צִיר-הָעוֹלָם ונֵרוֹ

*

ספרו של פרופ' אורי רובין, מגדולי חוקרי האסלאם הקדום ומתרגם הקֻרְאן לעברית, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019, 315 עמ'), הוא בבחינת קריאת חובה לכל המעוניינים להרחיב דעתם בשורשי המיתוסים האסלאמיים על אודות הזיקה הרחבה השוררת בין ארץ ישראל ובין המוסלמים, המובאים עוד בדברים המיוחסים לנביא מֻחַמַד בשחר האסלאם – ועוד יותר, לכל המבקשים להבין עד כמה המגורים במרחב – אותו תופסת מדינת ישראל – נתפסים בעיני המוסלמי המאמין, כאמצעים חיוניים כדי לזכות בקרבת האל והדרכתו, להגיע לידי הארה או לידי השגת רוח הקודש, ואפילו לצורך עמידתו בהצלחה במשפט שייערך לקץ הימין לאחר תחיית המתים, אז יהיה שמור ערך מיוחד למי שחיו ונקברו במרחבים המקודשים לאסלאם ובפרט בערי אלשﱠאם (המרחב הכולל את סוריה, ארץ ישראל וירדן – שמהּ של ארץ ישראל ברוב המקורות האסלאמיים בימי הביניים; כונתה לפעמים גם "אלמקדס", כלומר: המקדש או "בית אלמקדס"; או: אליאא', בעקבות שמהּ הביזנטי, COLONIA AELIA CAPITOLINA).

את ספרו של רובין ניתן להציב בקונטקסט הישראלי-יהודי, כתגובה לחוקרים הטוענים כי החלת הקדושה על ארץ ישראל באסלאם ובקרב הפלסטינים היא המצאה מאוחרת. למשל, מאמרו של חוקרהּ של התנועה האסלאמית והמשטר הסורי (שתיהן, תופעות בנות המאה העשרים), ד"ר מרדכי קידר, באתר "מידה", שכותרתו: "השקרים האסלאמיים על ירושלים ומסגד אלאקצא" קידר התראיין בעניין ארוכות ברשת הטלוויזיה הפאן ערבית אלג'זירה̈, ראיון שנחשב באזניים אסלאמיות כפרובוקציה. לטענתו, ירושלים והמרחב הארץ ישראלי לא הוזכרו בקֻרְאן והתקדשותם על ידי המוסלמים נתחדשה רק לאחר 1967, כחלק ממזימה פוליטית פלסטינית ארוכה ששורשיה עוד בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים. קידר הביא לצורך הנמקותיו במאמר באתר "מידה" שתי חוברות תעמולה פלסטיניות בנות המאה העשרים: אחת מהן מאת חאג' אמין אלחסייני (1974-1895), שאולי היה מנהיג תיאולוגי-פוליטי פלסטיני ראשון במעלה, אך ספק-רב אם נמנה על גדולי האסלאם שבכל הדורות – הגם שלהתחיל את עיוניך בסוגיית קדושת ירושלים באסלאם בחוברות תעמולה בנות המאה העשרים, שנכתבו כחלק מהמאבק הלאומי הפלסטיני ובתגובה פולמוסית לטענות יהודיות-ציוניות, הוא סוג של דילוג נחשוני על פני אלף וארבע מאות שנים של תרבות אסלאמית ענפה, רבגונית ושוקקת.

על כל פנים, קידר  לא הביא בדבריו מקורות אסלאמיים רבים הרואים בנביא אבראהים (אברהם אבינו) – חניף אללﱠה (מייסד הדת המונותיאיסטית; קֻרְאן, סורה 2 البقرة פסוק 135; סורה 3 آل عمران פסוק 67; סורה 4 النساء פסוק 125) וח͘ליל אללﱠה (ידידו-קרובו, של האל ; סורה 4 النساء פסוק 125) ואת מקימם של אתרי הפולחן במכה (יחד עם בנו אסמאעיל) ובבית אלמקדס, על פי מיקומן של האבנים הגדולות [אלכעבה במכה ואלצﱠח͘רה (הסלע, אבן השתיה) בהר הבית]. כלומר, מקורות חדית' שיצאו מחוג קרוביו ותלמידיו של הנביא מֻחַמַד כבר זיהו את קדושת הר הבית, כתלויה בראשית דתות הייחוד, והרבה קודם שקמו בתי המקדש.  בנוסף, מקום אלצﱠח͘רה  (אבן השתיה) נחשב כבר באסלאם הקדום כמקום בו התקיימה העקידה, בין אם עקידת אסחאק (או: אסח͘ק) ובין אם עקדת אסמאעיל. סיפור העקידה מובא בקֻרְאן (סורה 37 الصافات פס' 113-99) באופן העשוי לסבול את שני הפירושים.  אסמאעיל לא מוזכר שם כלל, והדברים מובאים בלשון – ממנה משתמע, כי אם העקידה נערכה טרם הולדת יצחק הרי באסמאעיל מדובר; עם זאת, לפי שאסמאעיל לא הוזכר ובשלהי המעשה נאמר כי מזרע אברהם ויצחק "יצאו המטיבים", היו מי שבחרו לפרש כי מדובר ביצחק. לאורך מאות השנים הראשונות של האסלאם היו שתי הדעות בדבר זהותו של הבן הנעקד, קיימות זו לצד זו, לעתים בלי תת-הכרע,  ורק בשלהי ימי הביניים הלכה והתגברה התפיסה לפיה היה זה אסמאעיל.  כך או אחרת, נחשב מֻחַמַד, חותם הנביאים (סורה 33 الاحزاب פסוק 40), כבר בראשית ימי האסלאם, כמי שנשלח לעולם, לאחר שצאצאי אסמאעיל קלקלו ויצאו מדת האמת של אברהם, האב המייסד,  ועל-מנת לחדש את דתו במלוא התוקף (בכלל זה, את מסורת ערי-הקודש).

כחוקר קשרים וזיקות בין היהודית והערבית בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, הכרתי את הטענה האסלאמית לפיה כיוון התפילה המקורי של הנביא מֻחַמַד טרם ההג'רה (622 לספ') היה— ירושלים; גם הבנתי את המובא בראשית סורת אלאסרא'א (סורה17 الإسراء‎ המסע הלילי; מתוארכת על ידי המחקר כסורה מתקופת מכה), אודות מסעו של הנביא מֻחַמַד מן המסגד הקדוש (ככל הנראה: מכה) אל מסגד אלאקצא (מילולית: המסגד הקיצון) ועד ראיית אותותיו של האל וחזוּת פני האל (מסורת אלמעראג' – העלייה השמיימה), כעשוי לסמל מעבר מן העיר הארצית אל העיר השמיימית – ומבית המקדש של מטה אל בית המקדש של מעלה. דברים ברוחו זו, על קיומו של בית מקדש של מעלה בו משמש המלאך מיכאל, ככהן גדול, הובאו עוד בתלמוד הבבלי (חגיגה דף י"ב ע"ב; מנחות דף ק"י ע"א). בנוסף התקיימו מסורות סוד יהודיות בתקופה הטרום אסלאמית בדבר עלייתו של משה אל בית המקדש של מעלה השוכן ברקיע זבול (מדרש כתפוח בין עצי יער), כניסתו של דוד המלך בשערי בית מקדש של מעלה ועלייתו של ר' ישמעאל כהן גדול לשם (היכלות רבתי, סדר רבא דבראשית דרבי ישמעאל כהן גדול). כך שגם הפסוקים התוכפים לפסוק מסע הלילה של הנביא מחמד ולאיזכור מסגד אלאקצא (סורה 17 الإسراء‎, פסוקים 8-2), אינם מותירים ספק בפני המבקשים להבין נכוחה, אלא לראות את המסע הלילי כחזיון שבתוכו העליה השמיימה מתבצעת מתוך שימת דגש על קדושת ירושלים ובקונטקסט של חורבנם הכפול של מקדשי בני ישראל. כך שגם אם מדובר במסגד שמימי, הריהו בבחינת "ירושלים של מעלה", הקשורה בטבורה בעיר הארצית, הנתון בקונטקסט התרבותי של עלייתם למרום של מייסדי דת, נביאים ובעלי סוד.

זאת ועוד, רובין בוודאי אינו ראשון החוקרים, העוסק בקדושת ירושלים, קבת אלצﱠח͘רה̈ (כפת-הסלע) וארץ ישראל במקורות האסלאם. בין קודמיו, שניתן להזכיר, ניתן למנות את הריברט בוסה, ש"ד גויטין, חוה לצרוס-יפה, מאיר יעקב קיסטר, יצחק חסון,  עמיקם אלעד, עֹפר לבנה-כפרי ומילכה לוי-רובין – שבמאמרים חשובים התייחסו בהרחבה למגוון מקורות, בני המאות הראשונות לאסלאם, הדנים בקדושתם של אתרים אלו למוסלמים. באופן אחר, התלוי יותר בהדדיות היהודית והמוסלמית, התייחס אבי אלקיים במאמר מרתק, שדן בסורת אלפאתחה̈, ובפרשניה הקדומים, כשער הקורא אל הקֻרְאן ואל המקומות הקדושים את כל בני דתות הייחוד. יתר על כן, בקרוב ייראה אור מאמר מעמיק של חביבה פדיה, אשר יידון בסוגיית קדושת הר הבית, באופן המאפשר לנראטיבים ההיסטוריים-דתיים-לאומיים השונים, לשכון זה לצד זה, מבלי תת הכרע, ובאופן הפודה מן האלימוּת, הגלומה בתפיסה הכוחנית של שליטה פוליטית בהר הבית. יחודו של ספרו של רובין אפוא אינו בהיותו תקדימי או מחקר פורץ-נתיבים, שלא הוער עליהם מעולם, אלא בכך שהוא מרחיב מאוד את יריעת המחקר הקיימת, הן בהגדילו מאוד את מארג המקורות העוסקים בקדושתה של ירושלים באסלאם הקדום והן אשר להרחבות מהותיות של תחולת הקדושה ומקורותיה – לערים נוספות ולחבלי ארץ נוספים  [רמלה, אשקלון, הערבה (אלסﱠאהרה̈, שם עמ' 83-76)– אם בדרום הארץ ואם  לאחר שההרים יימוטו והארץ תיהפך לערבה] וכן באופן הדומה מאוד לתפיסה שהתבססה בתאולוגיה היהודית, כאילו הארץ היא המעולה ביותר לחיות בה (מבחינת קרבת האל) ולהיקבר בה [אם על-מנת שייחסך מן המת חיבוט הקבר ואם על מנת שלא ייאלץ לעבור גלגול מחילות בתחיית המתים]. וכן, אם משום שהארץ היא אתר כינוס (חַשְׁר) למתים הקמים ואם משום שבית אלמקדס הוא ציר העולם (Axis Mundi) אשר גם אבן הכעבה והמסגד הקדוש יובלו אליה, כביום חופה, לקץ הימין (שם, עמוד 114).

במאמרהּ, "לאופייה של התרבות הערבית-יהודית" (1973, עמוד 267) קבעה חוה לצרוס-יפה, כי יש להבחין בין שתי תקופות בהתהוות היחסים בין היהדות ובין האסלאם:  הראשונה, בין המאות השביעית והשמינית, שבה הייתה שמורה ליהדות, "בין שאר דתות ותרבויות, השפעה מכרעת על עיצוב פני האסלאם הצעיר"; והשנייה, בייחוד מאמצע המאה התשיעית ואילך, בו חזר האסלאם והשפיע "השפעה עצומה" על התרבות היהודית. לפיכך, נקודת הביקורת היחסית, שאוכל להשמיע על ספרו של רובין יוצאת מתוך החלוקה שהציעה לצרוס-יפה. רובין בוחן בעמקנות ומתוך רוחב יריעה את שאלת חלחולן של מסורות יהודיות אל האסלאם הצעיר, ומבקש אחר מקורות מקראיים ומדרשי אגדה, שלאורם ניתן להבין את מסורות הקדושה הרבות, שייחסו המוסלמים לארץ ישראל. עם זאת, השאלה שנותרה בי בתום הקריאה היא אם ועד כמה, תפיסות דתיות ומיתיות, שעוגנו באסלאם, על קדושת ארץ ישראל – ניכרות  בכתבים או בריטואלים יהודיים במרוצת הדורות, שכן, כפי שמראה ספרו של רובין מדובר בענף פורה להפליא של מסורות בתר-מסורות, שמבטאיהן עמלו על קידושה הרעיוני של ירושלים ושל הארץ כולה.

למשל, מקור מפעים שלא הכרתי עד קריאת ספרו של רובין, היא מסורת המובאת מתוך ספרו אלואקִדי (אבו עבדאללה מֻחַמַד בן עוּמַר אלואקד אלאסלאמי, 823-747, אלמדינה ובע͘דאד) –  היסטוריון, דיין בח͘ליפות העבאסית, מאסף מסורות ומראשוני הביוגרפים של חיי הנביא, כתאב אלתﱠאריח͘ ואלמע͘אזי  (ספר התולדות והמחנות) וכך כתב:

*

מימונה אשת הנביא אמרה: הוי שליח אללﱠה, נדרתי נדר שאם אללﱠה יכניע בפניךָ את מכה אתפלל בבית אלמקדס. שליח אללﱠה אמר: לא תוכלי לעשות זאת. הרומים (אלרﱡוּם) חוצצים בינך ובינו. אמרה: אם כך, אביא משמר שיילך מלפניי ומאחוריי. אמר: לא תוכלי לעשות זאת. תחת זאת שלחי שמן שבו ידליקו שם נרות בשמך, וזה ייחשב כאילו באת לשם. מאז נהגה מַימוּנַה מדי שנה לשלוח כסף לבַּיְת אלמַקְדִס. כאשר נטתה למות ציוותה חלק מרכושה כדי שהדבר יימשך.

[אורי רובין, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם, ירושלים 2019, עמוד 41-40]  

*

אלואקדי כולל בספרו מעשה  במַימוּנַה, אשת הנביא מֻחַמַד, שאמרה לנביא כי נדרה נדר, כי אם אללﱠה ייתן בידו את מכה, תלך היא ותעלה לרגל להתפלל בבית אלמקדס; ענה לה הנביא מֻחַמַד: כי ירושלים עדיין בידי הרומאים (הביזנטים),  וכי עליה לשלוח, במקום להסתכן בעליה לרגל, כסף או שמן, לנאמנים, כדי שידליקו עבורהּ נר בבית אלמקדס, וייחשב הדבר כאילו התפללה בו, וכך, חותמת המסורת, נהגה אשת הנביא מאז דבר שנה בשנה. מעבר לכך, שהשם "שַׁמְעַה̈" (מערבית וערבית-יהודית: נר) עתיד היה להפוך לשם יהודי נפוץ בקרב בנות דרום תימן [למשל, בתו היחידה של מארי סאלם (שלם) שבזי, נקראה כך, וכך גם נשים יהודיות אחרות באזור העיר תעז עוד במאה העשרים] ואולי אין מקורו נובע, אך ורק, ממנהג הדלקת הנרות בערבי-שבתות ובערבי חגים, אלא שאב מהמסורת שהביא אלואקִדי, בהקשר לקדושת המקדש ולזכר נר-התמיד –   גם עלתה בי השאלה, אם ובאיזו מידה קשורה מסורת זו, המובאת מפי אשת הנביא מַימוּנַה, לחג המימונה, שנחגג במרוקו, כחג האוסף אל בתי היהודים את שכניהם המוסלמים, המביאים את הקמח בצאת חג שביעי של פסח.  מקור זה הקושר במפורש בין הנביא מֻחַמַד ואשתו (לאחר כיבוש מכה בשנת 630) ובין בית המקדש בירושלים – כיבוד זכרו והצורך לכבדו בעלייה לרגל – ודאי היווה יסוד מקרב בין הקהל המוסלמי ובין הקהל היהודי, כתפיסה המצויה בהסכמה בין שתי הדתות האברהמיות.

*

*

*

הודעה חשובה: 

ידידת לבי, הסופרת, הארכיאולוגית ומשמרת האתרים, ד"ר נטלי מסיקה, בפרוייקט הדסטרט, לקראת ספר הפרוזה השני שלהּ, "חלון לים של נצרת". לאיכויות הכתיבה העדינות והמעמיקות של נטלי התוודעתי כבר לפני שתים-עשרה שנים בספרהּ "אדמה שחורה" שאף כתבתי עליו בשחר ימי האתר. נטלי גדלה בנצרת, בקרבת בני הדתות האחרות, ותמיד מצאתי עניין גדול בסיפורי ילדותה הנצרתיים ובסיפורי משפחתה שעלתה ארצה מתוניסיה. שישה ימים לסיומו, הפרוייקט עומד על 73%. המלצה חמה בכל נפש ולבב לספרות ים-תיכונית שוודאי מאחדת געגועים, חכמה וחיוך.  

נו*

בתמונה: ©ציונה תג'ר, מסגד עֹמַר (קבת אלצﱠח͘רה̈), שמן על בד 1932

Read Full Post »

המחברת הגדולה

*

לרגל ההתחברות הגדולה בין שבתאי ובין צדק (תופעת החיבור מתרחשת אחת לעשרים שנה במינונים משתנים, אך קירבה רבה מאוד כמו שנראתה היום, 21.12.2020, אינה תופעה שכיחה ולא נחזתה דומה לה מאז 1623), חשבתי להציע כאן דברים  על המקום המיוחד שתפס אירוע אסטרלי זה בהגות המדעית והתיאולוגית-פילוסופית היהודית בימי הביניים. זאת, הואיל וביומיים האחרונים יצא לי להיתקל בכמה חוקרי חלל בטלוויזיה שהרחיבו על ייחודיותו של האירוע, מבלי שאמרו מאום על מקומו במחשבה היהודית, אמרתי לצאת מאזור הנוחות שלי (שאינו כולל בדרך כלל היסטוריה של האסטרונומיה והאסטרולוגיה) ולהרחיב מלים. רק בטרם אצא לדרך, אפטיר בשפה רפה, כי למרות שבעלי-המקורות, שעליהם ייאמר דבר, האמינו בכל לבב, כי האירוע האסטרלי, הינו בעל משמעות יוצאת דופן הן מבחינה אסטרולוגית והן (כפועל-יוצא מכך) מבחינת השפע הרוחני שהמפגש הבין-כוכבי מוריד על פני כדור הארץ, הרי שאיני מקבל את הִתָּכְנוּת האסטרולוגיה. יתירה מזאת, לדעתי כוחה של המערכת האסטרולוגית, שהיא ברובה פרי עמלם של הוגים שאחזו בתפיסה הגאוצנטרית, שבה כדור הארץ היה מרכז היקום, ורק שבעת כוכבי לכת סבבוהו, כבר עברה מן העולם, אם בימי קופרניקוס, קפלר וגלילאו ואם בימי תומס דיגס, ואם כיום כאשר ידוע לנו כי הקוסמוס הוא אינסופי כמותית (או קרוב לכך) וכולל מיליארדי כוכבים, וכי גם השמש שלנו סובבת, והכל מצוי בתנועה שלא הגענו לחקרהּ וספק אם נגיע; קשה להניח כי דווקא מספר מצומצם של כוכבים קרובים משפיעים יותר על המתרחש על פני כדור הארץ מאשר מיליארדי כוכבים אחרים, מה שגם שכל מערכת כוכבים או גלקסיה אינה סגורה בתוך עצמה, ותיתכנה ביניהן השפעות הדדיות (כבר הוכחו). לפיכך, בעיניי, הטענה לפיה כוכבי מערכת השמש (שלנו) משפיעים על חיינו וגורלנו, דומה לטענה לפיה שכנינו לבית המשותף קובעים את גורלנוּ ואת מכלול החלטותינו בחיים על פי הזוויות שהם מקיימים כלפינו, ובינם לבין עצמם, בכל מקום בו הם עומדים, בקומות שמעלינו ומתחתינו, וכי  מכלול הזוויות שבהם הם נתונים בכל רגע ורגע משפיעים בנו שפע רוחני, המפעם בנו, ובכוחו אנו מביעים אומר ופועלים. לא מתקבל על דעתי. כך גם האסטרולוגיה.

עם זאת, עוד במאה השש עשרה והשבע עשרה רווחה התפיסה לפיה כוכבי הלכת הם יישים בעלי נפש המסוגלים לחשוב; היו גם שהניחו, אף על-פי שדחו את האסטרולוגיה, כי מעלת המחשבה-העצמית של הכוכבים, עולה הרבה על זאת של האדם (למשל: רמב"ם במורה הנבוכים ג, י"ב). כמובן שאצל האסטרולוגים, בני זמנו של הרמב"ם, העובדה לפיה נחנו הכוכבים בתבונה עילאית (לפחות לגבי בני האדם) עשויה הייתה להעיד כי מה שנחזה כמפגש ביניהם, אינו מקרה, ובין אם הוא בהשגחה אלוהית ישירה ובין אם הוא פועל יוצא של התבונה שנפח בהם הבורא (או הסיבה הראשונה או המניע הבלתי מונע) בכל אחד מהם, הרי שהתקרבות כזו בין שני יישים בעלי תודעה, אינה דבר של מה בכך – כך חשבו לפני כמה מאות שנים. כשלעצמי, איני רואה בכך אלא כעין מפגש בין שכנים בחדר המדרגות של הבית המשותף (מה שלומכם? / טוב תודה / שמעת ש… / היה שלום).

במאה השתים עשרה ראו בהתקרבות הזאת שבין שבתאי ובין צדק סימן המבשר הולדתו של נביא-מבשר דת-חדשה, לפי שעמדו לפניהם מקורות לפיה הולדת האסלאם החלה אף היא בסימן המחברת הגדולה בין שבתאי וצדק ואילו במקורות היהודיים רווח כי יציאת מצרים, חציית ים סוף ומתן תורה – ראשיתם היתה בהתחברות בין שבתאי ובין צדק במזל טלה. וכך למשל, כתב, בעניין זה, האסטרונום, הפילוסוף, הפרשן, המתמטיקאי, הבלשן ואמן השחמט, אברהם אבן עזרא (1161-1089 או 1164-1093):

*

… והמחברת הגדולה היא מחברת צדק עם שבתי, במזל טלה, וזה היה בעבור שהם כוכבים כבדים, והנה לא יורו על הפרטים כי אם על הכללים … וזאת תהיה קרוב מאלף שנה, כי כן דרך מהלך שניהם …

[אברהם אבן עזרא, ספר העולם, כתב יד 1056 עברי, הספרייה הלאומית בפריז, דף 80 ב-81 א'; מצוטט מתוך: שלמה סלע, אסטרולוגיה ופרשנות המקרא בהגותו של הראב"ע,  רמת גן 2000, עמוד 85]

*  

ספר העולם, שנתחבר בשנת 1148 בקירוב, הוא ספר המנסה להציב את ההיסטוריה האנושית, זו של העבר וזו שלעתיד לבוא, בסימן החיזוי האסטרולוגי, על בסיס מצבי הכוכבים, ואירועים אסטרליים גדולים, שהתרחשותם החוזרת, מעידה, כך לדעת אבן עזרא על הישנות חוזרת של אירועים היסטוריים גדולים. אלא שראב"ע לא יכול לחזותם בפרוטרוט (ברמת הפרטים) אלא רק לידע כי כך עשוי להתרחש (ברמת הכללים).

יושם אל לב, כי אבן עזרא, מזכיר כאן מחברת גדולה (התחברות גדולה) ומכאן עולה כי ישנן גם סוגי מחברות אחרות בין שבתאי וצדק. כאן, אביא את דברי האסטרולוג הפרסי הגדול, ג'עפר אבן מחמד אלבלח'י (886-787 לספ'), הנודע לשם: אבן מעשר, שפעל בבגדאד, במרכז הידע הגדול ביותר של הזמן, בית אלחכמה̈  (בית החכמה) שבמלכות העבאסית, ונחשב כגדול האסטרולוגים של אותן עתים, ואשר ספריו נדפסו עוד בראשית המאה השש עשרה באירופה, כדי ללמוד מלאכת החיזוי הכוכבית. הנה דבריו:

*

ראשונה במעלה … היא ההתחברות של שני כוכבי הלכת העליונים במזל טלה, המתרחשת כל 960 שנות חמה. שניה במעלה … היא ההתחברות במעבר מטריגון אל טריגון, המתרחשת כל 240 שנות חמה, שלישית במעלה … היא התחברותם של שני כוכבי הלכת המזיקים, כלומר: שבתאי ומאדים, המתרחשת במזל סרטן כל שלושים שנה, ורביעית במעלה … של ההתחברות בכל מזל, המתרחש כל 20 שנה.

[שם,שם, עמ' 90-89, בתרגומו של שלמה סלע].

*

לדעת שלמה סלע, אבן עזרא הושפע ישירות מספרו אבו מעשר, כתאב אלקראנאת (ספר ההתחברויות). אבו מעשר הבחין בין ארבעה אירועים אסטרליים גדולים: שלושה מהם מהווים מפגשים בין שבתאי וצדק ואחר מפגש בין שבתאי ומאדים. מפגשי שבתאי וצדק מתאפיינים למעשה בשלושה גדלים על פי מידת תכיפותם. המחברת הגדולה – מתרחשת אחת ל-960 שנה במזל טלה (כלומר, לא המצב שבו אנו מצויים בדצמבר 2020); הבינונית – המתרחשת אחת ל-240 שנים, ואילו הנפוצה יותר מתארעת כל עשרים שנים במזל אחר.  תחשיב שניסיתי להעלות בדעתי לפיו המחברת הבינונית היא פועל יוצא של 12 מפגשים על פי סדר המזלות של צמד הכוכבים, אינה עולה יפה (מצד תחזיותיו של קפלר מהן נראה שהן נוטים ליפול פחות או יותר על מזלות פחות או יותר זהים בשנה).

הדבר המרתק אצל אבן עזרא הוא שעם שראה בתזמונה של דת משה אירוע שעמד בסימן מחברת גדולה במזל טלה (חודש ניסן העברי), כלומר אירוע היכול אולי להתרחש אחת לאלף שנים בקירוב (על פי מדרשי חז"ל יומו של הקב"ה – אלף שנה), התורה והמצוות לשיטתו דווקא פדו את ישראל (מקיימי מצוות התורה) משלטונם הדטרמניסטי של גרמי השמים והכפיפו אותם לסדר הגדול יותר שמבטא השכל הפועל (השכל הלא חומרי האחראי על השכלת האדם; עתים זיהה אותו אבן עזרא עם המלאך גבריאל), שלוחו של האחד, המניע את כללות היישים, ומעוניין שישכילו ויעמיקו במדעים ובאתיקה, לצורך שלימותם. כלומר, אותה מחברת ראשונה-במעלה  במזל טלה, הוציאה את ישראל משלטון המזלות וקירבה אותם לסדר שאינו תלוי בקוסמוס הפיסיקלי אלא בסדר המטאפיסי, הקובע בכללותו גם את קורות היקום הפיסיקלי. עם זאת, לשיטתו – מי שאינם מקיימי מצוות התורה, נותרו עדיין בכפיפות להשפעת הכוכבים (הוא זיהה את שבתאי ככוכבם של ישראל, את צדק –  ככוכב האסלאם, ואת מאדים – ככוכבם של האומות הנוצריות).

דילוג המשוכה הזה, מסדר אחד (שלטון הכוכבים) לסדר אחר (שלטון השכל/ החכמה האלוהית), ומן הפיסי אל המטאפיסי, העומד בסימן המחברת בין צדק ושבתאי, עשוי היה להוליך הוגים אחרים למסקנה, כי מדי היקרותה של מחברת, ודאי במזל טלה, אך גם כאשר מפגש הכוכבים ניכר כקרוב מאי-פעם, הרי שהדברים רומזים על שינוי מהותי בסדר היום של האנושות, ואשר ליהודים: ביחס להשגחה האלוהית החלה עליהם. וכך, אמנם, כשלוש מאות וחמישים שנים אחר אבן עזרא, העמיד הפרשן, הפילוסוף ואיש הכספים המוכשר, דון יצחק אברבנאל (1508-1437) את אירועי גירוש ספרד ופורטוגל, הולדת המשיח וגאולת העולם כולו, בכניסה לסדר רוחני חדש שיתחיל לכל המאוחר עד שנת 1568 ויעמוד בסימן מחברת גדולה, שבסופהּ האנושות כולה תהא כפופה ישירות לרצון האלוהי האומניפוטנטי (הכל-יכול). וכך כתב בביאורו על ספר דניאל, מעייני הישועה, בשנת 1497 בעיר מונופולי שבאיטליה (סמוך לעקב המגף האיטלקי, לחוף הים האדריאטי):

*

בהשכמתו מן פועל-המחברת בגאולת ישראל לזמן הקצים שזכר דניאל, כמו שפירש בהיות זאת המחברת העצומה השנית, מורה גם כן על גאולת ישראל ועל יציאתו מהגלות החשוך והגדול הזה, שעדיין לא נתאחרה גאולת ישראל כלל […] אבל לישראל היה מעון קיים לדור ודור — רמז לזמני ב' המחברות, הנעשות בקירוב לג' אלפי שנה, ועל דור גאולת מצרים ודור הגאולה העתידה, ובאשר ששמירת האומה הוא דבר בלתי טבעי והוא אומרו "בטרם הרים ילדו" (תהלים צ', 2), כמו שבבריאה פעל הקב"ה כפי היכולת המוחלט, שבעבורו נקרא אל, כך מעולם ועד עולם, ב' זמני המחברות הישראליות בלידת משה ובלידת משיחנו, ובאשר זה באומרו "תשב אנוש עד דכא" (תהלים צ', 3) שישיבם לדכא בגלות כמו שבמצרים וישיבם לגאול שנית.

[יצחק אברבנאל, מעיני הישועה, שטטין תר"ך (1860), מעיין י"ב תמר ז', דפים נ"ז ע"ד-נ"ח ע"א; ניתן להשוות גם למהדורתו החדישה של החיבור, מהדורת אורן גולן (על פי דפוס ראשון עם שינויי נוסחאות), אשקלון תשע"ז, עמ' 278-276, שם מובא הטקסט לעיל בכמה שינויים]  

 *

דעת אברבנאל, היא שבקרוב ייודע לכל באי עולם כוחו המוחלט של הקב"ה, כפי שנודע בבריאת העולם ובזמן יציאת מצרים. כך במהירה בקרוב לדידו, יוודע כי הגירוש והמאפליה שנגזרו על ישראל זה מקרוב, לא היו אלא דרך כדי לחדש על ישראל גלות, הדומה לגלות מצרים, אבל הגלות הזאת רק תקדים אירוע העתיד להתרחש שבו מכוח המחברת העצומה השנית  בין שבתאי וצדק, שלא היה כמוה מזמן מתן תורה, תבוא הגאולה השלימה (וזהו הרמוז במלים 'לדור דור' ו'מן העולם ועד העולם' – שני דורות ושני עולמות – במובן של מחזורי זמן שבסופם גאולה).

בניגוד לאברהם אבן עזרא, שבספרו ספר הטעמים (1149) הזכיר כי גם הולדת האסלאם הוותה בזמן של מחברת גדולה, אין הדברים ניכרים אצל דון יצחק אברבנאל. אדרבה, ניכר כי אברבנאל מנסה בתיאודיציאה שלו, הנועדת להציע נחמה לעם (ולעצמו) ולשם הצדקת מעשי האל, הנראים כלא מובנים בעליל (אין ספק כי גירוש ספרד הביא להתרחקות רבתי מקיום התורה והמצוות בקרב קהילות הגולים) – לשים את ישראל וגאולתם, כתכלית תהליך הקורם עור וגידים בספירה האלוהית והקוסמית. וכך למשל, בהתאם ליעודי הגאולה המשיחיים של דניאל ושל חז"ל, טען אברבנאל כי לידת המשיח קדמה בשנה לגירוש הגדול:

*

ואמנם לידת משיח צדקינו אין ספק אצלי שכבר נולד קודם שנתחדש הגרוש הגדול הרג ואבדן גלות ספרד שכפי האמת מאז נתחדשו הצרות התכופות מחבלי משיח והיתה התחלה לכל צרותיהם כי כן נאמר "בטרם תחיל ילדהּ" (ישעיה ס"ו, 7) וכו' ר"ל (=רצונו לומר) בטרם בא חבלי הגאולה ילדה ציון או האומה את מלך המשיח כמו שנולד מרע"ה (=משה רבנו עליו השלום) בהתחלת עינוּי גדול מצרים. והסתכל אמרו בפסוק הזה ב' פעמים בטרם כי הוא עולה בגימ' (=בגימטריה) קקנ"א ואתה ידעת שבשנת קקנ"ב מהאלף השישי (=רנ"ב, 1492 לספ') הזה שסימנו "מזרה ישראל יקבצנו" (ירמיהו  ל"א, 9) נעשה גירוש ספרד, ואולי שהשנה קודם נולד אביר הרועים, משיח אלהי יעקב. ולא אוכל לבאר עוד בזה, כי חתום הוא, וה' יראנו נפלאות וקץ הפלאות אמן.

[שם, שם, מעיין י"ב תמר ז', דף נ"ח ע"ב;  והשוו מהדורת גולן, תשע"ז, עמ' 273]  

*

אם המשיח, לדעת אברבנאל קרוב לודאי שנולד כבר בשנת 1491, שנה קודם גירוש ספרד, הריהו תוחם את התרחשותה הקרובה של הגאולה השלימה (כבר החל התהליך), שכאמור מבושרת גם על ידי "המחברת העצומה" בין שבתאי וצדק, עד שנת 1568 לכל המאוחר:

*

וביאר אורך הגלות הזה באמרו "כי אלף שנים בעיניך" (תהלים צ', 4) וגו' (=וגומר) והסתכל כי היום השלם כ"ד שעות לילה ויום ובאר בזה שזמן הגלות יום א' שלם שהוא אלף שנים ועוד ישבו בגלות מהיום השני ומהלילה עם האשמורה קרוב אל הבקר להגיד שלא יהיה עד הבוקר אלא קרוב. ולפי שהלילה חצי היום השלם תהיה מידתה ת"ק שנה. ולפי זה יהיה ימי הגלות קרוב לאלף ת"ק שנה אך לא שלמים כי אין הלילה שלמה. וזה מסכים עם מה שפרשתי בזמן הגאולה כי כבר אנחנו אלף תכ"ז מגלות אדום ויהיה זמן הגאולה קודם תשלום אלף ת"ק מהגלות עליו אמר "זרמתם שינה" (תהלים צ',5) וכו' זה גלות טיטוס והתמידוּ בשינה. 

[שם, שם, מעיין י"ב תמר ז', דף נ"ח ע"א; והשוו מהדורת גולן, תשע"ז, עמוד 272-271]  

*  

יושם אל לב, כי אם החל אברבנאל לדון במושג מדעי כגון "המחברת הגדולה" הרי ככל שמתקדם דיונו המנסה לקשור בין "המחברת" ובין גאולתם השלימה של ישראל ושל העמים כולם, הנה הוא מגיע לכדי שימוש ספקולציות של גימטריות וחישובי קץ, שאינם מתקיימים אלא בתיווך פסוקי מקרא שעשויים לכל היותר לרמז על כך שיש לחישוביות הזאת זיקה כלשהי לפסוקים המבשרים גאולה, אבל לאו דווקא להתרחשותם של תהליכים מטפיסיים, קוסמולוגיים והיסטוריים בעולם הממשי. מכשלתו של אברבנאל, היא העובדה לפיה הוא רואה באוטוריטה המדעית (חוק הטבע) ובאוטוריטה התורנית (חוק התורה) –  כאילו שניהם כאחד עובדים בהתאמה גמורה ומתאימים זה לזה, וכך – אם נניח למד את מושג "המחברת העצומה" (או הגדולה) מכתבים אסטרונומיים או מפירושי אבן עזרא, שהיה אסטרונום ומתמטיקאי, הרי שאלו משמשים עבורו בעיקר כטריגר מאיץ לשבת אל שולחנו ולערוך תחשיבים על בסיס פסוקים ואגדות חז"ל, כדי ליצור ניבוי ספקולטיבי של גאולת ישראל במהרה בקרוב.

מה אברבנאל מוסר כאן? לדעתו נקבעה מכסת הגלוּת 'ליום ומחצה' של הקב"ה (כביכול) שהם אלף וחמש מאות שנה. הגלות כמוה כשקיעה בשינה עמוקה, והעת הבשילה כבר לבוא שלביה האחרונים, שבהּ כבר נתון הגוּף בחבלי יקיצה מחודשת. חורבן בית המקדש השני ותחילת גלות טיטוס אירעו על פי המניין הרבני בשנת 68 לספ'. לפיכך, מניין אלף וחמש מאות שנים אחר כך –  שנת 1568, היא לדידו, המועד האחרון לבוא הגאולה. כמובן, שנה זו חלפה (לא בימיו, אבל חלפה עברה מזמן) והגאולה לא הגיעה.

ספקולציות שונות על המחברת והקשרה לגאולת ישראל הובאו גם בספרות הזהרית; ויותר מכך, ספקולציות שונות הקשורות ב"מחברת" ובמיוחד במצבו של כוכב שבתאי סביב שנת 1666, היו קשורות בהופעת השבתאות, ואין ספק, כי הרצון לגזור גזירה שווה בין תופעות אסטרונומיות ובין אירועים מהפכניים על פני האדמה קנו שביתה בקרב היהודים, לפחות מאז הכריז ר' עקיבא על שמעון בר כוכבא/כוסבא כמשיח, ככל הנראה, בסמן כוכב השביט, בצטטו מחזון בלעם על ישראל: "דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת" (במדבר כ"ד, 17), או לפחות מאז נתקבלה על הנוצרים התפיסה לפיה בליל הולדת ישוע, נראה מעל בית לחם כוכב שלא נראה כמוהו עד-אז או מאז. על הקשר בין נפש האדם-הגדול לכוכב לימד כבר הפילוסוף הנאופלטוני ימבליכוס (נפטר ב-330 לספ'), שבספרו על חיי פיתגורס, טען כי נפשו של הפילוסוף הקדמון (בעיניו, מגדולי הנביאים) עלתה במעלות בשוך חייו ושוכנת בירח שם מצאה משכן; תשע מאות שנים אחריו ייטען המקובל ר' יעקב בן יעקב הכהן מסגוביה (אשר בקסטיליה-ליאון) טענה דומה, לפיה רוחו של משה שוכנת שם (על גבי הלבנה).

ניתן עוד להרחיב הרבה על הזיקות והקשרים שביקשו חכמי הדורות למצוא בין תנועות הקוסמוס (כפי שהכירו אותן) ובין מקצב ההיסטוריה האנושית והגאולה המקווה. אף שאני עצמי מקווה בכל לב שאכן שוררת איזו זיקה בין האדם ובין הקוסמוס; עם כל זאת, כפי  שאיני בוטח באסטרולוגיה ובניבוייה, כך איני מחפש השגחה אלוהית או קוסמית בין התנועה המתרחשת בקוסמוס ובין התנועה הקבוצתית, החברתית או הכלל-אנושית, המכונה היסטוריה, בעיקר משום שהיא ניתנת להיתפס באופנים שונים לגמרי, באופן מרובה, שאין בה פריזמה אחת ולא נרטיב כוללני, שניתן להסכים עליו או לחתור לכינונו. אבל המחברות, בין אם זאת המתרחשת כל עשרים שנה לערך, ובין זו המתחדשת כל 240 שנים לערך, ובין זו המתרגשת פעם ב-960 שנים לערך, עדיין ממשיכות להיצפות בקביעות יחסית, ואנו עדיין נאותים לאורן.

*

*

*

בתמונה למעלה: שרשרת מחברות (מפגשי סטורן ויופיטר במזלות שונים, שימו לב שמדובר לכל היותר, בחמישה מזלות שונים), על פי יוהנס קפלר (1630-1571) בספרו De Stella Nova, פראג 1606.

Read Full Post »

לצד היופי שוכן עצב עמוק

*

הגיעה עת לומר כמה מלים על אודות על שתי נשים מוסלמיות בנות המאה השמינית והתשיעית לספירה, כמאה עד מאה וחמישים שנה אחר הופעת האסלאם, שהפכו למרות נסיבות זמנן והחברה הפטריאכלית-שמרנית בתוכה חיו, הרבה בזכות גברים שידעו להוקיר את קולן, לנשים שהובילו בדרכן מהפך רוחני, ועוררו. כל אחת במקום מושבה, אם באוזבקיסטן ואם בעראק, את מה שלימים הפכה לדרך המיסטית בסונה האסלאמית, הדרך הסוּפית.

הראשונה, היתה ראבעה אלעדויה אלקייסיה מן העיר בצרה שבעראק (801-717 לספ'), אשה ששירי אהבתה היוקדת לאללה, המשיכו לשמש עוד מאות רבות אחר-כך כמופת לאהבת אלוהים; השניה, לא נודע שמהּ, היתה אשתו-זוגתו של האתיקן והמיסטיקון, עבדאללה מחמד אבן עלי אלחכים אלתרמד'י (905-830 לספ' לערך), מן העיר תרמד' שבאוזבקיסטן, אדם שסבר כי מחמד אמנם היה חותם-הנביאים, הנביא האחרון בהחלט, אבל לא אחרון ידידי-האל. לשיטתו, עוד נמשכה ההתגלות החזיונית למתי-מעט של ידידי-אל, בהם מנה את עצמו, ולמרבה ההפתעה, גם את אשתו. את חלומותיה שלה רשם והם כפי שטען בכתביו הנחו את דרכו ואת השתלמותו הרוחנית. הוא אף קיבל את ההנחה לפיה מעלתה הרוחנית של אשתו היתה מרוממת בתחילה הרבה מזו שלו עצמו.

ראבעה נולדה למשפחה עניה מרודה; הוריה מתו עליה בקטנותה. היא נמכרה לעבדוּת כשפחה. באחד הימים תקף אותה גבר מינית והיא שברה את ידה תוך כדי ההימלטוּת. היא הפכה מאוד אדוקה ביחסה לאל, כאילו בו תמצא מפלט ופדיון מקשי ימיה. באחד הלילות, חזה בה אדונהּ כשהיא מתפללת, וחווה כאילו הילת-אור מקיפה אותו מכל עבריה. החיזיון הזה גרם לכרוניקאים אחר-כך לתאר את ראבעה כמי שזכתה להתגלות אלסﱠכינה (=השכינה, מונח השאול מן העברית, והובא בספרות האסלאמית). על כל פנים, כתוצאה ממה שראה החליט האדון לשחרר מיד את ראבעה מן העבדוּת ולעשותהּ בת-חורין. ראבעה החופשיה הרבתה לנדוד ולהתבודד; לבסוף הקימה סוג של בית-תפילה, שאולי הקהיל אליו נשים הדומות לה, והפך אט-אט למקום עליה לרגל, גם לאינטלקטואלים בני הדור, שרצו לפגוש באשה המיוחדת הזאת, ששמהּ הלך לפניה. היא עצמה לא כתבה, כפי הנראה, אבל שירים מפיה צוטטו עוד מאות בשנים אחר-כך בכתבים ערביים שונים, במיוחד של אנשי הזרם הסוּפי באסלאם. ראבעה זכתה שם למעמד מיתי, כאחת המייסדות של הסוּפיוּת, וכדמות מופת שיש להתחקות אחריה בכל הנוגע להבנת האסלאם, כעומד בראש ובראשונה על האהבה ואהבת אלוהים. כמה מיסטיקונים ובעלי חזיונות גם תיארו היאך ראבעה התגלתה לפניהם בחלומותיהם ונשאה אליהם מסרים של תפילה בזכות אהבת אלהים.

הנה  מן הנודעים ביותר בשיריה:

*

שְׁלוֹמִי, הוֹ אחָי, הוּא בִּבדידות

ואהוּבִי עִמי תמיד

שכן לאהבתו לא אוכל למצוא תחליף,

ואהבתו— נסיוֹן-לי בקרב בני-תמותה

היכן שיחזה לי ביפיוֹ, שם אתבּונָן,

הוא גומחת-תפילתי; כלפיו אתפלל

לוּ אגווע באהבתי, לוֹ אייחל

הניחו חרדה שבעולם, הניחו למצוקה,

הוֹ החובש ללבבות ומרפא באהבתו,

מה שנותר בי אחר שנתייחדתי עימו ריפא את נשמתי

הו מקור אושרי וחיי,

שכן ממך נובע מקור חיים ויסוד אושר,

הבדלתי עצמי מכלל הנבראים

תקוותי להתאחד עימךְ בתכלית החשק.  

 [תרגם: שוֹעִי רז, מתוך תרגום לאנגלית מאת חוקרת המיסטיקה הסוּפית, מרגרט סמית', בספרהּ על ראבעה שראה אור בלונדון בשנת 1928; הספר כולל בתוכו אנתולוגיה גדולה של בתי שיר ומעשים שיוחסו לראבעה על ידי מחברים סוּפים שונים]

 *

בשיר מדובר על נטישת כל שבעולם מלבד אהבת האל, המשגיח על העולם ממרחקיו, אינו נוכח בו ישירות, הוא המנסה את ראבעה כביכול, האם תדבק באהבתו או תלך אחר אהבת היישים הגשמיים, כיתר הבריות. המיסטיקונית אינה מעלה על דעתה אלא אפשרות של התייחדות עם האהוב במציאות הפנימית והתודעתית של התפילה, המאפשרת איזו חזוּת של אותו אהוב, מקור החיים ויסוד האושר.

ראבעה מוּדעת לחיי הבדידוּת וההתבּודדוּת שהיא מציבה לעצמה היא מתארת עצמה ככובשת את כל מידותיה על-מנת לעזוב כל-שבעולם זולת האהוב וזכרוֹ, כאשר כל תקוותהּ היא לזכות בעוד רגע חסד של מבט או איחוד. הדברים כאן מזכירים מאוד גם את דבריה של דיוטימה מורתו של סוקרטס בדיאלוג המשתה לאפלטון, המתארת את האהבה הרוחנית, וכן את תיאור האקסטזיס עם האחד, כחוויה על-רציונלית, שבעצם לא ניתן לומר עליה דבר, באנאדה השישית לפלוטינוס. אם יש תוכן פוזיטיבי לאותו ייחוד שראבעה מזכירה הריהו בהיותו מחבש לפצעיה ורופא ללבבהּ ומסיר מעליה את אימת העולם הזה וכל האמור בו.

כמובן, ניתן להבין כיצד הפכו שיריה של ראבעה למופת בעיניי הסוּפים ממשיכיה. מושא שיר האהבה של ראבעה הוא אללﱠה; כמו שאהבת השולמית לדוד בשיר השירים נמשלה לאהבת הנשמה את הקב"ה בחיבורים קבליים— כך הוא הדין בשיריה של ראבעה שבעצם בתי-שיריה הפכו למביעים למישרין את השתוקקות נפשו של הסוּפי להגיע למעלת ההתאחדות או למעלת הכיליון האל, ואת תהליך התרחקותו מן החומר והתקרבותו אל היישים הרוחניים, עד התאחדותו וכיליונו באחד שאין בלתו. מבחינה זאת, ראבעה היתה אמנם אישה, אך התהליך שאותו הביעו שיריה, אותה אהבת אל נחושה, אינה תלוית מגדר. יותר מכך, במוקד החיים הפנימיים עומדים על הזיקה שבין הנפש ובין אלוהיה בלא תיווך החוק הדתי או הממסדים החיצונים.

את חזיונותיה של אשת חכים אלת'רמד'י מביא השיח' עצמו, בן זוגהּ. לא רק מפני שהוא רואה בהם דברי התגלות, אלא מפני שהם מעידים על שליחותו כידיד האל ועל מעמדו הסף-נבואי. וכך הביא באגרת בה סיכם את פרטי התפתחותו, בשם אשתו:

*

ובעוד אני נתון בזה סיפרה לי אשתי: ראיתי בשנתי דמות פוסעת באויר מחוץ לבית בסוכה, דמותה כעין בחור צעיר, מקורזל שיער, לובש לבן ונועל סנדלים. שמתי את קולו הולך באוויר. ואני ישבתי כשגבי פונה אליו. שאלני: היכן היכן בן-זוגך? אמרתי: יצא לדרכו. אמר לי: אמרי לו שהנסיך פוקד עליו לאחוז במידת הצדק, והלך לו.

[תרגם מערבית: שועי רז, מתוך חאתם אלאוליאא' לאלתרמד'י, מהדורת בירות 1965]

*

בהזדמנות אחרת חולמת אשת חכים אלת'רמדי על מלאך לבוש לבן, הדומה לאותו אמיר, הפוקד עליה לצוות את בעלהּ לטהר את הבית ולהתכונן לקראת יום הדין ותחיית המתים. היא שואלת אותו מדוע הוא אינו מתגלה לבעלהּ בעצמו, והוא אומר שאין זה חשוב מספיק, וכי היא ממונה על כך. בהזדמנות אחרת היא חולמת שהיא מארחת שני אורחים נכבדים, ונאלצת לעורר את בעלהּ לארח אותם כיאות. לאחר מכן הם אומרים לה כי הם הנביא מחמד וישוע, וכי האירוח הנאה יברך אותם, את ביתם ואת זרעם.

ב-21 לחודש הרמצ'אן חולמת אשת חכים אלת'רמד'י  והנה היא שומעת קול שאינו מן העולם הזה, היא עוקבת אחריו עד שהיא ניצבת מחוץ להיכל  אופף-אור; בתוכו— גומחת תפילה שם היא בעלהּ מתפלל לכאורה בסיועם של מחמד וישוע, ושומעת את הקול אומר: יש בכח תפילתו של זה להושיע את האנשים, בתנאי שיישמר מהם ומאורחותיהם.

הנסיך (האמיר) חוזר גם הוא אל חלומות האישה. הוא מצווה אותה לומר לו שעליו למצוא ארבעים אנשים נבחרים, שאלמלא יאסוף אותם, ויימָנה ביניהם, גורלם (אולי גם גורל האנושות) יהיה לאבדון. בחלום אחר היא פורצת בבכי כשמתברר לה שבעלהּ ייאלץ ללחום ברשעים, אולם הנסיך מרגיע אותהּ באמרו שהוא ינצח ועימו הארבעים  לא בחרב כי אם בכח ליבו הרחום. בחלום נוסף מתאחדים דמותו של הנסיך ודמותו של אלחכים אלתרמד'י, והאישה לומדת כי אלת'רמד'י הוא בן-דמותו הארצי של הנסיך, הוא גם הראשון מבין הארבעים, ולמעשה הגיע כדי לבשר לה כי את מה שבעלהּ יודע בלבבו ולמעשה הוא שציווה אותו לבוא אל חלומותיה כדי לעוררו.  חכים אלתרמד'י מסיים דבריו בכך שאשתו לא רק שזכתה לחזונות הרבה אלא גם למדה אותו את משמעותם הנסתרת של 99 שמותיו היפים של אללﱠה, ולא זו בלבד אלא שאללﱠה בחסדו גילה לה שם נוסף ונסתר.

נראה כי בעצם אשתו של אלחכים אלתרמד'י מחזירה את בעלהּ בתשובה ובעצם הופכת אותו לבעל ייעוד רוחני הצריך לאסוף סביבו תלמידים-שליחים. בעצם, במידה רבה, ואלחכים אלתרמד'י אינו מכחיש זאת. אשתו היא המבשרת שלו. היא מהווה כעין מדיום מתווך בינו ובין מהותו העליונה המוארת, והיא סוללת דרכו אליה.

אלתרמד'י לא היה דמות פופולרית ורבים המוסלמים האדוקים, כך הוא טען שהביעו כלפיו עוינות (על אף שהיה באמת מסור לאלוה). קרוב לודאי שלא הסכינו גם עם דמות האישה החוזה-נסתרות. עם זאת, אלתרמד'י הפך לאחד מאבות הסוּפיוּת, וכתביו ומעמדהּ המיוחד של אשתו בהם, עוד הועתקו ונלמדו מאות בשנים.

לבסוף, רבים האומרים לי, איזה יופי לגלות שבזרם הסוּפי הוענק לנשים מעמד של מייסדות. ובכן, זה נכון בחלקו בלבד, שכן איזו ברירה היתה לנשים יוצרות לפני כאלף שנים ויותר – הן יכולות היו להיעשות אמניות טוויה ואריגה, הן יכולות היו להיעשות בעלות חלומות או מיסטיקוניות כאשת אלתרמד'י, או להיעשות נשים אדוקות, המגלמות בדעת הגברים את השכינה ואת הקדוּשה, כראבעה . בהתחשב בכך שבאסלאם נחשב החלום כאחד מארבעים ושש בנבואה, ונאסר לספר ברבים חלום שלא באמת נחלם (זוהי הלכה), הפך החלום לאחד מכלי הביטוי שיכולים היו לציין נשים ולא הושתקו. כללו של דבר, הבחירה של אותן נשים היתה מצומצמת מאוד. הן לא יכולות היו להיעשות אמנויות ציור וקליגרפיה, לא להיהפך מוסיקאיות, ולא להימנות בין המלומדים בדורן. כשחושבים על זה כך, ספורן של ראבעה ושל אשת אלתרמד'י הוא סיפור מופת על נשים החותרות כנגד מוסכמות זמנן, אבל גם נאלצות לכבדן, ולא לנתץ אותם לגמרי, כדי להיוותר בחיים (קשה להניח כי החברה הגברית האסלאמית היתה מקבלת לשורותיה מלומדת אסלאמית או פרשנית של כתבי הקודש). כך שלצד היופי שוכן גם עצב עמוק.

*

*

בתמונה: Ferdinand Victor Eugène Delacroix,  Greece on the Ruins of Missolonghi,  Oil on Canvas 1826

*

Read Full Post »

אמן של חוויה פּנימית (יוּסף לטִיף)

*

   אתמול בבוקר התבשרתי על דבר פטירתו של אחד מענקי הג'ז של המאה העשרים, אמן החליל, הסקסופון והאבוב, יוּסף לטיף (2013-1920). בעיניי, אחד מן הג'זאים שהשפיעו עמוקות על תפישתי את המוסיקה (צלצול הטלפון שלי בשלוש השנים האחרונות היא פתיחה של יצירה שלו משנת 1960, ואני לא מסוגל להחליפהּ). בלטִיף היתה יותר מאשר וירטואוזיות, מעוֹף, וידע— היתה לו את החוויה הפנימית, שהוליכה אותו אל מסעו-שלו. נדמה כי הוא לא איפשר לעצמו לאורך הקריירה המאוד ארוכה שלו להיסחף אחר טרנדים מתחלפים, ולא ניסה להתחבב על הקהל ועל המבקרים. הוא לא נתן לתנועות חיצוניות-תעשייתיות-פוליטיות לעמוד על דרכו. היתה לו יושרה ואהבה בלתי שכיחה למוסיקה. היתה לו את הדרך שלו לבעולם.

*

*

   נדמה לי שהחוויה הפנימית הזו היתה קשורה בהשתייכותו של לטִיף מאז 1950 לקבוצה האחמדית המצויה בשולי האסלאם (בארץ ישנה קבוצה אחמדית בשכונת כבאביר בחיפה), ואשר בכמה מדינות אסלאמיות מוכרת ככפירה (פקיסטן, ערב הסעודית). האחמדיה שנוסדה בשלהי המאה התשע עשרה בהודו הבריטית ונחשבת כאחת הדתות המודרניות שנוסדו במאה התשע עשרה, מתבססת על התפישה לפיה מייסדהּ, מירזא ע'ולאם אחמד (1908-1835), הוא מחדש-האסלאם במאה התשע עשרה ומשיח האל. שליחותו, כך טען, נעשתה בחסד האל על מנת לתקן את האומר תיקון באסלאם, על פי דרכו האמיתית של הנביא מחמד. החידוש האחמדי הגדול הווה ברעיון לפיהן על הדתות הנצרות והאסלאם להתאחד בקשרי שלום, ולאבד את הדרך האלימה והכוחנית המציינת את דרכן. כפי שמודגש בתורותיה, האחמדיה אינה נקראת על שם מקימהּ, כך זה טען בעצמו, אלא דווקא על שם הנביא מחמד, ששמו האחר היה אחמד. לדעת האחמדים השם מחמד מייצג את השלב שאחרי ההִגְ'רה (ההגירה, בריחתו של מחמד ממכה למדינה, בשנת 632 לספ')— אז ייסד אסלאם פוליטי-צבאי,הסולל דרכו בכח החרב, כדי שיוכל להיפרע מאויביו. לטענתם, מחמד הצעיר, שנקרא לפני ההגירה, אחמד, הטיף ליושרה, פשטוּת, הסתפקות במועט, הגינות, וטוויית שלום בין בני האדם. האחמדים אם כן, מנסים לשיטתם לשוב לימים הראשונים של האסלאם, כאשר עוד שרר בו תום, והוא רחק מפוליטיקה של אלימות ושל כח. להכרתם, גם מושג הגִ'האד גזור מן שם הפעולה אג'תהאד שפירושה המילולי הוא השתדלות. על המאמין להשתדל לתקן את התנהגותו עם הבריות ואת עולמו הפנימי; עליו לעשות ככל הניתן על מנת להפיץ את בשורת השלום שבשמה פנה האל אל נביאיו, וביקשם להביאה לכלל המין האנושי. רק במצבים קיצוניים ממש ובהוראת ראש העדה מותר לפנות לאלימות, או לנטול בה חלק, אולם רק כאשר מבואר כי מדובר בהגנה עצמית מפני המבקשים להרגך, ובהוראה המפורשת של ההנהגה הבכירה ביותר של האחמדים (לעולם לא על דעת עצמך). יצוין, כי לאורך מאה ומשהו שנות אחמדיה, לא ניתנה הוראה מפורשת כזו לפנות לדרך הג'האד החיצוני. גם לגבי מדינות שבהן נאסרה הפעילות האחמדית וחברי הקבוצה נרדפו ואולצו לעזוב.  אחת הסיבות לכך היא כי ככל-הנראה כי בכתבי מירזא ע'ולאם אחמד עצמו נמסר כי הג'האד המזוין בא אל קיצו וכל שנותר בדורות הללו הוא המאמץ לתיקון העולם הפנימי והחיצוני בדרכים בלתי אלימות.

   האחמדיה היתה הקבוצה האסלאמית הרווחת ביותר בקרב האפרו-אמריקנים עד שנת 1950. רבים מראשיה היו ממכונניו של המאבק הבלתי אלים לשיויון האפרו-אמריקנים בארה"ב. הם היו קרובים יותר לד"ר קינג מאשר למלקולם X  ולאומת האסלאם (בשנת 1993 ביצע לטיף יצירה בשם The African American EpIc Suite, שהוקדשה לזיכרו של קינג). בין היתר, משום סלידתם מאלימות וגם הואיל ותפישתם היא למען כינון שלום בין-דתי אסלאמי-נוצרי. בתווך הזה שבין שלום,יושרה,פשטות,שיויון, ושאיפת-שלום, כבשורת האלוהות למין האנושי, פגש לטיף באחמדיה, אימץ אותה מאז, והפך לאחד הסמלים המוכרים יותר של הקבוצה. כמובן, השפעת הקבוצה על כלל האסלאם היא שולית ומינורית (שהרי עשרה מיליון אחמדים בין 1.5 מיליארד מוסלמים מהווים פחות מאחוז בודד משיעור המוסלמים בעולם), ואנשיה נתפסים כסוג של מוסלמים-רפורמיים או ככופרים, על ידי האורתודוכסיה המוסלמית.

*

*

   לטִיף שעוד בשלהי שנות הארבעים הוזמן להופיע בקביעות בהרכב של דיזי גילספי ואחר כך עם ג'ון קולטריין (הוא אף ייחד לו אחר כך הומאז' בשם Brother John), החל לשקוד על יצירת מוסיקה מקורית בשנות החמישים. אלבומיו פרשו רשת רחבה של זיקות והקשרים בין מוסיקת ג'ז אמריקנית, מוסיקה קלאסית, מקצבים אפריקניים, ומוסיקה ערבית והודית; ביסוד הסינתזה הזה שהקדימה את המכונה כיום "מוסיקת עולם" עמדה ככל הנראה תפישתו האחמדית של לטיף בדבר הפיוס הנחוץ בין מזרח ומערב, ובדבר השיויון והשלום האמורים לשרור בין כל באי המין האנושי, באופן שישלול הייררכיות ודעות קדומות. עם זאת, לטִיף לא היה אינטלקטואל-מוסיקלי רב-גוני בלבד, אלא ביסוד המוסיקה שיצר הצליחה לעמוד בדרך כלל גם חוויה פנימית עירה, הנוכחת בצליל המיוחד של לטִיף, כאילו מדובר ביותר מאשר איש כלי נשיפה מוכשר באופן קיצוני, אלא אדם אשר חיי רוחו, בכלל נשימותיו, נשמעים מכל נגיעה ונגיעה שלו בכלי ומכל צליל וצליל שהפיק. מבחינה זו, הפך לטִיף בעיניי לאחד הסמלים הגדולים של מוסיקאי המצליח לגרום לי לחוש בחוויית האחדוּת של נשימה שלימה; בבקשת השיויון והשלום העדינה, ובאהבתו לכלל האדם. בעיניי צלילי הסקסופון ובמיוחד החליל (הוא, אריק דולפי, פרנק ווס והרבי מאן הם חלילני הג'ז הידועים ביותר) החמימים של לטיף—הם סמל של ממש לאוניברסליות של המוסיקה, ושל יכולתה להעביר מסרים החודרים ללב, בלא שפה ומלים, שהריי לא נדברתי עם לטִיף מעולם וגם לא קראתי ספר שיוחד לקורותיו, ובכל זאת בעד האזנה קשובה ליצירתו, הרגשתי כי הוא היה לי בן-ברית, מנטור, ידיד. אולי היתה זו גם אישיותו, אולי זו גם היתה יכולתו להיות אדם-דתי ובכל זאת ליצור באופן העשוי לדבר אל לב כל-אדם; לשמור על פשטוּת וצניעוּת-דרך מבלי להטיף, מבלי להיסחף אחר אותם מטיפים המגייסים את האמנות ואת היצירה ומכפיפים אותה לדת. מעטים הם האמנים החיים שהפכו אצלי לסמל לבקשת שלום ושיויון בין בני האדם, וכל זאת באמצעות יצירתם המוסיקלית בלבד. והנה, הרחק-הרחק נפטר לטִיף, ואני חש כי איבדתי ידיד וקרוב, וחבל על דאבדין ולא משתכחין, האובדים ולא נמצא בעולם תמורתם.

 *

*

*

בתמונה למעלה: Yusef Lateef at the Detroit Jazz Festival, Photographed by John Andersen 2007  ©

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

אגדות ונביאים

*

סיפרו של מחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי,סיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא'), הוא אנתולוגיה מאירת-דעת ורבת-גוונים של אגדות על אודות דמויות מקראיות ברובן ואחרות על נביאים שהוכרו על ידי מחמד, נביא האסלאם – אברהם, יוסף, משה, הוּד, יחזקאל, ישוע ואחרים. יש להניח כי האסופה הזאת שנערכה על ידי מאסף ערבי מוסלמי נלקטה מכל מני מקורות וצדי דרכים; עתים מרגישים בה עקבות של מדרשי אגדה יהודיים מאוחרים, שנערכו סופית אחר עליית האסלאם (פרקי דר' אליעזר, מדרש כונן, מדרש אגדת בראשית, מדרש בראשית זוטא) או מקורות יהודיים פרה-אסלאמיים או מקורות יהודיים שנערכו ערב עליית האסלאם (מדרש בראשית רבה, פסיקתא דרב כהנא, מדרש תנחומא, תלמוד בבלי וכיו"ב) עתים של כתבי הכנסיה הנסטוריאנית-מזרחית; עתים של כתבים הרמטיים ערביים (שמקורם בתרבות ההלניסטית הקדם-ערבית); עתים של אנצקלופדיות של ידע שנוצרו בסביבת עיראק ואיראן במאות התשיעית והעשירית (אגדות על נביאים או על האדם הראשון בגן עדן נחשבו אז כהיסטוריה לכל דבר ועניין).

אסופה זו היא בבחינת המשך לעבודת הדוקטורט של אביבה שוסמן (1981),המתרגמת והמהדירה של מהדורה עברית זו,שהוקדשה לחיבורו זה של אלכִּסַאאִי.כפי ששוסמן מעידה ישנה מחלוקת לגבי זמן חיבור האנתולוגיה של אלכִּסַאאִי. יש המקדימים אותה למאה התשיעית לספירה ויש המאחרים עד המאה האחת עשרה. להערכתי, אפשר כי החיבור, כדרכם של חיבורים בני זמנו, נערך לראשונה במוקדם ואחר-כך נוספו עליו עוד תוספות שונות, והוכנסו אליו אגדות שונות מאוחרות יותר. כך עריכתו הסופית התאחרה כבר אל תוך המאה האחת עשרה. את ההשערה הזאת אני מניח על בסיס הבנתי את מתכונת החיבור, שהוא ילקוט אגדות שראשיתו בבריאת העולם ובריאת האדם ואחריתו בסיפור ישוע בן מרים, כחיבור שנועד לשמש את הדאעים (ערבית: דאעיון, מילולית: הקורא לתפילה, בפועל תועמלנים דתיים שהסתובבו בדרכים ונועדו למשוך בני אדם לקבל עליהם את דת האסלאם). אמנם, קשה לדעת האם אלכסאאי היה מוסלמי סוני או מוסלמי שיעי, שהרי הדעוָּה (מילולית: קריאה אל הדת, קריאה לתפילה), כעיקר מעיקרי הדת התבססה בעיקר בעולם השיעה החל מהמאות העשירית והאחת-עשרה, אך דומה כי דרך מסירת הסיפורים נועדה לשמש אולי נוודים-דתיים שהילכו בדרכי המסחר בין ערי ערב, ואפשר כי עם ערב, כאשר הסבו אל המדורה בלווית סוחרים בני עדות ולאומים שונים, יכולים היו למשוך את תשומת ליבם ולעורר את חיבתם לאסלאם דרך סיפור אגדות אלו.באותן תקופות רווחו גם סיפורי החכָּוָּאתים (ערבית: חַכַּוַּאתוּן, מספרי סיפורים),גם כן מספרי-דרכים,שכללו תכנים חילוניים יותר, עתים הרפתקאות ועתים עלילות מיניות. סיפורים כאלה נקבצו למשל בקובץ הסיפורים הנודע אלף לילה ולילה או 1,001 לילות, כסיפורים שסיפרה שהרזאד לפני שהריאר.

לטעמי,יש לאחר את עריכתו הסיפרותית של הילקוט שלפנינו אל המאה האחת עשרה משום שיכולתי לחוש בה את טעמם של המַגַ'אלִיס,מפגשים בין מלומדים בני דתות שונות וקבוצות אוכלוסיה שונות שנערכו הן בתקופתו של בית עבאס הסוני בעיראק [1258-707 לספ'; בשיאה התפשטותו באמצע המאה התשיעית שלט בית עבאס על העולם המוסלמי; הסולטן מאמוּן אל-רשיד מבית עבאס,שמשל בין 833-813 לספ',היה הראשון לייסד  "בַּית אִלְחִכְּמַה" (=בית החכמה), מפעל לאיסוף טקסטים פילוסופיים ממקור יווני והלניסטי ותרגומם מן הסורית (שפה ארמית מזרחית שנכתבה באופן ייחודי) אל הערבית,בייחוד על ידי מתרגמים נוצרים] והן בתקופתה של השושלת השיעית-אסמאעילית-הפאטימית ששלטה בין השנים 1171-909 לספ' ממצרים ועד סוריה, ובשיאה שלטה גם בכל צפון אפריקה ובחלקים מערב הסעודית.

מפגשים אלו חשפו את הקהל שנקבץ והגיע למסורות אינטלקטואליות, ספרותיות ודתיות מגוונות, ואין ספק כי מפגשים כאלו העשירו את המשתתפים כולם, בידע שהיה נעלם בעבורם, שכן מקורו היה על פי רוב בחברות סגורות ובטקסטים שנכתבו בשפות שידיעתן לא היתה שכיחה. מפגשים אלו ביטאו סובלנות דתית ובמידה רבה גם פלורליזם, שהתקיים כל זמן שהדתות והעדות המשתתפות לא תקפו את תפישותיה הדתיות של השושלת השלטת. ידוע שבכמה מן המפגשים הללו השתתפו יהודים (ששון סומך ערך בשעתו אוסף מאמרים אנגלי שיוחד לסקירת המפגשים האינטלקטואלים האלה ועמידה על השפעתם), ולעתים גם מלומדים שזהותם הדתית בלתי ברורה, אך שמם מעיד עליהם כי מוצאם ארץ ישראלי. למשל, פרופ' יואל ל' קרמר הורה בשעתו בחיבור שעסק בהומניזם האסלאמי בין המאות התשיעית עד האחת עשרה, כי נציגם של אחי הטהרה (אח'ואן אלצפאא'), חבורת סתרים רב-לאומית של פילוסופים שפעלו בעיר בצרה שבעראק, אשר העלימו את זהותם לגמרי (אפילו מקום המפגש שלהם היה סודי), היה אחד בשם אבו-סולימאן אלמקדסי. השם אלמקדסי, המקדשי, מעיד כפי הנראה על מוצאו הארץ-ישראלי, אפשר הירושלמי, של אותו פילוסוף שהשתייך כנראה לחבורת האחים, שהותירו אחריהם אנציקלופדיה פילוסופית ותיאולוגית בת 53 אגרות, המחזיקה בדפוס כאלפיים עמודים, והשפיעו רבות על תולדות הפילוסופיה הערבית-יהודית בימי הביניים, ובמיוחד על כתבים יהודיים בימי תור הזהב בספרד, כתבי אבן גבירול ואילך.

יצוין כי שני מקורות איסוף החומרים: מפגשים בין סוחרים ואנשי דת בדרכים, ומפגשים בין אינטלקטואלים בני דתות ואמונות שונות עומדות ביסוד ילקוט האגדות הזה. לדעתי, אין כמעט ספק בכך שהחיבור לא נועד לצרכים דתיים פנימיים דווקא, קרי להעשרת עולם האגדה וסיפורי המקרא של המלומדים האסלאמיים, אלא בראש ובראשונה, נועד למשיכת לא-מוסלמים לקבלת דת האסלאם. כזכור, האסלאם לא מכיר בסמכותהּ של התורה ולא בסמכות הברית החדשה כשלעצמן. התיאולוגים המוסלמיים סברו כי מדובר בחיבורים פסיאודו-אפיגרפיים שנכתבו הרבה לאחר הזמן שנטען שנכתבו: התורה על ידי עזרא הסופר (בערבית:עֻזַיְיר) בימי שיבת ציון, והברית החדשה על ידי אנשי הכנסיה מאות שנים אחר מות ישוע. התפישה היסודית באסלאם היא שלא זאת בלבד שמחמד הוא חַאתֶם אִלְאַנבִּיַאא' (חותם הנביאים,מסכמה הגדול של תורת הנביאים ומבטל תוקפן של הדתות האחרות) אלא שרק הואיל ומחמד הכיר בנבואתם של משה וישוע ושל יתר הנביאים לפניו, יש להכיר בהם, שכן אליבא דמרבית התיאולוגיים האסלאמיים, היה אורו של הנביא מאיר לעולם מעת בריאתו ויאיר עד אחריתו. מבחינה זאת, אחד הויכוחים השכיחים ביותר במאות השנים הראשונות של האסלאם היה האם הקוראן עצמו נברא עם העולם או שמא הוא גוף ידע נצחי וקדום שאין בו תפישה ואחיזה, ועל כן כל הנביאים מן האדם הראשון ועד מחמד, הונעו מכח בשורת הקוראן ומכח אורו של הנביא, האור הראשון והאחרון. מבחינה זו, מלאכתם של הדאעים האסלאמיים הונעה מכח אמונה עמוקה בכך שיש לפקוח את עיני כל בני האדם לבשורת הקוראן ולאורו של מחמד, שליוו את העולם מראשיתו, ואינם כלל התפתחות מאוחרת. אדרבה, לאמונתם גם היסודות היהודיים והנוצריים שהועתקו לכאורה במאוחר אל תוך הדת המוסלמית, מקורם היה מלכתחילה בבשורת הקוראן והנביא מחמד, שהיו עומדים בעולם מאז ומעולם, אלא שרק לנביאים בודדים מקרב כל בני המין האנושי, היתה הגישה אל המציאות הנסתרת הזאת, שנתגלתה בעולם רק עם בואו של מחמד ההיסטורי.

העובדה לפיה החיבור  מיוסד על דוגמה תיאולוגית אסלאמית, וכפי הנראה נעשה בו שימוש כדי לקרב נידחים לדת האסלאם, איו בו כדי לפגום בהנאת הקריאה. אם יש מקום להעיר, הרי זה על הערות השוליים המלוות את הטקסט, חלקן דורשות הרחבה והעמקה. למשל,בדיון על אִידריס (חנוך בן ירד המקראי) כותבת שוסמן כי אידריס היה עובד אלוהים ותופר מנעלים היה, נוהג היה להזכיר את שם אללה על כל תפירה ותפירה והאל חננו בשלושה גוילים שהעניק לו. כמו כן, היא מצייינת  שיורשו היה הרמס, שיש לזהותו עם האל היווני, שליח האל. שוסמן אינה מציינת כלל את העובדה שבמקורות הרמטיים ערביים אידריס, חנוך והרמס הן דמות אחת. הרמס מכונה בהם אדריס/הרמס אלמת'אלת', על-שמו של הרמס טריסמגיסטוס (הרמס בעל שלוש ההתגלמויות), שעל פי תפישה זו הופיעה שלוש פעמים, פעם מעט אחר דורו של אדם הראשון (אלכִּסַאִא'י מזהה אותו באדריס), פעם בדורו של נח (אלכסאא'י מזהה אותו כהרמס), ופעם במאות הראשונות אחר ספ' הנוצרים (מעניק הקורפוס ההרמטי וחותמו, לא מוזכר על ידי אלכסאא'י). בכל הופעותיו קורא הרמס את האדם אל המדעים הפילוסופיים ואל דרך העיון, ההעמקה והמאגיה האסטרלית. חיבורים הרמטיים אלו תפסו מקום מכובד בין המאות התשיעית עד האחת עשרה בתרבות הערבית וניתן למצוא את עקבותיהם בכתבי פילוסופים רציונליסטיים מן המאה השתים עשרה. אך אין בהערתה של שוסמן דבר המעיד על עירנותה לכך, ולא ברי מדוע בחרה להזכיר את הרמס כיורשו של אידריס, ולא להעמיד כלל את הקורא על המסורת ההרמטית, שהיתה ידועה ודאי לאלכסאאי.

במקום אחר, לגבי סיפור עקדת יצחק, כותבת שוסמן כי מדובר במקרה נדיר, כמעט יחידאי, שבו מתואר יצחק כבן הנעקד, ולא ישמעאל. עם זאת, גם אלטברי, פרשן הקראן הדגול (923-839), תיאר כי לדעת מקורות אחדים היה יצחק הבן הנעקד; גם מחיי אלדין אבן ערבי (1240-1165) מגדולי השיח'ים הצופיים ופרשן שראה את עצמו כחותם שושלת ידידי-האל, ציין אף הוא את יצחק דווקא כבן הנעקד, אף כי אמנם בביאור הקוראן של אלג'לאלין (שני הג'לאלים, ג'לאל אלדין מחלי וג'לאל אלדין אלסיוטי) מן המאה החמש עשרה ואילך, נתפס ישמעאל כבן הנעקד לבדו. גם כאן לא ברור הנסיבות בעטיין לא מפרטת המתרגמת-המהדירה כי במקורות האסלאם עד המאה השלוש-עשרה הוזכר יצחק כבן הנעקד כמה וכמה פעמים. אלו כמובן רק שתי הערות קטנות, שאינן פוגמות במאום מתרגומה היפה והקולח של שוסמן, הראוי לקוראים שירחיבו בו את דעתם.

החיבור בכללו מהווה אלטרנטיבה מורכבת, רבת פנים, מקורות והדהודים על סיפורי המקרא ועל סיפורו של ישוע. מרתק גם ריבוי הציפורים המלוות את הסיפורים (למשל סיפור גירושו של הטווס מגן העדן) שיש בו לטעמי הדהוד כלפי השאה נאמה (=ספר המלכים), ספרו של ההיסטוריון הפרסי, קאסם אלדין פירדוסי (נפטר 1025). ספרו של אלכסאאי הוא חיבור מרתק, והייתי מציע לקוראים/ות לקרוא בו ולו בכדי להבין את המגוון ואת העושר התרבותי העצום של האסלאם לפני כאלף שנה, עת היה ללא ספק ציביליזציית הידע המובילה בעולם, והשכיל לשמור ולמסור לא את אוצרותיו התרבותיים בלבד, אלא להרחיב את היריעה, ולכלול ביצירותיו הדתיות דאז מקורות ידע מגוונים, שהגיעו אל מלומדיו ממקורות שונים, ואלו ידעו לשבץ אותם ולכנס אותם באופן כזה שיעניק להם ציביון אסלאמי, וכך ידעה הדת השלטת להתעשר ולהרחיב עצמה ואת דעתם של לומדיה על ידי מקורותיהן של הדתות האחרות, וטרם ניכרה בה מגמת האסלאם המאוחרת, הנרתעת מגופי ידע לא-אסלאמים ככפירה מוחלטת או כפגיעה באושיות הדת.

 סיפורי הנביאים מאת מחמד בן עבד אללה אלכסאאי, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח אביבה שוסמן, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור ע"ש חיים רובין, תל אביב 2013, 439 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Mongol Archer, Painted Manuscript, 16th Century

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »