Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘מהר"ל’

*

"אבל אינך יכול להניח לאנשים למות בתוך הרִיק," אמר שְׁפִּינוֹ, "זה כמו למות פעמיים."[אנטוניו טאבוקי, חוט האופק, מאיטלקית: מירון רפופורט,  הספריה החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה: תל אביב 1996, עמוד 40]

*

1.

 אני כותב מאז 2009 כנגד גזירות הגירוש המתחדשות. אני חושב שב-2009 הייתי יותר ישראלי לבטח יותר ציוני; הרגשתי חלק ; התרעמתי על גזענותם של ישראלים-יהודים כמוני, שמאחורי הכל עומדת תפיסתם שהארץ הזאת נועדה ליהודים בלבד. כיום אני נוטה לפקפק האם דברים שהשמיע בחדות השופט העליון אדמונד לוי (2014-1941) כבר בשנת 2006 כנגד סחר באדם, גירוש פליטים ומהגרי עבודה מישראל וכנגד פגיעה בזכויות האדם הבסיסיות שלהם, יועילו או יספיקו. הממשלה הנוכחית נלחמת עד חורמה בשופטי בג"ץ ובמעמדם הציבורי, גם כאשר השופטים מסתמכים על מקורות יהודיים אוטורטיביים גרידא. כמו כאן:
*

אל לה למצוקתם של עובדים אלה מלהפוך עבורנו קרדום לחפור בו, חלילה לנו מהפיכת עוניים מנוף ולפגיעה בלתי מבוקרת ובלתי-מידתית בזכויות היסוד. אנו, בעיקר אנו – שטעמה המר של הגלות אינו זר לנו – הלוא ידענו את נפש הגר, שגרים היינו בארץ מצרים (שמות כ"ג, 9).

[אדמונד לוי, בג"ץ 4542/02 עמותת קו לעובד נ' ממשלת ישראל, פ"ד סא (1) 346 (2006) ; מצוטט מתוך: ספר אדמונד לוי: קובץ מאמרים לזכרו של השופט אדמונד לוי ע"ה, עורך: אוהד גורדון, חברי מערכת: אסתר חיות, יצחק עמית, אליקים רובינשטיין, הוצאת נבו: צפרירים 2017, עמוד 9].

*

בג"ץ כבר פעל בנדון בעבר, ודחה תוכניות גירוש, ובכל זאת ממשלות נתניהו ממשיכות להפיק תכנית גירוש אחר תכנית גירוש; שמא בג"ץ יירדם בשמירה. עלינו כחברת-אדם מוטלת האחריות לדאוג לכך שמערכת המשפט לא תירדם בשמירה. זוהי התועלת האמתית היחידה שיש בעצומות שמפרסמים אינטלקטואלים ואנשי רוח בזמן הזה. השמעת הקול המוסרי אמורה להזכיר לשופטים בדין, מה תפקידם. ושעדיין ישנם מי שנושאים אליהם עיניהם בבקשת צדק, גם בזמנים מוכי שחיתות, שספק נשתיירה עוד חלקה נקיה אחת (עוד מעט יאשימו את האקדמאים שהם מנהלים קשרים עם אוניברסיטאות זרות, שנתמכות בכספי ממשלות זרות).

ובכל זאת, הואיל ונטלתי חלק  בעבר בהבאת מאמרים מעולמה של היהדות הרבנית האוסרים על עינוי וגירוש וכליאת שווא, כאילו שמישהו בעמדת כח ציבוריות (גם באקדמיה) קשוב לקולות אלו, שעה שהייתי צריך לקחת בחשבון כבר אז, שההנהגה היהודית כבר המירה דתהּ ואת אלוהיה, ומעתה אין לה אלא כסף, כח ושחיתות, לארגן באמצעותם את תפיסת האלוהים הנמצא בכיס החליפה הפנימי על יד כיפת הבר-מצווה שהפוליטיקאי מקפיד ליטול עימו לאירועים שבהם משתתפים דתיים. מיהם דרעי, בנט, גפני וליצמן אם לא בני-אדם הסוברים כי לא משנה מה יעשו ואיך יעוללו, אלוהים איתם כי הם הניחו תפילין בבוקר והתפללו שחרית? ממש כאותו מחסל יהודי שפעל בשנות השלושים בשורות המאפיה בניו-יורק, ונמנע מעבודה בשבת.

הדת החדשה הזאת אפילו אינה ניאו-יהדות או רפורמה. אם מתרדמת התבונה נולדות מפלצות – הנה החברה הדתית-מסורתית (כיפת-בר-מצוותית) החדשה שהתפרנסה שנים על שנים על זכויות יתר שהעניקו לה קברניטי מדינת ישראל, שהזינו ביודעין או באין-יודעין את התפיסה המסורתית, שנוצרה כדי לשמור על יהודים ביהדותם, בימי גלות ומצוקה – לפיה היהודים נבדלים-הם משאר האומות, ויש להם נגיעה חריגה לעניין האלוהי  ולתורה (החל בריה"ל, המשך במהר"ל וברמ"ע מפאנו) ולכן זכויות וחובות חריגות, הגיעה לידי כך שמכוח זכויות היתר ותפיסת הנבדלוּת, קובעת כי ניתן לגרש ולרמוס בני אדם. כל-אימת שבית המשפט העליון מבטל את רוע הגזירה, וכורת את ראש ההידרה הזאת, צומחים ועולים תחת הראש החסר – שני ראשי נחש.

*

2.

הרהרתי במאמרה של חנה ארנדט (1975-1907)על הפליטים היהודים, 'אנו הפליטים' ב-1940-1939, ובכך שציינה, בזמן אמת, שרבים מהם (בהם אנשי רוח ובני המעמד הבינוני) בחרו לסיים את חייהם משום שלא היו מעוניינים להיהפך לשנוררים, שחייהם עוברים עליהם בהתדפקות על דלתות ושערים.

המאמר הביא אותי לחשוב על כך שממשלת ישראל לא זאת בלבד שמתאכזרת לפליטים לא-יהודים אלא גם הופכת את היהודים החיים כאן טפין-טפין לשנוררים: קיום מבוסס מענקים, פרסים מזדמנים (כל אלו במקרה הטוב), מקומות עבודה מזדמנים, רובם לא יציבים, עובדים יוצאים-ובאים במערכת שתמיד תשמח להראות לך את הדלת אם לא תאריך את שעות עבודתך (על חשבונך, כי יגבילו את מספר השעות הנוספות); אם אתה עצמאי, תזכה לחיים שבהם בתחומים רבים תשולם משכורתך בשוטף+ (לעתים חודשים רבים); אין פנסיות וגם אם יש — מי ערב שישולמו בעוד 40-10 שנה, כשהרפואה הציבורית ושירותי הרווחה כבר כעת מצויים בקריסה, ויש כ-1.8 מיליון עניים?

לפיכך, אם אינך בעל הון או בן למשפחה עשירה, בישראל הנוכחית, אין תקווה לאחריתך. אנו פליטים בעצמנו. הסיבה לא לגרש מכאן פליטים ומהגרי עבודה אינה מוכרחה להישען על המצב היהודי בגלות ובימי השואה, אלא על כך שאנחנו סך-הכל מעט-פחות פליטים מן המועמדים לגירוש; וכי מעמדנו במדינת עשיריה, מתנחליה, ואברכיה, איתן הוא? כלומר, יותר משיש לבסס את ההתנגדות לגירוש  על האתוס היהודי, יש לבסס אותו על סולידריות פשוטה.

*

3.

הלכתי לחוף הים בלילה. ישבתי והקשבתי. התמקדתי על קו האופק ככל שהירשו לי עיניי. לא יודע מה ביקשתי. אולי ספינת פירטים.

*

*

בתמונה: Edward Ruscha, Untitled (Galleon Ship Silhouette), 1986

Read Full Post »

natalia-guncharova

*

ר' משה אלמושׂנינוֹ (1582-1518),בן למשפחה ממגורשי אראגון שבספרד. היה רב, פוסק הלכה, דרשן ופילוסוף בסלוניקי שביוון. דרשה מעניינת שלו משנת שי"ו ליצירה (1556) הוקדשה לזכר אשת הרב מאיר עראמה (שמהּ הפרטי לא-מוזכּר). ככלל, דרשותיו של אלמושׂנינוֹ כוללות לא-אחת דברי שבח לא-שכיחים לנשים נכבדות שתמכו בקהילות המגורשים וחיזקו את תלמוד התורה בזמנו, במיוחד לדונה גרציה נשיא (1569-1510) האשה העשירה בעולם בזמנו, שירשה את הון בעלהּ, וניהלה בעצמהּ בהצלחה עסקים עניפים באזור הים-התיכון, חיזקה קהילות, ובין היתר, חכרה מאת סולימאן המפואר את אדמות טבריה, מתוך מגמה שנשאה פרי להקים בהּ יישוב יהודי מחודש, לא רחוק מצפת, אליה עלו מגורשים רבים מספרד עוד קודם לכן,בשל הפיכתהּ למרכז הטקסטיל הגדול באזור. בדרשתו הנזכרת יצא אלמושׂנינוֹ (הוא הולך כאן בעקבות ר' משה בן נחמן, 1270-1198)  מתוך הנחה לפיה לכל סוג ומין תחת השמש יש את מקומו ואת תכליתו. כל הנמצאים הארציים לתפיסתו הם זמניים וארעיים ועתידים להיפסד, אך היפסדם  הוא אך-ורק כדי לזָכּוֹתם, שכן לאחר מותם הם נעתקים אל מדרגה עליונה יותר מזאת שזכו להּ בחייהם. כלומר, המוות נועד להיטיב את המציאות בכלל. וכך מסביר אלמושׂנינוֹ כי צמח שנאכל על ידי בעל-חיים הופך בהיפסדוֹ לחלק מבעל-חיים שיש לו רגשות (מה שאין לצמח); בהתאמה, כאשר בעל-חיים כּשר נשחט, הופך בשרו לחלק מגוף האדם הנושא בתוכו לא רק את היכולת לצמוח, ואת הכושר להרגיש, אלא גם את כושר החשיבה הרציונלי. כך גם שפר גורלם של ישראל לדעתו, כי בעת מיתתם הם זוכים להתענג על אור השכינה, מה שלא זכו לא בחייהם בגלות. כלומר, לדעתו, יום המוות טוב מיום היוולדו של אדם, משום שבמותו נפשו השכלית של האדם נעתקת מגופו אל מציאות נבדלת מחומר ושכלית ונצחית. הוא ראה בכך הטבה גדולה.

וכך כתב:

*     

שאמרו: כד הוה מסיים רבי מאיר  ספר איוב אמר: סוֹף אדם למוּת סוֹף בְּהמָה לִשׁחיטה […] והכוונה שאחר שסיים ר' מאיר ספר איוב וראה פרטי השגחתו יתברך הנפלאה על כל מעשיו, אמר שהשיג וידע שכָּל המורכבים סוֹפם הוא למוּת, בין בטבע ובין במלאכה על-ידי בני האדם, כי סוף אדם הוא למוּת שהוא מצוי יותר שיבא קיצו מצד המיתה הטבעית, וסוֹף הבּהמה רוּבּהּ היא לִשחיטה. ועל כן אמר: סוֹף בּהמה לשחיטה. וביאר כל הדרוש הנזכר באומרו שהכל למיתה עומדים, אדם ובהמה יחד על עפר ישכבו, לתכלית השגת מציאוּת יותר טוב ממה שהם, כי גזירת הכל למיתה עומדין, והוא רמז לתכלית הנכסף בקֵץ, וסוף האדם והבהמה במיתה כמו שהוכחתי שם. אשר מכל זה נתבארה הכוונה הראשונה שאמרנוּ,שהסיבה התכליתית שוה בכל המורכבים בהפסדם, שהוא לתכלית הויה אחרת יותר טובה מהקודמת.

[ר' משה אלמושׂנינו, מתוך: 'הדרוש השבעה ועשרים: הספד לאשה', מאמץ כח, נדפס בויניציאה בשנת השמ"ח (1588) ועתה יוצא לאור מחדש בתוספת מרובה מכתבי יד עם מבוא הערות ומפתחות מאת שאול רגב, מכון אהבת שלום ויד הרב נסים, ירושלים תשע"ה (2015), כרך ב' עמוד תקע"ב]   

*

קשה שלא להתחלחל למקרא מילותיו של התנא ר' מאיר בסיימו לקרוא בספר איוב: 'סוֹף אדם למוּת וסוֹף בּהמה לִשחיטה' תלמוד בבלי ברכות דף י"ז ע"א מובאים הדברים כמימרא מאת האמורא ר' יוחנן) . עם זאת, לתפיסתו של אלמושׂנינו, המאמר הזה מדבר בנטיה הטבעית של בני אדם למוּת באופן טבעי כפי שחיוּ באופן טבעי; לדעת הדרשן—  רוב הבהמות מיתתן אינה טבעית, כלומר הן מובלות לשחיטה. לדידו, אין כאן אכזריות-גרידא, משום שהוא דוגל בכך שהמוות אינו הפסד, אלא אדרבה: תוספת. המציאוּת כולהּ תוכננה כך שנמצאיה יעלו מדרגה מדרגה: מדומם צמחי לבעל-חיים מרגיש ומבעל חיים חש לאדם חש וחושב, כאשר באדם לבדו שמור לבסוף הפוטנציאל, להשתחרר לבסוף בכוח נפשו השכלית מן הגוף העכור, ולהצטרף לסדר השמיימי-המושכל, ולהישארות נפשו האינטלקטואלית בחסות השכל המשכיל את האדם (השכינה/השכל הפועל/השכל הכללי). למעשה יש כאן בת-קול אריסטוטלית משהו (פיסיקה, ספר שני) של השתוקקות החומר לצורה (לשכל)— כל ההויה תלויה על השתוקקות הדברים החומריים להידבק לדברים המושכלים והפשוטים מחומר לכאורה. אם זהו חוק טבע, הרי שבהכרח (כך לפחות חושב הדרשן) הצמח משתוקק (זוהי תכליתו) להיהפך לבעל-חיים; בעל החיים משתוקק להיעשות בן אדם; ובן האדם משתוקק להגיע בשכלו אל המציאוּת הנבדלת, המטפיסית, השכלית שמעבר לשלטון החומריוּת.  המוות באדם והשחיטה בבעלי-החיים הינם אפוא לדעת אלמושנינוֹ תוצאות טבעיות של עולם של תמוּרוֹת, המהוֵה מדרג טבעי של חומר (גוף חסר שכל) המבקש להיעשות שכל (שכל ללא גוף).

 יושם אל לב, כי אלמושׂנינו, לא טען כי בעלי-החיים הם אוטומטים מתפשטים במרחב (כאשר טען לימים רנה דקארט, 1650-1595). אלמושׂנינוֹ— דוגל בדבריו למעשה בכך שכשם שלצמחים יש את הכושר לצמוח, לבעלי החיים יש את הכושר לחוש (וכתוצאה מכך להרגיש) והם שותפים בהּ עם האדם. עם זאת, האדם נבדל מבעלי החיים ביכולתו לחשוב באופן רציונלי (להכליל, להמשיג, לנתח אנליטית, לבקר); עמדה דומה מובאת בספר מורה הנבוכים לר' משה בן מימון (רמב"ם, 1204-1138) ואכן נראה כי אלמושׂנינוֹ שאב מדברי האחרון את תפיסתו זו.

וכך כתב רמב"ם:

*

הציווי לשחוט בעל-חיים הכרחי, כי המזון הטבעי לאדם הוא מהגרעינים הצומחים מהארץ ומבשר בעלי החיים, והבשר המעולה ביותר הוא זה שהותר לנו לאוכלו. דבר זה לא נעלם מכל רופא. ומכיוון שהצורך במזון טוב הביא להריגת בעל-החיים, היתה כוונה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענותו בשחיטה פסולה, לנחור אותו (=לדקור בגרון) או לחתוך ממנו איבר, כמו שהבהרנו.

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחרי השכל אלא אחרי פעולת הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.

[משה בן מימון, מורה הנבוכים, מהדורת תרגום מיכאל שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2003, החלק השלישי פרק מ"ח, כרך ב' עמוד  634]

*

   לדעת הרמב"ם בשר בעלי חיים מועיל ובריא לאדם. אף על פי כן, בהלכות דעות מספרו משנה תורה (פרק רביעי), קבע  כי אין להרבות מדי באכילתם—אלא לצורך בריאוּת, ולא זאת  בלבד אלא שכל בשר שאינו טרי, וכן מנים שונים של דגים ,שוורים ותיישים, בשר מיובש או דגים מלוחים כלל אינם בריאים לאכילה, ולפיכך יש למעט בהם, או להימנע מאכילתם בכלל. הצורך הבריאותי בבשר תובע, לדעת הרמב"ם, כי בעל-החיים יישחט במיתה הקלה ביותר ונאסר לענותו, משום ש"אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים". צער הוא רגש (הקשור לחישת כאב), ורגשות אינם נחלת האדם בלבד, אלא גם בעלי-החיים שותפים עימו בבחינה זאת. האדם שונה מבעלי החיים האחרים רק בכח שכלו ולא ברגשותיו, תאוותיו, ודמיונותיו – בהן הוא שותף-שווה לבעלי-החיים.

אלמושׂנינו כמובן הכיר את הרמב"ם, המצוטט אין-ספור פעמים בספריו. אני מניח כי הוא ינק את תפיסת השותפות בין האדם ובין בעל-החיים בכוח המדמה וברגשות מן הרמב"ם. עם זאת, אלמושׂנינוֹ הולך צעד מעבר לרמב"ם. הרמב"ם מסביר את אכילת הבשר הואיל והוא מועיל לבריאות האדם בלבד. אלמושׂנינוֹ טוען כי יש חוק טבע (פרי ההשגחה האלוהית), כך שבעומק הדברים, במתווה הפיסיקלי של הקוסמוס, החומר משתוקק להיעשות צורה (שכל).מה שיוצר סדר-הייררכי מחייב, שבהּ  כל כּליּוֹן מקדם את מי שאבד, בצעד אחד במעלה הייררכיית היישים.      

אלמושׂנינוֹ גם מתכתב עם תמונת עולמו של הרמב"ם בדרשה זו, בכל הנוגע למעמד הנשים. רמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג' פרק ח') שיבח את שלמה המלך שהשווה את החומר לאשת איש-זונה (משלי ו', 26). יש להניח כי הרמב"ם דיבר מתוך מציאות זמנו (המאה השתים עשרה ספרד ומצריים) שבהּ נשים לא היו לומדות, והשכלתן, אם בכלל, היתה תלויה בכך שנולדו למשפחת חכמים או שנישאו למלומדים. בבחינה זו, אישה, בת זמנו של הרמב"ם, זכתה רק לעתים רחוקות לפתח את שכלהּ, ללמוד קרוא-וכתוב, ולעסוק באופן עצמאי בטקסטים. נשים הוּעדוּ להיות אמהות ועקרות בית, ולפיכך צוירו לעתים קרובות בכתבי התרבות הרבנית, כנוטות אל החומר, ולא אל השכל. קשה לי להניח כי הרמב"ם היה מכיר באפשרות לפיה תתגלה פילוסופית יהודית בימיו. הוא אמנם הכיר בנבואתהּ של מרים, אחותם של משה ואהרן (מורה הנבוכים ג', נ"א), מה שבהכרח אומר שראה בה בריה שכלית (הנבואה אצל הרמב"ם היא תוצאה של שלימות הכח השכלי באדם), אבל יש אצלו רמיזה לפיה בכל זאת נבואתהּ לא היתה ממש כשל-אחיה (לא מפי ה'), ואולי ביקש לרמוז בזה כי היא השלימה שכלהּ כתוצאה ממה שלימדוה אחיה, כלומר שהשכלתהּ היתירה באה עליה רק הואיל ונולדה במשפחת-נביאים, שלמים בשכלם ובמידותיהם, ולפיכך נמצאה בחוגם הקרוב של בני-עליה, במיוחד משה, שאליבא דהרמב"ם היה גדול הנביאים, הפילוסופים והמחוקקים בתולדות המין האנושי.

מנגד, הכיר אלמושׂנינוֹ (לב המאה השש-עשרה) במציאותן של נשים משכילות, חכמות ורבות תושיה, בנות דורו. אשר-על-כן, כתב את הדברים הבאים על אשת ר' מאיר עראמה:

*

ובהיות האושר האנושי מושג מפאת האהבה אליו יתברך על-ידי המצוות המעשיות אשר תשתתפנה גם הנשים בו, על כן יראה באמת שראוי לעשות עליהם ההספד והבכי הראוי להעשות להעדר כל שלם מן העולם מצד החסרון והנזק המגיע לדור בהעדרו כאמור […] כי שלימותהּ רב מצד עצמה, ומה גם בהיותה אשת חבר החכם השלם הרב הכולל בעלהּ זכרונו לחיי העולם הבא, אשר היה מאיר לארץ ולדרים, הרי היא כחבר אשר היתה השגחתו הנפלאה דבקה בה; והיא היתה במדרגת כסא אל השגחתו יתברך שהיתה שוכנת עליה […] ועל כן ראוי להרבות הספּד והבכי על העדרה מצד שלמותהּ, עד שבזכותהּ היה שם יתברך דבק בנו כאמור […]

[מאמץ כח, דרוש 27, כרך ב', עמוד תקע"ז-תקע"ח]

 *

            ובהמשך:

ותהי זאת נחמתו בפטירת השלֵמים והשלֵמות האלה, היותם כולם מפאת השגחתו הנפלאה כמידת-רחמיו סלה, לטוב לשלמים הנפטרים, שנעתקים אל מציאוּת יותר שלם ממה שהיו בעולם הזה בלי ספק.

[שם, עמוד תק"פ-תקפ"א]         

*

אין ספק, כי שלא כהרמב"ם, אלמושׂנינו הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת, לא כתופעה היסטורית רחוקה, אלא כתופעה בת-זמנו. עם זאת, כדרכו של הרמב"ם, דומה כי אלמושׂנינוֹ הכיר בשלֵמוּת האתית והאינטלקטואלית שהיתה נחלתהּ של אשת ר' מאיר עראמה, גם מצד קיוּם המצוות שלה וגם מצד קירבתהּ לבעלהּ והשנים שעשתה לצידוֹ. במובן-מה, גם כאן יש הישמעוּת לאותו הכלל של השתוקקות החומר לצורה (שכל). כך שלכאורה, קירבתהּ של האישה בעלת הסגולות הטרומיות אל חכם שלם במדרגתו של ר' מאיר עראמה, קירבה גם את האישה אל השלימוּת. מבחינה זאת, הדבר דומה גם למשל הרבני לפיה נמשלה האישה ללבנה הנאותה לאור החמה, ומקבלת את אורה ממנהּ, משל ששימש בימי הביניים הרבה ליחס שבין מדרגת השכל האנושי (לבנה) ובין השכל האלוהי (חמה). ובכל זאת, עראמה, אף על פי שאינו מעז מפורשות לייחס לאישה הנפטרת את הזכויות למלוא כשריה, אלא תולה זאת בקרבת-בעלהּ, בכל זאת הולך כברת דרך ארוכה, מהצגה רווחת בספרות הרבנית את הרעיה הטובה, כ-"עושה רצון בעלה" (למשל, אצל המהר"ל, 1609-1520, ואצל רבים בעקבותיו); אשת ר' מאיר עראמה אולי מתוארת כמי שקנתה חלק מהשכלתהּ מבעלהּ, אבל אלמושׂנינו טוען במפגיע כי שלֵמוּתהּ לא היתה תלויה בבעלהּ, אלא היא היתה 'כחבר', כלומר: כמלומד-רבני, שזכה להידבק בהשגחה האלוהית. גם הסיום מעיד כי הפרשן הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת מכח מעשיהן ומחשבותיהן, שאפשר שלמדו הרבה מגברים נושאי-ידע, אך את מה שלמדוּ ופעלוּ אי אפשר לקחת מהן, או ליחס אך ורק לנוכחות של חכם שלם בביתן.

כשקוראים את אלמושׂנינוֹ, יש לזכור, שהוא חי בתקופת שיא 'ציד המכשפות' באירופה, שבו נשים רבות נשפטו והועלו על המוקד רק משום שקראוּ והרחיבוּ ידיעותיהן, דבר שהיה בו די לפתוח כנגדן בחקירת אינקוויזיציה [בשנת 1487, חמש שנים לפני גירוש ספרד, פורסם בחסות הכנסיה הקתולית הספר: Malleus Maleficarum (פטיש (נגד) המכשפות), שהפך למסמך קנוני, ובחסותו הובערוּ ככל הנראה עשרות אלפי נשים עד מאות אלפים במרחב ההשפעה הנוצרי במאה השש-עשרה ועד אמצע המאה השבע-עשרה]. אלמושׂנינוֹ כמובן כתב את הדברים כפליט-מאירופה, ובצל קהילת-מגורשי-ספרד בסלוניקי, שנמצאה תחת שלטון עות'מאני-אסלאמי. אני חושב שדבריו מציינים מגמה בלתי-שכיחה בהגות הרבנית בת-תקופתו וגם שיויונית לאין-שיעור מדרכם של המון-רבנים, החיים ופועלים היום.

*

*

בתמונה: Natalia Goncharova , Rabbi With a Cat, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

savoji.2012

*

יותר ויותר איני מסוגל לשמוע או לראות דבר המתחולל סביב המלחמה בעזה. בודאי שלא את המוני הפרשנים המלהגים בכל יום ויום על האופן שבו יש להיכנס בהם ושישראל אינה גרועה כמו משטר אסד בסוריה, והדברים הרגילים על ערפל הקרב ועל המוזות ששותקות כשהתותחים רועמים, לחיות על החרב, במזרח התיכון כמו במזרח התיכון, ובמלחמה כמו במלחמה (מעודי לא שמעתי אדם אומר: בשלום כמו בשלום). אתמול בערב, במהלך "סיכול ממוקד" של איש הזרוע הצבאית של החמאס נקטלו 25 בני משפחה אחת בזמן שסעדו סעודת אפטאר. כמעט שגרה. אבל מיום ליום מעמיק העצב.

באחד הבקרים השכם חיפשתי באינטרנט שיר על שלום מאת משוררת פלסטינית, וקיבלתי  תמונה של גופת ילדה פלסטינית קטועת ראש ומתחתיו אוסף של תגובות הקוראות להרג יהודים מצד מוסלמים ואירופאים. אני יודע, לוחמי צה"ל ההרוגים, והמחבלים הצצים מתוך מנהרות ביישובי עוטף עזה, והרקטות המשוגרות כבר שנים ליישובי הדרום והכל. אבל ילדה פלסטינאית בלא ראש. גווייתה מורמת מן הקרקע על ידי בני משפחה. האם צווחת. אחת מתוך 500 ויותר הרוגים פלסטינים, מרביתם אזרחים חפים מפשע. ועימם 25 וחמישה חיילים ישראלים. לבסוף, כל צד ייקבור את מתיו, ישקם הריסות, וכעבור זמן במאמץ הדדי יוכלו להתניע מחדש את מכונת ההרג.

אט אט ניכר בעיניי השיח שאני שומע סביבי, כאילו אין פה חלוקה המתבססת על יסוד פוליטי דווקא, אלא  שוררת מחלוקת עמוקה בין מיליטריסטים ובין הומניסטים. הראשונים: כובשים יעדים, משיגים מטרות, מוציאים להורג, מונים הרוגים, מחריבים שכונות; האחרונים: שמים במרכז השיח את האדם, ובימים האחרונים את חורבן האדם, וכל רצח, או הרג, או הרס באחד הצדדים טורד את מנוחתם. לחשוב שכל התנועה הסואנת הזו של רקטות ושל מטוסים מפציצים, של לוחמים פלסטינים ושל לוחמים ישראלים, התבקעה והתפרצה סביב רציחתם של ארבעת הנערים, ומאז נוספו עליהם עוד כמה מאות הרוגים, רובם כמותם— אזרחים, היא משהו שקשה לשאת.

בינתיים, כאילו שלא דיי בעתונאים קשקשנים, הולכים ומתפרסמים פסקי הלכה של רבנים המוצאים להתיר הריגת אזרחים פלסטינים חפים מפשע ואפילו להחריב את עזה כולה. כבר שמעתי בסיבובים הקודמים רבנים ותלמידיהם שמצאו (על יסוד סוגיה תלמודית) כי הריגת שישית מאזרחי עיר במצב מלחמה מותרת. רובם חוזרים לפסקי הלכה של הנצי"ב מוולוז'ין (לגבי חיילים יהודים בצבא הצאר) ושל הרב שאול ישראלי (לאחר פעולת קיביה, 1952), שהתירו בזמן מלחמה לישראל להתנהג כפי שמקובל בזמן מלחמה בין האומות. מה הם הורגים אזרחים— כך מותר לישראל. אבל כעת, כבר הוצא פסק הלכה, הנשען על ביאור של המהר"ל מפראג (בפירושו על פירוש רש"י על התורה, גור אריה) על פרשת החרבת שכם  על ידי בני יעקב— והרי התורה עצמה מוסרת שם את זעזועו של יעקב על מה שחוללו בניו, ויעקב אף טורחת לקלל את שמעון ולוי על חלקם ברצח הזה בצוואתו (פרשת ויחי); יתר על כן, פסק ההלכה החדש נשען ביאור על התורה, טקסט בלתי משפטי (משפט עברי) בעליל, שאין בו משא ומתן עם מקורות משפטיים קודמים ועם פסיקתם של ראשונים. העובדה כי יש רב בישראל (במקרה הספציפי, בקריית ארבע), החושב כי כך פוסקים הלכה היא כל כך מגוחכת ומרתיעה, עד שבנוסף לזילות חיי אדם, יש יסוד לתלות בו את זילות ספרות ההלכה ומקורות היהדות הרבנית. עם זאת, אני משוכנע כי רבהּ של קריית ארבע נח היטב על משכבו בלילות, שכן קדמוהו כמה וכמה, למשל רב בבית אל שפרסם בשלהי שנות השמונים חיבור בשם שו"ת (=שאלות ותשובות) אנתפאצ'ה שבו התיר לקהל שומעי ליקחו לירות למוות בילדים ובנערים פלסטינים, משליכי אבנים, כמצווה מן התורה. דומני כי רוצחיו של מחמד אבו ח'דיר דילגו על הקטע של השלכת האבנים (שכן כל נער פלסטיני לדידם הוא משליך אבנים), ומכאן הדרך עם פח הבנזין ליער ירושלים היתה קצרה.

נזכרתי אמש בשירו של המשורר,  העורך, ואיש התיאטרון והקברט היהודי, ולדיסלב שלנגל (ורשה, 1943-1910), אני מחפש את האדם, שאפשר שמציע איזה מענה לשון חד כלפי אותם מיליטריסטים (חילונים ודתיים) המתירים בקלות רבה כל כך דמם של בני אנוש:

*

בִּצְעִירוּתִי, וַאֲנִי

כֹּה צָעִיר, עַד כִּי אֶת הַשֶּׁמֶשׁ שָאַפְתִּי לִתְפֹּס,

הֶעְדַּפְתִּי אוֹר עַל מַמְתַּקִים,

הֶרְאוּנִי בַּסְפָרִים הַמְלֻמָּדִים וְקָרָאתִי

עַל הַיֹּפִי הָאֱמֶת וְהַטּוֹב

כְּאִלּוּ שֶׁכָּל אֵלּוּ בְּלֵב הָאָדָם גְּלוּמִים.

שָׁאַלְתִּי: הֵיכָן הָאָדָם?

הֵשִיבוּ לִי: הַמְתֵּן…

גָּדַלְתִּי…

מַכִּיר אֲנִי מַפּוֹת, סְפָרִים, עִתּוֹנִים,

אִגְרוֹת מִן הָעֹולָם, תַּצְלוּמִים…

הֵיכָן שֶׁהוּא חַיָּב לִהְיוֹת כָּאן הָאָדָם…

לְדַאֲבוֹנִי…

            לְמָצְאוֹ אֵינִי יָכוֹל.

אֲנִי מְהַלֵּךְ בִּרְחוֹבוֹת הֶעָרִים הַגְּדוֹלוֹת

לֹא עוֹצֵם עַפֱעַפַּיִם כְּבֵדִים,

בְּאַרְגְּמַן הַשֶׁמֶשׁ, בְּכֶסֶף הַכּוֹכָבִים,

אֲנִי מְהַלֵּךְ בִּרְחוֹבוֹת הֶעָרִים

וְשוֹאֵל: הָאָדָם הֵיכָן הוּא?

אֵינֶנִי מוֹצְאוֹ:

לֹא בְּאִגְרוֹת כְּתוּבוֹת בְּשַׁחְצָנוּת,

בְּתִכְנוּנֵי רֶצַח וְכֹחַ כְּפִיָּה,

לֹא בְּעֵינֵי אֲנַשִים מְעוּנִים,

לֹא בְּצִוְחוֹת פִּתְאֹם בְּמַחֲצִית הַלֵּיל,

לֹא בְּאֶגְרוֹפִים הַמּוּרָמִים הַשָּׁמַיְמָהּ,

לֹא בְּעֵינַיִם, בָּן בּוֹהֲקוֹת תַּאֲווֹת,

לֹא בְּאֵלּוּ שֶׁלֶּחֶם מְחַפְּשׂוֹת

לֹא בְּיָדַיִם שֶׁכֶּסֶף מוֹנוֹת,

לֹא בְּפִיוֹת הַמְשַׁקְּרִים

וְלֹא בְּעֵינֵי הַבּוֹכִים,

לֹא בִּנְאוּמֵי דִּיפְּלוֹמָטִים מְעֻנָּבִים

וְלֹא בְּטֶקְסְט הַפְּלָקָטִים הַחוּמִים,

וְלֹא בִּדְּפוּס, בְּאוֹתִיּוֹת הַקְּטַנוֹת בַּעִתוֹנִים

עַל אֲנָשִׁים בְּגַז חֲנוּקִים, מְיַלְּלִים

שֶׁבַּעֲלִיַת הַגַּג שֶׁל סַבְתָא מְחַטְּטִים,

וְלֹא אֵצֶל הַמַּכִּים זְקֵנִים עַל רָאשֵׁיהֶם;

יֶשְֹנָהּ חַיָּה נִרְדֶּפֶת,

יֶשְׁנוֹ צַיָּד מְטֹרָף,

כּוֹבֵשֹ, שָׁקְרָן, טִפֵּשׁ

קָרְבָּן, צַוְחָן, סוֹחֵר,

וְשוּעָל, וְנָבָל, וְסַרְסוּר,

וְאֶבֶן סֶלַע, וְשֶׁרֶץ, וְשַחֲקָן עָלוּב,

וּמֻכֶּה וְנִכְבָּשׁ וְנִבְעָט

וְגוּף וּבָשָׂר וּפְצָעִים

וְדֶרֶךְ אֲרֻכָּה חַסְרַת תִּקְוָה

וְהָאָדָם בְּשׁוּם מָקוֹם אֵינוֹ נִמְצָא! 

[ולדיסלב שלנגל, 'אני מחפש את האדם', אשר קראתי למתים: שירי גטו ורשה, תרגמה מפולנית: הלינה בירנבאום, הוצאת טרקלין: תל אביב 1987, עמ' 32-31]

 *

השיר הזה נכתב כנראה בשנת 1938 והובא לארץ במקורו הפולני על ידי עולה חדשה עוד בטרם פרוץ מלחמת העולם. מרבית שיריו של שלנגל, שמעולם לא הוציא ספר שירים, נאספו ונלקטו על ידי אנשים ששמרו גזירי עיתונים בהם הם נדפסו לפני המלחמה, או שהעתיקו אותם בכתב יד בימי גטו ורשה; לעתים אף נלמדו בעל-פה על ידי הצעירים בגטו. הלינה בירנבאום המתרגמת מקדישה את הספר כולו לחבריה שקראו עימה את השירים בגטו טרם חורבנו המוחלט. תרגום אחר של בירנבאום לשירו של שלנגל התחנה הקטנה טרבלינקה הולחן ונכלל באלבום אפר ואבק מאת יהודה פוליקר ויעקב גלעד (בנהּ של בירנבאום).

כמובן, שלנגל הולך אחרי הפילוסוף הקיניקנאי דיוגנס, הנושא עששית בלילות ושואל עוברים ושבים האם ראו את האדם. גם שבעים ושש שנים אחר שלנגל, עשוי איש ללכת, נניח ברחובה של עיר ים תיכונית כשהשאלה הזו טורדת מחשבתו. אלא שאם יישאל אותה בקול עלול להתגולל עליו גל עכור של אלימות מילולית, אפשר גם מכות. והאיש בן ארבעים, והוא שואל את עצמו, האם ילדיו יאלצו לגדול במציאות הזו, המייאשת כל-כך, ומה תקווה לה. ושואל את עצמו האם האנשים האלימים והילדים האלימים במחיצתם גדל— רק גדלו, ועל כן אותה מציאות אלימה של ימי ילדותו, נגזר עליה להשתכפל ולהשתכפל, כי האנשים הם אותם אנשים, ואלימותם— אותה אלימות. וכך או אחרת נדמה לו כי בעיקר בספרים שכוחים או עם מיעוט של בני אדם הוא חש כי עדיין ניתן למצוא איזה מכנה אנושי משותף, מתוך קול המקהלות הצועקות נקם, הרג, ושפיכות דם.

*

*

בתמונה למעלה: Maryam Savoji, Untitled, Oil on Canvas 2012©

Read Full Post »

*

*

הוֹי שׁוֹשַנָּת הָעמֲקִים לִבְנַת בֹּשֶת

[אברהם בן-יצחק, שורה מן העזבון, נדפס: כל השירים, עריכה ואחרית דבר: חנן חבר, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה, תל אביב 1992, עמ' 33] 

*

תמונה זו, הַמְּקֻבָּל(1938), מאת הצייר היהודי-הונגרי, אימרה אמוש (=עמוס, 1944-1907), מהלכת עליי מסתורין כבר זמן רב; יותר נכון, רוקמת מסתורין, שכן טיבעו של מיסתורין להיוותר מיסתורין גם בשוך פירושו. מסתורין— חידה לפנים מחידה, חידה הולכת ומתרקמת לכיוונים חדשים בשעה שחשבת שפיענחת אגף מאגפיה. רקמי מסתורין מתרבים-הולכים כמו קורי עכביש. אתה לכוד בהם כזבוב ואינך יודע איך לפדות עצמך. אף אם היית זוכר לנטול עימך חוט-אריאדנה, עדיין דומה היה כי משהו במבוך היה נותר בלתי פתיר. אפילו אינך יודע האם רשאי היה להתבונן בשלווה ובעיון, או שמא עליך לחשוש כי בכל רגע יתנפל עליך המינוטאור, או עירין אחרים מתוך תיבת פנדורה פתוחה.

בתמונה—  פני המקובל קורנות או מכוסות מסווה מבהיק (נדמה גם כאילו המקובל מחזיק את המסווה או את פני האור הקורן בידו האחת ומרחרח באפו האנושי פרח המוחזק בידו האחרת) כאילו היה המקובל משה רבנו המדבר אל העם. נהיר למתבונן כי מתחת לפרסונה (מאיטלקית: מסכה) המקובל הוא אדם ככל בני האדם; אך הפרסונה מליאת המסתורין, "מקובל", כמו הופכת אותו בעיניו של הילד המסתיר פניו מפני היראה או מפני הבוהק, לסוג של פנומן מקודש, המעורר בלב צל של אימה ואור גדול של התפעמות— כך שהלב מאבד את סדרו ויוצא לחלוטין משיווי המשקל.  דומני כי הילד, המכסה את פניו, אחוז פחד ותדהמה, כמשה המתבשר בנקרת הצור (שמות ל"ב) כי לא יראני האדם וחי"; חרדה מאחזת את  פני הנער; הוא פוחד להתבונן ישירות בפני המקובל, הדימוי-הקורן הפונה אליו הוא  של אדם שהתעלה מעל לגדר האנושי. זהו אדם רק בצורתו; במהותו— ככל שאני מבין את היראה האוחזת בנער.

לכך נותנים תוקף גם שני הכלייזמרים שברקע (במעלה התמונה), שנדמה כאילו תקיעתם בכלי-הנשיפה, הנה מוסיקה מסחררת, שקיצבה הולך ומתגבר, עד שהכל מתערבל והולך, הראייה פוגשת את הריח, השמיעה את המגע, הטעם את השמע (סינסתזיה], זוהי כמו סיטואציה האומרת להוציא את הילד מן הגבולות הידועים לו כדי שדה התנסות חווייתי אחר. המסכה, המוסיקה (שאיננו שומעים אך אני מדמה אותה כמהירה ורועמת), דמותו של המקובל, קצב פעימות ליבו המואץ של הילד, יוצרת פה רושם תיאטרלי-ריטואלי עז, כאילו שהמקובל הוא גם אברהם העומד בכל רגע לשלוף את המאכלת השוכנת תחת גלימתו, וגם המלאך הזועק "אל תשלח ידך אל הנער".

 לתגבורת החידה יש להוסיף את פרח הזכריני (Forgetmenot) שאוחז המקובל בשמאלו (אולי אף מרחרח אותו אם אכן תחת הפנים הקורנות יש פנים אנושיות נוספות שחוטמן מרחרח את הפרח). אם מפני הסיבה הפרוזאית שהוא מבקש להשלים אמירת מאה ברכות בשבת באמצעות ברכה על ניחוח הפרח, ואם מפני שפרח הזיכריני פונה אל תודעת הילד המתבונן דרך חרכי אצבעותיו במקובל, כמו גם אל תודעתו של הצופה בתמונה, שכמו מצווה 'לא תשכח'. לא תשכח את מורשתך, לא תשכח את יהדותך, לא תשכח את אמונתך התמימה בכך שסתרי תורה מבטאים את הסדר הפנימי שנטע הקב"ה בבריאתו, לא תשכח אותי המקובל הזקן, שייחד את כל ימיו לעבודת הבורא, עד שזכה לקלסתר הפנים המבהיק הזה, שיעורר את הסובבים אותו לצאת מאדישותם, להתגבר על חבלי-הנשיה, ולא לשכוח.

   אימרה אמוש דומני הולך כאן אחר מגמה מסויימת באמנות האירופית בת זמנו להציג את המקובל היהודי, איש המיסתורין, כבעל כוחות בלתי רגילים בכל קנה מידה. כך הוצג המהר"ל בסרט של פאול וגנר, DerGolem [דמותו של המהר"ל כמאגיקון שם מבוססת במידה רבה על הספר, נפלאות המהר"ל, למספר הסיפורים והפסיאודואפיגרף המחונן, יודיל רוזנברג (1936-1860), אבל אין לה כל אישוש היסטורי אחר] ועל הספר Der Golem לסופר האוסטרי גוסטב מאיירנק, המתאר בספרו אף-הוא דמות של מקובל, בן פראג, האוחז ידיעות וכשרים שמעבר לחוק הטבעי, גם כאן דמות המקובל עשויה היתה להיות מופת של קולנוע אקספרסיוניסטי. ייצוג נוסף של המהר"ל כמאגיקון יודע-סתרי-עולם, מופיע בספרו של הסופר היהודי בן וינה, ליאו פרוץ, בלילה, מתחת לגשר האבן (ראה אור בגרמנית בשנת 1953, ארבע שנים לפני פטירת המחבר; אחר עלותו למדינת ישראל). סטפן צוייג תיאר בממואר שלו העולם של אתמול את וינה של שנות העשרים והשלושים כחברה הגועשת נסיונות רוחניים וקבוצות בעלי נהייה מיסטית או מאגית,כלומר כחברה שסופרים בהּ יכולים היו למצוא בנקל קהל קוראים לעלילות מתח הכוללת אלמנטים מאגיים וקבליים. עם זאת, אפשר כי ביסוד היצירה של אימרה אמוש עומד דווקא זיכרון ילדות עמום, מפגש של אמוש-הילד בבית הכנסת או ברחובה של עיר או עיירה עם דמות של מקובל, שנחשב עושה נסים בעיני סביבתו, ועל כן הטיל עליו מורא גדול ורושם עז, שהביאו ליצור את התמונה הזאת ככלות שנים,משום שאליבא דאמוש-הילד, היה זה אירוע בלתי נשכח.

   איני יודע על הרקע היהודי של אמוש כמעט מאום. למיטב ידיעתי הוא לא היה יהודי דתי, וחי חיים עירוניים יצירתיים בוהמייניים למדיי בין הונגריה, אוסטריה ופריס (בת זוגתו היתה הציירת מרגיט אנה, שהאריכה ימים הרבה אחריו). אפשר כי "הציור היהודי" הזה, הוא תולדה של ההתעוררות ההולכת וגדילה של ביטויים אנטישמיים, ושל חקיקה אנטי-יהודית באוסטריה-הונגריה לאחר האנשלוס. אפשר כי הוא ביטוי של מחנק של מי שיהדותו מוטחת בו פתע בכוח ככורח. של אמן שפתע מתבשר כי לעולם לא יצליח לחמוק מיהדותו (לאומית, דתית,תרבותית) הבלתי-וולנטרית (עמוס גורש עם יהודי הונגריה ונרצח במחנה ריכוז בגרמניה בשנת 1944).

   על כל פנים, תיאורו של אמוש את פני המקובל הבורקות יש בהן זיקה מעניינת כלפי אחת מן הדרשות ס' הזהר [דפוס וילנה ומהדורות הצילום המבוססות עליו: חלק ב' דף קס"ג ע"ב] בו מתואר המפגש עם הצדיקים הבודדים שבכל דור כמפגש עם פני-השכינה, משום שהשכינה מעניקה להם את פניה. הואיל והיא שוכנת בתוכם. היא קורנת מפניהם. יתירה מזאת, עולה שם כי העיון בשכינה המתגלמת בפני הצדיקים, כמוה כשער הנפתח להתייחסות כלפי המלך העליון שבמרומים.

   עם זאת, איני חושב כמובן כי תמונתו של אמוש מבטאת איזו כמיהה או ערגה לעולם התורה, ההלכה או הסוד (שימו לב, לייצוגה של העיירה היהודית מעט מעל ראשו של הילד, שיש בה קונקרטיות של דלות,המנוגדת למחזה רב ההוד עליו מיוסדת התמונה),אבל כן חשים בה את תחושת המסתורין העזה,והבלבול,שדמותו של המקובל (כייצוג של היהדות)מעוררות אצלו;שניוּת שבין התפעמות ובין חרדה עזה.אני חושב שאני בוחר להתבונן בתמונה, כייצוג  של יהדותו של אמוש, זהות שפתע נחתה עליו, וכל מה שאומרת לו יהדותו היא דמותו של המקובל האוחז פרח אל-תשכחני, מוסיקה של כלייזמרים, ותמונת עיירה חשוכה. אימרה אמוש לדידי יודע כי הוא כבר אינו הילד, וחרדתו מפני דמותו המפעימה של המקובל, כבר חשוכת תום ילדות. במידה רבה,נדמים לי פני המקובל בתמונה,שלא כפי שמצייר אותם ס' הזהר: שער להתבונן במלכו של עולם,אלא כמיוצגים מתוך שניות שבין שער שיש לפתוח (מסכה)ותהום רבה (שלא ניתן לשער את קיצהּ).זוהי סוג של מחילת ארנב,נפילה אל ארץ-פלאות (טרנספורמציה מעוררת אימה),אולי גם פתח מילוט יחידי בתוך עולם הולך וצר.

ועדיין נותרתי עם תחושה קשה של קסם ומצוקה,המלווה במועקת מה בכל עת בה אני מציץ בתמונה הזאת של אמוש. אולי אני רק משליך על תמונתו של אמוש מרחשי לבי,אך היא מאפשרת לי לחוש את רישומה של היהדות בי: קסם ומצוקה, אהבה ואכזבה, יעוד ומחנק.

*

*

*

חג שמח לכן/ם ולכל היקרות/ים ללבכן/ם

 

בתמונה למעלה: Imre Amos, The Kabbalist, Oil on Canvas 1938

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

*

*

"ההיסטוריון הוא נביא אשר פניו לאחור" [פרידריך שלגל, פרגמנטים, תרגם: טוביה ריבנר, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרית הפועלים: תל אביב 1982, פרגמנט מתוך 'אתינאוּם', מס' 80, עמ' 19]

 *

1

 *

  ספרו של דוד סורוצקין, אורתודוכסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה קולח תיזות וסינתזות, כבירה משובחת מן החבית, משמח ומטשטש לרגע את המוחין, עד שצריך להתמקד שוב, לשוב לאיזה איזון, בכדי להמשיך בקריאה. זהו מחקר מעמיק של יוצר, המבקש להעמיד יותר מאשר חיבור אינפורמטיבי תימטי, המגוֹלל בין פרקיו תזה אחת ואחידה המתרוצצת, בקצב פעימות לב סדורות בין הפרקים, אלא מבקש התרוצצות של משלבים רעיוניים, שאינם מרפים מן הקורא, וקוראים אותו לדיאלוג עם כל אחד ואחד מעמודיו; קריאה הדורשת עירנות רבה, בקיאות בלתי מעוטה, ומעקב אחר השתלשלויות ומהלכים רעיוניים מורכבים, ההולכים ומתפתחים בין פרקי החיבור. כמובן, זהו מסימניו של חיבור למדני מרתק. ברם, זהו חיבור שלכתחילה דורש מן הקורא איזו תיבת תהודה אינטלקטואלית, וודאי אינו  מבוא או בחינת פתחי שערים פופולרי. בעצם זהו מחקר יוצא דופן משום שכותבו כמו מכיר בכך שהוא כותב מחקר עבור חוקרים או עבור אינטלקטואלים-בקיאים, ואינו מנסה לכתחילה לפנות לכל קהל, או להקל על קוראיו, כדי להגדיל את תפוצת חיבורו.

   סיפרו של סורוצקין הוא אירוע משמח משום שהוא סמן לכתיבה אקדמית-אינטלקטואלית בלתי מתפשרת, וכותבהּ ידיו לו רב הן בספרוּת יהודית-רבנית, הן בספרוּת פילוסופית, הרמנויטית, ומדינית שנכתבה באירופה מאז שלהי ימי הביניים ואילך. זהו אות מעורר תקוה במיוחד, משום שהיסטוריונים המבקשים לעמוד על התפתחותה של היהדות הרבנית, נוטים, מחד גיסא, להיות מן טיפוסים של בני-ישיבה ואקדמאים, המבקשים לחזר אחר עולם דעותיהם של קוראים מקרב חובשי ספסלי בתי המדרש, היראים. אלו בקיאים בספרות ההלכה והשו"ת (=שאלות ותשובות) ועתים גם שולחים ידם במקורות פילוסופיים או קבליים— ברם, מסקנותיהם יוצאות צמודות מדיי לדעות השוררות במרחב האורתודוכסי החרדי או הדתי-לאומי, ונוטות להימנע מן הדיון בנקודות העשויות לצייר את נושאי המחקר, כמי שאינם עולים בקנה אחד עם עולם הדעות האורתודוכסי המצוי;  מאידך גיסא, ישנם היסטוריונים המבקשים לעסוק בתולדותיו של העם היהודי לאחר שקראו תיאוריות חברתיות, מדיניות, אנתרופולוגיות, והשתלמו בחקר התרבות— ברם, הם מטילים את המטען האינטלקטואלי שרכשו על מגוון מקורות יהודיים קטן ומצומצם בהיקפו, המגלם, על פי רוב, הלך-רוח אחיד ודוגמטי, ומנסים לגזור מסקנותיהם, כאשר היקף הקריאה והידיעה שלהם במטרייה היהודית הרלבנטית הוא מעט מן המעט, דל מן דל, עד כי מסתמא, כי אין להם אלא את מה שעיניהם קראו לצורך ספרם, וממה שהשליכו עליו, ומעולם לא עסקו לפני כן, גם לא יעסקו אחר כך בהרחבת דעתם בספרות רבנית. דוד סורוצקין מצליח בספרו המדעי הראשון לשלוט במגוון מקורות רבניים בעמקות, ואף במקורות חוץ-יהודיים בהרחבה, ומפליא להציע סינתזות מעניינות ופוריות, העשויות לשמש ודאי כל חוקר עתידי של האורתודוכסיה היהודית והתגבשותה לאורך מאות השנים האחרונות, וכן אפשר שיפעימו את רוחם של קצת-קוראים בקיאים שיימצאו בחיבור הרבה מקום להפריית מחשבתם, להתעוררות שאלות חדשות והצבת סימני שאלה חדשים במקומות שעד כה ניצב בהם סימן קריאה או למצער, נקודה.

 *

2

 *

   התהוותה של היהדות האורתודוכסית במאות השנים האחרונות, כפי שמצטיירת על ידי סורוצקין, היא תהליך חסר-מנוח, הבוחן כל העת את עולם הדעות הסובב אותו, סקרן בכל מאודו (התפישה לפיה האל משגיח על הטבע ועל ההיסטוריה היא תפישה יהודית אורתודוכסית קלאסית, ולפיכך פעולת הטבע, ובכללו החברה האנושית ותולדותיה היא ממבוקשות תלמיד- החכמים) אבל גם דואג בכל מאודו מן ההשפעה המתחדשת של הידיעות על החברה, האנושות, האדם, הטבע, על תפישת האלהות, ועל מעמדה של התורה ושל תלמידי החכמים, סורוצקין יוצא ובוחן גווארדיה נרחבת של הוגים רבניים למן המאה השלוש עשרה ועד המאה העשרים, אשר יחסם אל עולם הדעות של תקופתם, נע ונד בין גילוי עניין מהותי,סקרנות-עירה ומשיכה, ובין דחיה, בוז, פחד ורתיעה. למעשה, מורה סורוצקין על כך, כי יותר מאשר חששו מורי ההוראה, בהם הוא עוסק, להתלמד ולהתעמת עם חידושי זמנם, הם חששו עד כדי פוביה, מן התהליך הוודאי של החלשת עולם התורה ושלטון-התורה לנוכח חשיפת הקהל היהודי-האדוק לחידושים המדעיים והטכנולוגיים, ובמיוחד כאשר מדובר בהוגים רבניים מודרניים או קדם-מודרניים ובהתמודדותם עם סוגיית המדעים, הטכנולוגיה, סקולאריזציה (חילונוּת), ותהליכי דמוקרטיזציה וליברליזם. חשש זה, כפי שמראה סורוצקין, אפייני הוא לחכם יהודי בן המאה השש עשרה (יהודה לוואי בן בצלאל, המהר"ל מפראג) וגם לאדמו"ר חסידי בן המאה העשרים (ר' יואל טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמר)— זה וגם זה נוכחים הם בעולם ההולך ומשתנה לנגד עיניהם, ואף על פי שיודעים הם מה להשיב לעצמם, ואף ששים להשמיע ביקורת חדשה כתער כנגד אושיות העולם הרבני בן-זמנם, כל שכן כלפי העולם הכללי,  הם בראש ובראשונה, מעמידים במרכז עולמם את שלטונה של התורה, כפי הבנתם אותה, בדרך האפשרית היחידה להשיג את קירבת האל; ובעצם דוחים או פוטרים כל דרך אחרת היימנה, המנסה לדגול בהמעטת מקומה של ההלכה ושל הוראת הרבנים בחיי הציבור והקהל. כך הם הדגישו את מעמדם של ישראל מקיימי המצוות, המצייתים להוראת תלמידי החכמים האמיתיים שבדור,כתעודתם האמיתית המהותית של בני הקבוצה היהודית מאז ומעולם, בּשלהּ והודות להּ באו לכתחילה לעולם— לא היהודים לבדם, אלא כל בני המין האנושי;תפישה יודוצנטרית זאת מצביעה כמובן על מרכזיותו של האל (ה', אלהי ישראל, בהויה ובהשגחה על הפרטים וממילא על ההיסטוריה למהלכיה, לדידם), אך יוצר מצב בו פעולתו הוולנטרית (הרצונית) של האל והשפעתו בעולמנו נודעת קודם כל ואחרי הכל בעד התנהלותם של שומרי תורתו ומקיימי מצוותיו. האל הנבדל והכל יכול נשען למעשה על עושי רצונו המצטמצם בד' אמות של הלכה, שאין בלתם; כלומר למעשה נסמך על הוראתם של מורי ההוראה "הנבדלים" של הדור,  אות ודגל לתפקיד יוצא הדופן שממלאים היהודים במערך ההויה כולו.

   סורוצקין יודע לזכות את המהר"ל בהצגה מקורית, ואינו מתפתה (נשימת רווחה ארוכה) אחר המחקר הדתי-לאומי, הנוטה בעקבות כתבי הראי"ה קוק להציג את המהר"ל כדמות מופת המקדימה את הלאומיות הדתית הישראלית המודרנית; הוא גם יודע להישמר מהצגת השווא של האינטלקטואל היהודי-צרפתי, אנדרה נהר שביקש לקרב בין המהר"ל ובין ההומניזם הרנסאנסי. בצדק רב לדידי, מצביע סורוצקין (הנעזר במאמר קטן וחשוב מאת רבקה ש"ץ אופנהיימר הדן במרחק הרב שבין המהר"ל ובין ההומניזם הרנסאנסי, ובדחייתו את תורת החוק הטבעי של ימי הביניים) על המהר"ל, כמי שהעוגן המרכזי בשיטתו, אינו עם ישראל וודאי לא ארץ ישראל, אלא התורה— תלמודה וקיום מצוותיה. סורוצקין מצביע על שורת מקורות חשובים בספרות הלכה של תלמידי המהר"ל המביעים לו הערכה כמי שזכה להתגלוּת רוח- הקודש; וגם עומד על זיקתו של המהר"ל בחיבוריו כלפי החיבור הרבני הקדום ספר יצירה— דברים העשויים לעמוד בין המקורות ששימשו ביצירת המיתוס על יצירת גולם על ידי המהר"ל (שזכה לעיבוד ספרותי פופולרי בשלהי המאה התשע-עשרה מאת הסופר יהודה יודיל רוזנברג). עם זאת, הספר חסר דיון לגבי שימושיו של המהר"ל בכתבי אברהם אבן עזרא (בייחוד בתורת המספר, שכתבי המהר"ל מליאים בהם), יצחק אברבנאל (תורת הנס של מהר"ל לטעמי, נסמכת על ס' מפעלות אלוהים לאברבנאל), חסידי אשכנז (שתפישת "נבדלותם" של ישראל, מהדהדת את משנתו של ר' יהודה החסיד בספר חסידים; מה גם שתורת הצלם של המהר"ל היא בבירור ממשיכת-דרך של חוג זה), חיבורים קבליים (במיוחד כתבי ר' משה בן נחמן, ס' מערכת האלהות, וס' עבודת הקודש  לר' מאיר אבן גבאי, המקובל מגולי ספרד) וכן של דרשניים איטלקיים שקדמו למהר"ל ורעיונותיהם ואולי גם כתביהם הגיעו למקומותיו, כגון: ר' יהודה מוסקטו (במיוחד, ספריו: קול יהודה ו-נפוצות יהודה), ר' מרדכי ד'אטו, שנימותיהם כמו מקדימות את נימת כתבי המהר"ל ועתים ואף הקדימו אותם בכמה עשורים. לשיבחו של סורוצקין יש למנות את דיונו המאתגר בדבר היחסים והזיקות האפשריות בין משנת המהר"ל ובין משנות הרפורמציה הפרוטסטנטית והקונטרה-רפורמציה הקתולית במהלך המאה השש עשרה. זהו דיון מאתגר, משום שהוא מחלץ את המהר"ל, מחד גיסא, מן השכונה היהודית המסוגרת, ומציב אותו, מאידך גיסא, בין הגות אירופית דתית בת תקופתו, חברה המתאימה לו יותר, מאשר חברתם של ראשוני ההומניסטים באיטליה שבצוותא עימם הוצב בטעות לשעבר, ועימם אכן הוא חולק מעט מדיי, למעט תפישות עולם מנוגדות.

   באופן דומה, מקרב אותנו סורוצקין לבחון ללא פניות את הגותו של האדמו"ר החסידי ר' יואל טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמר, דמות המתוארת על פי רוב בקווים מאוד בלתי מחמיאים במחקרים ציוניים ודתיים ציוניים, זאת מפני, זיהויו החד-משמעי של האדמו"ר את הציונות ומקיימיה, כמפירי דבר ה', כופרים ובוזי התורה. לא זאת בלבד, אלא שבספרו ויואל משה (1960, מאמר שלש השבועות, שם, על פי שלוש השבועות שכביכול השביע הקב"ה את ישראל ואת אומות העולם, על-פי תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קי"א) טרח לסמן את הציונות כסיבת השואה וחורבן הקהילות באירופה, משום שבני התנועה הציונות הפירו את שלשת השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל, עלו בכל זאת אל ארץ ישראל, בלאו ביאת משיח שיסמן את תום הגלות, והתגרו מלחמה באומות. על כן העניש אליבא דהאדמו"ר מסאטמר הקב"ה את ישראל בחמורות שבמיתות. כמובן, ביאור רדיקלי זה, הביא לכך שאושיות ציוניות, או פרו ציוניות, מתנערות בדרך כלל מקריאה נרחבת ומעיינת בכתבי אדמו"ר זה, ואין ספק כי דבריו שם הביאו לכך שעמדתו הפרובוקטיבית תצוטט פעמים רבות מספור, ובכל זאת מתי-מעט מחוץ לעולם החסידות, יטרחו לקרוא את חיבוריו. זאת בין היתר, משום שחיבורו לא זכה להתייחסות כשל חיבור ביקורתי-עיקבי כנגד הציונות, כל שכן כלעומת הציונות הדתית, אלא לכתחילה כחיבור פולמוס אנטי-ציוני עיקש וארסי. כל אלו גורמים לכך, שהגותו או אזכור שמו מעוררים לא פעם גנאי וניכור, במיוחד בקרב קהלים ציוניים ודתיים-ציוניים. כושרו של סורוצקין להשתחרר מן החשבונות "הפוליטיים" ולדון בדברי הרבי מסאטמר כהווייתם, מבלי לפסול לכתחילה את תורתו,  אלא מתוך נסיון כן לעמוד על מרכיביה, התפתחותה, מקורותיה, ושיחתה עם דעות זמנה, היא חשובה ועקרונית, במיוחד משום שהיא מצליחה להתגבר על "נקודות עיוורון" מסויימות ודוקטרינציה פוליטית, שאנשי מדעי היהדות ו/או חוקרי ההיסטוריה במוסדות ציוניים במדינת ישראל, אינם ממהרים להודות בהן, ועל העמדתם החוזרת ונשנית של ויואל משה כחיבור אנטי-ציוני ארסי ודוגמטי, שאין כמוהו,ולא כתופעה ספרותית אידיאולוגית,שהיא תולדה של ספרוּת ביקורת ופולמוס נגד דעותיה של הציונות המדינית,מבית מדרשם של חוגים חרדיים,שראשיתה עוד בשלהי המאה התשע-עשרה,ועמדתו של הסאטמרי, גם אם היא מצטיירת כעמדת קיצון, אינה אלא תולדה של מאבק בקרב תלמידי-חכמים על מעמדה של התנועה הציונית וזיקתה או אי זיקתה כלפי עולם התורה.

   המהלך-המשחרר הזה של סורוצקין, כמו שוזר בין שלשה הוגים גדולים בני המאה העשרים: קרל פופר— שידע לצאת בקול רם כנגד המתודה ההיסטוריוסופית והפילוסופית-פוליטית באירופה בכתביו, ולמעשה ערער על תפישות שהיו שגורות לגמריי בתרבות האירופית עד לפרוץ מלחמת העולם השניה; ארתור א' לאבג'וי— שראה דווקא חשיבות בבחינתן של דמויות שוליים, משום שהן דווקא מאירות את פני התקופה והזמן, לעתים באופן מונהר ובהיר,יותר מאשר דמויות הנתפשות כמרכזיות ועל-כן זוכות תמיד להלה "גדולה מהחיים"כמו לא חיו בגבולות התרבותיים-פוליטיים-חברתיים של זמנם;=וְוָלטר בנימין,שהזהיר בהערותיו הנודעות 'על מושג ההיסטוריה' כנגד קונפורמיזם העולה בקנה אחד עם טעמם של הפטרונים-שליטים וקרא לעיונים מחודשים בהיסטוריה בכדי 'להצית את ניצוץ התקווה במה שחלף'. סורוצקין אמנם מציע מסע העוברת דרך שורת כתבים והוגים מקורית, בלתי שכיחה [מהר"ל, יהודה אריה מודנה, שמחה לוצאטו, יעקב עמדין, צבי אלימלך שפירא מדינוב, חיים מצאנז, ר' יואל טייטלבוים], ומצליח לקרוא תגר על המגמות הקונפרמיות במחקר ההיסטוריה האורתודוכסי, ובמחקר ההיסטוריה של העם היהודי במאות השנים האחרונות, מהלך סוחף ומעיר ניצוץ, שכן בביקורת עקבית, מסתמן המהלך הבא. ובמנוגד, נניח, לגרשם שלום, שראה בחסידות את "השלב האחרון" החיוני ברוחניות היהודית, מן המהלך שפורשׂ סורוצקין עולה כי עולם ההגות הרבנית עודנו חי ובועט, ומצפה לקוראים, דנים, מגיבים חדשים, ופרשנים חדשים.

 *

3   

 *

   סורוצקין מורה בכנות ובטיעונים משכנעים כי יש לשוב ולעיין בכתבי הוגים רבניים, וכי התמודדותם עם המודרנה— הישגיה  ובעיותיה, אינם מעוטים כפי שהוצגו בעבר. במידה רבה, סורוצקין פועל כאן כאיש מדע מן השורה הראשונה, משום שסיפרו דורש מקוראו, אחר קריאתו, לבטל לא מעט מדעותיו הקדומות (וישנם דעות קדומות רבות ביחס ליהדות "האדוקה"), ולצאת נשכר מכך, שבקריאותיו העתידיות את ההיסטוריה של העם היהודי במאות השנים האחרונות, לא יתייחס אל ההגות הרבנית כאל סוג של אבן נגף, או כדבר הראוי לשכחה ולהשכחה, אלא כגורם חיוני במארג היהודי והבלתי-יהודי, שבפנים מעגלי עולם התורה או מחוץ לו. מן הבחינה הזאת לבדה, ראוי חיבורו של סורוצקין לכל שבח באשר הוא מפעיל את חוש הביקורת שלנו כלפי דעותינו הקדומות, ואחר כך מאתגר את המחשבה ומעורר אותה כלפי תהליכים היסטוריים-חברתיים ומדיניים, שאיננו מרבים ליתן עליהם את הדעת, בודאי שלא לחשוב עליהם מחדש.

   ניתן אפוא לתאר את ספרו של דוד סורוצקין כספר מעורר מחשבה, מאתגר, ורדיקלי (Radix, חשיבה חדשה/מחודשת לשורשם של דברים)— באשר הוא יוצא כנגד תפישות שמרניות ודוגמטיות המולכות במסדרונות האקדמיה ובציבוריות הישראלית, באשר להדרתה של ההגות הרבנית ההיסטורית, כמחשבה רלבנטית לשיח בן תקופתנו, ובאשר הוא חוזר אל נקודות היסוד של שאלת הממשק שבין המודרנה ובין היהדות האורתודוכסית והגותה, מבלי לקפוא על השמרים, ומבלי להידרש אל אותן פרדיגמות נדושות, ומעז להציע להם פרשנות ביקורתית שיטתית חדשה (המבקרת את תפישתה הטועה והמטעה של הציבוריות הדתית והחילונית את ההיסטוריה היהודית ואת פניה של ההגות היהודית במאות השנים האחרונות), המהווה תיאוריה ופרדיגמה מתהווה כשלעצמה. מצד זה, זהו ספר מלומד, אמיץ, בלתי מתפשר ומלא תעוזה, המצריך עיון, והקריאה בו חיונית וחשובה, לא לכל המתעניין בהיסטוריה "יהודית" או "יהודית רבנית" אלא לכל אלו שתהליכים היסטוריים וחברתיים והארתם חיוניים להם, ועוד יותר עבור כל מי שמעוניין לבחון מחדש את דעותיו המוקדמות, העשויות להתברר לו, בחלוף העמודים, כדעות קדומות, שיש לבערן, על מנת להתחיל ולבחון את הדעות שהונחלו לנו (במדינה היהודית הדמוקרטית הציונית), בזהירות, טפין-טפין, מן השורש.

 *

דוד סורוצקין, אורתודוכסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה, ספרית "הלל בן-חיים", הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2011, 443 עמודים.

*

בתמונה למעלה: Lazar Segall, Eternal Wanderers, Oil on Canvas 1919

© 2012 שוֹעִי רז


Read Full Post »

 *

*

1

 

אחר הצהריים כאשר הצללים הולכים ומתארכים, והעולם נדמה פתע לעששית מפיצת אור חיורייני, כי האור שוב אינו כה מובן מאליו, כאשר היה לפנים, אני צועד על גשר, מעל צומת די מרכזי בלוויית חברים, ומדברים על חבר של חבר שגם בגילו המתקדם עוד אינו מצליח להבין כי העולם הממשי אינו בחינת אידיאה, וכל המושגים המופשטים בבואם לשכון ולדור עימנוּ, גם בדיבורינוּ, כבר משתנים, אולי גם ניזוקים, באופן חסר תקנה, וכל גלגול הרעיונות הזה מעלה בי את השאלה האם אנו עצמינו מבינים מה אנו סחים בינינו, או שכל אחד ואחד מבין כפי דעתו את מה שנפשו מתאווה לשמוע. כעין תופעה הקודמת אפילו ללקות השמיעה הנכפית על האוזן מפאת שאון המכוניות החולפות בדרך תחת הגשר, כאילו אומר האחד: 'אני רוצה להחזיר טוב' ורעהו שומע 'אני רוצה להחזיר חוב' ואילו השלישי, המכריע ביניהם, כמו שומע: 'אני רוצה להחזיק דב'. במקרה זה, אני מעיד, זה באופיי כנראה, לא הייתי מתעקש על גרסתי הראשונה, תהיה אשר תהיה, אלא הייתי נחפז להציע למבקש להחזיק דב כי טוב יהיה עם יוסיף לו תיבת נגינה וייצא לשווקים לחזר אחר פרנסה. מי יודע? אולי אנו עשויים לצאת בעתיד לסיבוב הופעות משותף. 

 

2

 

'מאוחר מדיי לקרקס מוקדם מדיי לבארים' אני חושב ביני ובין עצמי, מן פראפרזה הפוכה על טום ווייטס, על שעת הדמדומים הזו. אנחנו עדיין בעולם. לא מבינים זה את זה. מחליפים הנהונים כאילו שכן. אם הייתי נשלח להביא למישהו תפוח, הייתי מביא לו תפוח, אבל האם את התפוח אליו התכוון?  תפוחי זהב במשכיות כסף לימד הרמב"ם בהקדמת מורה הנבוכים. מה שנראה כָּסוּף למביט מבט חָטוף, עשוי להיות לתפוח מוזהב לבוחן המוקפד. טקסטים הם לעולם כאלו, יש אין ספור אופנים לפרש אותם, אין סופיוּתו של הטקסט אפיינה מעולם את הפרשנות הקבלית של התורה, אבל גם את ה-אִסְתִנְבַּאט הצופי של הקוראן. סתרים על גבי סתרים על גבי סתרים. כך גם לגבי השפות המדוברות. אנחנו אומרים בדיוק את שהתכוונוּ, אבל האם האחר מבין למה התכוונוּ. מה אנחנו מבינים מדבריהם של האחרים, או מדברינו כאשר לעתים אנו מוצאים בהם מסתורין של אחרות. כל דיבור, או צליל או הברה אינו אלא חידה המוטלת לפתח ההכרה, מעוררת אפשרויות פרשניות, רסיסי נהרה, אפשריים, מתוך איזה מעיין נסתר מפכה של ודאוּת, שלעולם אין לנו גישה אליו. אולי גם לא היה בו ממש אי פעם. עתה ברור כי שלוש האלות שהביאו לחורבן טרויה לא רבו על חזקת התפוח, אלא דווקא על ההבנה למי תינתן הבכורה לתאר במלים את התפוח. מי שאין לו את השהות הפנימית, את הזמן הרגשי של ההתבוננות בתפוח לפרטיו, ינהיג את עמו אל שדות הקרב,  או יקלע חץ אל תוך תפוח שהציב על ראש בנו, מיד לכשיתבקש או לחליפין ייקח אותו להיעקד אם רק יחשוב שזה מתבקש.

 

3

 

'הענווה היא כליו השבורים של הקב"ה' צטט ר' יהודה לוואי בן בצלאל מפראג (מהר"ל, 1609-1520) משום המדרש האמוראי הארץ-ישראלי, בראשית רבה,  בתוך נתיב התשובה מתוך ספרו האחרון, יצירתו השלימה ביותר, נתיבות עולם. קשה להניח כי המהר"ל הכיר כבר את מיתוס שבירת הכלים הלוריאני (ר' יצחק לוריא, האר"י, 1572-1534). על כל פנים, דרושים לוריאניים הגיעו לאירופה בשנת 1600 לערך, ודומני כי מועד חתימת ספרו של המהר"ל מעט מוקדם יותר. על כל פנים, אנסה לאגוד כאן באופן פרשני בין מהר"ל לאר"י: העולם הינו מבנה דיסהרמוני, שבור, כעין עששית שדרכה האיר לפנים האור האלהי בעולם, אלא שזו נופצה ושבריה התפזרו לכל עבר. כל מעשי האדם ומחשבותיו הן תקנתהּ האיטית-מודרגת. אפשר כי בנסיבות השבר הזה, אין האל מכיר את האדם ואין האדם מכיר את האל, אלא כעין החזרת-אור או בבואה המופיעה חלקית מעוותת על אחד משברי ההויה. התורה על פי פרשנות כזו, כל תורה במהותה, אינה אלהית, אלא שבר חלקי, מתוך מה שאינו מפוענח די צרכו, ואילו אף הוא בהיותו מעט-מזעיר משלם עשוי להתפרש באין ספור אופנים. ענוותו של האדם, כפי שאני מפרש היא לדעת זאת, לדעת כי הוא עמל על פאזל שלעולם לא יבין האם הגיע לידי שלימותו. אדרבה, יקבל על עצמו כי לעולם חסר לו בהבנת הפרטים, קטנים כגדולים, לפחות נתון או חלק אחד. יקבל על עצמו כי אפשר והיה צורך לשבר את ההויה, אפשר שלבלי תקנה, בכדי שאי אפשר יהיה להשתמש ולאחוז בעולם. העולם אינו כלי וגם לא אמצעי. הוא חידה בלתי פתירה המצפה לפותריה, העוברים וחולפים בעולם, ויודעים כי הם עוברים וחולפים, וכי מסקנות מסעם, אפשר שישרתו אחרים, כשם שמסקנותיהם של אחרים עמדו בפניהם בעת מסעם.

 

4

 

ובכל זאת, עדיין לא נהיר לי כיצד אם רציתי 'להחזיר טוב', תיבת הנגינה כעת מנותצת כארון קודש, ויש דב  אשר כבליו הותרו, המתרוצץ חופשי-פרוע בסמטאות אחר עוברים ושבים. בשעות כאלה, הכל נראה ממשי, מחריד ממש, כמעט לא מותיר מקום לנשימה, לאיזה אופן של התבוננות או פרשנות. בשעות חמורות כאלו, אני פונה להומור. כליי האחרים שבורים ממילא. מתרה בעולם כי אני עתיד לשכור עגלה רתומה לחמור ולהכריז בה בעת מסעי בשווקים, על מכירת חיסול של עולם ומלואו, בצעקות קולניות, מלאות תוֹם: 'אלטע זאכן! אלטע זאכן!. קונה כל מה שאתם מעוניינים לזרוק, מוכר כל מה שאינכם מוצאים בו חפץ'.  

  

 

בתמונה למעלה: ליטל בר, עננה, מתוך: ספארי בבניה, כאן (כל הזכויות על העבודה שמורות לליטל בר).

 

פרא אדם חושב בוורדפרס כאן.

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

 

*

*

1

 

דוגן זנג'י (1253-1200) מיסד הסוטו-זן נודע במסע ארוך שעשה לסין בלווית מורו, מיוזן בין השנים 1227-1223, ממנו שב ליפן מולדתו יחד עם צנצנת אפרו של מורו. מסע זה נודע בעיקר ממקורות חיצוניים,לא מכתבי דוגן עצמם, ואף על פי כן אין המטילים בו ספק. עם שיבתו ליפן פרש דוגן להתבודדות בת שלוש שנים, אשר במהלכה ככל הנראה החל ביסוד שיטתו העצמאית במדיטציית הזאזן (=מדיטציית ישיבה) ובסיומה,בשנת 1230 ייסד מנזר עצמאי משלו. שנה אחר כך פרסם את חיבורו הפרשני הראשון, וכך עולה כי בשובו ליפן בגפו לאחר ששכל את מורו החל דוגן בדרכו העצמאית, שאינו מבקש לדרוך בדרך הסלולה שבה הילכו קודמיו,אלא להציע פרשנות חדשה משלו למקורות קדומים. לאחר שמנזרו של דוגן צמח וגדל והתמלא תלמידים ובמממנים, בשנת 1243 לערך, טרח דוגן, בצעד תמוה, להעביר את מנזרו ואת מרכז עשייתו לפריפריה מרוחקת, כמו מבקש שלא ליתן לכוחות הפוליטייים להתערב במנזרו, צעד לא ממש מובן מבחינה תועלתנית,ועם זאת—ניתן לפרשו כך שדוגן לא בקש לעצמו כבוד ומקום, ולאו בכר להיהפך לאושית זן ומדיטציה "מדוברת", אלא להמשיך כל העת את התפתחותו הרוחנית ואת התפתחותם הרוחנית של תלמידיו במנזר. ואכן, אחד מחיבוריו החשובים של דוגן שובוגנזו זוימונקי (=תיעוד הדברים שנשמעו מפי עין הדרהמה האמתית) נרשמו כאוסף של קואנים (=תורות) משום דוגן על ידי תלמידו-ממשיכו המובהק, אג'ו, ומורים על נטיית הלב של תורת רבו אחר ההתפתחות המתמדת של המורה ושל תלמידיו גם כן:  

דוגן הורה:

   בלב הים, ישנו מקום שמתנשאים בו גלים אדירים והוא קרוי שער הדרקון. אם דג מצליח לחצות את המקום הזה הוא הופך לדרקון. לכן קרוי המקום שער הדרקון. אולם לי נראה כי הגלים שם אינם אינם גבוהים יותר מאשר במקומות אחרים והמים מלוחים כבכל מקום אחר.ובכל זאת, באורח פלא, כל דג החוצה מקום זה הופך, ללא יוצא מן הכלל, לדרקון, קשקשיו אינם משתנים, גופו נשאר כשהיה, אך לפתע הוא נעשה דרקון.

   אפשר לומר כי נזיר המתאמן הוא כמו הדג הזה. כאשר הוא נכנס לחיי המנזר, אף על פי שמקום זה אינו שונה ממקום אחר, ללא יוצא מן הכלל הוא הופך לבודהא או לאב זן. הוא אוכל באופן שאחרים אוכלים, הוא מתלבש באופן שאחרים מתלבשים, הוא משביע את רעבונו ומגונן על עצמו מפני הקור כשם שעושים זאת האחרים. עליו רק לגלח את ראשו ללבוש גלימת נזיר, ולאכול את הארוחות במועדים הקבועים לפי הכללים. ואז לפתע הוא הופך לנזיר זן. אל תרחיקו בחיפושים כדי להיות לבודהא או לאב זן, כניסה לחיי המנזר או אי-כניסה אליו אינם שונים מחצייה או אי-חצייה של דג בשער הדרקון.

(דוגן, שובוגנזו זוימונקי, תרגם מיפנית מסונגה ריהו, תרגמה מאנגלית ענבל טפר, יעוץ מדעי אלון מרק ויעקב רז, הוצאת מאגנס: ירושלים 2009, ספר שישי פרגמנט 9, עמ' 124)

 

  [כשמדברים איתי על שערים בלב הים, דגים מעופפים, אני מיד חושב על ראשית לובנגולו מלך זולו אבי עם המטבולו אשר בהרי בוליוויה לנחום גוטמן—אותו ציור מפורסם שבו ישנם דגים האוחזים בפיהם את קו המשווה המדומה, משל היו שריד נידח של איזו מפת עולם ימי ביניימית].   

   המקום המיתי הזה שבו הדג הופך פתע לדרקון. כלומר נותר דג במימדיו ובהתנהלותו—כך שכל הצופה בו קובע כי לפניו דג, ואף על פי כן, אינו דג עוד כי אם דרקון, כמו המעבר בשער שינהו לבלי הכר. הדג כעת הנו דרקון לכל דבר ועניין, אלא מה—רק המעטים, עלית של דרקונים דגיים יכולה להבין ולהבחין בטרנספורמציה שעברה על הדג לשעבר.

   בשער הדרקון ישנו גם מימד מסויים של איניטיאציה (חניכה,הקדשה). דבר לכאורה אינו משתנה. האדם הוא אותו אדם. יתירה מזאת, מנהגו עם סובביו אף הוא נראה כמה שלא חל בו כל שינוי, ואף על פי כן כבר אין מדובר באותו הדג, כי אם בדרקון ממש. ישנן תיאורים שונים בתרבויות שונות של ההקדשה. אור גדול זורח על הכרתו של האדם, הוא חש כאילו מושחים את כל גופו בשמן המור, ואילו כאן הדג נשאר דג, אלא שחל בו שינוי  פנימי בלתי ניכר לעין, ובאחת הפך לדרקון ממש.

 

 

2

 

בימים עתיקים היו שראו את הקוסמוס הפיסיקלי כולו בתבנית נחש קשקשים שזנבו אחוז בפיו (אורבורוס). בכתבים רבניים זוהה הנחש הזה עם התנין הגדול, הלוויתן, נחש בריח, תלי (שבו תלוי העולם כולו). במדרש המאוחר פרקי דרבי אליעזר, המיוחס אמנם לר' אליעזר בן הורקנוס, אך נכתב קרוב לראשית המאה השמינית (עוד לפני כן במסכת בבא בתרא מן התלמוד הבבלי מופיעה האגדה על שחיטתה של נקבת הלוויתן ומליחתה לצדיקים לעתיד לבוא) כפי הנראה, מתוארת בליעתו של יונה במעי הדג. והנה בבטן הלוויתן נכנס יונה אל תוך אור המאיר מקצה העולם ועד קצהוּ, והוא עובר סוג של מסע בו מתגלה לו העולם כמו שהוא. יונה במעי הדג, הופך אליבא דהמדרש, למי שמסוגל להביט בעד עיניי הלוויתן על תבל ומלואה, תהומותיה ונפלאותיה. הנביא יונה אשר לפנים נס מפני הצווי האלהי כדג הנס מטורפו,דווקא ראיית הלוויתן,של כללוּת הנפלאות שנבראו על ידי האלהות,משיבה אותו לתפקידו כנביא (גם אם כזה שאינו מצליח להבין מדוע מששבו אנשי נינוה מדרכיהם הרעות נמחל להם).אם נחבר בין דוגן ובין מחברו האנונימי של המדרש נגלה כי אפשר כי ההפיכה לדרקון, פירושה גילוי הכרתי, ראייה פנימית של מהויות הדברים, כאילו הורם המסך שעמד תמיד בין הכרתו של הרואה ובין הקוסמוס

   לנחש-לוויתן-דרקון הזה, בהיותו כללות העולם הפיסיקלי היו שמורות תכונות דמוניות ממש.ואמנם ראשוני המקובלים בספרד של המאה השלוש עשרה, בני זמנו של דוגן ממש או בקירוב אליו, שנויים היו במחלוקת סביב מיהותו של הלוויתן. ר' יצחק בן יעקב הכהן מסוריאה שבקסטיליה תיאר במאמר על האצילות השמאלית את הלוויתן, כתנין, וכסיטרא אחרא (= הצד האחר, כוחות הרע), ואילו הרשב"א (ר' שלמה בן אדר"ת), תלמידו-ממשיכו של הרמב"ן (ר' משה בן נחמן) בברצלונה שבקטלוניה-אראגון ראה בו בפירושו על אגדות התלמוד הבבלי דווקא התגלות של כללוּת הרצון האלהי כלפי העולם. 

   זאת ועוד, בספרו מנטק א-טיר (=לשון/הגיון הציפורים) תיאר המשורר הסופי,פריד א-דין עטאר (נהרג בשנת 1221, בפלישה המונגולית), איש נישאפור שבפרס, את  מסען של שלשים ציפורים בראשות ההדהד (=דוכיפת)אל הסימוּרג,ציפור אגדית השוכנת על הר אלברז,המתואר במקצת מקורות קלאסיים פרסיים,כגון:שאה נאמה (=ספר המלכים) למשורר קאסם א-דין אלפירדוסי (נפטר בשנת 1025 לערך). הסימורג כמתואר אצל פירדוסי היא מקבילה לעוף החול הסיני,פֶ'נג הוּאנג,שחציו ציפור וחציו דרקון;נוצותיו של הסימורג בעלות כח ריפוי וידיעותיו מבטאות את החכמה הפנימית. שלשים בנות הכנף המתאחדות לבסוף באורו האין סופי של הסימורג, ואינן אלא אלגוריה למאוויים הסופיים להגיע לידי התכלוּת העצמי (פנאא') והתאחדוּת (אתחאד) באור האלהי (נור אללה).

   מה שמפתיע, אם אשוב לדוגן, היא הפרשנות שהעניק למעבר בשער הדרקון.פרשנות נוֹמית ונורמטיבית למדיי.הדג שהפך לדרקון, אלגוריה להשתלמות האדם במעלות הזאזן, אינו צריך אלא לקבל את ההכרעה לעזוב את עיסוקיו ולקבל על עצמו את חיי המנזר ודרישותיו.ההשתלמות במנזר היא שהופכתו לבודהא ולאב זן, איש ואיש כפי יכלתו. מבחינה זו, אין התלמיד המתחיל נדרש להרבה, כי אם אך ורק להכרעה כי הוא מעוניין לדבוק בחיי זן.

   מבחינות רבות, דומה המהלך הפרשני של דוגן לפרשנות המצויה בשפע גם במקורות יהודיים וערביים. השער לידע הפנימי טמון לפני הכל ואחרי הכל לדידם בקבלת חיי ההלכה ועבודת האל וההשתלמות ההדרגתית בהן. מייצג מובהק של גשה זו באסלאם הוא אבו חאמד אלע'זאלי (1111-1058) שאם שהבחין בין דרגות שונות של אוהבי אללה ומקורבים אליו, עדיין ראה בקבלת האסלאם והוראותיו תנאי בל יעבור בדרך לזכות בהתגלוּת.מייצגים מובהקים של תפישה זו בתולדות היהדות,לפיה הידע האנושי המושלם ביותר הוא נחלתם של הדבקים בתלמוד תורה ובקיום המצוות הם למשל: ר' יהודה הלוי (1141-1075, ראש המאמר השלישי בספר הכוזריר' יהודה ליוואי בן בצלאל (המהר"ל, 1609-1520) והחסיד אליהו בן שלמה זלמן (הגאון מוילנה, 1798-1722). כמובן, שלגישה הנומית- הלכית הזאת במסורות דתיות ורוחניות קמו גם מתנגדים עזים.את הישגיה הנמשכים של התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה ובראשית המאה השמונה עשרה, ניתן לראות כהמשכן של תנועות אבאח'יה בסוּפיות האסלאמית,שראו את אפשרות האיחוד עם האלהות או עם האור האלהי ואת השגת רוח הנבואה,לא כפועל יוצא מן הדביקות ההלכתית-דתית אלא אדרבה, דווקא כתוצאה של דביקות בפרקטיקות ובדרכי התבוננות שרוח ההלכה אינה נוחה הימנה. אחד מן הדרושים המייסדים והחשובים ביותר בתולדות התנועה השבתאית היה חיבורו של הנביא-המייסד,אברהם נתן בנימין בן אלישע  (1680-1638),שנקרא, שלא במפתיע,דרוש התנינים.בכל מקרה בתוך פרק זמן קצר בעיבוריה של המאה השבע עשרה הפך עצמו נתן העזתי למחוקק ולתיאולוג של שמיטת ההלכה היהודית ושל תורת המשיח החדש, שבתי צבי (1676-1626) שלדידו נתגלה בעולם. תיאולוגיים משיחיים מילניאריסטיים מקבילים בעולם האסלאם והנצרות, נמצאו בשפע מאז שלהי הזמן העתיק, ונרצחו לרוב בהמוניהם על ידי השלטונות המרכזיים ובתווך חכמי הדת המשפיעים. 'הכפירה' השבתאית יוצאת דופן היא בשל כך, שלתקופה מסויימת סביב שנת 1666, סחפו אחריה את רוב-רובו של העולם הרבני בכל קהילות ישראל, ולא זו בלבד אלא שהתיאולוג המרכזי של התנועה (אברהם נתן היה אז כבן 26 בלבד). ולא בכדי נקרא אחד מן הספרים האנטי-שבתאיים המרכזיים של ראשית המאה השמונה עשרה, אשר חובר על ידי המקובל ואיש ההלכה האיטלקי ר' יוסף אירגאס (1730-1685), כנגד תורתו של התועמלן השבתאי נחמיה חיוּן (1730-1665),הצד נחש.השבתאים,אולי בתווכם של סמלי נחשים ותנינים, שליוו לכתחילה את המיתוס השבתאי, הפכו לכעין התגלמות של הנחש הקדמוני בתודעה הרבנית. אפשר הוא כי שם ספרו של אירגאס היה מענה לשון בלבד כלפי ספר הפולמוס של ר' נחמיה חיון הצד צבי שיצא בלשון חריפה כנגד התנגדותו הגורפת של איש ההלכה, ר' צבי הירש אשכנזי, 'החכם צבי'; אפשר גם כי כיוון כנגד דמיון השם חיוּן לחיויא,נחש בארמית.ברם,אפשר כי גרמה לכך גם האגדה המפורסמת שנכללה בספר שבחי האר"י ובמקומות נוספים אודות מיתתו של  האר"י על שום שגילה לתלמידיו את פשר סוד האיילה שננשכה על ידי נחש בספר הזהר,סוד שנאסר עליו לגלותו משמיים, אגדה שנתפרשה אגב לא מעט בקרב תלמידי חוגו הפנימי של שבתיי צבי (למשל אצל ר' ישראל חזן) לאחר המרת- הדת שלו לאסלאם והיותו למחמד צבי. 

 

 
 

3

*

 

   באגדת עם איטלקית-צרפתית קדומה האיש עטור האצות שליקט הסופר איטאלו קלווינו, מובא סיפורו של מלך אשר ביתו הנסיכה נעלמה. רב חובל יוצא לחפשה בים בלווית צוות אליהם מצטרף ברגע האחרון, יורד ים, נווד ושתיין ידוע בשם בצ'אצ'ין חרטומספינה (שמו הינו המצאה של קאלווינו). בצ'אצ'ין מוצא את הנסיכה באי בודד שם היא שוכבת כבולה במערה. 'איך מצאת אותי?' שואלת הנערה. 'יצאתי לציד תמנונים' עונה בצ'אצ'ין. אז מתוודה הנערה כי תמנון ענק חטף אותה (קאלווינו שינה זאת לתמנון ענק, אך בהערות באחרית הדבר מודגש הדבר כי בנוסחי הסיפור המקורי דובר בדרקון מטיל אימה) אלא שישנה דרך אחת להכניעו. התמנון (במקור: דרקון) הופך מדי יום לשלוש שעות לדג קטן (!) ו' אז קל לדוג אותו, אבל צריך להרוג אותו מייד, שאם לא כן הוא הופך לשחף ומתעופף הרחק.'  בצ'אצ'ין לא מצליח להרוג את הדג וסופו שהוא נלחם בתמנון-דרקון הפצוע, הורגו ומציל את הנסיכה. אלא שאז משהנסיכה מתאווה לקחת את בצ'אצ'ין לאישהּ, מעניקה לו טבעת אירוסין ואף קובעת אימו תאריך לטקס, מתרגז רב החובל, ובעת שבצ'אצ'ין שתוי כלוט, הוא משליך אותו בעזרת מלחיו לים.

   שלא כמו יונה הנביא, שום דג לא עולה ובולע את בצ'אצ'ין, גם לא דרקון, הלא הוא כבר רצח את הדרקון המקומי. ודומה אפוא כאילו נגזר דינו למצולה. והנה, בתאריך שנקבע לחתונת בת המלך עולה מתוך הים איש עטוף כולו אצות ירוקות, נוטף מים, ודגים וסרטנים קטנים יוצאים מכיסיו ומקרעי-בגדיו. לשאלה מיהו ומאין בא מראה הזר המסתורי את טבעתהּ של הנסיכה, וכך עומד בצ'אצ'ין, עטור כולו אצות ירוקות לצד הכלה, בשמלתה הצחורה לחגוג את כלולותיהם (איטאלו קאלווינו, סיפורי עם איטלקיים, מהדורת תרגום: גאיו שילוני, ספריית הפועלים: תל אביב 1988, עמ' 19-17, 325)

   מה שיפה ומעניין בסיפור לפנינו הוא שבמקורו כמו אצל דוגן, ישנה שניות מסויימת של הדג הנעשה דרקון.כמו כן ישנו הדהוד מיתי אפשרי מעניין לדמותו של שבתי צבי:על אחת משלושת טבעותיו של שבתיי צבי היה כעין נחש-דרקוני, ועוד דבר—בעדויות שנשמרו על עלייתו עם נתן העזתי לירושלים בשנת 1665 תואר שבתיי צבי כלובש בגדי ירוק מכף רגל ועד ראש. 

   אבל אם נתמקד בסיפור עצמו הרי דומה כאילו בצ'אצ'ין מציל את הנסיכה מידי הדרקון אך הופך בעצמו למעין איש הנע בין היות דג ובין היות דרקון.הוא מייצג את אומץ הלב והמסירות החורגת מעבר לנומוסים הממסדיים החברתיים והדתיים. מי שמערער את הסדרים הקיימים.דומה כאילו יותר מאשר על הסיפור הזה להסתיים בחתונה.על בצ'אצ'ין לחטוף את הנסיכה בפעם השנייה אל ספינת שודדי הים שלו, ושם אכן יחיו באושר ואושר.דומה כי גם הנסיכה הנכונה להינשא מתוך אהבה לנווד,שתיין, חצי-דרקון,שאינו מקפיד על הבדים מהן תפורות חליפותיו,מקומה אינו בסדרי בית המלוכה, אלא בפונדק יחד עם יורדי הים.

 

4

 

   כשנפגשתי שוב כעבור שניים וחצי עשורים עם חברת-ילדות יקרה ללבי מאוד. נזכרנו בכך שהיינו נוהגים לשחק יחדיו בילדות במשחק שבו היא היתה נסיכה ואני הייתי הדרקון שלה. לא דרקון מפחיד, דרקון טוב-לב של אור. שנים לא התראינו ובכל זאת הזיכרון נותר. מדוע זה חשוב? כי במהלך מסע החיים התלבטתי, לא פעם, ברוח אגדת 'שער הדרקון' של דוגן, מה עשוי להפוך אותי מבחינה פנימית מדג לדרקון. כמו בצ'אצ'ין, לא פעם, נדדתי ונדתי (בדיוק כמוהו, מצאתי עצמי פעם מושלך למצולות ממש, בימי שירותי הצבאי). באותו יום, בו דיברנו אני והיא ככלות שנים רבות, על זכרונות ראשונים, הבנתי בחדוּת, כי לא לימודיי וגם לא התמסרותי לכמה שיטות מחשבה ותרגול יום יומי, הם שקירבוני אצל שער הדרקון. אלא שכאמור עברתי בו כבר כילד, לא מפני דבר, כי אם מפני האהבה, ומפני דווקא שהשתניתי מעט מאוד. ליבי נותר כפי שתמיד היה לי– לב של דרקון. היתה לשיחה זו עם אותה חברה ותיקה אפקט מהותי. כגון רפואתו של המלך- הדייג (Fisher-King) באגדת הגביע הקדוש. ולמי שיחדד וישאל: מה למיתוסים כאלה ולאדם מבוגר? אענה בפשטות עמוקה ירקרקת— אם זו השאלה הנשאלת, סימן הוא כי טרם ביקר השואל במקום ההוא בלב הים או בלב הבשר, במקום הפנימי המתכנה, כגרסת קדמונים: שער הדרקון.

 
בתמונה למעלה: Ma Yuan (1160-1225) , On the Mountain Path in Spring
 

© 2009 שועי רז

Read Full Post »

Older Posts »