לקסם הבא, דרושים לי – האות אלף ותלמוד

*

הוֹי עֵמֶק עָכוֹר חֹשֶׁךְ עֲרָפֶל

עַד אָנָה תַּאַסְרֵנִי בּנְחֻשְֹתָּיִם

טוֹב לִי מוּתִי טוֹב הִתְלוֹנֵן בְּצֵל

מִשֶּׁבֶת בָּדָד בִּמְצוּלוֹת הַמָּיִם!

[רחל מורפורגו, מתוך: 'הוי עמק עכור', קול עלמה עבריה: כתבי נשים משכילות במאה התשע-עשרה, בעריכת טובה כהן ושמואל פיינר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2006, עמוד 267].

*

ר' אלעזר מוורמס (1230-1165, מכונה גם רֹקֵחַ על שם חיבורו ההלכתי הגדול, שהוא בגימטריה אלעזר) היה ללא ספק מתלמידי החכמים הבולטים באשכנז בימי הביניים, ואולם תהלתו לא היתה על פרשנות התלמוד, כפי שאפיינה רבים מבני-דורו בצרפת ובגרמניה (בעלי-התוספות), אלא על קובץ חיבורים תיאולוגיים וחיבורים בתחום הסוד ובהם גם חיבורי הלכה הנוטים לתחום הסוד, שלשיטתו סיכמו, במידה רבה, את מסורת הסוד של בני משפחת קָלוֹנִימוּס אליה השתייך; בפירוש על התפילות, טען ר' אלעזר מוורמס, כי מסורות הסוד הללו הובאו לראשונה לאיטליה ולאשכנז מבבל, על ידי דמות של נווד חידתי בשם אבּוּ אהרן, ככל הנראה, בשלהי המאה העשירית או בראשית המאה האחת-עשרה.  טענה דומה השמיע במאה העשירית הרופא היהודי-ביזנטיני ופרשן ספר יצירה, ר' שבתי דונולו, שטען כי למד פילוסופיה ואסטרונומיה מפי מלומד ערבי שהגיע מבבל (עיראק) לדרום איטליה, ותלה בידיעות ששאב ממנו את פירושו לספר יצירה; דמותו של אבּוּ אהרן הופיע גם בחיבור מגילת אחימעץ, המיוחסת לפייטן איטלקי, בן מחצית המאה האחת עשרה, אחימעץ בן פלטיאל, בן אוריה שבדרום איטליה, ובו הוא מגולל את סיפורם של בני משפחתו כמאה שנים ויותר לפניו, כולם תלמידי חכמים ובעלי-סוד, המצויים תחת שלטונה של הביזנטים, כשבקרבתם התפתחה ח'ליפות אסלאמית  בדרום איטליה (בראשה עמד, הח'ליף אבו תמים מעד אלמעזﱢ אלדﱢין אללﱠה: أبو تميم معد المعز لدين الله, ששלט באותם ימים גם במצרים ובחלקים מהמגרב). אל הח'ליפות האירופאית הגיע, אבו אהרן היהודי, מאגיקון, מחולל נסים, ובקיא גדול בתורה ובחכמות. האם ניתן להתייחס לאבו אהרן הבבלי באיטליה בהכרח כאותו אבו אהרן שלימים הפיץ את תורת הסוד באשכנז? ובכן, הנוטים למיתיזציה ודאי יישמחו לקבל את התשובה שכן. עם זאת, כתב יד יחידי של מגילת אחימעץ נמצא דווקא במנזר בטולדו שבקסטיליה, ולא ניתן להקדימו טרם שלהי המאה השלוש-עשרה, תקופה בה התקיימה הגירה גדולה של תלמידי חכמים אשכנזים לעיר הבירה הקסטיליאנית, עד שראש הישיבה הגדולה בעיר (העיר הגדולה ביותר דאז בתפוצות היהודיות) היה "רבנו דן אשר מאשכנז", מתלמידי המהר"ם מרוטנבורג. כמובן, אפשר שאחד מהמהגרים האשכנזים הביא את מגילת אחימעץ עמו למקומו החדש בספרד. ברם, אפשר להסביר את הופעת המגילה בטולדו דווקא כניסיון ליצור נראטיב לפיו מקורותיה של תורת הסוד היהודית הקדומה הינן בבל, איטליה ואשכנז. ואכן, בחיבור הפילוסופי, שנכתב בטולדו, עזר הדת, מאת ר' יצחק פולקר, נשמעת ביקורת קשה על כל מיני מסורות סוד קבליות שהובאו לספרד על ידי אשכנזי, המבלבלות את המוחות; זאת ועוד, בין שאלות ותשובות ר' שלמה בן אדר"ת (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח), מופיעה האגדה על תלמיד של ר' אלעזר מוורמס, ר' אברהם מקולוניה (קלן), שהגיע לברצלונה וכשהיה מדבר אל ארון הקודש; הנוכחים היו שומעים קול המשיב לעומתו. כך שבאותם ימים שבהם התפשטה הקבלה בקרב חוגי המלומדים היהודים בספרד,  נמצאו גם מי שהדגישו את חלקם של האשכנזים בשימור מסורות הסוד הקדומות ובהעברתן (כמופיע גם בכתבי ר' אלעזר מוורמס), וכך ייתכן שגם מגילת אחימעץ אינה אלא יצירה מאוחרת, שהוצגה כעתיקת יומין, השייכת לאותה מגמה. אם לסכם, מה שניתן לומר, במידה-רבה של  וודאות, הוא שישנן עדויות יהודיות להתרחשות נדידות ידע בתחום הפילוסופי, התיאולוגי, האסטרונומי והמאגי, מעיראק לדרום איטליה, במחצית השניה של המאה העשירית ומשם לאשכנז; וכן נדידת ידע דומה במחצית השניה של המאה השלוש עשרה בין אשכנז וצרפת לממלכות קטלוניה-אראגון וקסטיליה ליאון בספרד.    

    בספרו, סודי רזי סמוכים, הביא ר' אלעזר מוורמס, מ"ט שערי בינה בתורת הסוד ובפרשנות התורה, כפי שקיבל מבני הדורות שלפניו. לדבריו: "והיה לי לכתוב ספר על כל בינה ובינה כמו שקיבלנו השערים, אך אין לי השגת יד לכתוב מפני לימוד התלמוד ולא זכיתי לבני היחיד אשר קבלם והלך בחצי ימיו … ולא זכיתי ללמד השערים לאחרים, כי פסקו אנשי המעשה ונתמעטו הלבבות" [ר' אלעזר בן יהודה מגרמייזא, סודי רזי סמוכים, מהדורת דוד מתיתיהו הלוי סגל, ירושלים תשס"א, עמ' ט'-י'; והשוו: הנ"ל, "סודי רזי סמוכים ערוך מחדש עפ"י כתב יד", ספרי ר' אלעזר מגרמייזא, מהדורת מכון "סודי רזיא": ירושלים תשס"ו,  כרך ב' עמ' א']. ראשית, חשוב לעמוד על כך, שר' אלעזר אינו רואה במסורות שהעלה על כתב מסורות שהן פרי-יצירתו העצמית אלא פרי קבלת הסוד ממוריו, בני הדור הקודם. הוא מקונן על מות בנו בעודו צעיר לימים ובטרם יכול היה להעביר לו את מסורות הסוד שבעל-פה (אשתו ושתי בנותיו של ר' אלעזר נרצחו על ידי פורעים ובנו נפצע קשה; ממקורות נוספים עולה כי ר' אלעזר צלע על ירכו כל חייו, אולי בגין פציעה באותו מאורע). הוא מצר על כך שהיה ראוי שיכתוב חיבור על כל שער/בינה בפני עצמו, אך "מפני לימוד התלמוד" ומפני שאין בפניו תלמידים אליהם הוא יכול להעביר את תורתו או בגין מיעוטם הבטל, הוא ביכר להעלות על כתב ראשי פרקים בלבד. את המלים "מפני לימוד התלמוד" נדמה כאילו הכרחי להבין על דרך המסורת הרבנית-הישיבתית. כך שר' אלעזר שם יהבו בלימוד מרובה בתלמוד הבבלי ובפרשניו (תורה שבעל פה בנגלה), ולפיכך לא מצא פנאי לכתוב חיבורי-סוד. אולם מפני, שמרבית החיבורים המצויים בידינו ממנו, הם במידה זו או אחרת, חיבורי סוד, נראה כי המלה "תלמוד" משמשת אצלו בשימוש שונה לחלוטין מהוראתה המקובלת היום בקהל-הלומדים, ועל כך נעמוד מיד.

    בפתח שער הנולד, ׁׁׁהשער הראשון, מתוך מ"ט שערי בינה הכלולים בחיבור (סודי רזי סמוכים, עמוד י"א), הציג ר' אלעזר סוג של טבלה בת שלוש עמודות בה הוא ביקש להציע ספקולציה לפיה מתוך המלה "אמת" נולדת בהכרח המלה "תלמוד". אנו מכירים את האגדה לפיו חותמו של הקב"ה הוא אמת (תלמוד בבלי מסכת שבת דף נ"ה), ולפיכך מה שניסה ר' אלעזר להנחיל לקוראיו, הוא שנוכחותו של הקב"ה בעולמו ניכרת ב–"תלמוד", תלמוד תורה בכלל, או לימוד התלמוד, ואולי כפי שאציע להלן לימוד ספציפי של תורה, שממנה עולה אמיתת ייחודו של הקב"ה. הנה הטבלה בפניכן/ם:

א	מ	ת
לף	מ	יו
מדה	מ	ודו
מלתי	מ	ולתו
ממדיווד	מ	ומדיוו
ממלתודוולת	מ	ומלתודוו

   ננסה לעקוב אחרי הלך מחשבתו של ר' אלעזר. בשלוש העמודות הוא כותב אות אחת משלוש אותיות אמ"ת ואז משלים בשורה הבאה את יתרת איות שם-האות בכתיבה מליאה. כך, בשורה הראשונה של העמודה הראשונה הוא כותב: א', ומשלים בשורה השניה: לף (האותיות הנותרות של אלף) בשורה השלישית הוא משלים את ה-לף ל-ללמ"ד פ"ה ולכן כתוב בה: מדה. בשורה הבאה הוא משלים את מד"ה (מם דלת הי) ולפיכך כתוב בה מלתי, וכך הלאה: עד שבשורה החותמת נחתם המסע מ-א' באותיות ממלתודוולת הכוללות בתוכן את המלה תלמוד.  העמודה האמצעית כוללת את מ' שתשלומה הוא מ' (מ"ם) ולכן לכל אורך שורותיה מופיעה האות מ' המשלימה את קודמתהּ. בעמודה השמאלית נשנה אותה מהלך שאפיין את שתי העמודות הקודמות. ברם, באמצעות החלתו על האות ת' (תיו) ואילך, עד ששוב מופיעות לעינינו רצף אותיות: ומלתודוו האוצר בתוכו את המלה: תלמוד" .  

   כללו של הניסוי הלטריסטי הזה הוא די פשוט; מן האמת נולד תלמוד; ומן האותיות – ראשן (א') וסופן (ת'). לפיכך, חותמו של הקב"ה בעולם (אמת) הוא התלמוד. זהו מסר שכל ראש ישיבה בן ימינו (הטקסטבוק העיקרי בעולם הישיבות הוא התלמוד הבבלי) וגם מחזיר בתשובה (האמת היא התלמוד שממנו יצאה הוראת ההלכה), היו שמחים לסמוך עליו ידיים. עם זאת, עולים בפנינו כמה קשיים המקשים על הקריאה הפשוטה הזאת: [א]. זהו חיבור סוד שמחברו הועיד אותו לקוראים יחידים המעוניינים לרשת את תורת הסוד ולהמשיך לעסוק בה במחשבותיהם [ב]. המחבר (ר' אלעזר מוורמס), אמנם נודע גם כבעל הלכה וכפרשן מקרא, אגדה ופיוט, אבל לא נודע כלל כפרשן תלמוד. שני הקשיים הללו אכן מרמזים שאפשר כי בדברו על "תלמוד" כיוון ר' אלעזר את תחום ידע תורני, השונה לגמרי מלימוד סוגיות התלמוד, הפרקים, המסכתות והסדרים, הנוהג בישיבות (גם נהג בימיו).    

    למשל, ראוי לציין כי הרמב"ם (1204-1138) בהלכות תלמוד תורה שלו מתוך ספר המדע הפותח את חיבורו ההלכתי הגדול משנה תורה (1178) חילק בין מקרא (תורה שבכתב), משנה (תורה שבעל פה) ובין תלמוד, שהוא מבחינתו: הבנת דבר מתוך דבר והרחבת דעתו; תחום שבו כלל גם את הרחבת הידע הפילוסופי-מדעי באופן תימטי, כחלק ממצוות תלמוד תורה [הלכות יסודי התורה, פרק א' הלכות י"א-י"ב]. כמובן, אין הרמב"ם כר' אלעזר מוורמס, שלא היה תלמיד פילוסופים, ונהנה ממסורות אינטלקטואליות אחרות. אולם, הבאתי כאן את דברי הרמב"ם, כדי להראות שגם בדור הקודם לר' אלעזר מוורמס (שכנראה הכיר את משנה תורה בערוב-ימיו, שכן תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל מביהם, כבר ציטט בהרחבה מחיבורו של הרמב"ם, בספרו ערוגת הבשם, באופן, המעלה על הדעת, שבשורת חיבורו של הרמב"ם כבר פשטה גם בגרמניה וגם באוסטריה וצ'כיה של אותן שנים) – היה מי שהבין את המילה תלמוד לא כמוסבת על החיבורים הנקראים תלמוד, אלא על עצם התלמוד ועל סדר-הלימוד ומהות-הלימוד שעל לומד התורה להשלים, על מנת לקיים את מצוות תלמוד-תורה.

*

    באופן אינטואיטיבי, דומני כי כוונתו של ר' אלעזר במילה "תלמוד" חוזרת להוראת המילה תלמוד במדרש האגדה, מדרש מְשׁלֵי, מדרש מאוחר על ספר החכמה המקראי, שנתחבר או נערך, כנראה באיטליה, במאה התשיעית או העשירית, כימי דור קודם, אך בקירוב זמנים, לאותם מסעות אפשריים של אבו אהרן (אם אכן היתה דמות כזאת) ובקרוב-זמנים לתקופת פעילותו של ר' שבתי דונולו (ראו לעיל), עת פעלו ישיבות בדרום איטליה, שבאותה העת עדיין הסתמכו הרבה על מקורות הלכה ואגדה ארץ ישראליים, כגון: משנה, מדרשי הלכה, מדרשי אגדה ותלמוד ירושלמי וכן על קובץ חיבורי הסוד שיוחסו לגדולי התנאים, אך הוא כנראה מאוחר יותר, הקרוי: ספרות ההיכלות והמרכבה. על כל פנים, במדרש משלי הובא כך:    

*    

ואיזה זה תלמוד? בא מי שיש בידו תלמוד; הקב"ה אומר לו: בני, הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפיתָ במרכבה, צפיתָ בגאווה שאין הגיה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקין בדברי תורה ומציצין ומביטין ורואין והוגין המון-התלמוד-הזה: כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשון במה הוא משתמש, רגל שני במה הוא משתמש, רגל שלישי במה הוא משתמש, רגל רביעי במה הוא משתמש ; חשמל – היאך הוא עומד וכמה פנים הוא מתהפך בשעה אחת; לאיזו רוח הוא משמש; כרוב – היאך הוא עומד לאיזה רוח הוא משמש; גדולה מכולן: עיון כסא הכבוד היאך הוא עומד; עגולה הוא כמין מלבן; מתוקן הוא כמין גשרים. כמה יש בו. כמה הפסק בין גשר לגשר. וכשאני עובר, באיזה גשר אני עובר. באיזה גשר האופנין עוברין. באיזה גשר גלגלי מרכבה עוברין. גדולה מכולן – מצפורני ועד קודקודי היאך אני עומד; כמה שיעור בפיסת ידי; כמה שיעור אצבעות רגלי; גדולה מכולן כסא כבודי, היאך הוא עומד ולאיזה רוח הוא משמש. וכי לא זהו הדרי זהו גדולתי זהו הדר יופיי (שבני אדם) מכירין את כבודי במידה הזאת, עליו אמר דוד: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' " (תהלים ק"ד, 24) מכאן היה ר' ישמעאל אומר: אשרי תלמיד חכם שמשומר למודו בידו כדי שיהא לו פתחון פה להשיב להקב"ה ליום הדין, לכך נאמר "אֹרַח לְחַיִּים שׁוֹמֵר מוּסָר" (משלי י' 17) שלא יאמר אדם, הואיל ונתחכמתי בתורה בתחלה, אלך מעכשיו ואתעסק בממון ובנכסים והוא אינו יודע שאינן מועילים לו כלום, שנאמר: "לֹא יוֹעִילוּ אוֹצְרוֹת רֶשַׁע" (משלי י', 2), ומה שיועיל לו דברי תורה שנמשלו בחיים, שנאמר: "וּצְדָקָה תַּצִּיל מִמָּוֶת" (שם,שם).   

[מדרש שוחר טוב על משלי עם פירוש ר' יצחק ב"ר שמשון כ"ץ חתן מהר"ל מפראג, הוצאת מדרש: ירושלים תשכ"ח, פרשה י', דף ח' (עמודים 16-15)]

*

הדרשן כאן, שדבריו חוזרים עד לתנא ר' ישמעאל בן אלישע, שהוא כביכול מראשי המדברים בספרות ההיכלות והמרכבה, מבקש להעמיד את שומעיו על טיבו של "תלמוד" שיש להולך לבית עולמו ליטול עימו לעולם הבא, על מנת להיכנס בתחומן של ישיבות של מעלה (ישיבות של מעלה נזכרו עוד בהיכלות רבתי, מדרש כונן, וזכו לימים לפיתוח בספר מלאכים לר' יהודה בן שמואל החסיד מרגנשבורג, מורו של ר' אלעזר מוורמס וכן בספרות הזֹהרית). אליבא דהדרשן כאן, לא המשא ומתן ההלכתי ולא הידיעות שבנגלה הן עיקר, אלא אדרבה – הידע שהוא-הוא התלמוד הוא הידע הבא ומופיע בספרות ההיכלות והמרכבה ולימים גם בספרות חסידות אשכנז: צפיית-מרכבה, כסא הכבוד ורגליו, הכרוב, האופנים, אופני המעבר בין ההיכלות ובין הגשרים ושיעור קומתו של האל ותיאור שמותיו המרובים ואבריו, נושא שהוציא מדעתם כמה הוגים מחוגי הקראים, כמה פולמוסנים אסלאמיים, ולימים גם את הרמב"ם, שראה בכל דיון בשיעור קומת האל, תוארו ומידותיו, הגשמה ואנתרומורפיזם (ראיית האלוהות כדמות אדם), ואולם כאן מתוארים עיסוקים אלו כעין מקבילה יהודית סודית ומופנמת, לעיסוקם של הפילוסופים במטאפיסיקה, כלומר: במה שאחר הטבע. זאת ועוד, צפיית מרכבה מתוארת כאן לא רק כתחום דעת הכרחי על מנת שהאדם יידע מקצת ייחודו של האל ואת דרכי הנהגתו את העולם, אלא כתחום דעת הכרחי על מנת לזכות בהישארות הנפש ובקניין מהותי של התורה, בריחוק מהבלי העולם הזה, ומצבירת הנכסים ותאוות הבצע המאפיינת את יושביו. כל הדבק בתחומי העיון הללו, כך על פי הדרשן, זוכה להיכנס לישיבות של מעלה ולחסות האל, גם מעבר לחייו, והם גם מבטיחים שבעולם הזה לא יידבק בדרכי רשע, אלא ייקרב לדרכי מוסר וצדקה. כשמביאים בחשבון, כי בספריו המרכזיים של ר' אלעזר מוורמס, סודי רזיא – על חמשת חלקיו וספר רֹקח, מיוחדים פרקים וחלקים שלימים להלכות הכבוד, מרכבה, כבוד אלוהי, שיעור קומה, חשמל, מלאכים וכרובים ועוד, ובאופן המרחיק את כל אלו מתפיסות של הגשמה, סביר להניח כי כך בדיוק הבין את הוראת "תלמוּד" לאמתו, בעקבות מדרש משלי שהובא כאן, לא כהוויות אביי ורבא אלא כמעשה מרכבה, ואכן תיקנו גאוני בבל, שהפטרת הנביא ביום חג השבועות היא מעשה מרכבה (יחזקאל א'-ב'), כלומר ברוב-עם קוראים אחר עשרת הדברות, דווקא את אחד הטקסטים שהעמידו את היסוד לתורת הסוד היהודית; כך עולה גם מהפיוט, אקדמות מלין, לר' מאיר בן יצחק נהוראי, בן המאה האחת-עשרה, הנוהג בקהילות האשכנזים (בדרך כלל שליח הציבור קורא את תשעים טוריו שורה אחר שורה ובקהילות החסידים – חוזר אחריו הקהל), טרם קריאת התורה ביום חג השבועות, ומתנהל מתוך קירבה יתירה למדרש משלי ולספרות ההיכלות והמרכבה, תוך הדגשת מקומם של דרי מעלה המוצאים בתורה הנלמדת בעולם הזה נחת-רוח מרובה.

    רציתי עוד להאריך על מעמד האות אלף שממנה נולד לבסוף "תלמוד" בכתבי ר' אלעזר, ובמעמד האות אלף כתבי כמה מן המקובלים הפרובנסליים, הקטלאנים והקסטיליאניים בדורו –  ואולם, זהו חומר העשוי להסתכם לפחות ברשימה אחת ארוכה כמו-זאת או אף במאמר ארוך (יש שייצגו את האות א' בַּייחוד (ייחוד האל), הקודם לאות ב' שבה נברא העולם בחכמה, כלומר למהות שמאחדת את הנביעה, הזרם ואת השתלשלות הנמצאים; יש שהבינוהו כדמות אדם עליון שכל הספירות חקוקים בו ועוד ועוד). לפיכך, אחתום בכך, שגם ככלות כרבע מאה מאז החילותי לעסוק בתורה, ועדיין איני יודע להתבונן בהּ כדרך שתיארוה רבים מהמשוררים – אם כאשת חיל, כשכינה, וכמטרוניתא ואם כשולמית, ימימה וכיעלת-חן וככלילת-יופי. עד עצם היום הזה, אני שומר בתוכי, את האבחנה הראשונה שהייתה לי: זוהי חברה קצת מוזרה, מעוררת יראה, צופנת סוד (Spooky Girlfreind); אני לא מבין אותה; לא-לגמריי. ולמרות שאני מוסיף ולומד, כנראה שאף פעם לא אבין, אפילו לא לשיעורין; ודאי שלא עד תום.  

*    

בתמונות: Shoey Raz, An Undeclared Place On Earth  , 26.4.21

Read Full Post »

הדמוקרט, המחולֵל סביב עצמו

*

הדמוקרט המחולל סביב עצמו, כאחד הדרווישים הסופיים, ככיכול מחולל  סביב עצמו לטובת המין האנושי. בידו הימנית המוטה אל-על הוא נוטל מן האור הזרוע עליו ממרומים. ידו השמאלית המוטה מטה – מעבירה את השפע הזה אל הארץ. הוא נחוש בדעתו שלא לנטוש ולו נשמה תועה אחת. הוא נחוש שהאופק יהיה לבו, ובעולם הומה צדק. וכשהוא שקוע היטב בריטואל הרוחני; כל הרעות המתחוללות סביבו: שחיתויות, ועוולות, שכבר מזמן הרעילו את לב סובביו, פורצות אל-על, כמתוך תיבת פנדורה; והאֵמוּן? הוא בלבו המחשב להישבר; וכבר נדמה לו כאילו גלה מן הארץ, נטרד ונגרש, צף בחלל פשוט-ידיים, ואינו יודע האם חי-הוא, אם מת.

מנו את אצבעותיו! אומרים יש ללֵצים ארבע אצבעות בלבד בכל כף יד, וכי אותם שֵׁדֵי-אדם באו רק על מנת להתל ולעורר אנשים לידי קלות-ראש, פזיזות ושחוק. חמש כנגד חמש, אתם אומרים; ומה עוד, שהעשיר ביותר אמור להרוויח עד פי חמש בלבד מהדל ביותר, כדי שייפגשו באותן סביבות חברתיות וילדיהם ייפגשו באותה גינה ציבורית? מה עוד, במה הוא עוד מודה? אינו מוכן להודות שהמדינה הציונית שייכת לציויליזציה גבוהה הרבה יותר? שהיהדות היא הבסיס והעוגן לכל קניין פרטי? שבזכות בתי-המשפט שלו, אנו זכאים להונות, לגזול ולשקר, לסחור בנשק, לכבוש, לצאת למלחמות ולהרעיל את העולם השלישי בתרופות פגות-תוקף? לכל אנו רשאים, כל עוד לא תופסים אותנו! – לענותו, להדירו, להרחיקו ממעגלי-ההשפעה, לגרום לו להתפרנס בדוחק; תמיד לא כפי-צרכו, לחם צר יאכל, מים במשורה ישתה ואנו נשתין על שכמותו ממעל. נזכור אותו ואת שכמותו כדמויות נלעגות,  כדרוויש סגפן או יהודי-נודד. הדורש אל החוק, ועל ליבו שגור מוּסָר – לצדק לא יזכה אֵי-פעם!

*

*

בתמונה: ©Giorgia Fiorio (Born, Italy 1967), A Whirling Dervish, Date Unknown

Read Full Post »

משלמים האנשים הקטנים

 

לפני שער החוק יושב אדם; תמיד בחליפה עם שלושים מאבטחים. לא רק שהם עושים כל העולה על רוחו ולעתים מנופפים ברובים הנראים כמו מסרט מדע בדיוני כלעומת עוברים ושבים שנעצרים ונועצים עיניים בהפתעה על שזכו לחזות עין בעין באיש היושב ומצפה לדבר החוק. אבל עד שהוא מצפה, כבר שולחים אליו משלוחי מזון שלא ירעב, ומגוון משקאות שלא ייצמא, ויש גם חשבון הוצאות פתוח ונערי-שליחויות, למשל אם ירצה לעשן, ולעשן מותר לו רק סיגר ויקר, הכי יקר, והאנשים הקטנים משלמים, כי כבר למה יש להם לצפות בחייהם הקטנים וחסרי המשמעות? הלאו רק למוצא פיו של האיש המחכה.

ועוד הוא מחכה מגיעים אשתו ובנו. וגם הם צריכים חיבה וחיבוק וקירבה אנושית פשוטה ותמה בימים הלא-קלים שהם עוברים; רדיפה ומשיסה מאנשים המדמים לעצמם כי רק-הם יודעים גדולה  מהי.  לפיכך מוזנקים כמה עשרות תומכים לעודד אותם כשהם חוצים את מעבר החציה אל עבר מקומו של האיש היושב לבדו, כי לתמוך צריך בכל לב, כדי שלא יאחז בה, במשפחה המלוכדת הזאת, מאום מן העצבות והבדידות הקיומית, וחלילה וחס, לא יידבקו מצינת אויבים מרים. הם פונים אלו אל אלו בדרכם ללוות את משפחת הנכבדים ואומרים אלו לאלו: זה נלכד בעוונותינו; משיח ה' נלכד בשחיתותם. אמנם, עתידים אנו לזכות לראות עין בעין ביום בו ירכיבו את אדונינו על גבי מכונית פאר, 3 מיליון דולר לפחות, ברחובות ירושלים, ולקרוא בקול גדול ברוב עם הדרת מלך: ככה נעשה לאיש אשר אנו חפצים ביקרו!  

והנה יושב שם גם שומר שער החוק, פנסיונר מחברת קבלן, ומקללים אותו תדיר אך בחיבה, ורק מפני גילו המתקדם, והרצון שלא להצטייר בחדשות הערב כעדר של פורעים, שומרים בכל זאת על צורתו האנושית, ואין עושים אותו שעיר לעזאזל במורדות מעלות המשפט עד שייעשה בשרו אברים אברים. אף הוא איש היודע מקומו, גם הפיק לקח, כי קדמה דרך ארץ לתורה, ולעולם מסביר פנים לאיש המצפה להכרעת בג"ץ ולתומכיו, ולמרות שאין משגרים אליו סנדוויץ, כשמגיע הקייטרינג ממיטב מסעדות העיר, אבל בכל זאת יושב הוא לעולם ומאיר פניו, כאילו הבין כבר, שכל זמן שהאיש מצפה וכל זמן שנקהלים תומכיו – עבודתו מובטחת; איש לא יזיז אותו ממקומו ומשכורתו בסוף החודש תשולם. הייפלא כי הבעת תודה והוקרה נלווית אל פני הזקן כפני חתן בחופתו? הלאו הנו איש הגון השמח בחלקו!

והנה באים הפרקליטים, עורכי הדין, ומסתודדים עם האיש היושב כמבשרים לו דבר מה; והנה מודיעים על כינוס מסיבת עיתונאים בקרוב בסמוך למושבו של הממתין להכרעת הדין. וכשכל העיתונאים העובדים עבורו, במודע או בלא מודע, שביקין ושביתין קיימין ולא קיימין, מציבים את מיקרופוניהם קם האיש ומודיע שלרגל התרחבות הרדיפה השיטתית אחריו מצד מערכות המדינה, אין  לו ברירה אלא לעשות את הצעד האחראי מבחינה לאומית; צעד חיוני ומכריע לעתיד העם ; צעד חיוני להשמדת אויבנו העומדים בשער, ולהוביל בכנסת מהלך שיאפשר לו חסינות מכל העמדה לדין עד לסיום כהונתו הפוליטית כראש הממשלה. הקהל המקיף זועק משמחה וכנף רננים  נעלסה: "חסין קדוש, ברוב טובךָ, נהל עדתךָ!" ומתכוונים לזה, והנה עוצרת שיירת מכוניות שחורות, והאיש המחכה, נעמד על רגליו ומנופף לקהל ולעיתונאיו בהתלהבות של חוצה רוביקון, ועם שלושים מאבטחיו אשתו ובנו נכנס לתוך המכונית ונעלם במורד הכביש עם צי הרכב הרב, ורק השומר הפנסיונר, הנותר במהרה לבדו כדי להגיף לתמיד את שער החוק,  מחוויר ומרצין, כי חורף ירושלמי עכשיו וקר, וביודעו פתע, כי בקרוב שוב תרעד האדמה תחת רגליו, וביטחונו הכלכלי ייעקר מן העולם, כבר ליבו כבד עליו. ובכל זאת, גם בשעה קשה זו, הוא ניצב בפני שמים, כיהודי כשר, ומצדיק את דינו: אשריכם ישראל, שחסינות זו מתגלגלת לידיכם!  

*

*

בתמונה למעלה: צילום אקראי של מסך הטלוויזיה כמה ימים לפני הבחירות האחרונות, שמשום מה הכיל את הכיתוב המופיע, מבלי שכיוונתי לכך.

Read Full Post »

זִכרונות (מוסיקה של מישהו אחר)

**

1.בשנה האחרונה מוצא עצמי מהרהר במארג זכרונותי; מבקש להבין מדוע איני שוכח, מדוע איני מניח לזמן לשטוף את מה שצריך היה להתמוסס ברבות הימים; מדוע אני נאחז. בשאלה האם אני בכלל יכול אחרת.  הרבה אנשים העירו לי על הזיכרון שלי. אני זוכר דברים שנים על גבי שנים. סיטואציות שאפילו אין לי עם מי לדבר עליהן, לפעמים כמדומה אני העד היחיד שנותר (לפעמים מתברר אחרת). למשל, לפני כמה חודשים הכרתי מחדש דרך הפייסבוק ידידת-לב, שהייתי איתה בקייטנה של אוניברסיטת תל אביב, כשהייתי בן 12 (כמעט 13) זיהיתי אותה מייד, מתמונת הפרופיל. כאילו לא חלפו 30 שנה, ושמחנו שמחה גדולה, כי העברנו אז קיץ יצירתי ביחד. ילדים בני 13 במסדרונות אוניברסיטה. אולי פעם ראשונה בחיים שבה כל אחד מאיתנו חש קצת-אמן. לא היו מסביבנו אנשים שיאמינו (הורים, אחים), אבל אנחנו האמנו זה בזו, ואחר-כך כל אחד שב אל קשי-חייו (אני חשבתי כמובן שרק חיי כאלה; הם באמת היו כאלה אז). או למשל: בחדר המתנה לפני כמה חודשים, פתחתי בשיחה עם מישהו שהיה חבר רחוק שלי בבית ספר יסודי; לא דיברנו מילה מאז, ולא היה זה אלא מקרה טהור שבזכותו הזדמנו לאותו המשרד באותה השעה. זכרתי את שמו. כשהזכרתי לו מי אני. הוא הופתע. אמר שלא היה מזהה אותי בחיים, ושהוא לא מבין איך זיהיתי אותו כלאחר-יד, כאילו לא חלף-זמן (היה לנו חבר משותף בן-גילנו שמת צעיר). בשבוע שעבר העירה חברה טובה באיזה מקום שנדמה לה לפעמים שאני זוכר כל דבר שקראתי בחיים. אמרתי לה שהיא שוגה, אני פשוט יודע היכן קראתי את הדברים וכיצד למצוא אותם מחדש. את העולם דווקא אני חווה כמקום מאוד כאוטי (ספרים הם כמו מצופים או עוגנים על פני מצולת-הכל. אני מאזן את עצמי באמצעותם).

2. אני כותב את כל זה, כי הזיכרון מאוד מטריד אותי. שנים חשבתי שאני זוכר הכל, שמאום איני מדחיק. הזמן גילה לי שלא כן הוא. האדם תמיד מדחיק. אני זכרתי מה לזכור ואיך לזכור. לפעמים מאחורי "האמת" (או הנראטיב שאימצתי) הסתתר ממש-בקצה, משהו שלא יכולתי לראות, או שלוּ רק הייתי רואה או מבין, בזמן אמת, הייתי יוצא מדעתי מגעגועים או מבהלה. עם הזמן, אני זקוק פחות לזכרונות, גם לספרים. יותר ויותר, לפני שאני יוצא להנחות קבוצות או לדבר עם קהל. אני לא מכין הרבה. אוסף כמה ספרים לתיק שאקח איתי לדרך. מקשיב לדיסק ג'ז שמשחרר את כיווצי המחשבה; שורק לעצמי רוב הדרך. אני לא צריך לחשוב על כלום, רק לשחרר את המח מכל הכיווצים. מה שאצטרך לומר, מה שאצטרך לזכור כדי לומר, כבר יצוץ לי מאליו. אגב, במידה רבה אותה טכניקה משמשת אותי גם בכתיבת הרשימות המונָחות פּה באתר .

3. רוברט ואלזר (1956-1878), הסופר האהוב על קפקא (הם חלקו, החל ב-1913, מו"ל משותף; סיפורי ואלזר השוויצרי, ראו אור תדיר, יותר מבכל מקום אחר, בשל עקשנות של עורך ספציפי דווקא, בכתב עת ספרותי בפראג ומשם כנראה הכיר אותם קפקא), כתב:

*

אני מנגן על לאוּטת הזיכרון. זה כלי נגינה חסר חשיבות שמפיק תמיד קול אחד ויחיד. הקול הזה, פעם הוא ארוך, פעם קצר, פעם עצל, פעם זריז. הוא נושם נשימות שלוות או מזנק ועובר בקפיצה נחפזת על פני עצמו. הוא עצוב ועליז. מוזר, אבל כשהוא נשמע עגום הוא מביא אותי לידי צחוק, וכשהוא עליז ומקפץ, אני מוכרח לבכות. האם היה מעולם צליל כזה? האם נגנו מעולם על כלי משונה כל-כך?  כמעט אי-אפשר להחזיק אותו ביד את כלי הנגינה הזה; הידיים, אפילו הרכות והענוגות שבהן, גסות מדי בשבילו […] הנער הוא אמן, הזיכרון הוא כלי הנגינה שלו, הלילה הוא החלל שלו, והחלום— הזמן שלו; והצלילים שהוא מפיח בהם חיים הם משרתיו המסורים, שמדברים עליו באזניו הלהוטות של העולם. אני איני אלא אוזן כעת, אוזן נפעמת לאין-שיעור. 

[רוברט ואלזר, 'לאוטה', אֵפר, מחט, עיפרון וגפרור: מבחר יצירות פרוזה, תרגמה מגרמנית: טלי קונס, הוצאת עם עובד: תל אביב 2013, עמ' 9-8]

*   

עם הזמן, נדמה לי, שאני פחות מדבּר, פּחות נזכּר ויותר מאזין. לפעמים אני מצר על כך שאיני יכול פשוט לשמש אוזן כרויה למכלול הדברים המתרחשים מחוץ לי. לא פעם קולם של הזכרונות המקיפים אותי, פוגש ומעורר מחדש את מארג זכרונותיי. כמה דקוֹת של היזכרוּת דקה, וכבר המיתר מתוח מדיי, כמעט פוקע מאלייו, וכבר צריך איזו התרה (מוסיקה של מישהו אחר). יש משהו סיזיפי בכל זה. תמיד אני מוצא את עצמי לבסוף מגלגל זכרונות במעלה ההר. בכל זאת, אני בפירוש מעדיף להקשיב לזכרונות של מישהו אחר מאשר להתבוסס בזכרונותיי.

4. המשוררת, גלית סליקטר כתבה בספרהּ: בעוד אלף ימים (מספרי השירה המקוריים יותר שראו אור בשנים האחרונות): חַיּוֹת הַטֶּרֶף שֶׁבַּגּוּף וְחַיּוֹת הַטֶּרֶף שֶׁבַּרֹאשׁ; הַזִקְנָה דוֹלֶקֶת אַחֲרֵיכֵן [בעוד אלף ימים, בעריכת דרור בורשטיין, הוצאת הליקון, תל-אביב 2013, עמוד 14]. השנים האחרונות הבהירו לי היטב שפעם אלו חיות הטרף שבגוף ופעם חיות הטרף שבראש; לפעמים הן יוצאות לשחר לטרף בו זמנית. זה בסדר. צריך להתמודד איתן. אבל אני כבר לא חש עצמי רדוף. לא בקרב מאסף של הישרדות (כך חשתי לא פעם כילד וכנער). אני הרבה יותר מאוזן. הרבה יותר נוכח בחיי מפעם, ובכל זאת הרבה פחוֹת מציאוּתִי מרוב סובבי. פעם זה הפחיד אותי, למצער— עורר בי תחושת איּוּם. היום אני מבין— שאלו הם חיי וזה אני.

5. הפילוסוף הסיני צ'יאן מוּ (1990-1895) כתב: "בחיים האנושיים אין דבר אינטימי יותר מהתודעה אשר בנפש הפנימית של האדם עצמו. ראשית התודעה היא ראשית החיים. כל עוד מתקיימת תודעה, מתקיימים חיים" [מחשבות רגועות משפת האגם, תרגם מסינית: גדי ישי, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2008, עמוד 124]. התודעה קודמת לזכרונות או ליכולת הזיכרון. אך אין מנוס מן הזיקה המשולשת שבין החיים-התודעה-הזיכרון; הם מסמנים אלו את אלו. האם יש חיים מהותיים בלאו פעילות תודעה או ללא תווי זיכרון?

דבריו של מוּ נדמים לי כמהדהדים את דבריו של דוגֶן זנג'י (1253-1200) מייסד הסוטו-זן ביפן: "מלכתחילה אין בתודעת האדם טוב ורע. טוב ורע צצים בהתאם לנסיבות. למשל, כשאדם רוצה ללמוד בודהיזם והוא פורש ליער, היער השקט והטוב בעיניו והעולם העמלני של האדם הרע. ואז כשהוא משתעמם ונחישותו נחלשת, הוא עוזב את היער, כי בשעה זו הוא בעיניו רע. במלים אחרות, לתודעה אין אפיון קבוע; הטוב והרע הם תלויי נסיבות. כך אם תיקלעו לנסיבות טובות תודעתכם תהיה טובה ואם תיקלעו לנסיבות רעות תיעשה תודעתכם רעה. אל תחשבו כי התודעה רעה מיסודה. רק התחקו אחר הנסיבות" [מבוא לסוטו זן (שובוגנזו זוימונקי), תרגם מיפנית: מסונגה ריהו, תרגמה מאנגלית: ענבל טפר, יעוץ מדעי  אלון מרק ויעקב רז, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2009, עמוד 106]. ההתחקות אחר הנסיבות היא בעצם ההתחקות אחר חיי-התודעה; האופן שבה אנו רושמים בתוכנו את הדברים; האופן שבו אנו פורטים לעצמנו סיטואציות; שאנחנו מציירים לנגד עינינו זיכרון. ישנם אירועים שאין ברירה אלא לרשום כטוב או רע, בין אם אנו מעוניינים לזכור שכך עלינו להמשיך לנהוג (טוב) ובין אם נרצה להתרחק מסיטואציות כגון-אלו בעתיד (רע), ובכל זאת אלו גם אלו הן רק היקָרוּיוֹת בתוך חיים שלימים ומגוונים. הרבה דברים משמשים אותנו כתמרורי דרך, חלקם קוראים אותנו למקומות, אחרים— מרחיקים אותנו לעד ממקומות אחרים. אבל אנו עדיין מהלכים על הדרך, זאת-אומרת: עדיין מקיימים חיי תודעה.

6. רוברט ואלזר בפרק מתוך החיבורים של פריץ קוֹכֶר כותב: "לעתים קרובות בקייץ, כשאני הולך ברחובות הלוהטים וצלילי פסנתר נשמעים מבית לא-מוכר, אני נעצר וחושב שבַּמקום הזה אמות. אני מתאר זאת לעצמי כעניין קל כל-כך, טבעי כל-כך, ועם זאת ודאי שאין זה אפשרי. צלילים הם דקירות פגיון עדינות מדי. פצעי דקירות כאלה אמנם צורבים, אבל אין בם מוגלה. יגון וכאב נוטפים מהם במקום דם. כשפוסקים הצלילים הכל בתוכי שב ונרגע" [איש שלא הבחין בשום דבר: סיפורים, תרגם מגרמנית: רן הכהן, בחרה והוסיפה אחרית דבר: נגה אלבלך, ספרית פועלים: תל אביב 2010, עמוד 121]. אני מאוד אוהב מוסיקה; מאוד אוהב את הקטע הזה של ואלזר. ובכל זאת דווקא מוסיקה מסוג מסוים פודה ומשחרר אותי מעם משא זכרונותי. אני לא זקוק למוסיקה כדי לעורר דקירות פגיון עתיקות. אני זקוק למוסיקה, כך נדמה לי, כדי לא להיעצר, כדי לא לקפוא בקייץ מול זכרונות שלא מקררים אותי ולא מרגיעים אותי, אבל משאירים אותי לחוץ על Pause. יש לפעמים במוסיקה, בקשב לאחרים, במדיטציה או בשיטוט לילי— מה שמחלץ אותי מן הקיפאון-הפנימי ומן ההתמגנטות לזכרונות, לאירועים שאירעו לפני שנים רבות, ובכל זאת הם במידה-מסוימת לפחות, חיים כל-כך.

*

*

סדנת לימוד חדשה בהנחייתי תיפתח אחרי-החגים (19.10.2015) בחנות הספרים העצמאית סיפור פשוט, רח' שבזי 36 נוה צדק, תל-אביב-יפו. הסדנה תיקרא: "יוצרות ויוצרים על זיכרון, זהות ושִׁכחה" ופרטים נוספים עליה, על הטקסטים שנקרא, ועל האופן שבו היא תוּנחֶה, אפשר לקרוא כאן (למי שאינו בפייסבוק) וכאן (לפייסבוקאים). אשמח אם תפיצו או תשתפו. מי שביכולתו/ה לומר מילה טובה למי מסובביו גם זה מספיק. עוד יותר, אשמח בכנוּת אם תבואו. פשוט מפני שאני מרגיש שנושאי הסדנה הם כרגע הדברים שהכי מעסיקים את מחשבתי.

 קצת תגובות על סדנאות קודמות שהנחיתי, ניתן לקרוא כאן.

*

יהונתן אורי הקליט בטובו את הערב שנערך בסיפור פשוט בשבוע שעבר "ראיתי ציפור נדירה לוחצת על פדל דיסטורשן: שלום גד, ציפי גוריון ושועי רז על מלים ומוסיקה, מצב ומקום". לוקח זמן עד שזה יורד (קובץ שמע של שעה וחמישים דקות), אבל הוא בהחלט ניתן להאזנה אם מחכים קצת. מצחיק ומחכים, ומעביר הרבה מהערב ומרוחו. מורידים את זה כאן. תודה ליהונתן.

*

*

בתמונה: Guan Zilan, Shanghai Street Scene, Oil on Canvas 1965

Read Full Post »

הקו הבלתי נראה

*

 100 שנים לאורסון וולס; 30 לפטירתו (1985-1915). בכל רשימות הסרטים הטובים של כל הזמנים מככב האזרח קיין (1941). יש שהדביקו לו את הכינוי "הסרט האמריקני הגדול" (על משקל: הרומאן),  אך לא שם לדידי קנה וולס את עולמו (גם לא ב-האמברסונים המופלאים שתכף לו). לטעמי דווקא לאחר שנתייאש מן ההוליוודיות הממוסחרת, שמאס להיות שכיר-עט בשירות בעלי ההון והנומוסים אותם הם מקווים להנחיל, ובעקבות מלחמת העולם השניה, החל וולס לחקור את נתיבות הרוע האנושי באורח כמעט אובססיבי. במיוחד בחן את קווי הטשטוש המוסרי, האוחזים בכלל פניה של המציאות האנושית שלאחר מלחמות העולם.

   בסרטו הראשון, אחרי המלחמה, הזר (1946) גילם וולס בכיר נאצי בשם פרנץ קינדלר. קינדלר  (בעל כישורים אינטלקטואלים יוצאי דופן ופסיכופת-נסתר) מצליח להתחבב על אנשיה של עיירה אמריקנית, כמלומד רב-לשוני. איש כלל אינו מעלה על דעתו כי אותו משכיל מצליחן ואיש שיח מלבב הוא רוצח המונים בעברו, עד שקינדלר טועה ורוצח בסתר פליט נאצי נוסף (חבר לנשק לשעבר) המגיע לעיירה מבוהל מן המרדף שמנהלת אחריו הועד לחקירת פשעי מלחמה בארגון האומות המאוחדות ומבקש כי חברו הותיק והבכיר יסייע לו בהימלטותו. בעקבות היעלמותו של הנאצי, מגיע לעיירה צייד-נאצים, מר ווילסון (בגילומו של אדוארד ג'י רובינסון) חוקר באותה ועדת או"ם, ובינו ובין קינדלר מתנהל משחק-חתול ועכבר הולך ומתגבר, כאשר גם אנשי העיירה אינם רוצים להאמין תחילה כי קלטו אל תוכם אדם שעסק בפיתרון הסופי, שעינה ורצח, עד שגם הקרובים לו ביותר נוכחים ברצחנותו. רבים כתבו כי הסרט הזה הוא הסטנדרטי ביותר מבין הסרטים אותם וולס ביים. אמירה זו אינה משוללת  יסוד. עם זאת, דומני כי אותם מבקרים לא שתו ליבם לביקורת המרומזת של וולס כלפי האמריקניות הנכונה לקבל לתוכה את הזר אם הוא יודע להשתלב, יודע לקנות לבבות, יודע למצוא את מקומו הכלכלי והחברתי, יודע לרכוש את אמונם של בעלי המאה. וולס הציג בסרט גם את הקלות הבלתי נסבלת שבה עשויה העיירה הכל-אמריקנית להכיל פסיכופת. עיר החושדת דווקא בתחילה במר ווילסון, השואל ומציב סימני שאלה מוסריים, ורואה בו מכשול ומעיק; זר שמוטב שלא להיקרות על דרכו. זאת ועוד,  באחד מראיונותיו בטלוויזיה התוודה וולס כי האלימות היא חלק מהדרך האמריקנית מאז ומעולם. האמריקנים הם אומה אלימה (טבח האינדיאנים, סחר העבדים) לא פחות ולא יותר מאשר כללו של המין האנושי, ובמיוחד האימפריות, והמדינות שניהלו קולוניות מעבר לים. לאורך כל דבריו הנוקבים באותו ריאיון לא עשה וולס כל שימוש במלה "רוע". מדבריו ניכר כי לדעתו המין האנושי הוא מטורף או מטומטם ולעתים עשוי להעשות גם מלאכי או אלוהי— אך במרבית הזמן מושל בו הטירוף ושיכרון הכח. כך, בראיון אחר תיאר סעודה של בכירים נאציים אליה נקלע שלא בטובתו, בגרמניה או באוסטריה של המחצית הראשונה של שנות השלושים (הוא היה אז כבן 18; מאז גיל 16 זכה להצלחה תיאטרלית באירלנד ואפשר כי התיאטרון אמנם נסע ליבשת), הואיל והסעודה נערכה במסעדה בפנסיון בו שהה באותו זמן. הוא טען כי בראש השולחן ישב היטלר עצמו. עוד טען, כי הנאצים נחשבו כסיעת מטורפים בעיני כל באי המקום, ואף הוא לא סבר בעניינם אחרת. אף שאיש לא הרחיק אותם מהמקום, שכן לא היתה בהתנהגותם מה שחרג מן הסדר-הטוב. לטענתו, היטלר לא הותיר עליו שום רושם; אדרבה, הוא נדמה לו כחסר כל אישיות, וכמי שדמותו חסרת-כל-הייחוד מועצמת להפליא על ידי חסידיו. דמותו של קינדלר שגילם בהזר אפוא היא דמונית,מתוחכמת, ומניפולטיבית הרבה יותר מתיאורו-הוא את היטלר. משני הסיפורים עולה, כי  דווקא טירופם או איוולתם של הסובבים את רוצח-ההמונים המסרבים להאמין כי בפניהם עומד רוע, או למצער, ניצב—פסיכופת, גורמת לעליית הטרור הפוליטי והרצחנות. לדעת וולס, בני האדם ימשיכו לשחר אחר מידותיו הטובות של המנהיג הכריזמטי, כל אימת שיימצאו מסביבו מספיק תומכים-אוהדים. ולהיפך, יש שדווקא מי שבא בשם הצדק והיושרה, או בשם הביקורת שקולת-הדעת, יידחה או יינתן למרמס, רק משום שאין די עומדים לימינו. בכך, ודאי לא ניסה וולס לערער את יסודות הדמוקרטיה (הוא היה דמוקרט, ושנא שמתייחסים אליו כפיגורה, אלא החשיב אנשים שדיברו איתו מלב אל לב), אבל בהחלט עמד על הבעייתיות בחברה המבססת עצמה  על תדמיות, ופרסונות; חברה בהּ אנשים נמדדים לא בשל מעשיהם ומהותם – אלא בשל האהדה הציבורית להּ זוכה התדמית אותה טרחו לגדל, בקרב קהל תומכיהם.

*

 

*

אותם רגעים שמעברם האחר הופך אדם שהיה מקובל כישר דרך, כריזמטי ואהוב על הבריות, למושחת המשחק בחיי אדם, העסיקו את וולס בסרטים נוספים. למשל, דמותו של הנוכל הכריזמטי, זייפן הפניצלין, הארי ליים (האדם השלישי, 1949, שנכתב על ידי גרהם גרין, ובוים על ידי קרול ריד; יש אומרים כי חלקו של וולס רב בו יותר מאשר התפקיד אותו גילם) או המפקח המתפורר מרוב שחיתות, הנק קוונילן (מגע של רשע, 1958); או עורך הדין רודף התאוות, האומר ליוסף ק' שאין לו כל סיכוי במשפט אם לא ייצג אותו בפני החוק [המשפט, 1962— עיבוד פנטסטי, ודאי הטוב שבעיבודים הקלנועיים לספרו של פרנץ קפקא; וולס הגדיר אותו כטוב שבסרטיו והוא אמנם עשוי בידי Author, היודע גם לשנות מטקסט המקור, אולי אף לשפרו; בתפקיד הראשי: אנטוני פרקינס, נורמן בייטס, ב-פסיכו של היצ'קוק]. כל אלו, על פניהם, היו ככל הנראה אנשים ישרי דרך בעבר, ואפילו אהובים על ידי סובביהם (לא מעוררי פחד וטרור אלא מעוררי כבוד וחיבה), ובכל זאת בשלב כלשהו הם חצו איזה קו בלתי נראה, שהובילו אותם אל לב האפילה. קוים דומים ניתן למצוא בבחירותיו של וולס, לביים באירופה (אחרי שגלה או הוגלה מהוליווד) עיבודים לאותלו ומקבת' לשייקספיר –  בשניהם ביים, עיבד וגילם את התפקיד הראשי. גם גיבוריו אלו של שייקספיר מתחילים את דרכם כגיבורי חייל נערצים אך מסיימים, כל אחד וסיבותיו, כרוצחים נקלים, המוּלָכים מתוך טירוף אל-עבר מותם.

*

 

**

כאן חשוב לציין כי בעקבות הצלחותיהם הקופתיות של הזר ושל האדם השלישי, ביקש וולס לכתוב ולביים גרסה ראשונה לקומיקס באטמן (1949) בגילומו. כזכור, באטמן אינו גיבור-על, אלא מיליארדר ובלש, המיומן באמנויות לחימה, שחזה בהוריו נרצחים לנגד עיניו בילדותו. בחוברות הקומיקס שליוו את הדמות בעשור הראשון לקיומה (1948-1939) דלקה המשטרה אחר באטמן תדיר, הואיל ולא הצליחה להבין מהו האינטרס המניע את אותו מתנקש בחיי ארכי-פושעים, והאם הוא רודף צדק או עבריין נוסף (ובכל מקרה, נוטל את מלאכת עשיית הדין בידיו). טיוטותיו של וולס נדחו על ידי המפיקים ההוליוודיים והוא מעולם לא חזר לעסוק בכך (באותה שנה הועלתה גם סדרת טלוויזיה ראשונה המבוססת על עלילות באטמן). יש להניח כי וולס ביקש להציג את הגיבור הכל-אמריקני הזה, אגב טשטוש-מוסרי-מהותי, או לחליפין, כדמות הנרדפת הן על ידי עבריינים הן על ידי כוחות הביטחון, מפני שאינו מוכן להכפיף עצמו למרותם של גורמי אכיפת החוק, בעלי הון ואנשי הממשל, ובין-כך ובין כך תמיד מצוי הוא פסע מן הרשע. כך, בריאיון אחרון שערך קרוב למותו, טען וולס כי פספס את חייו בכך שתמיד ביקש להוכיח את עצמו בעיניי מי שאף פעם לא רצו לקבל אותו. היה לו חשוב להעמיד אלטרנטיבה, להראות כי בכוחו להעמיד יצירות טובות יותר משלהם, מבלי להיות חלק מהתעשיה. הוא אומר שהיה מעדיף להיזכר כאדם פשוט ולא כגאון פרובלמטי, אבל כנראה מזמן איחר את המועד. קל להבין איך היה נראה באטמן שלו, ומה הרתיע כל-כך את אותם מפיקים אליהם פנה (הוא תמיד היה סוג של פרסונה נון-גראטה בהוליווד; מאז השערוריה שליוותה את האזרח קיין ונסיונו של המיליארדר רנדולף הרסט לגנוז את הסרט; ובימים בהם היה וולס נשוי לכוכבת ריטה הייוורת' היו מי שנטרו לו גם על כך). בשנות החמישים כיכב בקטע קטן ומשמעותי בעיבודו של ג'ון יוסטון ל-מובי דיק של מלוויל (גרגורי פק בתפקיד קפטין אחאב; וולס בתפקיד קטן כמטיף המפרש את ספר יונה).  וולס פוטר מסרטו ההוליוודי הבא (והאחרון), מגע של רשע  (בכיכובם של צ'רלסון הסטון וג'נט לי), והסרט נחתך, קוצר ונערך לבלי-הכר על ידי מפיציו. רק עשרות שנים אחר-כך שוחזר הסרט על-פי מזכר בן עשרות עמודים שהותיר אחריו וולס. סרטו מציג דמויות של אנשי חוק אמריקניים כרוצחים, סייענים של סחר בסמים, המסוגלים לכל רוע ושחיתות, שכנגדם יוצא משפטן מקסיקאי (ורגס) הנשוי לאמריקנית. גם שם איש החוק הזר נתפס בתחילה כאויבה של ארה"ב (וכסכנה לנשותיה). כולם מנסים להפלילו, כי הוא נתפס כעוכר שלווה, וכמי שמנסה להתנשא מעל מערכת הצדק האמריקנית שאין להרהר אחריה ולהטיל בה עוררין. מגמה ביקורתית זו היתה כנראה קצת יותר מדי בשביל פרנסיה של הוליווד, שרישומיו של ימי סנטור מקארתי עוד ניכרו בה. אבל וולס לא ביקש להיות אנטי-אמריקני, הוא רק ביקש להמשיך לתור אחר מקורות הרוע האנושי; אחר הקו הבלתי נראה המפריד בין טוב ובין רע ובין רצח ובין צדק.

*

*

*

בתמונות: אורסון וולס בתפקיד פרנץ קינדלר, הזר (1946); בתפקיד הארי ליים, האדם השלישי (1949); בתפקיד הנק קווינלן, מגע של רשע (1958).

Read Full Post »

קנטאור, דינוזאור, פניקס, חתול ומורה יחידה

*

דברים שאמרתי לכבודה של פרופ' חנה כשר, מגדולות חוקרות הרמב"ם וכתבי תלמידיו-פרשניו; ותלמידה, חוקרת ומבקרת של פרופ' ישעיהו ליבוביץ' וכתביו, ביום עיון שנערך לכבודהּ (18.5.2015).

*

 לעולם אל יספר אדם בשבחו של חברו שמתוך שבחו בה לידי גנותו כך נאמר בתלמוד בבלי מסכת ערכין דף ט"ז; אם כך הוטלה על כתפי משימה בלתי אפשרית, כל שכן הואיל וחברתנו-מורתנו נודעת בכך שקשים עליה דברי שבח, ובכל זאת הוזמנתי לדבר, אז אומר כמה מלים.

הגעתי למחלקה הזאת לראשונה לפני כחמש עשרה שנים. הייתי אב צעיר. במהלך התואר הראשון עבדתי חמישה ימים בשבוע וביום חופש שבועי הגעתי על מנת ללמוד. ביום נוסף נטלתי שני קורסים מ-16:00 אחר הצהרים ואילך. השיעור הראשון שלי במחלקה היה ביום שני אחר-הצהריים בקורס "תולדות הפילוסופיה היהודית בימי הביניים". אז היתה זו מחלקה לפילוסופיה ולא למחשבת ישראל. היא מוקמה בפקולטה למדעי הרוח ולא בפקולטה למדעי היהדות. חנה שאלה אם מישהי או מישהו שמעו את שמע הספר Fons Vitae. הרמתי ידי. קיבלתי רשות דיבור. מכאן ואילך החל שיחי עם חנה.

מאוחר יותר כתבתי בהנחייתה של חנה עבודת תואר שני וגם עבודת דוקטורט. גם שימשתי עוזר מחקר שלה איזו עת.  אין אנשים רבים שאני חש עצמי כתלמידם. חנה בסקרנות, בפתיחות, ביושרה, ביכולות אנליטיות חדות ויוצאות הדופן, בהומור דק, פתחה לי שער גדול לעולמו של הרמב"ם ותלמידיו-פרשניו, שמאז הפכו נדבך בעולמי.

נדמה לי ברבות השנים כי האקדמיה הינה מוסד פוליטי-כיתתי, הרבה יותר מאשר מוסד אינטלקטואלי יצירתי פלורליסטי ורב-תרבותי. חנה היא בהחלט מן האנשים הבודדים שהכרתי בימי שהותי באוניברסיטה, הרואה במלאכתהּ, בהוראה, בליווי התלמידים תפקיד ויעוד. מעולם לא שמעתי תלמיד במחלקה מתלונן על יחסה כלפיו. אני מכיר דוקטורנטים לשעבר במחלקה ובאוניברסיטאות אחרות שבצר להם היו פונים אליה ומוצאים אוזן קשבת. אין ספק כי חנה רואה במלאכתה—הרבה יותר מקריירה ומירוץ לקראת המאמר הבא או הספר הבא, וכי ליבה נתון מאוד להכשרתם של חוקרים צעירים, תלמידיה ולא תלמידיה, בכך היא הציגה בפניי תמיד מודל אקדמי אחר, ואני חש כי הפכה אותי וגם אחרים ל'קצת יותר בני אדם'.

הרמב"ם כותב בפרק ד' מביאור מסכת אבות 'ודע כי 'אמת' – הן המעלות השכליות לפי שהן אמתיות, לא ישתנו […] ו'השלום' – מעלות המידות, אשר בהן יהיה שלום בעולם. אני מביא דברים אלו משום שאני חש בפירוש כי חנה לא רק מקרבת את תלמידותיה ותלמידיה אל הכרת הפילוסופיה והתיאולוגיה של ימי הביניים, ולא מלמדת אותם לדייק בקריאתם ולנתח באופן תימטי-שיטתי את הכתוב בלבד, אלא מלמדת את כולנו פרק במעלות המידות כגון: הגינות, יושרה, ענוה רוחב לב, ומתוך כך מקיימת את דברי ר' אלעזר משם ר' חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם.

בין חנה וביני לא תמיד שררו הסכמות. מה שמייחד את חנה כמורה, הוא שגם בפעמים בהם נחלקנו, היא מעולם לא נסתה לכפות עלי את דעתה (כאוטוריטה) או לשכנע אותי לקרוא אחרת, וכעבור זמן, כמעט תמיד נוכחתי כי הדין עימהּ לחלוטין. למשל, אני נזכר כי ערב הרצאתי הראשונה בכנס אקדמי היא הגיבה למקרא טיוטת ההרצאה ששלחתי, כי הדברים עומדים, אבל אולי כדאי, אם אספיק, לעיין עוד. קיבלתי את הרמז העבה הזה והלכתי לעבוד. עד הבוקר הגעתי לפירוש מעורפל פחות וקולע יותר. לימים, הפכה ההרצאה הזאת למאמרי הראשון.

בימי הביניים ובתקופה הטרום-מודרנית נכתבו באירופה ובצפון אפריקה כמה וכמה אגרות ופרקים ובהן הנחיות למורה המבקש להורות פילוסופיה ומדעים לתלמידיו. כך נמנו בין מידותיו החשובות של המורה: שיהיה ראוי ללמד את שהוא מבקש להורות, שיהווה דוגמא אישית מתמדת בהליכותיו 'כפי שתחייבהו חכמתו', ושיכוון להדריך תלמידיו בדרך הישרה ולפי כושרם, דעתם ורוחם, לקבל את הלימוד. בנוסף, שיינהג עם תלמידיו כמו שינהג עם בניו. למותר לציין, כי כל המידות הללו מתקיימות-הן בחנה, וכי אני ואחרים, אמנם ראינו בה עם השנים אֵם לעצה גם לתבונה.

ר' יוסף אבן כספי איש ארגנטירא ואחר-כך ולנסיה, כתב בראש אגרת המּוסר לבנו שלמה בן הי"ב, כי בראש המצוות ידיעת השם הנכבד, שהיא יסוד לארבע מצוות: לידע שיש מצוי ראשון, ושהוא אחד, ולאהבה וליראה ממנו. בכך כיון כספי ודאי אל דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ובמורה הנבוכים חלק ג' פרק נ"ב שבהם ביאר יראה כקיום המצוות המעשיות ואת האהבה כעיון. בספר הסוד (טירת כסף, מהדורת יוסף לאסט, תרס"ה, עמ' 53) כתב כספי כך:

*

לכן ראוי לנו ולכם בני וניָגע עצמנו לקחת מן החיים מה שבאפשרות לנו, וזה יהיה כשנשתדל בקיום תורתנו השלימה בסוגיה ובפרטיה, וזה יהיה תכלית שלמות שכלנו, עד שנשיג כפי יכולתנו מעניין המלאכים שהם השכלים בפועל תמיד, ואז נחיה לעולם.

*

*כספי מעמיד כאן על מוגבלות האדם, על היותו סופי, פגיע, שביר, שאין לו לעשות אלא כמיטב השתדלותו על מנת להשלים מידותיו ולנסות להשלים את קנין המושכלות; תכלית החיים היא ניסיון זה. ההשתדלות– לאו דווקא ההישג עצמו. כספי ער בדבריו לכך שהאדם הינו שכל שבחומר, המועד לתאוות ולדמיונות; שלא כהוגים פילוסופים אחרים אין הוא מפליג באיחוד עם השכל הפועל, ולא באיחוד מיסטי כדוגמת המקובלים. הדרך המוסרית והאנושית שהוא הציע אופיינית לטעמי גם לדרך הוראתה של חנה. מעולם אינה מבטיחה דבר שלא תעמוד בו, ויותר מאשר תשובות נכונות או פתרונות-על המוצנחים על הטקסט מבחוץ, היא תרה אחר השתדלותו של התלמיד בטקסט הפילוסופי, מבלי שיברח ממנו אל מקומות אחרים, וקריאה זו כל כמה שהיא מפרכת לא-אחת, פקחה אותי להבין תכנים ומשמעויות אשר ספק אם הייתי יורד להבנתן בדרך אחרת. דרכה היא: עיין וחזור לעיין.

לומד-פילוסופיה יהודית בזמן הזה, כל שכן של ימי הביניים, רואה לא אחת את תבל המתרוצצת סביב והנה היא נדמית לו, כפי שכתבו הרמב"ם ואבן לטיף, כעולם הפוך. חנה עצמה ייחדה לכך מאמר בה השוותה בין חקר הפילוסופיה היהודית לשלוש חיות-אגדתיות:  הקנטאור, הדינוזאור והפניקס. [1]. הקנטאור, חציו-אדם חציו-סוס, וכך היא הפילוסופיה היהודית מחציתה 'פילוסופיה' ומחציתה 'יהודית', שוזרת יחדיו אוניברסלי ופרטיקולרי. הפילוסופים תוקפים אותה כאילו אינה אלא תיאולוגיה. הרבנים תוקפים אותה כאילו מליאה היא חכמות חיצוניות, המסכנות את ישראל, וכאילוּ מאז ומעולם זכתה להשפעה שולית. [2]. הדינוזאור, יצור קדומים, שיש התרים אחר עצמותיו, כזו היא כמדומה הפילוסופיה היהודית, המגלמת 'גופי ידע מדעיים' אשר תוקפם חלף עבר מן העולם. חוקר פילוסופיה יהודית מודרנית יתקשה שוב לראות בתורה, כחברו הימי ביניימי, כרומזת, אל היסודות, הגלגלים או השכלים הנבדלים (פיסיקה, מטפיסיקה וקוסמולוגיה של ימי הביניים) [3]. הפניקס— אותו עוף חול אגדי הקם ומתחייה מן הרמץ אחת לחמש-מאות שנה. כאן חנה מציבה כאתגר, אפשרות של חידוש פני הפילוסופיה היהודית בזמננו-אנו מתוך התייעצות עם חכמי הפילוסופים היהודיים, ומתוך שאיבה מן המודלים המוסריים והתבוניים שאפיינו את דרכם.

לסיום, הייתי רוצה להוסיף למנין חיה רביעית: זהו חתול הצ'שייר הפוגש  את אליס בספרו של לואיס קרול (מהדורת תרגום רנה ליטוין, תל אביב 1997, עמ' 72) וזאת לשונו:

*

  'אבל אני לא רוצה להסתובב בין מטורפים'  העירה אליס.

            'אין לך ברירה' אמר החתול, 'כולנו מטורפים כאן. אני מטורף. את מטורפת.'

            'איך אתה יודע שאני מטורפת?', אמרה אליס,

            'זה ברור' אמר החתול, 'אחרת לא היית באה לכאן'.

* 

אולי כל העוסקים בתחום זה של הפילוסופיה היהודית מטורפים הם. משוגעים-לְדבר בָּטֵל בעיני בני זמנם. עם זאת, זה גם היה המצב בימיהם של הרמב"ם, של כספי, של שלמה מימון ושל אחרים-כמותם, וגם היום איננו נבדלים מהם הרבה באופן בו החברה היהודית וגם החברה הכללית מביטה על הפרוייקט המשונה והחריג הזה. כך דומה כי הפילוסופיה היהודית, להוציא פרקי זמן מעטים, היתה תמיד בבחינת תרבות-נגד או תת-תרבות פילוסופית (כלומר, לא ההגמוניה הרבנית של הדור היא המכוננת אותה).

אבל כמו חיוכו של חתול הצ'שייר הנותר באוויר כאשר גופו נעלם, כחיוך בלא גוף. כך גם אני מתחייך איזה חיוך נעלם כל אימת שאני נוטל לידי את  מורה הנבוכים או אחד מתלמידיו פרשניו, ואת החיוך הלא-שכיח הזה, שעומד וקיים בי תמיד, אני חב במידה בלתי מעוטה לְמורה יחידה הנמצאת כאן, וכך אני חותם: תודה.

*

*

בתמונה: Josef Šíma, Les Ombres ,Oil on Canvas 1960

Read Full Post »

טאוטולוגיות

 *

1.טאוטולוגיה, טיעון לוגי שתמיד מורה אמת (תקף לוגית), כדוגמת a הינו a. היפוכו הוא סתירה, נניח a אינו a. אם אנו מניחים כי a היא יישות בת-קיימא, איננו יכולים לסתור את יישותה/הימצאותהּ. גם אם נניח כי a הוא אֵינוּת עדיין יישמר תוקפה הלוגי של הטאוטולוגיה. משל: לא-כלום הוא לא-כלום, יישות— יישוּת.

2.שירהּ של רות דולורס וייס, לזכור, שיר שנכתב בעקבות המערכה העזתית האחרונה, הוא שרשרת של טאוטולוגיות. לכאורה, הנחות יסוד שאין לסותרן,כגון: אמא היא אמא; כאב הוא כאב; ילד הוא ילד; לב הוא לב. איך אפשר לסותרן? המציאות האנושית אינה לוגית, רחוק מכך. היא נוטה להתיר, עת צבאות נקראים לדגל, כל עבותות של הגיון ומוסר. מלחמה היא מציאות מעוותת; היא המקום שבו האדם מהלך בין החורבות ומבקש להמית את אחיו האדם, בשם העם, המדינה, הדגל. זהו הרגע, שבו הדברים המובָנים ביותר, נהפכים מניה-וביה, ופתאום דומים לצדדים הנִצים, כחסרי שחר. ההגיון, המוסר, הציביליזציה הופכים חסרי משמעות ופושטים-רגל. השיר של רות הוא מחאת כל מי שבעת מלחמה מכנים אותו "בוגד" או "יפה נפש" והוא לתומו חשב שהוא רק אדם הגיוני, מתון, בעל שיקול דעת. מידות שעל-פי-רוב אינן אמורות להיוודע לשימצה או לגנאי.

המציאות המלחמתית היא מציאות שבה אמא אינה אמא (היא פלסטינית), כאב אינו כאב(זה כאבו של האויב); ילד אינו ילד (כנ"ל); לב אינו לב (כנ"ל). האם המערכה האחרונה הציעה דבר מלבד הרס והרס; הרג והרג? האם בתום המערכה הדברים פשוט עשויים לחזור לסדר הקודם, כאילו לא אירע דבר?  אני מכיר לחלוטין בכך שהאדם נוטה שלא לקבל החלטות באופן רציונלי (חוקרים לא-מעטים עמדו ועומדים על כך). הוא זונח לכתחילה כל מידה  של הגיון, שיקול-דעת ומוסר והופך דמגוגיה, רטוריקה, תעמולה והצדקת-כל  לקנה המידה הנכון של הדברים משעה שנדמה לו שניתנת להתנהגות הזו לגיטימציה רחבה. נכון, גם מלחמה היא מלחמה והישרדות היא הישרדות הן טאוטולוגיות. אבל הפיכת מצב-החירום למצב נורמלי מתמיד, ודחיית מצב האיזון (השונה מן ההישרדות במהותו) כמידתם של עדיני-נפש והעדפת סיפור המדינה הזאת כרצף שוטף של מלחמות ישראל, היא לדידי, בעיה גדולה. יש הבדל בין אין ברירה ובין לא רוצים ברירה. הואיל והישוב העברי הנוכחי (2014) שונה בכמותו, עוצמתו, וחימושו מן הישוב שייסד את המדינה (1948)— קרובות "מלחמות הקיוּם" הנוכחיות של מדינת ישראל למלחמות ברירה שהממשלות הנבחרות טורחות להציג אותן לציבור כמלחמות אין ברירה, כי אין רוצים בברירה (כל ברירה). כל שכן, כאשר דרך מערכות קטנות שכאלו הכוחות הצה"ליים מתאמנים ומתחשלים לקראת המערכות שעוד יבואו.

3.הרביתי לשמוע הקיץ קריאות בגנות כל הערבים; גם אשר לאלימות הטבועה במוסלמים. כאשר איזה ידיד הגדיש את הסאה שאלתיו: "באמת, כל הערבים?"; "באמת, כל המוסלמים?". הוא נאלץ להודות כי רק מרביתם. לשאלה העוקבת: "אתה באמת מכיר את מרבית הערבים?" הוא הפך נבוך מלהשיב. נדמה לי כי התשובה הקרובה ביותר שיכול היה להצליח לנפק היא "נדמה לי שכך הוא… כך אומרים העיתונים". ובכן, ברוך שׂפינוזה (1677-1634) רציונליסט לא-שכוח, ביקר בחדות את מי שמבססים את ידיעותיהם על העולם על סמך סברות (Opinio) שהן ידיעות קטועות, חלשות, המבוססות על דמיונות, תשוקות, וחרדות; אותם הוא הפריד באופן חד מן הידיעה באמצעות התבונה (Ratio),  המצריכה שיקול דעת, היסק מתוך נתונים והגיון ישר [אתיקה, חלק ב' משפט 40 עיון 2]. במיוחד, חידד באגרותיו, את הצורך להכיר מה האדם יודע ומה אינו יכול לדעת. לשיטתו בעיית-הידיעה האנושית מביאה את רוב בני האדם להצטרף להלכי רוח הרווחים בציבור שבקירבו הם עושים את ימיהם ומקבלים את סברותיהם (שהן לעתים חסרות בסיס) כאמתות מוחלטות. הפרוייקט השׂפינוזי, כמו של דקארט קודמו, הונח על יסוד ההכרח של כל יחיד ויחידה להתחיל ולתהות מחדש על דעות שהונחלו לו. כמה הן מועילות לו עצמו, כמה הן מועילות לסביבה, לכלל האנושות, ליקום (אם בכלל ניתן לשער דבר שכזה). להנחתו האופטימית של שׂפינוזה, לא ייתכן כי היחיד שהגיע לכדי המידה הטובה יסתור במשהו מדבריו או פעליו את טובת הכלל. אבל אצל אותו שׂפינוזה (למשל אגרת 56) מנקר גם הספק. האדם יודע מעט מדיי על הכל, ומסוגל להתקדם בעיקר לאור שׂכלוֹ הוא . הוא כותב במאמר על תיקון השכל (סעיף 108 סעיף קטן XIII): "ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלימותו של מושא כלשהו כך הן שלימות יותר בעצמן, שהריי אנו מעריצים את האמן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן". בסופו של דבר היקום הוא ההיכל המפואר והשלם מכל (הוא גם האופן שבו האדם מסוגל להבין את העצם בעל אין סוף התארים שהוא האל או הטבע לשיטת שׂפינוזה). האדם אינו מסוגל לייסד באמצעות התבונה והמידה הטובה, אלא בית תפילה קטן, וגם לשם כך דרושים לו מאמצים בלתי-חדֵלים. לפיכך, אדם אחראי ובעל שיקול דעת לא ירשיע עדה שלימה, ציבור, עם, דת, או תרבות— הוא יבין כי בכל קבוצה אנושית קיימים אנשים שונים בעלי מוטיבציות שונות. בכל מקום ישנו ניוול. אבל תמיד יימצאו גם מי שטורחים תבונתם ואיזונם. כי יש הטורחים על בניין-עצמם ומתוך כך בונים עולם, ויש מי שנוהים אחר כל המרעימים בקול, בעלי הכריזמה, המצולמים, המסבירים,המדוברים.

4.הפילוסופית היהודית-גרמנית חנה ארנדט (1975-1906), לא זכתה מעולם בחייה להכרת הממסד הישראלי (גם עד לאחרונה, לא באוניברסיטאות). הזכירו לה את פרשת האהבים שניהלה בנערותהּ עם מורהּ הנשוי, מרטין היידגר (דווקא ארנדט נטתה להזכיר את קרל יאספרס כמורה הרבה יותר משמעותי, ואצלו גם חיברה את עבודת הדוקטורט שלהּ; את היידגר גם זיכתה לימים במאמר ביקורת שבו שללה את האונטולוגיה שלו, המבוססת על היות האדם מושלך בעולם והולך לקראת המוות, והדגישה את הסולידריות והאחריות של אדם לזולתו); שמרו לה לרעה את משפטהּ בדבר היותה של הבנאליות של הרוע לא לחם חוקם של הנאצים לבדם, אלא גם של יהודים שבחרו לשתף עימם פעולה. במיוחד אי-ציוניותהּ של ארנדט עמדה לה לרועץ בישראל. היא הואשמה באי חיבת בני עמהּ, בהתעלמותהּ מן הדמוניות הנאצית. ארנדט עצמה כתבה כי מעולם לא גינתה מי מבני העם היהודי על שלא התנגד לנאצים, וכי את זה הפך דווקא גדעון האוזנר, הקטיגור במשפט אייכמן, לאחד היסודות העיקריים בדבריו (הליכה כצאן לטבח וכיו"ב).   בראיון לגינטר גאוס אמרה ארנדט כי דווקא הריחוק הגיאוגרפי בין תפוצות העם היהודי היתה יסוד שתרם, אולי יותר מכל, לחמימות ייחודית בין בניו עד 1945. דווקא ריכוזם של היהודים במקום אחד והעלאת ערך אהבת-הקבוצה (העם, הדת, הלאום) כערך ראשון-במעלה, תורמת לפיזורהּ ולהתעמעמותהּ של אותה "אנושיות יהודית מיוחדת" שזכורה לה מימי-נעוריה ומבית הוריה: אנושיות שיופיהּ ניכר ברוחב דעת, העדר דעות קדומות, ועמידה מחוץ לכל ההקשרים חברתיים-פוליטיים (כלומר: העדפת פשטוּת, צניעות ואתיקה על פני רהב, שררה והשתלטוּת).

במאמר שנתחבר בשנת 1943 בארה"ב (שנתיים אחר הגירתהּ דרך צרפת ופורטוגל) וכותרתו "אנו הפליטים" כתבה ארנדט על המוני הפליטים היהודים שנעזבו ללא זכויות אזרח, ללא קורת גג, ללא אזרחות או מולדת. בבושה שלהם עצמם לדון ברבים בגורלם. בהעדפה של רבים מהם לשים קץ לחייהם בדרכם למקום מבטחים, לעתים גם אחר שהגיעו למקום מבטחים— משום שמירב התקוות ששמו בחיים הושמו לאל, והואיל והם לא הצליחו לראות תקווה ומזור למכתם. היא כותבת: "אם מצילים אותנו אנחנו מרגישים מושפלים, ואם עוזרים לנו אנו מרגישים מבוזים. אנו נאבקים כמו משוגעים על קיום פרטי וגורל אישי, מפני החשש שלנו שנהיה חלק מאותה חבורה אומללה של "שנוררים" שאנו, בעיקר מי שהיו לפנים נדבנים, זוכרים אותם הרבה יותר טוב" [חנה ארנדט, 'אנו הפליטים', בתוך: כתבים יהודיים, נוסח עברי: איה ברויר, עריכה מדעית: עדית זרטל, סדרת קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 2011, עמ' 164]. אדם שנזרק מביתו, שנשללו זכויותיו, שנאלץ להשאיר מאחור את כל רכושו; ששוב אין לו מקום לחזור אליו – קשה לו לפעול מתוך תחושת הדחיפות לבנות את חייו האישיים והקהילתיים מחדש. מבחינתו הוא אדם, וכאבו—הוא כאב. מבחינת העולם שבחוץ: הוא פליט, שנורר, קלושאר, מהגר עבודה; זר המכביד ומאיים על חיי החברה. מהרבה בחינות, הפליטים הופכים בעיניי עצמם ל"פחות מאדם" (כשם מאמר מאת יוסיף ברודסקי). וכ"פחות מאדם" קשה מאוד להוסיף ולחיות. קשה לי שלא לחשוב על דבריה של ארנדט בהקשר לגורלם של הפליטים הפלסטינים שנותרו חסרי בית בשוך "צוק איתן" (מספרם מוערך בין 100,00 ל-400,000). פליטים הם פליטים (גם הבטחות פאן-ערביות להזרים לעזה 5 מיליארד דולר, לא בהכרח מבטיחה את עתיד הפליטים, אלא קרוב לודאי, ירפד את כיסי הנהגת החמאס). כך שנוסף לאזרחים שנהרגו ושנפצעו, דנו קברניטי המבצע הזה, קהל פלסטיני אזרחי גדול, למלחמת קיוּם. אנחנו מטפחים דורות של פליטים על דורות של פליטים. שוכחים לחלוטין את דברי החכמה של קהלת והאלוהים יבקש את נרדף (קהלת ג', 15;  וראו גם קהלת רבה על אתר) וכן את הדברים שנאמרו במסכת בבא קמא מן התלמוד הבבלי על יסודו של קהלת: לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין [דף צ"ג ע"א]. ואני מוסיף: גם אם אין האדם מן הנרדפין, יזכור את מילותיה של רות דולורס וייס. כי כאשר דנים באנשים כפליטים ממילא מוחקים משהו מפניהם ומכבודם, כאילו שהוטלה בהם קללה של זרוּת, ואין הם ראויים להימנות בין קהל אדם. ובמדינת ישראל, בעת הזו, דומה כי מי שאינו ציוני מובהק, הצוהל בשבחי צה"ל (לא משנה מה יעולל הצבא והאם יבחין בין כוחות לוחמים ובין אזרחים בלתי מעורבים אם לאו), אף הוא זר ומוזר.

*

*

בתמונה למעלה: Louis Le Brocquy, Family, Oil on Canvas 1951

Read Full Post »

הַמֶּלֶךְ

*

   נוהג היה לו למשורר אבות ישורון (יחיאל פרלמוטר, 1992-1904) שבהגיע ערב יום הכיפורים היה יושב לכתוב שירה; לא אחת, משיריו היפים ביותר; כך נהג עד שנת פטירתו. אפשר כי הדבר קשור היה כפי שנראה במועד עצמו, כלומר: במשמעות שייחס ליום הכיפורים גופו, ואפשר כי היה הדבר קשור גם בכך שיום הכיפורים היה גם יום הולדתו (זמן הולדתו בסמוך לתפילת נעילה). אפשר כי החג הפרטי, החג היהודי, והזיכרון המשפחתי—היו חבורים בו לבלי-הפרד. כך למשל, בשיר הבא:

*

לְשָׁעָבַר הָיִתִי נִמְנָע מִלְהִתְפַּשֵּׁט

בְּגוּפִי בְּחַדְרִי בּוֹ תַּצְלוּם עַל הַקִּיר

הוֹרַי.

*

הַיּוֹם הִתְפַּשַׁטְתִּי. מָה,

הֵם שֶׁבַּקֶּבֶר אֵינָם

עֲרֻמִים?

*

הֶחָדַלְתִּי לְהִתְבַּיֵּשׁ בִּפְנֵי אַבָּא וְאִמָּא? מָה,

הַאִם רַק מַה שֶׁבָּקִיר

וְשֶׁבַּקֶּבֶר?

*

שְׁכֵנָה מִן הָרְחוֹב, קוֹל אִשָׁה קוֹרֵא: מָה,

אַתָּה טַרְזַן? תִּתְבַּיֵּש לְךָ!

תִּתְבַּיְשִׁי אַתְּ!

*

הַיּוֹם עֶרֶב יוֹם כִּפּוּר, הַיּוֹם ט' תִּשְׁרֵי תשלח.

אָבִי הָיָה קוֹרֵא לִפְנֵי הָעַמוּד:

הַמֶּלֶךְ!

*

ט' בתשרי תשלח, 21 בספטמבר 1977.

*

מנחם פרי בחר להדגיש את המימד הקומי-קונדסי בשיר: "שכנה קוראת מן הרחוב קריאה של לגלוג וביזוי (מה אתה טרזן?). היא מזדעזעת מן הסטריפטיז הפומבי, ועוד בערב יום כיפור, של גבר כבן שבעים ושלוש, שגופו אינו בנוי לתפארה כגופו של טרזן […] קריאתה מחזקת את צד ההחצפה שבהתפשטות ומכניסה "סקנדל" וולגרי-קומי." אלמנט נוסף שהדגיש פרי הוא יום הולדתו של המשורר החל כאמור ביום הכיפורים. הוא מדמה את עירומו של המשורר הניצב אצל החלון לנוכח תמונות הוריו, לעירומו של תינוק המצוי בזרועות אימו עם לידתו [מתוך: מנחם פרי, 'סע,סע ההיפך ההגה: שלושה פרקים על אבות ישורון', איך נקרא אבות ישורון: כותבים על שירתו, בעריכת לילך לחמן, סדרת קו אדום כהה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 2011, עמ' 38-36].  

פרי ממקם את השיר בתל אביב של שנות השבעים, ובזמן ההווה. זוהי תל אביב ישראלית חילונית. תל אביב של זמן לינארי, של עבודת ההווה. של גילוי הפערים הנומיים (והקומיים) בין השכנה הוולגרית-שמרנית ובין המשורר העדין והמשולח. עם זאת, יש בשיר הזה הרבה יותר מאשר סיטואציה קומית עממית או אלוזיה מרומזת של קירבת תינוק עירום להוריו, זאת משום שלא בתל אביב כלל מדובר, וספק אם זמן השעונים ולוחות השנה משחק פה איזהשהו תפקיד. זוהי תל-אביב דקרסניסטאוו (העיירה האוקראינית הסמוכה ללובלין, בה גדל ישורון, ולה יוחדו רבים משיריו) או קרסניסטאוו דתל אביב.

ראשית, הקיר. במסכת ברכות מן התלמוד הבבלי, בסמוך לדיון אגדתי-תיאולוגי על תועלות תפילת הלב ותשובה להארכת חיי האדם (שיח בין המלך חזקיהו ובין הנביא ישעיהו, המבוססת על מלכים ב' פרק כ') נמצאות האמירות הבאה: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יחדל מן הרחמים (כלומר, מן התפלה) וכן: "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל" מאי קיר? אמר ר' שמעון בן לקיש: מקירות ליבּוֹ [שם, דף י' ע"א, ע"ב]. כל אלו לטעמי אינם דרשה בעלמא, שכן השיר עצמו בחתימתו עוסק בתפלת יום הכיפורים. שהריי הקורא 'המלך!' לפני העמוד הוא שליח ציבור של תפילת שחרית, ואמירה זו מסמלת את ראשית תפילתו.

לפיכך, הקיר אינו אך ורק הקיר הקונקרטי עליו תלויות תמונותיהם הוריו המתים של ישורון. זהו בו-בעת קיר הלב, כותל-המזרח שבו שוכן זכרונם החי של הוריו המתים. אלו הם אותם הורים שניספו בשואה ואשר הורישו לישורון אתוס של רחמים, ככתבו בשירו פסח על כוכים (1953): ואַבָּא-אִמָּא מִן מִלְקֹחַ/ -אֵשׁ-אֵל-רַבְרַבָּא מִלְקָח/צִוּוּנוּ יַהְנְדֶס לֹא לִשְׁכֹּחַ/וְעַל פּוֹיְלִין לֹא לִשְׁכַּח. כמובן, המלה יהנדס (מילולית: יהדוּת), היתה מושג תרבותי בעולם היהודי המזרח אירופאי, והוראתה: מוסריות או אנושיוּת. את המורשת הזו העמיד ישורון בלוז גינויו החד משמעי את פעולת קיביה (רצח של כששים עד שבעים פלסטינים בכללם נשים וילדים והחרבת 45 בתים בפעולת תגמול של יחידה 101 בפיקודו של אריאל שרון), שבעטיה נכתב השיר הנזכר.

אחר-כך, העירום. כפי שהראה לאחרונה חברי חוקר הקבלה, אבי אלקיים [מאמרו: 'עירום בקודש הקודשים: בין פילון ופלוטינוס על עירום, אסתטיקה וקדושה', קבלה, 28 (תשע"ג), חלק עברי, עמ' 321-301]. בניגוד לנוסח המשנה שבה מתואר כהן גדול הנכנס אל בית קודש הקודשים אחת לשנה ביום הכיפורים לובש בגדי לבן, תיאר פילון האלכסנדרוני את אותה ההתרחשוּת, אלא שאצלו נכנס הכהן אל הקודש עירום ועריה, כמתדמה לאדם הראשון, שנברא בצלם אלהים.  כמובן, העירום הפילוני אינו מיני או אירוטי. זהו עירום שמשמעו היא שיבה לפּשטוּת הגמורה, על סף ההפשטה. האדם הולך אל הערפל (בית קודש הקודשים היה מלא קטורת) כנמצא באחד מקצוֹת החיים, כשעת הלידה או כשעת המוות. נבדל מכלל המין האנושי. דומה כאילו עירום הוא אף משפה וממלים; עומד יחיד מול אלהיו.

העירום הזה הולך גם אל מנהג עטיית הקיטל, כעין חלוק תפלה לבן, בזמן תפלות ראש השנה ויום הכיפורים, מנהג שהיה מצוי מאוד בקהילות מזרח אירופה, ועד עצם היום הזה רווח אצל חסידים. יש אומרים כי הקיטל מדמה את בגדי הלבן שבהם היה נכנס הכהן הגדול לבית קודש הקודשים; יש אומרים, ביסודו עומדת ההידמות למלאכים; ויש אומרים, והדבר חוזר לבית השני בשירו של ישורון— כי הקיטל מדמה את תכריכי המת, שכן הנכנס לדין (יום הכיפורים) טוב שייראה עצמו חשוב כמת. בין לבוש קיטל בין עירום ועריה (מה שמזכיר את ההפרש בין המשנה ובין פילון), כללו של דבר – השיבה אל הפּשטוּת הראשונית, אל התום. לדידי, עירומו של ישורון מבטא את שאיפתו לשוב לפשטוּת הגדולה ביותר, שבה הוא מתייחד  עם זכרונות ילדותו, זכרונה של קרסניסטאוו, זכרון אביו העומד ומתפלל ביום הכיפורים לפני העמוד. זוהי מציאוּת פנימית שבה המתים חיים בתוכנוּ, דובבים בּנוּ — הראשית היא האחרית– ולרגע חש המשורר בחדות בנוכחותו החיה והממשית של העולם החרב. השכנה מן הרחוב המזדעזעת מעירומו הגלוי  קצרה דעתה מלהבין מה היא רואה, ולנגד מי היא עומדת.

מעשה שאירע לי לפני שנים מספר בחנות ספרים בבני ברק. נכנס אברך צעיר מישיבה חסידית, וכאשר העז מוכר הספרים (בצדק רב) להעמידו על תיקון שֵֹם-חיבור אותו הגה הצעיר לא כשורה— נכנס הצעיר בדבריו בגסות ואמר למוכר, הריי אני תלמיד ישיבת עלית ואתה סוחר ספרים. השיב לו המוכר בלא כעס כי אמנם הינו מוכר ספרים אך גם צאצא ישיר של ר' נתן מנמירוב, תלמידו וסופרו של ר' נחמן מברסלב. החוויר אותו אברך והתנצל מייד בכל לשונות של מחילה על שלא העריך את המוכר כמידתו. איני יודע מדוע רשמתי לי את הסיטואציה, ומדוע אני עוד זוכר אותה שנים אחרי שהתרחשה. על כל פנים, כאשר קראתי את הסיטואציה המתרקמת בין ישורון ובין השכנה. נזכרתי בהרף באותו אירוע ובתשובת מוכר הספרים, הדומה מאוד לתגובתו של ישורון כלפי השכנה המתרעמת (בת-דמותה של המציאות החיצונית). היא פשוט אינה מכירה לפני מי ולפני מה היא עומדת, ואינה יודעת דבר על הייחוד שיודע המשורר עם עברוֹ, הנֵיעור מחדש, כבתחיית מתים; אפשר, כי ישורון מעניק גם פשר חדש למלּות התפלה של יום הכפורים: מִי כָמוֹךָ אַב הָרַחֲמִים/זוֹכֵר יְצוּרָיו לְחַיִּים בְּרַחֲמִים; אשר גם במותם נמצאים להם זוכרים, ובקירבם הם עומדים, חיים וקיימים. כך,  יום הכיפורים בעיני המשורר אינו יום ההולדת ויום המיתה בלבד, אלא גם תיבת תהודה המחייה את שהיו ואינם, והדהודם בו נשמע יותר מתמיד.

 

כתיבה טובה וחתימה טובה לכל הקוראות והקוראים

*

*

*

 בתמונה למעלה: Felix Nussbaum, Camp Synagogue, Oil on Canvas 1941

© 2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »

אש בַּלָּילה

*

המשורר הסוּפִי-תורכי, יוּנוּס אֶמרֶה (1320-1240 לערך), היה אנארכיסט-רוחני שהעז לכתוב בגלוי כנגד הלמדנות העקרה של חכמי הדת הרחוקים כל-כך (כך חשב) מאלהים. הוא  כתב כחולה ירח על אהבת האל הבוערת בקירבּוֹ, ממש כמו היתה נשמתו חלק שנפרד מן האלהות ונפרט אל עולמנוּ; עלה שלכת בוער, סינגולארי ויחידאי, ושמו יונוס. לדידו של יונוס, משעה שעמד על דעתו ונזכר במקורו האלהי-הראשון נצתה בו אש הנהייה. בשיר להלן הוא בוער מרוב כיסופים לאלוה ומרוב געגועיו למורו המת. זוהי עצבות חסר מוצא, זוהי שמחה שאין לה סוף, זו קדחת שאין לה מרפא:

*

אֲנִי מִתְהַלֵּךְ וּבוֹעֵר

הַתְשוּקה צְבַעַתְנִי בְּדָם

לֹא שָפוּי וְלֹא מְשֻגָּע

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

פָּעַם מְנָשֵּב כְּמוֹ רוּחוֹת

פָּעַם מְאֻבָּק כּמוֹ דְּרָכִים

פָּעַם סוֹחֵף כְּמוֹ שִטְפוֹנוֹת

רְאֵה מָה הַאָהֲבָה עָשְׂתָה לִי

 *

גוֹעֵש אֲנִי כְּמוֹ אֶשֶד

הָעֶצֶב אֶת נַפְשִי צוֹרֵב

נִזְכָּר בְּמוֹרִי וּבוֹכֶה

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

קַח אֶת יָדִי הָרֵם אוֹתִי

אוֹ קַח נָא אוֹתִי אֵלֶיךָ

כְּבָר בָּכִיתִי תָּצְחִיק אוֹתִי

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

אִנִי נוֹדֵד כְּמוֹ מְשֻגָּע

רוֹאֶה אֲהוּבִי בַּחֲלוֹם

אֲנִי מִתְעוֹרֵר בְּעֶצֶב

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

 *

יוּנוּס מִסְכֵּן חֲסַר אוֹנִים

הֲמוֹן פְּצָעִים עַל כָּל גּוּפִי

רָחוֹק מֵאֶרֶץ יַקִּירַי

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

[יונוס אמרה, אותי שגעה אהבתך: אנתולוגיה של שירים סופיים, תרגם מתורכית: דניס אוז'לוו; עזרו לידו: סלים אמאדו ואברהם מזרחי, ערכו: תנחום אבגר ועמינדב דיקמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2009, עמ' 38]

*

  תרגום השיר לעברית מחמיץ את החריזה הפנטסטית של אמרה. משורר-עממי, מהלך בין הכפרים, ואם שיריו המשיכו להלך קסם על התורכים דורות על גבי דורות הריי זאת משום המוסיקליות האצורה בשיריו ושאיפתו להביע עצמו למישרין ללא-סייג ובפשטות (מבחינה זאת ומבחינות אחרות הוא קצת מזכיר לי את המשורר היידי איציק מאנגער, שהמשיך בעצמו מגמות של שירה עממית יידית בת הדורות שלפניו). מן השיר עולה זעקת הכאב והשבר של משוררו, על חיי ההלך, על הנדוד, על חוסר יכולתו למצוא מקום בעולם מאז הִתלבה באש אהבת-אלהים, כלומר: מאז נזכרה נשמתו כי היא חלק שנפרט מן האלוהות. ובעצם אש זאת, היא שהשיאה בו את שיריו, היא שנתנה לו את מתת השיר, אשר רבים משננים, ושהפך להיות חלק בעולמם הפנימי, ביטוי לרגשות מהוסים, לתקוות כמוסות. דם, אש, עצב, צחוק, בכי ופצע— אופניה של האהבה. והלאו אדם אוהב אינו יכול להפסיק לאהוב; זה מה שעשתה לו האהבה. המשורר לא מבקש נפשו למות על אף כל מדוויו ומכאוביו. הוא מבקש להמשיך לשאת את חוויית נשיאת האש האלוהית בליבו– כל ימי חייו וכל ימי מותו.

   במידה רבה מזכיר מהדהד שירו של יונוס את שירת האהבה הבלתי אמצעית לאלוהים של מייסדת הסוּפיוּת, רַאבִּעַה אלעַדַוִּיַה (נפטרה בשנת 801 לספירה) מן העיר בצרה שבעראק, שהעזה לכתוב שירי אהבה לאלוהים בביטוים השאולים מאהבת בשר ודם, כעין מה שנמצא במגילת שיר השירים. יש אומרים כי, ראבעה בנערותה אמה מוסלמית ממוצא יהודי.

   כמו-כן, מזכיר לי יונוס את אחד מראשוני הסוּפים ד'וּ א-נון אלמצרי (נפטר בשנת 860 (, שהיה צעיר נוּבי (ככל הנראה שחור עור), נווד שחיפש במדבריות דרכים להתקרב לאל. בסוריה, בערב הסעודית (חג'אז) ובעראק— שם עוּנה ונגזר דינו למוות בידי התיאולוגים, שראו בהתמסרות המוחלטת שלו של נפשו לאלוהים, ואת העדפת הקשר הבלתי אמצעי של הנפש אל הבורא, לאו דווקא באמצעות הקוראן ומלמדיו, סוג של מינות וכפירה. הוא נחלץ בעור שיניו לאחר שענשו הומתק ברגע האחרון. אחר כך הפך לתלמידן של נשים שסבבו במדבר, נשים חצי מטורפות שקיבלו על עצמן את בקשתו של האהוב השמיימי, משולל הגדר.

    משתלהבים-מאוהבים אחרים: הרמב"ם (1204-1138) הטוען כי מידת אהבת ה' הראויה היא "אהבה יתירה עזה עד מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאילו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו"(משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה פרק עשירי, הלכה ג')–כמובן, שהרמב"ם מדבר על אהבה אינטלקטואלית ודביקות שבמחשבה, הבאה לידי מעשה (בקיום המצוות, בתלמוד תורה ובכללם המדעים הפילוסופיים, ברדיפת חסד צדקה ומשפט); אלוהיו של הרמב"ם הוא טרנסצנדנטי במוחלט. לא האדם ולא נפשו הינן חלק מן האלוהות; האדם אם בכלל עשוי להידמות בתבונתו לשכל, שהוא הכח המניע והמחולל את התהליכים בקוסמוס. אבל האדם אליבא דהרמב"ם הינו שכל הנתון בחומר, ובעצם לעולם לא יוכל להשתחרר מן החסר החומרי הזה.

  איש ההלכה הספרדי-תורכי-צפתי, ר' יוסף קארו (1575-1488), גילה ביומנו המיסטי-קבלי מגיד מישרים שנמסר מפי המָגִּיד (רוח-המִשְנָה/ קוֹל פְּנִימִי המדבר מתוך גרונו), את רצונו להיתוקד (=להישרף) על קידוש ה' לעוצם אהבתו את האל, ובמקום אחד– את רצונו לעלות כעולה על המזבח לרצון ולהעלות רוחו כעין קטורת-בְּשׂמים (השוו: ספר הזהר חלק א' דף ק"כ ע"ב ביחס לעקידת יצחק), כמו שלמה מולכו לפניו, שטען להיות משיח, והועלה על המוקד בצו קיסר ספרד וגרמניה, קרל החמישי, ברייגנסבורג (יוסף קארו, מגיד מישרים, ירושלים תש"ך, עמ' קמ"ה). הרמב"ם אוהב בשׂכלו (אולי משולהב אך אינו מתלקח) ורואה בפעילות האינטלקטואלית ובעשות חסד משפט וצדקה בארץ (מורה הנבוכים  חלק ג', נ"ד) את החיים האנושיים המושלמים; קארו–רואה את האקט של קידוש השם, של היכולת לאהוב את האל עד כדי מסירת נפשו עליו, להיעלם כולו מן העולם לעוצם אהבתו את הבורא, היא לדידו מצווה וזכות גדולה— אפשר מבקש הוא להידמות לאליהו הנביא (שעל פי ספר מלאכי עתיד לשוב לימות המשיח) שכמסופר התעלה במרכבת אש השמיימה או לשלמה מולכו, שידע למסור נפשו על אהבת בוראו (אחרי עלותו על המוקד בעשור הרביעי של המאה השש עשרה, עוד נתקיימו אגדות על כך שגופו נעלם כליל בטרם אחזה בו האש).  כמובן, מהדהדים דברי קארו גם את האגדה התלמודית על קידוש השם של ר' עקיבא, שקרא את פסוק שמע ישראל והוציא נשמתו ב"אחד" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ס') .

    משולהב אחר, איש ההלכה והמקובל הליטאי המתבודד, ר' אליהו בן שלמה זלמן מווילנה (1798-1722), כתב בפירושו על ההיכלות בס' הזהר (זהר חלק א' דף מ"ג ע"ב) כי הקרבנות והתפילות בבית המקדש היו כעין מזון שקיים את עולם ומלואו, וכמו שאדם צריך כדי שתי ארוחות ביום "ואם לאו אזיי נשמתו שורפת את הגוף", כך מיום שנחרב בית המקדש ופסקו הקורבנות "אין לך יום שאין קללתו מרובה מחברתה". שכן העולם יצא מאיזון; העולם מזה-רעב, עני וחסר, נשמתו שורפת את גופו. מבחינה זו תפילות ישראל היא נחמה פורתא, פליט ממלט נפשו. שום דבר לדידו של ר' אליהו מווילנה, לא ישוב באמת למקומו, לאיזונו, ולתואמו עדי בניין המקדש והשבת עבודותיו על כנן [על-פי: ספר היכלות הזוהר עם ביאור הגר"א, קניגסברג 1857, דף כ"ז ע"א].   

   פעם שמעתי כי משמעות השם רמדאן (רמצ'אן, رمضان) התשיעי לחודשי השנה המוסלמית בו הורד הקראן על ידי הנביא מחמד בתווכו של המלאך ג'בריל (גבריאל), הוא לשון רמץ' כמו: רמץ-אש בעברית; וכי החודש נקרא כך מאחר שהצומות מכלים באש את כל עוונות המוסלמים, עד שרק רמץ נותר מהם בסופו. אכן, לקראת תום הרמדאן בא לילת אלקדר (ליל הגורל) שבו נפסקים גורלות כל באי עולם לכל השנה, והוא ליל שכולו שלום (לא נותרו עוד עוונות; כולם כלו באש). ובכל זאת, איזה הבדל יש מחשבתם של יונוס, של ראבעה ושל ד'ו א-נון, ובין מחשבתם של אנשי ההלכה היהודיים או המחשבה האורתודוכסית האסלאמית. האחרונים (יהודים ומוסלמים כאחד)— תכליתיים-שיטתיים, מבקשים תמיד ללמד על התועלות העולות מאהבת אלוהים וקיום מצוותיו לבני הקבוצה או למין האנושי כולו. החיים לדידם הם תיקון עולם מתמשך, והמוות המובחר הוא פסגת חיי האמונה. לעומתם, יונוס וחבריו, מהלכים בצדי הדרכים. אין להם ספרי קודש, לא גמול, לא תקנה ולא תכלית. הם אינם מבקשים גאולה ולא מזור, כי אין למחלתם רפואה, ודרכם איננה דרך הקהילה או העם. הם חיים וכלים דוּמם באהבת אלוהים. בידיעה כי כיליונם הינו רק שיבתו של חלק הנפרט-הנפרד, שהיֹה היתה נפשם-נשמתם, אל האחד; מותם אינו דילוג של אמונה, אלא חיבור מחודש; כיבוי כל הגעגועים. רק סוף הנהיה.

*

ידידי המשורר הסוּפִי בן העיר נצרת, ע'סאן מנאסרה, מזמין לסדרה של סעודות אִפְטַאר (=סעודת מוצאי צום הרמדאן)  המלוות במוסיקה, שירה ושאר רוח:    

 

בתמונה למעלה: Renato Birolli, Fire at Night, Oil on Canvas 1956

  ©2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »