Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘מחיי אלדّין אבן ערבי’

young-girl-and-man-in-spring-1911.jpg!Large*

*

לְחֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

מִתְפַּלְּלִים בָּרַע ;

וּלְאֶלֶּה כָּל עֶרְכֵי הַטּוֹב

מוֹדִים בְּהוֹקָרָה.

*1

חֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

הוּא אֱלֹהִים הָאָב,

חֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

הוּא אִישׁ, בֶּן טִפּוּחָיו.

*

כִּי יֵשׁ לַחֶסֶד לֵב אֱנוֹשׁ

לַחֶמְלָה פְּנֵי בָּשָׂר-וָדָם,

לָאַהֲבָה, דְּמוּת-אִישׁ בְּצֶלֶם אֵל,

לַשָּׁלוֹם, לְבוּשׁ אָדָם

*

לָכֵן כָּל מִי שֶׁמִתְפַּלֵּל,

בָּהָר אוֹ בַּשְּׁפֵלָה,

פּוֹנֶה לְצֶלֶם אֵל וָאִישׁ,

אַהֲבָה, שָׁלוֹם, חֶמְלָה.

*

אֱהַב כָּל צֶלֶם אֱנוֹשִׁי –

יְהוּדִי, תּוּרְכּי, פָּגָן ;

הֵיכָן שֶאַהֲבָה וָחֶסֶד,

אֱלֹהִים שָׁם גַּם.

[ויליאם בלייק, 'בצֶלם', הֵלךְ מטורף: מבחר שירים, תרגמה מאנגלית: חנה ניר, הוצאת כרמל: ירושלים 2015, עמוד 30]

*

    קשה שלא להתרשם מן הסממנים הנוצריים הפזורים בשירו של בלייק (1827-1757). בלייק אכן ראה בעצמו אישיות ריליגיוזית עמוקה, בעלת-מימד נבואי. הוא לא היה דתי במובן הממוסד; הוא ואשתו נהגו להתהלך בעירום בגנם כנגד המוסכמות-החברתיים של זמנם; אולי גם כדי להתריס שהם כביכול נפדו מעם החטא הקדמון ומן הנפילה מעדן. בלייק הכביר מאוד בייעודיו הרוחניים של האדם. הוא גם סבר כי ירושלים החדשה עוד תִבָּנה ותִכוֹנן באנגליה [בכך המשיך במידת מה את קודמו האנגלי, ג'ון מילטון (1684-1608)], אבל בניגוד למילטון שבכתביו הדגיש את המיתוסים הדתיים— מבטא בלייק איזו הליכה מכתבי הקודש ואילך, ומגמה לפיה הקדוּשה כלל אינה מצויה באינסטיטוציות או בקונסטיטוציות של הדת והמדינה; גם את אלוהים עצמו אין לאתר באמצעותן. עקבותיו של האל מצויות באדם, למעשה אין שער לאלוהות אלא באדם, ואין זאת אלא שהאדם עצמו הוא כעין אל בעולמו על שום כושרו לאהוב, לחמול ולכונן שלום בעולם.  בכך שונה בלייק לחלוטין מן הנוצרים האנגליקנים של זמנו וקרוב יותר לרוחם של הרנטרים, אנשי הרוח החופשית, ושל הקוויקרים, שהאמינו כי רוח הקודש שופעת עליהם (על כל אדם בפנימו מנצנצת רוח הקודש; כל אדם בפנימו הוא ישוע)  גם בלא ממסד מתווך. אלו גם אלו, כבלייק אחריהם הדגישו את השלום, ואת השיוויון בין בני האדם, וראו בחברה המונארכית-מעמדית את יסוד העוול, הואיל והיא קובעת את האדם להתבונן על בני-אדם כמותו כאויבים, או כרמים ממנו או נחותים ממנוּ ועל כן מאבד את יכולתו להכיר באחֵר שותף,רֵע, עמית; אדם שאלוהים מתגלה גם כן בפנימוֹ.

    הדברים בולטים עוד יותר כאשר משווים בין השלום, והחמלה, כאידיאות אנושיות הנובעות מבחירתו של אדם לאהוב את כל האדם אצל בלייק, ובין מושג השלום, למשל בשירתו של המשורר הנוצרי אנגליקני, בן תקופת הבארוק המוקדם, הכומר ג'ורג' הרברט (1633-1593), שלום. בשירו תר הרברט אחר השלום ואינו מוצאו בשום מקום בטבע. לבסוף הוא פוגש ישיש (Old Man) המספר לו על על נסיך העיר שָׁלם, שחי באושר, עד אשר גברו עליו יריביו. מתוך קברוֹ עלו תריסר שיבולים ואלו התפשטו בכל קצוות תבל וכל מי שטועם מהן או מן הלחם הנאפה מהן מוצא שלום. את השיר חתם הרברט במלים:

*

 מִזֶּרַע זֶה שֶׁבְּגַנִּי לִבְלֵב, אֱסֹף מַלְקוֹחַ

לְךָ הוּא מְלַבְלֵב.

עֲשֶׂה מִמֶּנּוּ לֶחֶם; וְאוֹתוֹ שָׁלוֹם, מָנוֹחַ,

שֶׁאַחֲרָיו כָּל-כָּךְ אֲתָּה אָחוּז

בְכָל מָקוֹם, וּתְחַפְּשׂוֹ בְּיֶתֶר אֲדִיקוּת וְטֹהַר-לֵב,

רַק בּתוֹכוֹ גָּנוּז.

[ג'ון הרברט, 'שלום', בארוקו: אנתולוגיה משירית אירופה במאה השבע-עשרה, בחר, תרגם וערך: עמינדב דיקמן, מבוא: רנטה לכמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2012, עמ' 382]

*

אין ספק כי משלו של הרברט מוסב על הכנסיה ועל המעבר מישוע (נסיך שלם) אל שנים-עשר השליחים ואל אבות הכנסיה שהפיצו את בשורת הנצרות בעולם. לדידו, רק אדם שטעם מלחם הקודש ולו באופן מטאפורי, כלומר נוטל חלק בחיים הנוצריים— עשוי למצוא שלום ואושר בעולמו; כאשר דומה כי יתר באי-עולם לדידו מסולקים מהן. זאת כמובן, בניגוד מוחלט, למגמתו של וויליאם בלייק בשירו— ההופך את השלום לנחלה כלל אנושית שאינה מוגבלת בדת או בהשתייכות קבוצתית כזו או אחרת, אלא בנכונותו של האדם לבחור להתייחס לסובביו במידות האהבה, החסד והחמלה.

