם שותים ומונקים על ידי החכמה האלהית העליונה.

   דימויי ההיריון, ההנקה— שהם דימויים מגדריים נשיים במובהק, עומדים כמובן במנוגד לתפישה ימי-ביניימית שגורה אחרת, שמוצאה הפילוסופי היה אצל אפלטון ואריסטו ותלמידי תלמידיהם ופרשניהם, לפיו "הזכרי" הוא צורת הדברים (חלקם האידיאי, הרעיוני, רוחני, המעניק להם מובן) שעה ש"הנקבי" הוא החומרי-גולמי, המשתוקקת לכך שהזכרי יעצב אותה וישלים אותה, כרצונו.  אי אפשר שלא להבין את הדרתם של נשים ממרכזי הידע בחלק ניכר מאוד מתולדות האדם, אלא כאימוץ התפישה הזאת, שלמעשה קובעת כי ה"זכרי" לכאורה, תמיד יודע מה טובתו של "הנקבי", וכל מרי של "הנקבי" ב-"זכרי", רק יביא לערעור סדרי עולם. ואכן, דומה כי תפישות כאלו עוד רווחו במין האנושי גם לפני מאה שנה (הויכוחים הגדולים סביב השכלת נשים ומתן זכות הצבעה והשפעה פוליטית לנשים, כולל ויכוחים הקיימים כיום ברוב החברות הדתיות-הפטריכאליות לגבי זכותה של האישה לבצע הפלה, ובכלל: זכותה על גופהּ).

   כמובן, אוצר הדימויים "הנשיים" שהבאתי לעיל (אלעזר מוורמס, ברזילי, האר"י) חריג הוא בנוף המחשבה היהודית, ודמויות רבות השפעה, כגון: רמב"ם, ס' הזהר ברובו, מהר"ל מפראג, ר' יוסף קארו, ר' יעקב עמדן, הבעש"ט ותלמידיו (החסידות), אימצו לליבם וריאנטים שונים של התפישה לפיה, "הזכרי" נברא כדי שתהיה לו שליטה (דומיננציה) לגבי גורל "הנקבי" (זהו שורש התפישה הפטריאכלית). זאת ועוד, באם נטה ליבנו לדבריהם של ר' אלעזר מוורמס, ר' ברזילי, והאר"י— תימצא תמונה מנוגדת, לפיה דווקא "הזכרי" חייב את לידתו, גידולו, חינוכו, פיתוחו—במירבו, ל"נשי", וכי דווקא "זכרונו של עולם" אינו יסודו של "הגברי/זכרי", כלל ועיקר, אלא של החכמה האלהית, שאפיוניה נשיים, כשל אישה הרה, הנושאת בקירבה את חכמת העולמות.

   אפשר כי זה מה שעומד (בהתבוננות עמוקה) מאחורי המנהג לקום בפני אישה הרה באוטובוס, או לנסות להקל עליה. לא מפני חולשתהּ ולא מפני משאהּ. אלא קודם כל ואחרי הכל, מפני שהיא נושאת בבטנהּ את זיכרונותיו ואת עתידותיו של העולם.

 *

*

בתמונה למעלה: Hedda Sterne, Cauliflower, Oil on Canvas 1967

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

lieu-1959

*

1

 

   במהדורה מיוחדת של ספר שיריו של המשורר,הפזמונאי, ההוגה והמוסיקאי מאיר אריאל (1999-1942)  נֶשֶל הנחש אשר ראתה  למלאת שנה לפטירתו (2000) נדפסו הדברים הבאים מן

העיזבון,  בהם דן מאיר אריאל בקיום המלה אלהים:

*

קודם כל, יש מלה כזאת. אלוהים. אם בכלל בכלל אין ולא היה אלוהים, לא היתה מילה כזאת. זה הכלל: אין דבר שאין לו מלה. זה אין אין. כל מלה בשפה היא סימן של יש.  

זה הכלל: כל מה שאפשר להגיד עליו אין, הרי זה יש. דבר שאי אפשר להגיד עליו אין כי אין על מה להגיד אין, כי אין מילה כזאת, הרי אין דבר כזה מכל וכל.

כל אין שאומרים על דבר- הוא זמני, עד שהמילה נמחקת מהמילון.

כשהחנווני אומר "אין סוכר" זה לא שלילת קיום של הסוכר בכלל, אלא כאן ועכשיו אין סוכר.אבל סוכר בכלל יש כל עוד יש מלה "סוכר".

שפה, ככלל כל הישים והישויות, היא הנותנת לגבי הדברים המוחשיים והמופשטים כאחד. וכשם שהחנווני אומר "אין סוכר", כך יכול אדם להגיד: "אין אלוהים", שאומר שאצלו עכשיו אין אלוהים. כמו שאומר אברהם אבינו לאבימלך: "כי אמרתי אין יראת אלוהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי". או כמו ששמעתי אומרים בימינו על פלוני:"אין לו אלוהים". משמע שאין לו סיגים ומעצורים מוסריים וכו'. אם כן בכלל וכל עוד יש מלה כזו- יש אלוהים.

 [מאיר אריאל, נשל הנחש, מהדורה מיוחדת, תל אביב תש"ס, עמ' 14. בראש הרשימה כתוב: מתוך "ספר התירוצים" 12.11.98]

 

*

אריאל לא דן פה כלל בקיומו או במציאותו של האל, אלא בקיומו של האל בחינת מלה בשפה ורעיון בתרבות האנושית. אריאל ביכר שלא להיכנס כלל לדיון האם האל בעצמותו הוא יש אונטולוגי, גם אם יש עליון מושלם. ברם, המלה אלוהים לדידו היא יש אונטולוגי באשר היא נוכחת בחייו של האדם. האדם באותה מידה רשאי לומר כי אין אלהים, אך הדבר כמובן אינו מבטל את קיומה של המילה אלהים ואת האידיאות השונות הקשורות בה, אלא מצביעה על כך שבזמן המסויים בוחר האדם כי המלה אלהים לא תהיה נוכחת בחייו. עוד עולה, כי המילה כשלעצמה הנה ניטראלית מבחינת המשמעויות העצורות, כך שאין כל משמעות על פניו באם מדובר ב'אלהים' או ב'סוכר', מלבד היותה יש אונטולוגי, משמע בעלת נוכחות קונקרטית בחיי האדם. 

   אבל האם דוגמת ה'סוכר' בה השתמש אריאל היא מקרית? הייתכן שאולי התכוון כי המלה אלהים ממתיקה את הוויתו של האדם. פודָה אותו מהיות יש ארעי, בעל חיים מתכלה והולך, לכדי בעל חיים היכול להעלות בדעתו את יוצרו ואת יוצר ההויה כולה. אריאל לא עשה פה שימוש בטרמינולוגיה יוצר או בורא ביחס למלה אלהים ולכן האפשרות שהעליתי אינה אלא ספקולציה ולא יותר. עוד דבר, הייתכן שערך דווקא אנאלוגיה בין המלה 'אלהים' למלה 'סוכר', בהיות הסוכר מצרך נפוץ מאוד בקהילה האנושית, כזה ששכנים יכולים לשאול אלו מאלו (כלומר, יש ממנו לכל ואצל הכל)? 

   יתר על כן, 'סוכר' הנו תבלין, העשוי להסתיר דווקא את הטעם המקורי. האם המלה אלהים הנה כעין ממתיק הבא לנחם את האדם מטעמה של המציאות ומדוויה? האם כתשובת-נגד לנתן זך, שגרס 'במה להמתיק את הימים אם לא בשירים' (כל החלב והדבש), גרס מאיר אריאל כי אפשר להמתיק את הימים במשמעויות שניתן להעניק למלה אלהים? 

   מה שבהכרח משתמע מתוך דברי מאיר אריאל: שמעתי אומרים בימינו על פלוני:"אין לו אלוהים". משמע שאין לו סיגים ומעצורים מוסריים וכו' היא שישנו קשר שעושה הציבור ("האומרים") בין המלה אלהים ובין סיגים ומעצורים מוסריים. משמע, המלה אלהים נתפשת בציבור כלשהו כמקור הסייגים המוסריים, קרי: התפישה לפיה האדם  המייחס משמעות למלה אלוהים אינו רשאי לעולל כל דבר, אלא חש כורח לנהוג באופן העולה בקנה אחד עם משמע המלה אלהים עבורו, כלומר: לחייב עצמו בהתנהגות מסויימת באשר לסובביו, אשר יש אשר יכנו אותה: התנהגות מוסרית.

 

2

 

   באלבומו מודה אני (2000) בהפקתם של שלום חנוך, משה לוי ודורי בן זאב, אשר עיבדו מחדש סקיצות ביתיות  שנלקחו מן העזבון המוסיקלי של מאיר אריאל, נמצא השיר שיר מים רבים  ובו נכתב:

*

            זהו עצב של מים רבים

            יבבה של אין סוף נעצר בחוף

            יללה בצינורות

            ותהום אל תהום גונח

            (Track 11)

*  

לא אביא כאן את כל מילות השיר. רק אתמצת בקצרה את התמה היסודית המובילה אותו: העולם כולו היה מים ומשהסתלקו המיים והתגלו היבשות ובהם התהוו שפע של יצורים לא מימיים, חלה איזו עצירה, איזה סכר בהוויה המונע מן המיים לשוב אל מקומם הראשון. על פי הפילוסופים הימי ביניימיים היהודיים אברהם אבן עזרא ושמואל אבן תיבון דווקא סידור היחסים שבין האוקיינוסים ובין היבשות, ובין החומרים והיישים השונים הנמצאים על פני כדור הארץ היא פשר הבריאה (הקוסמוס לשיטתם נצחי ולא שייכת בו בריאה בזמן). ברם, אריאל הציג את התמונה לפיה כי מעת שנקוו המיים הכל שרוי בעצב גדול ומעצים של מים שאינם יכולים שוב לשרות בכל.

   אריאל בחר להשתמש בשני מונחים קבליים 'אין סוף' המציין על פי רוב את העצמות האלהית או את הספירה הראשונה כתר ("אין") [למשל: ר' משה קורדוברו, פרדס רימונים, מהדורת יוסף חסיד, ירושלים תשנ"ח, שער ג': לדעת אם האין סוף הוא הכתר, דף י"א ע"א- דף ט"ו ע"ד; שער כ"ג: ערכי הכינויים, דף ד' ע"ג] ו"צינורות" כצינורות השפע, המעבירים את האור האלהי (הפשוט, הרוחני) מלמעלה עד עולמינו שהוא הגס, העכור והחומרי שבעולמות [פרדס רימונים, שער ז': שער הצינורות, דף לא ע"ג- דף ל"ה ע"א]. כבר בספר היסוד של ההגות הניאופלטונית, אנאדות (התשיעיות) לפלוטינוס  תואר השפע השופע מן האחד ולמטה כנביעת מים. תיאור זה הובא גם בפתיחת השער החמישי מספרו של הפילוסוף והמשורר היהודי אנדלוסי שלמה אבן גבירול , ינבוע אלחיאת (מקור חיים). אריאל ודאי קרא קצת משיריו של אבן גבירול. האפשרות הסבירה לפיה עיין אריאל גם בתרגום העברי מן הנוסח הלטיני השלם של מקור חיים (הנוסח הערבי המקורי אבד) אשר ראה אור בשנת 1926, הנה מסקרנת.

   ישנם מאמרי חז"ל לפיהם נמשלה התורה למים. דבר ידוע הוא שהיו בתי כנסת, במיוחד בעולמן של קהלות המזרח שנבנו במיוחד בקרבתם של מקורות מים (כף החיים לר' חיים פלאג'י, תורכיה המאה התשע- עשרה). לפי התלמוד הבבלי 'אין השם נמסר אלא על המים', ואמנם פרקטיקת מסירת שם בן מ"ב אותיות נמסר ממורה לתלמיד כאשר שניהם היו עומדים במיים (ספר השם, לר' אלעזר מוורמס, גרמניה המאה השלוש-עשרה). ידועה גם אזהרת-המיים של (פסיאודו?) ר' עקיבא (מגיבורי ספרות ההיכלות והמרכבה) ליורדי המרכבה המגיעים אל פתח ההיכל השישי, לפיה: 'בהגיעכם אל מקום אבני שיש אל תגידו מים מים'. אף ר' יהודה לוואי בן בצלאל (1609-1520 לספ')  ראה בעצמו בבואו לפרש נכוחה לטעמו את אגדות התלמוד, כמי שגוֹלֶה ומגלה את פי הבאר שנסתם על ידי פרשנים אחרים, ושואב ממנו מים חיים (ספרו בֵּאֵר הגוֹלֶה, הקדמה).

   כך דומני, כי יש לראות בכל אלו את מקורותיו של אריאל ואין להסתפק נאמר, בהיגד של הפילוסוף הקדם- סוקרטי תאלס, לפיה יסוד הכל (Arche) הינו מים. זאת משום שתאלס התכוון למיים כתופעה ממשית, ואילו אריאל בעקבות מקורות הניאופלטוניזם וההגות היהודית נוקט לדעתי דווקא בראיית המיים כמסמלים את נביעת העולמות מתוך האלהות ואילך. 

   חשובה לדידי ההבחנה שיוצר אריאל בטור החותם את המקור שהבאתי לעיל בין  שני התהומות הגונחים זה כלעומת זה. זהו לדידי, התהום האלהי הגונח לעומת התהום האנושי ולהיפך, משום התהום הבלתי ניתן לגישור ביניהם. על כן, לדידו של אריאל הופכת האלהות למצער רק למילה במילון מילותיו של האדם, הניתנת לפרשנויות ולתובנות שונות. לאדם, לדידו, אין את היכולת לידע ישירות את האלהות. זהו 'האין סןף נעצר בחוף'. חתירת השפע האלהי אל האדם תמיד נעצרת, תמיד אינה מגיעה עדיו. כך גם נהייתו של האדם אל האלהים.

   כעין זה, הביע אריאל בסקיצה נוספת שנכללה באלבום מודה אני

*

            אף אחד לא יודע

            אף אחד לא מבין

            אם 'תה פ'תום תופס ת'צמך

            לדעת ביודעין

            אתה יודע ביודעין

            'תה שום דבר לא תופס, לא מבין

            'תה שום דבר לא תופס, לא מבין

            ת'מבינ'תי, ת'מבינ'תי.

            (Track 13)

*  

כלומר דעתו של אדם לעולם מוגבלת לגבולות הכרתו ואין הוא יכול לחוות את ההוויה כשלעצמה. זאת ועוד, גם כאשר נדמה לו כי חווה דבר- מה החורג מתחומי תבונתו- הכרתו, הרי זה למראית עיין בלבד, ולמעשה עדיין לא התקרב כלשהו אל ההשגה הודאית של ההווויה, ונותר עדיין בגבולותיו-תהומותיו  הוא. 

   הקשר בין האדם ובין האלוהים, אליבא דאריאל, הוא של נהייה שאינה בת-מימוש. אבל, האדם עשוי להתייחס למלה אלוהים ולייחס לה משמעים שונים לדידו. ההתייחסות אל האלוהות כך אליבא דאריאל הינה לעולם התייחסות פרשנית שבהכרתו של האדם, אשר אין במסוגלותו לחרוג ממנה- לכן אין הוא יכול לטעון באמת ובתמים כי הצליח לתפוס את המושג או את המלה אלוהים, אלא רק להעניק לה פרשנות משלו.  

   כמובן, שדומה שבכך הלך אריאל אחר המסורת הפילוסופית הקנטיאנית והניאו-קנטיאנית. מתוך ייחוס המעשים המוסריים כנובעים מן המלה אלוהים (ראו לעיל) ומתוך כך שהדיבור אודות האל הינו לעולם מוגבל להכרתו התבונית של האדם, עולה כי מאיר במידת- מה ממשיך את דרכו של עמנואל קאנט (1804-1724) שסבר כי הצווים המוסריים הקטגוריים הנם פרי תבונתו האימננטית של האדם. ברם, הנטייה האנושית היא ליחסם ליש המושלם (=משמע, האלוהות) הנמצא מעל ומעבר. ממשיכיו של קאנט במסורת ההגותית היהודית היו למשל הפילוסוף- היהודי הברלינאי, הרמן כהן (1918-1842), ובאחרונה ישעיהו לייבוביץ (1994-1903). דומה איפוא, כי אריאל רק ערך שימוש בטרמינולוגיות קבליות. ברם, אי היכולת לשיטתו להגיע מן המלה אלהים המופיעה בהכרת האדם אל האלהות כשהיא-לעצמה, מלמדת כי לאמיתו של דבר סבר כי אי אפשר לאדם להתעלות מעבר לגבולות הכרתו הסוֹפִית, וכי אף חוויות פנימיות חזקות אינם פרי קשר עם האלהים (התגלות), אלא פרי כוחות נפשו של החווה, אשר רשאי לבארן כפי ראותו ובלבד שיזכור, כי גם כאשר נדמה שהוא יודע ביודעין, הוא עדיין 'שום דבר לא תופס לא מבין'.  

 

3

 

 

  ברצועה החותמת אל אלבומו של אריאל וגלוי עיניים (1984), שהוכתרה בכותרת פרקים מיומנו של חוזר בתשובה, מובאות השורות הבאות:

*

            שעשועים- אני לפניךָ

            געגועים- אני אליךָ

            תעתועים- אני עדיךָ

  לדידי, מובנן של שורות אלה רק מחזק את שטענתי עד הנה. האדם נמצא לפני אלוהים, נוהה לאלוהים, אך כל יכלתו לדעת את אלהים נותרת לעולם בחינת 'תעתועים' דבר מה שאין בו ממש, משום שהאדם נותר כבול להכרתו ולתבונתו- ולכן נמצא תמיד בחינת פרשן של המלה אלוהים, שהיא קרבת אלוהים המירבית אליה יוכל אי פעם לשאוף ולהגיע.

   על אף כותר השיר המצהיר לכאורה על חזרה בתשובה במובנה המקובל, כהתמסרות לצוויי הדת וקבלת עול הממסד הרבני, כתב אריאל, ככלות כמה שנים, לדב אלבוים את המכתב הבא:

*

מזה זמן פונים אלי בעניין תופעת החזרה בתשובה ואני לא מבין מה רוצים ממני. אינני חוזר בתשובה. בכל אופן, לא זה שעליו נאמר 'במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד', כגון: מי שעשק אלמנה ויתום וחדל מזה. אם לוחצים אותי לקיר אני מודה בשפה רפה שיש לי אמונה באלוהים, בתורת משה ובעם ישראל. ומה שאני עושה עם זה, זה ממש לא עניינו של איש, כשם שזה לא ענייני מה מישהו עושה בשביל האמונה שלו. מקובלת עליי אמרתם של ג'ון לנון ואלטון ג'ון, שמה שמעביר אותך את הלילה זה בסדר גמור: כסף, כדורגל, מין, אמנות, אופנה, כדורים נגד כאבים, סמים, הימורים, תקשורת, אוכל- מה איכפת לי. מה שמסדר לך את הראש- מקובל עליי.   

 למעשה, כל מה שאתה מאמין ועושה- זה דת. כל מה שנותן לך כיוון, קנה מידה, ביטחון עצמי, טעם- זה אמונה. כל אדם מאמין. אי-אפשר לאדם בלי אמונה כלשהי ואי-אפשר לאמונה שלו בלי צורה, גוף. והגוף של האמונה שלו זו הדת שלו. כולם דתיים. ולכל האמונות יש טקסים, תלבושות, מסורת, שולחנות ערוכים ויודעי ח"ן. למשל: 'שמעתי מאחורי הפרגוד של פיפ"א ששוקלים לבטל את הנבדל- ולהעניק נקודות למהלך טקטי מבריק". ויכול אדם להחזיק בכמה מיני אמונה כדי להעביר את הפחד. ויש חרדות. ואימה חשכה חיל ורעדה. ויש יראה שהיא רצונית חופשית, בשעה שכל השאר קופצות על בן- האדם פתאום ויש לו כוח לרסן אותן. אדם נתקף פחדים, אינו נתקף יראה. הוא מיירא עצמו מדעת כסגולה נגד פחדים וחרדות ואימה, מעין עסקת חליפין: 'קחו יראה ואל תקפיצו עליי ביעותים'. […]   

[מאיר אריאל, נשל הנחש, מהדורה מיוחדת, תל אביב תש"ס, עמ' 16. נדפס לראשונה: ידיעות אחרונות, 30.5.97]

*  

שוב יש לקרוא את הדברים לטעמי מבעד לפריזמה של המסקנות הקודמות. האדם שבוי בהכרתו, מוקף עולם בלתי ידוע. הבלתי ידוע מטיל על האדם פחד, חרדה וביעותים. על כן, נוטל על עצמו האדם אמונות ודתות מסוגים שונים כפי כושר ברירתו.  אין דת אחת עדיפה על זולתה. האדם אף אינו חייב באמונה אחת בלבד או בדת אחת בלבד, אלא הוא בורר לו את אמונותיו ואת הדתות בהן הוא מחזיק כפי כושר הבנתו. אריאל הביא כאן את הדברים בחדות שאינה משתמעת לשתי פנים בדבריו: 'מה שמעביר אותך את הלילה זה בסדר גמור: כסף, כדורגל, מין, אמנות, אופנה, כדורים נגד כאבים, סמים, הימורים, תקשורת, אוכל- מה איכפת לי. מה שמסדר לך את הראש- מקובל עליי'. עם זאת, כאשר ראינו לעיל, כשלעצמו העדיף אריאל לקשור בין המימד המוסרי באדם ובין המלה 'אלהים'.    

   מאיר אריאל אפוא לא ראה עצמו כחוזר בתשובה כלל ועיקר. ברם, ראה עצמו כפרשן סוברני- אוטונומי של המלה אלוהים ונוכחותה בחייו. בבחירתו המיוחדת להתייחס אל הקורפוס היהודי כמרכיב חשוב ומהותי המרכיב את אמונתו ודתו הפרטיים, יש לראות כתולדה של בחירה אישית אינדיבידואלית- ודווקא כהמשך ישיר של התפישה, שנסיתי להציג כאן, לפיה האדם אינו אלא פרשן מתמיד של המילה אלוהים, כפי כשריו ומסוגלויותיו. המלה 'אלהים' לדידו של מאיר אריאל, הינה אפוא כאשר שיערתי לכתחילה: כעין ממתיק, המנחם את האדם מן המטיל בו חרדה. ברם, בד-בבד מעניקה לכל אדם משמעות ותוכן וממלאת את חייו. אין אפוא אמונה אמיתית או דת אמיתית דווקא, אלא האינדיבידואל הוא שבורר לו, כפי הכרתו, את דרכו בחייו ואת המשמעים שהוא מעניק למלה 'אלוהים'. 

בהקשר זה, נאמנים דבריו של מאיר בשלהי רשימתו, פלצף- פלסף:

            אחידים ייחודיים אחדים – יחידים – ומיוחדים. כל אחד יחיד ומיוחד.

        

*

*

 הרשימה לעיל פורסמה כאן לראשונה בתאריך 21.9.2008, במלאת כשבוע וחצי לקיום האתר. לרגל יום השנה הלועזי (18.7) להסתלקותו של מאיר אריאל (יום השנה העברי הוא ה' באב) החלטתי להעלות אותה כאן מחדש; הפעם, עם תגובות פתוחות (מה גם שהקוראות/ים פה רבּוּ-מאוד מאז).

*

זכיתי לצפות בהופעות רבות של מאיר אריאל בין השנים 1991- 1997, יותר מעשר לבטח, בחלקי ארץ שונים, מלווה להקה או מלווה בגיטרה האקוסטית שלו לבדה. הופעות שבהן נכחו לפעמים רק כמניין א/נשים לכל היותר ('רוקסן' תל אביב), עשרות בודדות של אנשים (מתנ"ס ערד) כמאה אנשים (פסטיבלים בצפון הארץ ובדרומה); וגם הופעה מאוחרת שלו ביום הסטודנט באוניברסיטת תל אביב בשנת 1996 או 1997, שם נכחו מאות אנשים וניכר היה האושר על פניו.

*

אני חושב שנקשרתי בראשונה למאיר אריאל לראשונה בשנת 1989-1988 (הייתי בכתה י' ושמעתי ברדיו את 'ארול' ואת 'שדות גולדברג', שלא הניחו לי) אחר כך בא סרטו הדקומנטרי המצוין של אידו סלע: מסע הבחירות של מאיר אריאל והתוודעתי גם לאלבום ירוקות. שמירות מסוימות בראשית שירותי הצבאי עוד עברו עליי בארבע שעות של שירה רצופה של אלבומיו של מאיר אריאל (שלשת הראשונים) ברצף… אל תוך הלילה ו/או הבוקר. אחר כך, בתום הזמן, שיכור מעייפות, הייתי תופס איזו הצצונת בראי, רואה שם משוגע… היתה לי אי-אז חברה שחשבתני להיות בן דמותו העירוני של ארול. אחר כך באו גם זרעי קיץ רישומי פחם ו- ברנרד ולואיז. לא פעם, ממש לא הזדהיתי עם אמירותיו הציבוריות של אריאל בראיונות עתונאיים, כגון: בדבר הצורך וההכרח להשיב את המלוכה (כבימי המקרא) ו/או התבטאותו הזכורה בגנות הקהלה ההומו-לסבית. עם זאת, האוּ-אוּ-אוּ-אוּ-אוּי שלוֹ עדיין מהדהד באזניי מכל עץ חולף ו/או גבעה מוריקה, כאשר אני חולף ברכב בדרכי הגליל. אוּ-אוּ-אוּי שיש בו מן האנחה היהודית, כיסוּפי חלוצים, הגשמה קיבוצית, וגם מן החמיצוּת של חיי ההווה הישראליים ושל טעויות העבר. רישומי פחם בעיניי, הוא אלבום תת מודע על-זמני המשקף את החיים הישראליים כולם ואת הסכסוך התמידי האצור בתוכם. צריך עוד להיעשות סרט אקספרסיוניסטי-אִלֵּם על פי בּס בַּבְּלוּן (בּיצת בבל), שכולנו עדיין משכשכים בהּ לבלי מוצא. אפשר שהתוצאה תיראה כמו תשליל של שיקוף רֵיאה. 

*

בתמונה למעלה: Josef Šíma,Lieu, Oil on Canvas 1959

©2009 שוֹעִי רז

    

 

Read Full Post »

Older Posts »