   יתירה מזאת, אצל הרברט הדרך אל השלום מותנית בהצטרפות לקהילה הדתית, באמונה ללא סייג במושיע, בכך שדרכו ובו לבדו מתגלמת ישועת אלוהים; דרכו של בלייק שונה לחלוטין. הוא פונה לכלל האדם באופן שיוויוני. אין הוא דורש אותם להאמין בשום דבר על-טבעי וגם לא להשתייך לשום מוסד או ארגון באופן הכרחי; הוא גם אינו מכיר במתווכים. לדידו האלוה מתגלם באדם האוהב את זולתו, והמשתדל בכל-לבב להיטיב עימו. זהו לב החיים האנושיים והאלוהיים כאחד, ואין למעלה מזה. אם אצל הרברט אין כל סיכוי להשיג את השלום בדרך הטבע (דרוש עזר על-טבעי), אצל בלייק אין טבעי יותר מאדם המתבונן בחברו או בחברתו כרֵעִים אהובים השווים לו בכל. זוהי חכמה של שלום שאינה נצרכת לא למדינות (ולכן לא למדינות), לא למנהיגים (האדם מונהג מתוך מעלותיו) וגם לא לדתות (כל אדם הוא בבחינת מושיע, וגואל— ובמידה שהוא אוהב את האחֵר ומתנהל בדרכי שלום הריהו גם כאלוהים). בסופו של דבר רואה בלייק בשלום אחת ממעלות-רוחו של האדם, ואחת המידות המגלמות את חירותוֹ ואת תעוּדתוֹ.

כדאי מאוד לברר כאשר אנשים מזכירים את המלה שלום בכתביהם או בדבריהם – אל מה הם בדיוק מתכוונים. למשל ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב (1844-1780), תלמידו של ר' נחמן מברסלב (1810-1772), בן זמנו של בלייק, הכביר משם רבו בתפילות רבות לשלום, בכללן שלום עולמי. עם זאת, עיון מדוקדק בהן מעלה כי ר' נתן מתכוון למציאות בה עם ישראל מקבל לידיו את המלכות ורבים העמים המתייהדים או הנשמעים לכל מה שישראל מצווים. גם כאן, כמו של אצל הרברט, במעבה הדברים, צומחת ועולה תפיסה הייררכית המשכית, שאינה מכירה באמת באחֵר כשווה לך, אלא כמי שאמור להיעשות בן-דתךָ או להישמע לך ללא-עוררין. תפיסה דומה לזאת של ר' נחמן ושל ג'ון הרברט מצויה גם בכתבי אנשי דת אסלאמיים רבים, ועל-אף שמוסלמים ברחבי העולם מזכירים את השלום, דבר יום ביומו (ממש כמו בני דתות אחרות)— השאלה היא אל-מה מוסָבִּים דבריהם. בסופו של דבר הנחת השלום כפרי האהבה והחסד החופשי והשיוויוני בין בני האדם כמעט ואינו מצויה בין בעלי הדת הממוסדת. ניתן נניח למוצאו אצל ברוך שׂפינוזה (במידה הופכית מזו של בלייק, שהרי אצל שׂפינוזה לא ניתן לומר שהאל אוהב דבר-מה— אבל האדם מכח אהבתו את האל או הטבע חותר לאהוב בהכרח את כל היישים הכלולים בו),  ואצל סוּפים אחדים, למשל אצל השיח' הגדול, שזכה להצלחה גדולה במערב, אבל עודו מוחרם ונחשב ככופר, על ידי מוסלמים אורתודוכסים רבים, מחיי אלדّין אבן ערבי (1240-1165), שראה בכל זולת מבע של העצמי ובכל עצמי השתקפות של האחר; כאשר כלל כל הנמצאים כולם מהווים כעין בבואה רבת-אנפין של בוראם ויוצרם.  לפיכך לשיטתו, לכל אדם יש חלק באלוהות ולאלוהים יש חלק בו, והאדם נמדד בראש ובראשונה לא-רק בזיקתו לאלוהים אלא בזיקתו אל כל יש ארצי, המגלם ממילא את חלקו בכּללוּת-האלוהית.

שלום מחייב חריגה מכל תפיסה הייררכית ומכל תרבות הייררכית. כל-זמן ששוררת הייררכיה גלויה או סמויה, וכל זמן שהאדם לא באמת מסוגל למדוד את הנמצא מן הצד השני של המתרס כבן דמותו ממש, השווה לו ברגשותיו, במחשבותיו, במהלכיו ובתעודתו בעולם— המאבק-המעמדי יימשך. שלום זקוק למידה של חירות ושיוויון; כל-זמן שאלו אינם מתקיימים, השלום ממשיך להתקיים בקרב המעטים הפנויים לקדם אותו. הם לובשים את רוח השלום, היכן שמרבית סובביהם עונדים דרגות וחוגרים נשק ומשמיעים את המלה "שלום" כאילו היא הסכם כניעה חתום של אויב בפניהם או שלהם-עצמם בפניו. בבחינה זאת, השלום הוא תמיד אוונגארד.

*


*

בתמונה: Marcel Duchamp, Young Girl and Man in Spring, Oil on Canvas 1911

Read Full Post »

MongolArcher

*

סיפרו של מחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי,סיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא'), הוא אנתולוגיה מאירת-דעת ורבת-גוונים של אגדות על אודות דמויות מקראיות ברובן ואחרות על נביאים שהוכרו על ידי מחמד, נביא האסלאם – אברהם, יוסף, משה, הוּד, יחזקאל, ישוע ואחרים. יש להניח כי האסופה הזאת שנערכה על ידי מאסף ערבי מוסלמי נלקטה מכל מני מקורות וצדי דרכים; עתים מרגישים בה עקבות של מדרשי אגדה יהודיים מאוחרים, שנערכו סופית אחר עליית האסלאם (פרקי דר' אליעזר, מדרש כונן, מדרש אגדת בראשית, מדרש בראשית זוטא) או מקורות יהודיים פרה-אסלאמיים או מקורות יהודיים שנערכו ערב עליית האסלאם (מדרש בראשית רבה, פסיקתא דרב כהנא, מדרש תנחומא, תלמוד בבלי וכיו"ב) עתים של כתבי הכנסיה הנסטוריאנית-מזרחית; עתים של כתבים הרמטיים ערביים (שמקורם בתרבות ההלניסטית הקדם-ערבית); עתים של אנצקלופדיות של ידע שנוצרו בסביבת עיראק ואיראן במאות התשיעית והעשירית (אגדות על נביאים או על האדם הראשון בגן עדן נחשבו אז כהיסטוריה לכל דבר ועניין).

אסופה זו היא בבחינת המשך לעבודת הדוקטורט של אביבה שוסמן (1981),המתרגמת והמהדירה של מהדורה עברית זו,שהוקדשה לחיבורו זה של אלכִּסַאאִי.כפי ששוסמן מעידה ישנה מחלוקת לגבי זמן חיבור האנתולוגיה של אלכִּסַאאִי. יש המקדימים אותה למאה התשיעית לספירה ויש המאחרים עד המאה האחת עשרה. להערכתי, אפשר כי החיבור, כדרכם של חיבורים בני זמנו, נערך לראשונה במוקדם ואחר-כך נוספו עליו עוד תוספות שונות, והוכנסו אליו אגדות שונות מאוחרות יותר. כך עריכתו הסופית התאחרה כבר אל תוך המאה האחת עשרה. את ההשערה הזאת אני מניח על בסיס הבנתי את מתכונת החיבור, שהוא ילקוט אגדות שראשיתו בבריאת העולם ובריאת האדם ואחריתו בסיפור ישוע בן מרים, כחיבור שנועד לשמש את הדאעים (ערבית: דאעיון, מילולית: הקורא לתפילה, בפועל תועמלנים דתיים שהסתובבו בדרכים ונועדו למשוך בני אדם לקבל עליהם את דת האסלאם). אמנם, קשה לדעת האם אלכסאאי היה מוסלמי סוני או מוסלמי שיעי, שהרי הדעוָּה (מילולית: קריאה אל הדת, קריאה לתפילה), כעיקר מעיקרי הדת התבססה בעיקר בעולם השיעה החל מהמאות העשירית והאחת-עשרה, אך דומה כי דרך מסירת הסיפורים נועדה לשמש אולי נוודים-דתיים שהילכו בדרכי המסחר בין ערי ערב, ואפשר כי עם ערב, כאשר הסבו אל המדורה בלווית סוחרים בני עדות ולאומים שונים, יכולים היו למשוך את תשומת ליבם ולעורר את חיבתם לאסלאם דרך סיפור אגדות אלו.באותן תקופות רווחו גם סיפורי החכָּוָּאתים (ערבית: חַכַּוַּאתוּן, מספרי סיפורים),גם כן מספרי-דרכים,שכללו תכנים חילוניים יותר, עתים הרפתקאות ועתים עלילות מיניות. סיפורים כאלה נקבצו למשל בקובץ הסיפורים הנודע אלף לילה ולילה או 1,001 לילות, כסיפורים שסיפרה שהרזאד לפני שהריאר.

לטעמי,יש לאחר את עריכתו הסיפרותית של הילקוט שלפנינו אל המאה האחת עשרה משום שיכולתי לחוש בה את טעמם של המַגַ'אלִיס,מפגשים בין מלומדים בני דתות שונות וקבוצות אוכלוסיה שונות שנערכו הן בתקופתו של בית עבאס הסוני בעיראק [1258-707 לספ'; בשיאה התפשטותו באמצע המאה התשיעית שלט בית עבאס על העולם המוסלמי; הסולטן מאמוּן אל-רשיד מבית עבאס,שמשל בין 833-813 לספ',היה הראשון לייסד  "בַּית אִלְחִכְּמַה" (=בית החכמה), מפעל לאיסוף טקסטים פילוסופיים ממקור יווני והלניסטי ותרגומם מן הסורית (שפה ארמית מזרחית שנכתבה באופן ייחודי) אל הערבית,בייחוד על ידי מתרגמים נוצרים] והן בתקופתה של השושלת השיעית-אסמאעילית-הפאטימית ששלטה בין השנים 1171-909 לספ' ממצרים ועד סוריה, ובשיאה שלטה גם בכל צפון אפריקה ובחלקים מערב הסעודית.

מפגשים אלו חשפו את הקהל שנקבץ והגיע למסורות אינטלקטואליות, ספרותיות ודתיות מגוונות, ואין ספק כי מפגשים כאלו העשירו את המשתתפים כולם, בידע שהיה נעלם בעבורם, שכן מקורו היה על פי רוב בחברות סגורות ובטקסטים שנכתבו בשפות שידיעתן לא היתה שכיחה. מפגשים אלו ביטאו סובלנות דתית ובמידה רבה גם פלורליזם, שהתקיים כל זמן שהדתות והעדות המשתתפות לא תקפו את תפישותיה הדתיות של השושלת השלטת. ידוע שבכמה מן המפגשים הללו השתתפו יהודים (ששון סומך ערך בשעתו אוסף מאמרים אנגלי שיוחד לסקירת המפגשים האינטלקטואלים האלה ועמידה על השפעתם), ולעתים גם מלומדים שזהותם הדתית בלתי ברורה, אך שמם מעיד עליהם כי מוצאם ארץ ישראלי. למשל, פרופ' יואל ל' קרמר הורה בשעתו בחיבור שעסק בהומניזם האסלאמי בין המאות התשיעית עד האחת עשרה, כי נציגם של אחי הטהרה (אח'ואן אלצפאא'), חבורת סתרים רב-לאומית של פילוסופים שפעלו בעיר בצרה שבעראק, אשר העלימו את זהותם לגמרי (אפילו מקום המפגש שלהם היה סודי), היה אחד בשם אבו-סולימאן אלמקדסי. השם אלמקדסי, המקדשי, מעיד כפי הנראה על מוצאו הארץ-ישראלי, אפשר הירושלמי, של אותו פילוסוף שהשתייך כנראה לחבורת האחים, שהותירו אחריהם אנציקלופדיה פילוסופית ותיאולוגית בת 53 אגרות, המחזיקה בדפוס כאלפיים עמודים, והשפיעו רבות על תולדות הפילוסופיה הערבית-יהודית בימי הביניים, ובמיוחד על כתבים יהודיים בימי תור הזהב בספרד, כתבי אבן גבירול ואילך.

יצוין כי שני מקורות איסוף החומרים: מפגשים בין סוחרים ואנשי דת בדרכים, ומפגשים בין אינטלקטואלים בני דתות ואמונות שונות עומדות ביסוד ילקוט האגדות הזה. לדעתי, אין כמעט ספק בכך שהחיבור לא נועד לצרכים דתיים פנימיים דווקא, קרי להעשרת עולם האגדה וסיפורי המקרא של המלומדים האסלאמיים, אלא בראש ובראשונה, נועד למשיכת לא-מוסלמים לקבלת דת האסלאם. כזכור, האסלאם לא מכיר בסמכותהּ של התורה ולא בסמכות הברית החדשה כשלעצמן. התיאולוגים המוסלמיים סברו כי מדובר בחיבורים פסיאודו-אפיגרפיים שנכתבו הרבה לאחר הזמן שנטען שנכתבו: התורה על ידי עזרא הסופר (בערבית:עֻזַיְיר) בימי שיבת ציון, והברית החדשה על ידי אנשי הכנסיה מאות שנים אחר מות ישוע. התפישה היסודית באסלאם היא שלא זאת בלבד שמחמד הוא חַאתֶם אִלְאַנבִּיַאא' (חותם הנביאים,מסכמה הגדול של תורת הנביאים ומבטל תוקפן של הדתות האחרות) אלא שרק הואיל ומחמד הכיר בנבואתם של משה וישוע ושל יתר הנביאים לפניו, יש להכיר בהם, שכן אליבא דמרבית התיאולוגיים האסלאמיים, היה אורו של הנביא מאיר לעולם מעת בריאתו ויאיר עד אחריתו. מבחינה זאת, אחד הויכוחים השכיחים ביותר במאות השנים הראשונות של האסלאם היה האם הקוראן עצמו נברא עם העולם או שמא הוא גוף ידע נצחי וקדום שאין בו תפישה ואחיזה, ועל כן כל הנביאים מן האדם הראשון ועד מחמד, הונעו מכח בשורת הקוראן ומכח אורו של הנביא, האור הראשון והאחרון. מבחינה זו, מלאכתם של הדאעים האסלאמיים הונעה מכח אמונה עמוקה בכך שיש לפקוח את עיני כל בני האדם לבשורת הקוראן ולאורו של מחמד, שליוו את העולם מראשיתו, ואינם כלל התפתחות מאוחרת. אדרבה, לאמונתם גם היסודות היהודיים והנוצריים שהועתקו לכאורה במאוחר אל תוך הדת המוסלמית, מקורם היה מלכתחילה בבשורת הקוראן והנביא מחמד, שהיו עומדים בעולם מאז ומעולם, אלא שרק לנביאים בודדים מקרב כל בני המין האנושי, היתה הגישה אל המציאות הנסתרת הזאת, שנתגלתה בעולם רק עם בואו של מחמד ההיסטורי.

העובדה לפיה החיבור  מיוסד על דוגמה תיאולוגית אסלאמית, וכפי הנראה נעשה בו שימוש כדי לקרב נידחים לדת האסלאם, איו בו כדי לפגום בהנאת הקריאה. אם יש מקום להעיר, הרי זה על הערות השוליים המלוות את הטקסט, חלקן דורשות הרחבה והעמקה. למשל,בדיון על אִידריס (חנוך בן ירד המקראי) כותבת שוסמן כי אידריס היה עובד אלוהים ותופר מנעלים היה, נוהג היה להזכיר את שם אללה על כל תפירה ותפירה והאל חננו בשלושה גוילים שהעניק לו. כמו כן, היא מצייינת  שיורשו היה הרמס, שיש לזהותו עם האל היווני, שליח האל. שוסמן אינה מציינת כלל את העובדה שבמקורות הרמטיים ערביים אידריס, חנוך והרמס הן דמות אחת. הרמס מכונה בהם אדריס/הרמס אלמת'אלת', על-שמו של הרמס טריסמגיסטוס (הרמס בעל שלוש ההתגלמויות), שעל פי תפישה זו הופיעה שלוש פעמים, פעם מעט אחר דורו של אדם הראשון (אלכִּסַאִא'י מזהה אותו באדריס), פעם בדורו של נח (אלכסאא'י מזהה אותו כהרמס), ופעם במאות הראשונות אחר ספ' הנוצרים (מעניק הקורפוס ההרמטי וחותמו, לא מוזכר על ידי אלכסאא'י). בכל הופעותיו קורא הרמס את האדם אל המדעים הפילוסופיים ואל דרך העיון, ההעמקה והמאגיה האסטרלית. חיבורים הרמטיים אלו תפסו מקום מכובד בין המאות התשיעית עד האחת עשרה בתרבות הערבית וניתן למצוא את עקבותיהם בכתבי פילוסופים רציונליסטיים מן המאה השתים עשרה. אך אין בהערתה של שוסמן דבר המעיד על עירנותה לכך, ולא ברי מדוע בחרה להזכיר את הרמס כיורשו של אידריס, ולא להעמיד כלל את הקורא על המסורת ההרמטית, שהיתה ידועה ודאי לאלכסאאי.

במקום אחר, לגבי סיפור עקדת יצחק, כותבת שוסמן כי מדובר במקרה נדיר, כמעט יחידאי, שבו מתואר יצחק כבן הנעקד, ולא ישמעאל. עם זאת, גם אלטברי, פרשן הקראן הדגול (923-839), תיאר כי לדעת מקורות אחדים היה יצחק הבן הנעקד; גם מחיי אלדין אבן ערבי (1240-1165) מגדולי השיח'ים הצופיים ופרשן שראה את עצמו כחותם שושלת ידידי-האל, ציין אף הוא את יצחק דווקא כבן הנעקד, אף כי אמנם בביאור הקוראן של אלג'לאלין (שני הג'לאלים, ג'לאל אלדין מחלי וג'לאל אלדין אלסיוטי) מן המאה החמש עשרה ואילך, נתפס ישמעאל כבן הנעקד לבדו. גם כאן לא ברור הנסיבות בעטיין לא מפרטת המתרגמת-המהדירה כי במקורות האסלאם עד המאה השלוש-עשרה הוזכר יצחק כבן הנעקד כמה וכמה פעמים. אלו כמובן רק שתי הערות קטנות, שאינן פוגמות במאום מתרגומה היפה והקולח של שוסמן, הראוי לקוראים שירחיבו בו את דעתם.

החיבור בכללו מהווה אלטרנטיבה מורכבת, רבת פנים, מקורות והדהודים על סיפורי המקרא ועל סיפורו של ישוע. מרתק גם ריבוי הציפורים המלוות את הסיפורים (למשל סיפור גירושו של הטווס מגן העדן) שיש בו לטעמי הדהוד כלפי השאה נאמה (=ספר המלכים), ספרו של ההיסטוריון הפרסי, קאסם אלדין פירדוסי (נפטר 1025). ספרו של אלכסאאי הוא חיבור מרתק, והייתי מציע לקוראים/ות לקרוא בו ולו בכדי להבין את המגוון ואת העושר התרבותי העצום של האסלאם לפני כאלף שנה, עת היה ללא ספק ציביליזציית הידע המובילה בעולם, והשכיל לשמור ולמסור לא את אוצרותיו התרבותיים בלבד, אלא להרחיב את היריעה, ולכלול ביצירותיו הדתיות דאז מקורות ידע מגוונים, שהגיעו אל מלומדיו ממקורות שונים, ואלו ידעו לשבץ אותם ולכנס אותם באופן כזה שיעניק להם ציביון אסלאמי, וכך ידעה הדת השלטת להתעשר ולהרחיב עצמה ואת דעתם של לומדיה על ידי מקורותיהן של הדתות האחרות, וטרם ניכרה בה מגמת האסלאם המאוחרת, הנרתעת מגופי ידע לא-אסלאמים ככפירה מוחלטת או כפגיעה באושיות הדת.

 סיפורי הנביאים מאת מחמד בן עבד אללה אלכסאאי, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח אביבה שוסמן, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור ע"ש חיים רובין, תל אביב 2013, 439 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Mongol Archer, Painted Manuscript, 16th Century

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

 

קרחת בגן חשוּך או תחוּם קטן של אור בין עלים שחורים. שם אני,

אדונית לארבע שנותי, אדונית לַצפורים התכולות ולצפורים האדומות

ליפה מכולם אני אומרת:

"אתן אותך במתנה לא יודעת למי."

"איך את יודעת שאמצא חן?" היא אומרת.

"אתן אותך במתנה" אני אומרת.

"אף פעם לא יהיה לך למי לתת צפור" אומרת הצפור. 

(אלחנדרה פיסארניק, 'ילדה בגן', בלילה הזה, בעולם הזה: מבחר שירים וקטעי יומן, מהדורת תרגום טל ניצן, הוצאת הקיבוץ המאוחד 2005, עמ' 104) 

*

   בשלהי הפרק השני מספרו של השיח' והמיסטיקון הסוּפי האנדלוסי הגדול, מחיי א-דّין אבן ערבי (1240-1165), פֻצֻץ אֻלחִכַּם (תּוֹשָבוֹת החכמה), מובא מיתוס יוצא דופן שאין לו כל מקור ערבי או אסלאמי קודם, והוא ודאי חורג מן התפישה התיאולוגית האסלאמית המצויה של אחרית הימים, כפי שהיא מצטיירת מן הקוראן ומן החדית'ים. אליבא דאבן ערבי סמוך לקץ הימים ייעשו הגברים והנשים חדלי יכולת-רביה והמין האנושי יתדרדר מוסרית ויפסיק לקיים את מרבית החוקים והנימוסים שציינוהו לתולדותיו. הילד האחרון בתולדות המין האנושי, הצאצא האחרון של שת בנם של אדם וחוה, יוולד בסין דווקא, תהיה לו אחות תאומה והוא ייצא לאויר העולם כשראשו מונח בין רגליה. "חוֹתָם הילדים" (ח'אתם אלאולאד), כך קורא אבן ערבי לילד הסיני הנבחר, ייקרא את המין האנושי כולו להתפלל לאלוה כדי שיעניק לבני אדם את יכולת הרבייה מחדש. עם זאת, האל ישיבם ריקם, וסופו של הילד ושל אחותו ושל כלל המין האנושי היא שייאספו לבית עולמם בבוא קץ הימים.

   זהו מיתוס מוזר למדיי וגם מהפנט למדיי, לא בשל נימתו האפוקליפטית דווקא, אלא משום הדממה האלהית, וחוסר הנחמה התיאולוגית שמציע המיסטיקון הגדול לציבור קוראיו, שבעיניי עצמו היה גדול מבחינות רבות גם מהנביא מחמד, שכן אם הנביא מחמד היה ח'אתם אלאנביאא' (=חוֹתָם הנביאים) הרי אבן ערבי כינה את עצמו ח'אתם אלאלויאא' (=חוֹתָם ידידי האל), ואת ספרו פֻצֻץ אֻלחִכַּם ראה בראש ובראשונה כספר שניתן לו בהתגלות, כשם שהקוראן ניתן בהתגלוּת לנביא מחמד. העולם האנושי, אליבא דאבן ערבי, יבוא אל קיצו הטבעי, עדי מוות, כשם שכל יחיד חייב לעבור בשערי המוות. הוא אינו טורח להדגיש סדר זמנים של ישועות לאחר בוא השעה, אבל גם אינו שולל כי מין חדש יווצר. מה שכן הוא אינו מזכיר שם לא את יום הדין ולא את גן העדן ואת הגיהנם, אלא הדברים יילכו בדרכם הטבעית, המין האנושי יזדקן ויסתאב, ובקשתו-תחינתו לשוב לימי נערותו לא תיענה. יוצא מכך, כי לשיטתו על האדם לחפש את שלימותו עוד בחייו בעולם הזה, ולא להמתין לחסד או לדין האלוה באחרית הימים, כפי שמאמינים מרבית המוסלמים גם כיום. יתירה מזאת, אחריתו של המין האנושי אינה מתאפיינת אצלו כתקופה של קבלת עולו של אללّה ושל האסלאם, אלא אדרבה מי שיקרא את המין האנושי לתפלה לאלוה יהיה דווקא ילד סיני אנונימי; הוא ולא אחר, יהיה צאצאו האחרון של שת, בנו- ממשיכו של האדם הראשון, ואף על פי כן, אותו ילד-נביא-מנהיג וכלל המין האנושי לא ייענו בתפלתם, כי כבר תגיע שעתו של המין האנושי להיאסף מן העולם.

   מה עומד מאחורי אותו ילד סיני? אני עדיין מהרהר. האסוציאציה הראשונית שלי היתה חזונם החברתי של הדאואיסטים הסינים להגבלת הריבוי הטבעי, לנטישת הערים והמדינות, בכדי שהמין האנושי המצטמצם יוכל לשוב לחיי התאמה (הרמוניה) עם הטבע והיקוּם, מבלי להטיל בו הרס וחוסר איזון. תפישה זאת הנה ודאי מעין אנרכיזם רוחני באשר היא חותרת תחת אושיותיו של החוק המדיני ושל החוק הדתי, המגלמים את הציביליזציות ההיסטורית; תפישה זו הרואה בחיים של התאמה עם הטבע ללא חוקים בדויים ביד האדם את האושר האנושי המירבי היא בודאי תפישה שוברת מוסכמות ברוב חלקיו של העולם המיושב. אבל האם תפישה זו היתה ידועה לאבן ערבי? מסופקני.

   אפשרות אחרת היא יצירה נודעת למדי, חי אבן יקט'אן, אגדה פילוסופית שנכתבה על ידי ההוגה והאינטלקטואל האנדלוסי, אבו באכר אבן טֻפַיְל (נפטר 1186), כנראה בעקבות שתי אגרות שיריות קודמות, שונות  בתכניהן, שנתחברה על ידי הפילוסוף הבוכארי הגדול, אבו עלי אבן סינא (1037-980). גיבורו של אבן טֻפַיְל, חי, נולד באי מאיי הודו, יש אומרים נוצר מעצמו באופן ספונטני ממיזוג בין טיט ובין רוח מאת אללّה (כעין מקבילה לבריאת גולם בספרות המאגית היהודית, אלא ללא מגיקון ובאופן טבעי-ספונטני), ויש אומרים שהיתה לו אם שצפנה אותו בתיבה ושילחה אותו על פני המים מפני שחששה כי השליט על אחד האיים עתיד להרע לו (בדומה למשה ולפרסאוס). חי גדל לבדו באי בודד, ניזון בינקותו מצביה שאיבדה את ילדהּ; חי לומד את התֹאם לטבע ולרצון האל, והופך להיות האדם השלם בתכלית מכח התבוננותו בבריאה ובנפשו (אינטרוספקציה), מבלי שהתוודע אי פעם לציביליזציה ולתרבות. מאוחר יותר נקלע לאי של חי, אסאל, מוסלמי שגדל בחברתו של שליט האיים המיועד סלמאן. אסאל לומד להעריץ את חי על חכמתו הנובעת ולאחר זמן כאשר אניה נוספת נקלעת לאי הוא לוקח אותו אל אי המוצא המיושב ממנו הגיע.  שם מנסה חי ללמד את חכמתו, אבל הבריות כבר כרוכות אחר דעותיהם השמרניות, ואחר חיקוי צייתני של נורמות וחוקים שהורישו להם, שכבר אינם מסוגלים לזהות כי בעד תורותיו של חי יוכלו באמת לפנות לאל ולהשיג את האושר. בסופו של דבר, שבים חי ואסאל לאי המבודד וממשיכים לחיות שם לבדם חיי פרישות והודיה לאל.

   חי ללא ספק מגלם סוג של גרסא רוחנית (סף-אסלאמית) של מיסטיסיזם דאואיסטי. הוא אינו מעוניין בחברה—במוסריה ובמוסרותיה, אלא בעבודת האל מכח השגת התבונה, האינטואיציה וההתגלוּת. במידה רבה, חי הוא אב-טיפוס של מיסטיקון אינדיבידואליסט, שלא מוכן להיכנע למוסכמות החברתיים. במידה רבה ניתן לראות בו "ילד נצחי" באשר הוא אינו מקבל על עצמו את הציוּת ואת החברוּת הנצרכים בעולמם של המבוגרים.

   אפשר כי אבן ערבי השתמש בסיפורו של חי כמצע למיתוס שלו. גם הילד הסיני הוא במידה רבה חסר הורים ידועים. ולא ברורות נסיבות לידתו באשר האנושות כבר פסקה להוליד ילדים ולהתרבות. הוא נולד עם אחות תאומה אך זאת נעלמת מייד ממרכז הבמה. מאוחר יותר הוא מצליח להוביל את המין האנושי לקרוא לאלוה לחדש את ההולדה, אך המאמץ נכשל ואינו זוכה למענה. אפשר אולי כי אם נניח את הסיפורים זה בצד זה, נוכל להבין כי הילד הסיני אולי הבין כי אינו יכול לתקן את המין האנושי שהסתאב כל-כך, ועל כן הבין כי אין טעם ליסד דת אוניברסלית חדשה, ושב לעסוק בתובנותיו-התגלויותיו לבדו, משום שהבין כי הידע לבדו הוא נצחי ואל-זמני (אבן ערבי החזיק בתפישה אידיאליסטית לפיה האדם השלם נוטל חלק באידיאות הנצחיות של שמות האל), ואילו חיי האנוש חולפים ומוגבלים.

   יצוין עוד, כי סין עשויה לסמל ממש כמו הודו, במיתוסים אסלאמיים, ארץ הנמצאת הרחק הרחק בפאתי מזרח. כך למשל עלא-אלאדין, בעל מנורת הקסמים, מתואר באלף לילה ולילה, קובץ האגדות הפרסי, כסיני ולא כערבי.

    הילד הפרא הגאוני-מסתורי הינו במידה רבה סימבול של מי שטרם הגיע לגיל חינוך והתסגלות לחברת המבוגרים, הופך כנראה גם אצל אבן טפיל וגם אצל אבן ערבי לארכיטיפ של מי שעשוי לשאת את הידע השלם, באשר הוא אינו רק מחקה את הנורמות העומדות לנגד עיניו בתחומים שונים ואינו מבקש את אישורו של איש. אם הבנתי נכון, רק ילד בלתי-מתורבת, יכול לקום מתוך המין האנושי המסואב ככלות שנים רבים ולנסות לחדש את הקריאה שהאלוה אמנם יוכל להאזין להּ מחדש. ברם, האל לא ייענה להּ לדידו, לא משום שהיא אינה הקריאה הנכונה, או שאינה רצויה בעיניו, אלא שעד אז כבר יהיה המין האנושי מקולקל כל-כך בדרכיו ובאורחותיו עד שתגיע שעתו הטבעית להיעלם מבלי שיחודש. עם זאת, ודאי שאבן ערבי אינו פוסל את הופעתו של מין אחר, שיחליף את מקומו של האדם בהמשך, באותו עולם או בעולם אחר, וישתתף אף הוא בידע האלהי ובידע הקוסמי כדרכו וכפי מעלותיו ומגבלותיו. אלא שאין אבן ערבי מרחיב על כך דיבור. שהרי גם כך, המיתוס אותו הפריח, ואמירתו כי כל מה שכתב בספרו, הוא פריה של התגלוּת עלאית, יש בו, בין כך ובין כך, הליכה גלויה על סִפֵּי-סִפָּיו, שלא לומר פסיחה על סעיפיו של האסלאם השמרני.

*

תודתי נתונה לפרופ' בנימין אברהמוב ולד"ר אבי אלקיים באמצעותם התוודעתי בראשונה לקטע האמור בכתבי אבן ערבי. עם זאת, ההצעות הפרשניות שהעליתי בנוגע למיתוס הסתום הזה הן פרי עיוני ומועלות כאן לראשונה.  

הערב (5.4.2011) תתקיים הפגנת מחאה (באישורהּ של משטרת ישראל) כנגד מעצרם וגירושם העתידי מן הארץ של ילדי מהגרי עבודה. ההפגנה תיערך מול בית ראש הממשלה בירושלים. הסעה תצא מגן לוינסקי בתל-אביב בשעה 15:00,  ויש להירשם אליה מראש על ידי משלוח מייל לכתובת: yjonas83@gmail.com

 

בתמונה למעלה: אוֹרִי רייזמן, חוף הים, הדפס משי, שנות השמונים.

© 2011 שועי רז

Read Full Post »

 

פִּסְגַּת הַבְּרִיאָה מִבֵּין הַמְאֻבָּנִים

הִיא וֵנוּס מִמִּילוֹ,

נִמְנַעַת נִצְחִית, אֲשֶר

זְרוֹעוֹתֶיהָ אֲוִיר

[דן פגיס, 'מְאֻבָּנִים', כל השירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד ומוסד ביאליק: ירושלים 1991, עמ' 195]

 

1

   בסטיקיית חצות בירושלים, אחרי ניחום אבלים, שני חברים (השיח', הסניור) ואני, הם עם מעורב ירושלמי; אני הצמחוני עם חומוס ובירה— כולנו עם צ'יפס, חמוצים, מרק חרירה ותה עם נענע. אין מוסיקה, אבל דומה כי מן לחן רחוק נמסך עלינו מרחוק, מתוך עבי הליל הירושלמי הקר. הדיון נסב על מחיי א-דין אבן ערבי (1235-1165), המיסטיקון הסוּפי האנדלוסי הגדול, שנדד ברחבי המזרח התיכון עד שהתיישב בדמשק, ועל האדם הראשון לשיטתו, המכיל בקרבו את כל שמות האל ותאריו. אף אנו, בני האדם, לדידו– כולנו נוטלים בו חלק, וכוללים איזו בחינה אלהית בקירבנו; כאשר השלמים בבני אדם, הריהם כאדם הראשון בלי ספק, ואוצרים בקרבם את הידע האלהי: שמות האל ותאריו.

   אני חושב על וולט וויטמן (1892-1816) שכתב כי מכתבי אלהים נגלים לו בכל יום, בכל רגע ממש. חוט משוך מעל ההיסטוריה, מעל היבשות, בין אבן ערבי ובין וולט וויטמן. על החוט פוסע צעד אחר צעד, רוקד בקור, לוליין מיומן, להוביל את הרעיון דרך הזמן, מהלך כשש מאות שנים ויותר. הוא אינו יכול לנפול לתהום, הואיל והתהום אינה באמת רוחשת תחתיו; עם זאת, יותר מדיי בני אדם רוצים בנפילתו (שהרי יותר מדיי ממסדים בקשו להקים מתווכים בין האל או הטבע ובין אדם). על כן, הם מציירים להם בעיניי רוחם תהום אליה ייפול הלוליין-ההלך לרווחתם, וקובעים אותה בדעתם – כמקום הנפילה. שמחים בליבם על שהרעיון לפיו האדם כולל בתוכו איזו אפשרות של ידיעת כל– הודבר, לפי שעה,  ועל שהמרחק (וגם הסדר הטוב) נשמר.

   השעה מאוחרת ואיני יודע האם אני נושא ולו שם אחד ותואר אחד, אפילו לא רסיס נהרה אחד. בימים האחרונים אם נגלים לי מכתבי אלהים הריהם דפים ריקים, כעלי שלכת מצהיבים ענקיים, הנושרים פתע בהלכי ברחוב (למשל הערב בהולכי דרך גן ציבורי לכיוון האוניברסיטה). תמיד שורר פער גדול מדיי בין חוויותיי הפנימיות ובין מה שאני יכול לכתוב או להגיד; הכתיבה ככלל, היא הנכונות לדון בכל אותם דברים שמסירתם אינה קלה, דברים שעולים בהתבוננות הפנימית או בקשב פנימי. אני מסוגל לכל היותר, להדהד-לגמגם את המראות והקולות האלה, אבל משהו בהם בלתי ניתן למסירה, בלתי ניתן לתרגום בעליל. כל תקוותיי להביע את עולמי למישרין רעועות למדיי. אני לכל היותר מתרגם כלשהו של עצמי. מלאכה מתישה למדיי. למה דומה הדבר? לאבן ערבי המתאר את התאוותו של האל להתבונן בעצמו (בטרם היה עולם), כעילה לכך שנברא העולם. האל (כאפשרות) אמנם גילה את עצמו בעולם הברוא, אבל הבבואה — כל כמה שהיא מבקשת להביע את העצמוּת היא גם רחוקה ממנה לפחות באותה המידה. כך גם אנו בני האדם. מנסים להביע את עצמינו. ליצור בבואות מרקדות של עולמנו הפנימי. האותיות, צְהִבהובי תת-מודע, מבטאות משהו מרוחינוּ, ממה שהתכוונו למסור, ממה שהתכוונו לגלות, אך משהו נשאר בלתי מסיר, אסור וחתום, וכל כמה שאנסה להביע, אני חושב, תמיד אהיה קרוב מאוד אל לב היצירה , ובד בבד, רחוק-מרחוק.

2

   איש אחד גילה שאינו יכול לשים קץ לחייו משום שבפעם הראשונה (בילדות הרחוקה) בה התוודע למטבע הלשון "שם קץ לחייו" הוא קראו בשוגג: "שם קץ ללחייו" ולא הבין מה אירע לאותו אדם כשאזלו לו הלחיים. מאז בפעמים הבודדות שעלו בו מחשבות אבדניות הוא חשב על לחייו, על אנשים שכבר אינם חיים שצבטו אותן בחיבה, על נערות שנשקו לו, על אשתו ועל ילדיו, על סומק, צחוק וחיוורון. הוא יכול ודאי להגיש מדיי פעם את הלחי השניה (יש לו הלאו שתיים). זה גורם לגומות לחייו להתגלות גם כשקודר לו, לחיוך פליט לחמוק ממסתורו. 'לשים קץ ללחייו? מה חשב לעצמו בעצם?'

הוא אינו יכול לשים קץ ללחייו.

 

בתמונה למעלה: Joseph Mallord Willian Turner, Stonehenge, Watercolors on Paper 1828

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

*

1

   מעברו השני של החלון. ארבע יונים מתרוצצות. השמש צולל אל כולנו כעיט. חמה סתוית מפיזה אחדוּת סגול. כאילו פתע נפתח איזה חרך בהויה, שמא נפרץ, ואנו פנויים להציץ אל מה שהיה נעלם מדעת, ובכל זאת מוכר ללב פתאום. אני מהרהר בכך שהכנסיה המזרחית הקדומה ראתה ביונה את סמלהּ של הנשמה; וכי במדרש שיר השירים רבה מובאות היונים, כבנות כנף, המסמלות את ישראל מבחינת מסירותם לקיום התורה ונכונותם להיהרג על קיומהּ (מדרש מחריד למדיי). ועוד, מעלה לפניי, את טורי המשורר והתיאולוג היהודי-אנדלוסי, יהודה הלוי, אשר ייצג בדמות יונת רחוקים, גם כן, את ישראל, שרחקו מאוד מן הארץ אליה נכספו עת רבה. הנה, כל אימת שאני קורא בשירו עולים באזני משק כנפי יונה, הומים מרחקים. מה כל זה משנה? אני עדיין בחדר. בפגישה אחרונה עם מי שלא אראה יותר. שתי נשים על ידי, אחת ישראלית אחרת נפאלית, מדברות על החיים שלאחר החיים (אם יש כאלה); הישראלית מבינה פתאום שחברתה הנפאלית אינה מסכימה עם השגותיה על אחרית הנפש, משום שהיא מחזיקה בתורת הגלגול. אין זה הזמן לויכוח תיאולוגי. את הזמן מכתיב כאן מוניטור מצפצף-חורקני, כאילו היה איזה מין של ציפור-פרא בעצמו. אילו רק יכול ודאי היה מנופף בכנפיו, משיר כמה נוצות ברזל על הרצפות, ומצטרף לארבע היונים, השוהות עדיין בעבר האחר של החלון.

*

2

   בשעה שאיש אינו מביט אני מלכסן מבטי אל ספר שהבאתי איתי על רוח הקודש למיסטיקון הסוּפי הגדול, מחיי א-דّין אבן ערבי (1240-1165), וקורא על אודות מורתו הסוּפית נדיבת-הלב, אחת משתי מורות שהשפיעו על דרכו הרוחנית, יסמינה, אשר זכתה לכינוי, שמס (מערבית:שמש) אם-העניים, אני קורא את הפסקה שייחד לה אבן ערבי בחיבורו:

היא חיתה במרשאנה (مَرْشَانَة, עיר באל-אנדלוס, ספרד המוסלמית, גם כיום נמצאת בנפת סביליה, הסמוכה לגרנדה, ש.ר) של הזיתים שם ביקרתיה תכופות. בקרב אנשים מסוגינוּ, לא פגשתי מעולם במישהו דומה להּ מבחינת היכולת לכוון בכל עת את חיי הנשמה. בפעילויותיה הרוחניות ותפילותיה, התקשרויותיה עם האל, היא היתה מן הגדולים ביותר. היה לב לב טהור וטוב, כוחו רוחני ואציל והיתה בעלת הבחנה טובה. היא נהגה בדרך כלל להסתיר את הפנים הרוחניים באישיותהּ, אף על פי שטרחה לגלותם בפניי טפין-טפין בכל פעם, משום שהכירה כי אני קרוב אליה בעולמינו הפנימי, מה שהסב לנפשי שמחה מרובה. אף זכיתי לחזות באותן אינטואיציות יוצאות דופן, שבהן היתה מפליאה גם את המומחים בכך. את מזגהּ הרוחני ניתן לתאר כמזיגה בין יראתהּאת אללّה ובין שמחתו-התבסמותו (=של אללّה) מהישגיה המופלאים, מיזוּגן של שתי הבחינות הללו באישיות אחת היא נדירה מאוד בקרב אנשינו (=הסוּפִים).    

 

אני מרים עיניי מן הספר והולך לשבת למראשות המיטה; נוטל ידהּ של השוכבת שם, מונשמת, ויושב שם שעה ארוכה: תחילה במדיטציה, אחר-כך סחוּף מחשבות. כעבור שעה, אני נפרד והולך. צל הולך ומתקדר על מסגרת החלון. היונים כבר התעופפו אי-אן. השכנה לחדר, מביטה בנו, מדברת-מקוננת, בערבית-עראקית שוצפת, כאילו חושבת כי אין סיכוי שנבין: היא סחה על-דבר קוצרם, מכאובם ואי-תוחלתם של החיים.

*

3

   לאו צ'ה, מי שיוחסה לו האמרה, כי לאחר שהשיג אדם את התהילה, הפרישה לצל היא דרך השמיים, פנה, , יש אומרים, באחריתו אל תחנת הגבול המערבית של הממלכה הסינית, רכוב על גבי שור שחור; שומר הגבול הבחין בו רוכב הלאה, ונעלם בתוך אובך סגול, אשר עמד, באותה שעה, בין ההרים, ולא נודע עוד.

   לאחר שחזרתי לביתי מותש, גרוני כואב- חומי עולה, יצאתי עם בני התנוק, לרכוש לחם שיפון בחנות הטבע הסמוכה. בעוברי את סף החנות בדרך חזור, מצאתני אשתי והיתה שותקת.  'סבתךָ נפטרה לפני כמה דקות' אמרה לי.

   ד"ה לורנס כתב: עכשיו זה סתיו/ עת פרי נושר/עת להיאסף הוא/ עֶבֶר הנְשִיָּה. המשפט כמו חלף בראשי, כאיתוּת שנקבע שם מזמן. ורק כאשר סיים לעבור, הופיע משפט חדש, לא שיערתיו בלבי, ביטא את שהבנתי מתוך דבריה של אשתי:

 'סבתא הלכה אל תוך האובך הסגול'– תרגמתי.

*

*

התרגומים לעברית מתוך روح القدس לאבן ערבי ומתוך The Ship of Deathלד"ה לורנס הם שלי [=ש.ר]

*

*

בתמונה למעלה:Egon Schiele, Houses near the townhall in Klosterneuburgs, Oil on  Canvas,  Date Unknown

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »

 

*

בכפר הערבי

נתקע הג'יפ הצהל"י

וההמון החל מתקהל

סביב ארבעת היושבים

רכנו החיילים והוציאו

תחת כנפותיהם,

ספרים עם כותרות

מסולסלות, אותיותיהן

שזורות אלו באלו,

ופצו פּיוֹת בדיונים עדינים, כְּצפּוֹרִים,

בערבית שוטפת,

הם דנו באחְדוּת המציאוּת

על כן לא חשו לָהתקהלוּת

כנפש החוֹוָה-

המחוללת סביב השכל,

 

התושבים סובבו סביבם

בחגיגת האבן השחורה

ועל דעת המקום

הכֹּל פַּצָע השֶקֶט

 

   הערות: המונח וחדה' אלוג'וד, אחדות המציאות, מיוחס  למשנתו של השיח' הצופי-אנלדוסי הגדול מחיי א-דין אבן ערבי (אבן ערבי נולד והתחנך בקורדובה, היגר לפאס, למכה ולדמשק. 1240-1165). משמעותו היא שהמציאות לאמיתהּ אינה מחולקת לפרטים ולהיררכיות, אלא מצידו של אללה הכל אחד ושרוי באחדות שווה בכל עת; על כן המשיג השלם, הוא המקיים בהוויתו הפנימית את אחדות המציאות והוא אחד עם האל או עם רצונו, ולדידו הכל אחד ומיוחד, הכל נובע אלהוּת. ראוי לציין כי המונח וחדה' אלוג'וד אינו מצוי כתבו כלשונו בכתבי אבן ערבי, אך הרעיון העומד בבסיסו מצוי בהם ודאי. על תפישה זו שיש בה ביטול מהותי של התיאולוגיה המוסלמית הרשמית הדוגלת באלהוּת טרנסצדנטית, כמו גם מכתיבה היררכיות דתיות וחברתיות, המבדילות ומבדלות בין בני אדם, כמנהג הממסדים הדתיים באשר הנם, רואה הממסד האורתודוכסי- האסלאמי עד עצם היום הזה  במשנתו של אבן ערבי כפירה בעיקר; ספרו הגדול אלפתוחאת אלמכיה' (ההתגלויות של מכה) הוא ספר הכולל  שירה מיסטית והגות מיסטית עצמאית, נכתב  בקרבת הכעבה', האבן השחורה, שבמכה, אליה הגיע אבן ערבי כעולה רגל, ואליה חזר שוב ושוב, לעוצם גלוייו.

    מחול הנפש סביב השכל הוא הגדרתו של הפילוסוף הניאופלטוני הסורי ימבליכוס (330-270 לספ' לערך) למהות הזמן; אמנם יש בדבריו פירוש מדעי מדוקדק הכורך את יחסי השכל הכללי והנפש הכללית במוצא הזמן וכינונו. ברם, הדבר יפה גם לתפישת הזמן האפלטונית כזמן שבנפש, וכסוג של שהות בין הפקת רשמי החושים ובין עיבודם וניתוחם האנליטי באינטלקט האנושי. מה שניסיתי להציע הוא שבתווך בין קליטת רשמי החושים ובין מעברם ועיבודם במח אפשר שתשרור שהות אין-סופית.

*

*

בתמונה למעלה: Way Leading to Sartaba, Photographed by Tamarah 2007

*

תודתי לגלוריה על ששיגרה אליי לינק לשירהּ היפה של סוּעאד מאסי, והזכירה לי דבר-קיומו.

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »