Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘מיתוס’

*

ספרו של נחמי דרימר הספר השחור (הוצאת כרמל: ירושלים 2017) מצליח להיות בו-זמנית הרבה מאוד דברים: יצירה של מח קודח וחרד מאוד, ספר מצחיק ומבכיא, שמאחורי כל צחוקיו אצור יגון ארוך של אלמן שאיבד את זוגתו בתאונת דרכים וגידל את שתי בנותיו לבד; על כל צעד ושעל נתקל נחמי בחבורה של זאבים – ליתר דיוק: אנשי זאב שהם גם כמרים, וכולם נעים במרחב זמן מעוקם, שאין לו תחילה ותכלה, הפרוס בין כפר-סבא של ימינו ובין צרפת של ימי הביניים. הספר  הצליח להפריח בי כל מני אסוציאציות לספר חסידים המיוחס לר' יהודה החסיד מרגנשבורג, לסרטי רומן פולנסקי, ליצירות הקומיקס של דודו גבע, וגם לגלריית הטיפוסים המאכלסת את אלבומו של טום ווייטס The Black Rider. הספר מתנהל מתוך כאוטיקה מאורגנת, יותר נכון: מאולתרת, שכן אין טעם להחיל על המציאות סדרים וחוקים מחייבים. יש בסיפור חיפוש עיקש אחר גאולה וידיעה מפוכחת שהגאולה – אפסו כל סיכוייה, אם אמנם התקיימו אי-פעם. העולם כמובן קורץ בעינו ומציע את פתח המילוט הנודע של המוות; אבל נדמה לי, ובכך הספר עורר בי הזדהות רבה, כי נחמי מחפש כל העת פתח יציאה לגמרי אחר.

הרבה מדפוסיו החוזרים והמשתנים של הספר הזה הזכירו לי מיתוסים סקנדינביים, שבהם מתערפלת פרשת הבריאה ותולדותיה. ה-Ginnungagap , הרִיק הגדול שקדם לשמים ולארץ – הוא חלל הטעון במאגיה-פוטנציאלית; הריק הזה נקשר כנראה בדמיונם של בני הצפון בנוף הארקטי במקום שאין בו יישוב, ועל-כן סימלוהו בים קרח אינסופי. למולו, ה- Migrar, הציבליזציה האנושית – כעין מצודה-שמורה כנגד הענקים האורבים לבני האדם להרגם, וכמובן: אסגארד, משכן האלים (בוראי האדם), ספק בארץ ספק בשמים, אך לכל הדעות במרכז העולם.

גם נחמי משאיר את קוראיו במין יקום שגבולותיו הגאוגרפיים והטופוגרפיים עלומים. ראשית, חץ הזמן בספרו אינו לינארי ואינו תמטי; אף אינו נענה לסכמות המקובלות של מרחב אלא נענה לנפשו של המחבר הדוהרת בין זמנים שונים, ארצות שונות, שמיים וארץ. גם אצל נחמי – כך דומה – הציבליזציה גדורה במצודה המנסה לשמור על עצמהּ מליפול טרף לאנשי הזאב, אלא שמתברר שאנשי הזאב אורבים בכל מקום (גם בתוכנו).  נחמי הוא מיתולוג-מאגיקון בבחינת שהוא מנסה למסור לנו מיתוס-אישי וכל העולם נענה ומתעקם על פי גחמותיו. נחמי הוא שהרזאד: פחד המוות שלו מדבק. פחד המוות ניבט מכל עמוד ועמוד של החיבור. נדמה שאם רק ייסטה מן הנתיב הדמיוני-הקודח שלו, המוות או האל יקצרו אותו ביעף. נדמה כי אך בכוח הפרק הבא – שואל לו נחמי עוד לילה אחד.

הוא כותב (עמוד 23) שהוא לא מבין גדול באנשי זאב, אבל שפעם ראה סרט עפ"י סיפורים מאת אנג'לה קרטר, והשתהה מרותק, מבועת ומוקסם מקטע הטרנספורמציה לאיש זאב. ההיסטוריון המוסקבאי, אהרן גורביץ, טען בספרו, תמונת העולם של אנשי ימי הביניים, כי בימי הביניים אנשים שחיו ביערות (Skógarmaḍr), אשר ניתקו את עצמם מחוק-המלך או נודו למקומות בלתי מיושבים, נחשבו לספק בני אדם וספק בני אדם שהתגלגלו בזאב (Vargr); מנגד, אנשי הזאב של נחמי הם ברובם הגדול כמרים ואנשים המזוהים עם הממסד והחוק; אנשים אשר תוכם אינו כברם. אנשים המנצלים את הכוח וההון, שצברו בתוך הממסד הדתי-פוליטי כדי לטרוף ולהרע, ובפרט למי שבחרו לחיות במנותק מן הכוח ומתמונת העולם הפטריארכלית, המעמדית והנורמטיבית. כלומר, אם בימי הביניים היתה התפיסה כי איש הזאב הוא הזר-הדמוני שבא מחוץ לעיר והחי במנותק מן החברה המעמדית הנורמטיבית, אנשי-הזאב אצל נחמי הם דווקא אנשי ההון והשררה – המנצלים את מעמדם העודף על מנת לטרוף את החלשים ואת אנשי-השוליים.

     אבל נחמי הולך צעד אחד קדימה במיתוס אנשי-הזאב שלו. אנשי הזאב לדידו הם בפירוש כל-אדם; כל אדם עשוי לטרוף ולהיטרף. האנושות עצמה וכל אחד מפרטיה נקרע בין רצונו להיות נאמן למשפחה, לתרבות, למסורות שאותן קיבל ושכביכול מתחייב כי יעביר אותן הלאה. ומנגד, הרצון לקרוע ולהיקרע, לחרוג מכל סדר, לערוק מכל ציפיה –  אלו שני כוחות חזקים ותובעניים המצויים באדם במאבק מתמיד. נחמי – שספרו הראשון רואה אור לקראת סוף העשור השביעי של חייו, כותב את ספרו לשתי בנותיו, בידיעה שהן הקוראות הראשונות שלו. בספר הוא מתאר למשל, את מערכת היחסים המורכבת עם אמו, שנשארה לחיות בשבילו לאחר פטירתו המוקדמת של אביו, מה שהפך למשא כבד עבורו. הוא מתאר את דכאונותיה ואת סיוטיה, שכפו עליהם מרחק – כדי שהוא יוכל להמשיך בחייו. הוא מסיים את דבריו אודותיה (עמוד 117) בכך שהוא כביכול הרג אותה, אבל הוא לא הרג את אמו – רק החליט להורות שלא יאריכו את חייה כאשר נמצאה בין חיים ומוות בבית החולים. ההצהרה על הרג האם  יותר משהיא מבטאת התייחסות לאחרון-ימיה, מבטאת היא את תחושת האחריות של הבן לכך שלא הצליח לשאת כובד ייסוריה של אמו האלמנה, ושבחר להתרחק ולצאת לדרך משלו בחיים; ההצלחה לבקוע לו דרך אחרת, לחרוג מן התפקיד המשפחתי של הבן הטוב – היה בד-בבד הצלחתו וכישלונו, יום ששונו ויום אסונו.

התחושה המפוצלת הזאת ניכרת גם ביחסו למותו המוקדם של אביו, בגיל 55 בהיות נחמי כבן 15. נחמי כותב:

*

יצחק הנעקד, החי-המת. אבא שלי יצחק דרימר, או אייזיק או זיגי, זכרונו לברכה, שבלוויה שלו אמרתי את 'הקדיש' הראשון שלי … במשך שנים היו לי חלומות, שוב ושוב, שבהם הוא חוזר לחיים … אף אחד מסביב אינו יודע שאבא בעצם מת, וחזר בתחיה, רק אני יודע …

 [עמודים 24-23]   

*

   כאן שיבת-האב לחיים בחלום; כורכת בחובהּ את שיבת הבן-לחיים כבנו של אב חי ולא כבנו של אב מת. כאשר האב חי – ניתן לשוחח איתו, ניתן להבין אותו, ניתן להמשיך את דרכו. הסתלקות מוקדמת, במידה רבה, סתמה את הגולל על אפשרות של העברה בין-דורית רציפה, ומשהו בה נותר שסוע, גדוע וטָרוּף.

את הקוטב הטָרוּף מביע גם הקטע הבא, שבו מצטט נחמי, קטע סיפור שכתבה בתו נורית דרימר, בהיותה כבת 13, בהשראת סיפור העין מאת זורז' בטאיי (1962-1897):

*

    … ניגשתי לעברו (האב הזקן) והחזקתי בשערו הארוך כאילו היה חבל.

גררתי אותו אל מחוץ למחיצתו, מחוץ לבית, לעבר … שום מקום.

[…]  התקרבתי אל אבי, שהתנודד על הוו, ובשליפה אחת, הוצאתי את עינו השמאלית.

הוא התעורר מייד ופקח את עיניו(גם את זו שהיתה נעוצה בסכין).

הוא לא צרח, רק הביט בי.

ניגשתי לשולחן והתיישבתי על הכיסא.

התחלתי לאכול.

[…] הרגשתי את עינו השמאלית מתרוצצת בתוך בטני, מביטה לכל הכיוונים.

[…] הכנסתי אצבע לפה והקאתי את העין שלו."

[עמודים 31-30]

*

יש כאן עקידה מהופכת שבה הבן/הבת מוליך/ה את האב הזקן אל מעמד העקידה. המעמד כולו מבטא אתה הרצון להתנער לחלוטין מן האב (להרגו) ; אבל ככל שהסיטואציה אורכת מתברר כי בכל זאת הבן/הבת מעוניינים להחזיק הלאה משהו מהאב; הפתרון הוא לטרוף חלק ממנו, כדי לשאת אותו הלאה. אבל כאשר העין הבלועה מתעוררת ותחילה לפקח על הבטן מבפנים – כלומר, שוב נוטלת את השררה והמשמעת לידיה. את זה אין הבן/הבת יכול/ה לשאת והיא ממהרת להקיא את העין ולהרחיקה ממנו/ה. גם כאן, יש רצון של הבן/בת להמשיך את האב ובד-בבד להתרחק ממנו. נחמי כותב שהיה גאה בבתו בת השלוש עשרה שהוציאה מתוכה את הטקסט הזה. אך האם זה הקול היחידי?  נחמי כאמור כתב את הספר קודם-כל לשתי בנותיו. הוא עצמו הפך בינתיים לאב שגידל את בנותיו. הוא מבין שהדרך היחידה שלהן ליצור את עתידן שלהן הוא התרחקות. עם זאת,  הוא בתור האב אינו רוצה להיעזב וחשוב לו שתיקחנה משהו משלו אתן, אל עבר עתיד, שבסופו של דבר (בבוא היום) לא יכלול אותו. שני הקולות הללו של הצורך להרוג את אבותיך על מנת לבור לך חיים משל עצמך, ושל הצורך לשוב אל אבותיך, האמתיים והרוחניים, כדי לבחון כל הזמן מה מתוכם השתייר בך—נוכחים מאוד בספר הזה. ילדים במידה רבה לדידו נושאים את זכר הוריהם (לעתים כעיין בלועה, שיש צורך להקיא). המקומות שבהם עקדו אותך מתחלפים במקומות שבהם אתה עקדת אותם; והמקומות בהם טרפו אותך – מתחלפים במקומות שבהם אתה טרפת אותם. זהו עולם שבו קשר דם  מתחוור כקשר אכזר ותובעני, שבו האנשים האהובים ביותר הם גם האנשים המועדים לפגוע ולהיפגע. האנושות עצמה היא זאבית במובן זה שאין לאדם הגנה אפילו בתוך ביתו-הוא, ומתוך-תוכו עולה גם כן מדיי פעם יללת זאב פגוע או מורעב. לבסוף, בקריאה נוספת בסיפורהּ של נורית הבחנתי בדבר: אפשר כי הסיפור מוסב על עקידת האם שלה, ועל המאבק הפנימי של נערה צעירה לשאת את זכר אמהּ, ובד-בבד, למרוד בהכרח הזה לזכור ולהמשיך.  איש הזאב אפוא אינו הזר הקרב, ואינו הכוח והשררה החיצוניים – איש הזאב  נוצר במעמדים שבהם נטרפנו-נהרגנו על ידי מי שאמורים להיות הקרובים לנו בבני-האדם או שטרפנו-הרגנו אותם או את מורשתם וזכרם, פשוט מפני שהיינו צריכים להמשיך ולחיות את חיינו.

נחמי דרימר, הספר השחור, הוצאת כרמל: ירושלים 2017, 169 עמודים. 

*

*

בתמונה למעלה:  ©Cristina Penescu,  Apparition (Wolf), Scratchboard & Watercolor  2009

Read Full Post »

*

1.

יונה מרוקנת את מעיה מעל הר הבית. פונה אל הכותל המערבי; יושבת בראשו. מצפה שלאחד מבני האדם הגודשים את הרחבה תישמט חתיכה מהסנדביץ או מהבמבה. לוכדת תולעת או זחל או מקק; אוכלת לשובע נפשהּ. מעופפת משם. לא משנה להּ להיכן. לא תרה שום יונה גדולה בשמים או בארץ – שתאריך ימיה, שתבטיח לה ארץ, שזרעה יהיה ככוכבי-שמים או כחול. אין לה חזיונות על שלטון היונים בעולם; לא על כך שאי-פעם כל היונים תחיינה בשלום. לא יונת רחוקים. לא יונת קרובים. היא עפה להיכן שנושאת אותה הרוח. פוחדת מעופות דורסים. פוחדת מנחשים שיאכלו את גוזליה. אין בה כל השתדלות מיוחדת לשלוט, לכלוא או להרוג.

*

2. 

*

המורה גילה בפניי את המראה של צִ'ין

שיקף את הרגע לפני שהוריי הולידוני

כיום הלימוד הושלם – ומה המצב שהושג?

הלילה משחרר תרנגול ווּגִ'י , שמתעופף באזור המושלג.

[קיזן ג'וקין, דנקורוקו (רשומות העברת האור), תרגמה מיפנית: ענבל טפר, הוצאת סטימצקי: פתח- תקוה 2016, עמוד 310].  

*

מהו מצב השלימות והמהות שהושגו אחר הלימוד? כליל המשחרר מתוכו תרנגול ווג'י שחור (תרנגול הווג'י הוא תמיד שחור). תרנגול הווג'י מגיח מתוך העלטה המוחלטת אל תוך מרחב ארצי המושלג – זה ראשית גילויו; הוא הופך ביעף מנסתר, לא-נודע ודומם, לנגלה וצועק-לעין כל רואיו. מעופו הבלתי אפשרי (תרנגול לא עף), מרמז על היותו של הווג'י השחור, עוף אגדי, כעין בן-כלאיים בין פניקס (מעופף) שנוצותיו מרפאות מכל חולי, ובין תרנגול רגיל (המוגבל לקרקע). דומה כאילו ג'וקין (1335-1268) מפיצו הגדול של הסוטו זן ביפן בראשית המאה הארבע-עשרה – ניסה לסמל את מי שסיים את לימודיו והשיג את מהותו, באותו תרנגול, כעין מי שיצא מחוק האדם הפשוט;  שוב אינו בשר ודם, אלא בן המהות הנסתרת, חובקת-הכל; הוא נושא סגולות מיוחדות, אנושיות במקצת ועל-אנושיות במקצת; במהותו הנצחית הוא דומה כתרנגול שחור מעופף בשלג, בין בני החלוף, בני התמותה. הוא בולט על רקע סביבתו; נודע בחריגותו; כל מי שייתלה בו עינייו יחוש שהוא אינו ככל התרנגולים.

יש צד שווה בין תיאורו של ג'וקין ובין מחבר ספר זהר חדש שם מתוארים הצדיקים, כאילו עתיד הקב"ה לעשות להם כנפיים, ואילו האר"י, אולי בעקבות ספר הזהר, על פרשת בלק, ראה בצפורים קונקרטיות גלגול נשמות של צדיקים. אצל ג'וקין גם-כן האדם השלם (כדוגמת הצדיק) הוא איש-ציפור; תרנגול ווג'י שחור, ליתר דיוק. קשה לאותם מחברים מיסטיקונים להעלות על דעתם ציפור שאין-לה ריבון, הפועלת בהתאם לטיבהּ הציפורי הטבעי. ללא כל זיקה לאיזו ממשוּת נסתרת, או ליישות נצחית או קדושה. הם מגייסים את הציפורים להייררכיה הדתית-מיסטית של דתם או לדרכם הרוחנית. הטבע כולו מגויס לטובת הצדקת הדת, ועל כן, לתפיסה זו יונה המפזרת לשלשת מעל הר הבית, חייבת להיות מחרפת ומגדפת את קדושת המקום, שהרי לא ייתכן שהיא תנהג סתם כך בהתאם לטבעהּ, ובהתאם לכשרים שהונחו בהּ.

*

3.

*

חיים לנסקי, המשורר הסובייטי-יהודי (1942-1905), שמצא את מותו באחד מהגולאגים בזמן מלחמת העולם השניה, שיגר מכתב לסופר, יעקב פיכמן, עורך מאזניים,  בי"ב באב תרצ"ז (1937), ובו צירף פואמה בשם מעשה בעגור שנכתבה שבוע ימים קודם (ה' באב תרצ"ז). השיר שנכתב בשׂוריה ההררית (סיביר) ראה אור לראשונה רק בספטמבר 1962, בכתב העת: מולד: ירחון מדיני וספרותי, 170-169, עמודים 383-379. השיר, כעין משל, הוא מעשה בעגור החריג ובולט בכל מקום אליו הוא נאלץ לנדוד (קינו הראשון עמד בארץ פישון); מדובר בבעל חיים מלומד, אציל, נבון, המתקבל בדרך-כלל בתחילה, כאורח רצוי בחברת בעלי-החיים הזקוקה לבעלי ידע ברפואה, בכלכלה ובמדע, ואחר-כך טפין-טיפין מתחילים לרדוף אותו בשל הצלחותיו, וכך הוא מגורש שוב ושוב, נרדף עד-צוארו, והופך לעין עגור נצחי (עמוד 383). עצתו של העגור הזקן לבניו הנה: "חִישׁ בָּנִים אֶל גְּדוֹת פִּישׁוֹן/ שׁוּבוּ, בְּנוּ קִנְכֶם רִאשׁוֹן! … שׁוּב תִּצְמַח נוֹצַת כְּנַפְכֶם/ שׁוּב תִּגְדַּל דִּיצַת לִבְּכֶם/ שְׁאָר שִׁשִׁים לָשׁוֹן וָתֵשַָׁע / אָז תֹּאמַרְנָה: תִּתְחַדֵשׁוּ!/ יוֹם וָלַיְלָה קוֹל שׂשׂוֹן/לֹא יָמוּשׁ מִגְדוֹת פּישׁוֹן." לנסקי מגייס את הצפורים (העגורים –  ביפן: סמל לשלימות) למפעל הציוני-העברי המתחדש בפלשתינה, בעקבות מפח-נפשו מן הטוטליטריזם הסטאליניסטי, אם בעקבות עגוריו של איביקוס, אשר לנסקי מזכיר בשיר, ובאם בעקבות טוריו של שלמה אבן גבירול: הִנֵּה בְּנוֹת-עָגוּר אֲשֶׁר נוֹעֲדוּ/ שָׁרוֹת עֲלֵי פֹארוֹת וְלֹא-לֻמְדוּ/ אֵיךְ תִּשְׁמְעוּ קוֹלָם בְּגנַּת אֱגוֹז/ הֹלֵךְ,  וְלֹא-תִּשְׁתּוּ וְלֹא תֵּחַדוּ …  [שלמה אבן גבירול, שירי החול, יוצאים לאור ע"י חיים בראדי וחיים שירמן, מכון שוקן: ירושלים תשל"ה, שיר ל', עמוד 19]. אצל גבירול בנות-עגור הן ציפורים בגן, ולא משל תורני או דימוי לחכמה, אבל אפשר כי לנסקי, שקרוב לודאי קרא את השיר באחת ממהדורות הדפוס הקודמות, צייר בדמיונו את קול בנות העגור בגנת-אגוז (שיר השירים) בתמונתם של ישראל. כך או אחרת, האדם מפקיע שוב ושוב ציפורים מציפוריותם, ומצייר אותם כמשל לחיי תודעתו או נשמתו, זיקתו לאלוהות, או כסמל לקבוצה האנושית אליה הוא משתייך או מבקש להשתייך (הבאתי דוגמאות מן הסוטו-זן, היהדות, השירה והציונות). אבל, כמו שהציפור, מעבר לכל מה שהאדם משליך עליה, היא רק ציפור יחידה; כך האדם אינו מוכרח להחיל על עצמו דוקטרינציה דתית, לאומית או אידיאולוגית, על כל הכרוך בהּ, ועשוי להתעקש להיות אדם פרטי החי את חייו על פי טבעו, ועל פי הכשרים שהונחו בו.

*

4.

*

בשבת קראתי את רובה של הנובלה, רקויאם לציפור מאת אלכס חנקין [כתבי יד – סדרה לפרוזה יפה, הוצאת קדימה: בנימינה 2017]; העלילה נסבה על יחסיהם של חוקר אקדמי, אינטלקטואל רב-ידע ואובססיבי לייצוגי צפורים בספרות (והספר אמנם עתיר אזכורים מאין-כמוהו, אפילו מזכיר שיר אחר של לנסקי; וגם כתוב בכישרון גדול) המעביר בקמפוס הר הצופים את הקורס "הציפור בעברית" בשנת 1987; קורס המשנה על הגיבור-הצעיר את עולמו ומהווה את הבסיס שעליו חייו נבנים להבא (הן מבחינת מחויבותו לספרות, בעיקר לשירה; והן מבחינת הכרת חבר עיוור, שנכדתו הופכת בת-זוגו). אותו מרצה צעיר, לאו-דווקא כריזמטי, הוא כה מופנם עד שאפילו את שמו אינו אינו אומר מציין בקולו, ועל שום מראהו זוכה לכינוי 'הצפור'.  ובכן, כאשר התלמיד-המסור בא להודיע למורו שהוא ייעדר לצערו חמישה שבועות רצופים מחמת צו מילואים לאינתיפאדה הראשונה (כאמור, השנה היא 1987). מעניק לו המרצה עותק השמור בידיו של Howl מאת אלן גינזברג ומצטט מתוכו את השורות: "The  Soul is innocent  and immortal / It  should never die ungodly in an armed madhouse". בעקבות כך התלמיד אמנם נאבק ומצליח לדחות את שירות המילואים שלו. כשלוקחים בחשבון כי הדברים נאמרים מפי "ציפור".  ניכר כי בכל זאת, יש דברים שכדאי ללמוד מציפור.

*

*

בתמונה למעלה: יונה על חוט טלפון שצילמתי ברחוב.

Read Full Post »

boccioni.1907

*

מעשה בשלמה אוהב, רב ומקובל מן העיר רגוזה שבאיטליה (כיום דוברובניק שבקרואטיה), תלמידו של המקובל ומפיץ הדרושים הלוריאניים באירופה, ר' ישראל סרוק, שאלמלא טרח נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה להדפיס בספרו זקן אהרן (ונציה 1657) הכולל פירוש על רוב התנ"ך, והערות על משנה ותלמוד, גם את פירושו של זקינו האוהב, שמן הטוב על התורה, וליקוטים שונים ממנו על עניין הקבלה, כנראה לא היינו יודעים על שלמה ועל אהבתו מעולם.

גדול המקובלים באיטליה במחצית המאה השבע-עשרה, ר' משה זכּוּת (1697-1625), הגיה בצעירותו את הספר כולו בהגהה שניה וסופית, וכך כתב על הסב: "האמנם ידעתי כי כן ה' אלהים הצמיח עץ חיים נחמד להשכיל להטיב הנה הנו הרב החסיד העניו המקובל הנאמן, כמוהר"ר שלמה אוהב זצוק"ל אשר היה כזית רענן בבית אלהים;  זית שיש לו שם בשדה אשר ברכו ה'" (שם, הקדמת מעלת המגיהּ השני). באחת מהגהותיו על החיבור הדגיש זָכּוּת כי שלמה אוהב נהנה ככל הנראה מרוח ה' שנוצצה בו, שכן ידע לומר כי עלי הכהן היה גלגולו של אהרן הכהן ומה שהראשון שבר את מפרקתו על הכסא היה בעטיו של מעורבותו של אהרן הכהן בשעתו בחטא העגל (עגל הזהב). זָכּוּת מתפלא על כך משום שהוא מצא את הדבר בספר הגלגולים (לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י) חלק ב', אלא שהוא יודע שבשעה שכתב אוהב את ספרו לא נמצא ספר הגלגולים בחזקתו (שם,דף קנ"ב עמוד ד).

התעניינותו היתירה של ר' שלמה אוהב (כנראה ממוצא ביזנטיני) באהרן הכהן ובמשפחת הכוהנים בכלל ניבטת מעוד פירוש המצוי בספר הדן בפרשת פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, שכזכור רוצח נפש, דוקר למוות בעזרת רומח, את זמרי בן-סלוא נשיא שבט שמעון, בשעה שבא בפרהסיה על בת נשיא מדין כזבי בת צור, ואילו אחר-כך סרה מגיפה גדולה שפרצה בישראל וה' נותן לו את בריתו שלום. בשל אורך המקור שיובא להלן, אבהיר לכתחילה כי ר' שלמה אוהב בוחר לקשור בין שני אירועים מקראיים בספר במדבר. הראשון: מעשה ההצלה של אהרן הכהן, בהוראת משה רבינו, בפרשת קורח (אהרן מתייצב בין החיים ובין המתים ובידו קטורת שהכין וכתוצאה מכך המגפה שפרצה מתבטלת, במדבר י"ז, 15-10) ומעשה ההצלה כביכול של פנחס הכהן בפרשת פנחס (רצח של שני אנשים העוסקים באהבהבים לעיניי בני ישראל, מה שגם כן עוצר את המגיפה שפרצה בעם, במדבר כ"ה 15-6)

*

והנראה לי לומר כי הכתוב בא לומר כי פינחס נתדמה לאהרן, אבי אביו, ובצד מה בהשיב את חמת ה' מעל ישראל ועצר את המגפה, ובצד אחר— לא נתדמה אליו אבל עשה בהפך מה שעשה אהרן ואמרי כי נדמה אל אבי-אביו בהשבת החמה מעל ישראל וזהו שאמר: 'פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי'  כמו שאהרן עשה עם הקטורת ועמד בין החיים ובין המתים ותעצר המגפה ואמרו זאת לשונם: שתפש את מלאך המשחית בצוארו והעמידו על כרחו מלהשחית וזהו 'והמגפה נעצרה' על כרחו שלא בטובתו שלא הניחו להשחית. ופנחס עצר את המגפה באופן אחר הפך מה שעשה אבי אביו כי הוא עשה מה שהיה עושה מלאך המשחית כי דרך משל נטל את החרב בידו ואמר אני אעשה מה שאתה עושה ואתה שב ואל תעשה וזהו שאמר 'השיב את חמתי' הוא מלאך המוות מעל בני ישראל. ובמה השיבו? לא כמו אהרן אלא 'בקנאו את קנאתי בתוכם' כי הוא עצמו קנא לשם ועשה נקמתו בתוכם באופן שלא ניתן מקום למלאך המשחית לעשות מאומה ובזה 'ויכפר על בני ישראל' […] והנראה לי בזה כי המנהג הוא כי כל חולי לא יתרפא אלא בהפכו.

[אהרן הכהן, שמן הטוב וזקן אהרן, ונציה 1657, דף ס"ז עמוד ג']

*

ראשית, יש כאן סיפור על סב ונכד (אהרן ופנחס), המנהלים ביניהם סיפורי הצלה דומים ובד-בבד שונים ומהופכים. דעת ר' שלמה אוהב מקרבת בין שתי הדמויות ועומדת על כך ששניהם משיבים את חמת ה' מעל ישראל ועוצרים מגיפה. המגיפה אותה עוצר אהרן הכהן אירעה בעטיים של קרח ועדתו שמרדו בסמכותם של משה ואהרן להנהיג את העם; המגיפה אותה עוצר פנחס הכהן אירעה בעטיים של שורת מפגשים מינייים בין גברים ישראלים ובין נשים מדייניות, בשעה שבני ישראלים חונים בשטים; מפגשים מיניים שכללו כנראה (כך רומזת התורה) אלמנטים של עבודה זרה (מין פולחני). ההבדל המהותי הראשון בין הסיפורים נעוץ בכך שכאשר אהרן עוצר את המגיפה, קרח ועדתו כבר מזמן בין המתים (בלעה אותם האדמה) ואילו כאן מנסה פנחס הכהן לעצור את המגיפה דרך רצח של שתי דמויות מורמות מעם הנוטלות חלק במעשי האהבהבים, בתו של אחד מנשיאי מדיין ונשיא שבט שמעון הישראלי. לפיכך, מתאר ר' שלמה אוהב את מאבקו (כביכול) של אהרן הכהן במלאך המשחית (מלאך המוות), בקווים המזכירים את מאבקו המיתי של יעקב אבינו במלאך. כללו של דבר,  אהרן מצליח באמצעות הקטרת קטורת ועמידה בין החיים ובין המתים ליטול מן המלאך את חרבו השלופה. לעומתו, נכדו צריך לקחת את מקומו של מלאך המוות, ליטול רומח ולצאת לדקור למוות באיבחה אחת את נשיא בני שמעון וזוגתו. הסב נטל את חרבו הנוקמת של מלאך המוות ואילו הנכד יוצא לרצוח ממש כאילו כמלאך המשחית כדי לסכל (כך הוא מאמין) את המגיפה שבה רבים מאבדים את חייהם.

בהמשך דבריו, מדגיש ר' שלמה אוהב, כי פנחס הכהן (הנכד), אינו יודע בוודאות כי ה' ישאירו בחיים אחר המעשה. אפשר כי יעשה בו דין רוצח; הוא ודאי יודע כי אנשי שבט שמעון יירצו להרגו כנקמה על רצח מנהיגם. ר' אהרן הכהן (הנכד מוונציה) אף מטעים כי פנחס היה מוכן לסכן הכל כדי לעשות את מה שנראה לו כרצון האל. הוא מתאר אותו כמי שמתעלם מפרטיותו ומרצונותיו האישיים והולך בדעה נחושה לעשות מעשה שנתפס בעיניו (בעקבות מעשהו של סבו אחר פרשת בני קורח) כדרך היחידה להסיר את המגיפה שבה נהרגים רבים. לכאורה, הוא אינו יוצא לרצוח לא משום שהוא שונא את נשיא בני שמעון, או את כזבי בת צור. הוא מסכן את עצמו משום שהוא נוטל על עצמו בנסיבות מתהפכות את תפקידו של סבו— להסיר מגיפה קטלנית מעל ישראל. הוא פועל אפוא בשם המיתוס של הסב, הכהן הגדול, שסיכן את חייו ויצא למקום המוות, כדי להביא להפסקת המגיפה. גם פנחס (על פי הסב ונכדו האיטלקיים), אינו קנאי לאומן, העיוור למעשה הנורא שאותו הוא מחולל, אלא שבנסיבות שלפניו, למרות אי ידיעתו האם אכן מותם של השניים יציל רבים מאוד, הוא יוצא לבדו ומסכן את חייו ואת מעמדו החברתי בשל הרצון להפסיק את ההרג. בעצם, ביאורו של ר' שלמה אוהב, עוד יותר מזה של נכדו, מדגיש את אי הביטחון, חוסר הודאות, ואת נטישתו של פנחס הכהן את חייו ומעמדו, ואת נכונותו לקחת את הסיכון שייקרע לגזרים ויוקע כרוצח לאחר-מעשה.

למעשה, יותר מאשר רצח על בסיס לאומנות-קנאית, מציעים ר' שלמה אוהב מרגוזה ובעקבותיו נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, כי טעמי הרצח שביצע פנחס כלל לא היו קשורים ללאומנות או לפונדמנטליזם דתי, אלא שמדובר כמעט במוסר תועלתני הפועל מתוך תפיסה של עשיית מירב הטוב למירב בני האדם ומיעוט ההיזק למיעוט בני האדם.  זוהי בסופו של דבר תפיסה סף-רציונליסטית שניתן היה למוצאה אצל בן דורו של ר' אהרן הכהן מוונציה, הפילוסוף ברוך שפינוזה (1677-1632), מאמסטרדם, ולימים הפכה לדגל שיטתו של הפילוסוף האנגלי ג'רמי בנטהאם (1832-1748). הבעייתיות במהלך שמציע ר' שלמה אוהב נובע מכך שגם לשיטתו בצאתו לרצוח את נשיא שמעון ואת בת נשיא מדין לא היתה לפנחס הכהן כל דרך לדעת כי מעשהו אכן יועיל לעצירת המגיפה. מה שהדריך את נכדו של אהרן הכהן היתה המסורת הבין-דורית, תפיסה עצמית של היותו נכדו של אהרן הכהן, שהסיר מעל ישראל המגיפה הגדולה בעמדו בין החיים ובין המתים. גם פנחס הכהן הולך לעמוד בין החיים ובין המתים (שהוא עצמו יירצח), אבל כלל לא מתוך מהלך רציונליסטי-תועלתני מחושב, אלא מתוך שליחות-מיתית של היות נכדו של האיש שידע גם-כן להושיע את ישראל ממגיפה קטלנית דומה. אף על פי ההדגש לפיו פנחס היה עשוי לאבד את הכל ולמצוא את מותו מידי אדם או מידי אלוהים, אין כאן שום מוסר תועלתני אלא רק בדיעבד. יש כאן נכד הפועל לרצוח שני אנשים מתוך תפיסה מיתית לפיה רק כך ניתן יהיה לעצור את המגיפה המשתוללת. הוא אינו יודע זאת באופן ודאי כאשר הוא יוצא להורגם. הוא עומד לבצע רצח פלילי (גם Actus Reus  וגם Mens Rea). רק לנוכח כך שהמגיפה אמנם נעצרת ניתן להתחיל לדבר בנסיבות מקילות של מוסר תועלתני, אם בכלל, ושל התאמה (כך מוסרת התורה) בין רצון אנושי ובין רצון אלוהי. לדידי, המהלך שהציע ר' שלמה אוהב הוא מאוד בעייתי. הוא אמנם מצליח בטענת הרחקת המניע הלאומני ממעשה הרצח של פנחס, אך לתאר זאת כמוסר תועלתני אפשר, אם בכלל ואם כדאי, רק בדיעבד. מה שמוזר עוד יותר הוא שאלמלא פרסם נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, את ספרו של סבו, בתוך ספרו שלו, לא היינו יודעים על הפירוש הזה, הקושר ומהפך סב ונכד, דבר וחצי דבר.

*

*

בתמונה: Umberto Boccioni, The Grand Canal in Venice, Oil on Canvas 1907

Read Full Post »

Liu Ye Birds, 2011 Acrylic on canvas 8 x 10 inches (22 x 27.5 cm)

*

הספר, אדון הקארמה, מאת ד"ר דפנא לוין, כולל ברובו מבוא ואנתולוגיה למקורות העוסקים בענייני גלגול נשמות בכתבים יהודיים בכלל, ובקבלה ובחסידות בפרט. הספר הוא לדידי אחד הכרכים יוצאי הדופן שנתגלגלו לידיי בעת האחרונה. אני מחבב חריגוּת וניסיון להצגת אלטרנטיבות לכינון תפיסתו העצמית של האדם עלי-אדמות, כל שכן, לייצר איזו אמירה אחרת על האדם ומקומו בעולם השונה מן התפיסה הפוסט-מודרנית המולכת, שבעצם מזה שנים מדברת על שדות-כוח, תורשה, פסיכולוגיה וביולוגיה— ועל אופציית האדם כיישות בלתי מטריאליסטית בעליל (אולי רק בקצה-קצותיה) כבר ויתרה בעליל מזמן.

אני יכול למצוא את שורשי תפיסת הקארמה, כלומר: התפיסה הגורסת כי מהלך הנשמה בעולמנו אינו חד-פעמי, אינו מוגבל למעגל חיים אחד, והוא נועד על מנת שהנשמה תצבור ניסיונות מסוימים ותדע לתקן את מעשיה עד הגעתה לשלימות היתה שכיחה מאוד בתת היבשת ההודית ובטיבט; אבל גם באזורי עולם אחרים [למשל, אצל הפיתגוראים בדרום איטליה במאות שלפני הספירה ואצל הקלטים בגאליה ובבריטניה; אצל אינדיאנים-קדומים באמריקה, אצל שבטים אפריקניים אחדים; בטקסטים הלניסטיים אוקולטיים ובקרב חוגים מוסלמיים ויהודיים בעראק של המאה העשירית ועד לכינון הדת הדרוזית במאה השתים עשרה ועד איטליה של הרנסנס והבארוק]. אני יכול להניח כי מאחורי התפיסה הזאת עמדו כמה עקרונות מיתיים-תיאולוגיים אבל גם נפשיים-חווייתיים. מעבר לכך שש יסוד לפיו ממסדי דת צריכים היו להעניק תקווה טובה למקיימי-דברם וגם למי מבני משפחותיהם שלא הלך בדרך "הנכונה", ולפיכך יזכה להמתיק את חסרונו בפעמים הבאות בהן ינכח בעולם; אני מניח כי מאז ומעולם היו אנשים שחוו את עצמם, כאילו זאת אינה הפעם הראשונה בה הם עושים בעולם; אחרים נטו להצדיק תקופות קשות בחייהם כתיקון וכפרה על מעשי עוולה שעוללו בגלגול אחר, וכך הלאה. יש יתרונות רבים במיתוס על העולם הבא ועל גלגול הנשמות, בעיקר עבור הנפשות שלא מוצאות את מקומן בעולם הזה, או שרויות על-השבר, מבלי שתדענה אם יש תקווה טובה לאחריתן, ולאפשרות לפיה מצבן (גם אם ייארך אחר חייהן הנוכחיים) הינו בר-תקנה. גדול מכל אלו הוא שביסוד תפיסת גלגול הנשמות והקארמה עומד ביטול המוות, כלומר: בניגוד למגמתם של מרטין היידגר את חנוך לוין, ואחריהם ו/או לצידם, פוסט מודרניסטיים אחרים, המתארים את האדם כיישוּת לקראת המוות, מאפשרת תפיסת הקארמה ושלשלת-הגלגולים את התפיסה לפיה המוות רחוק מלהוות קץ כל בשר ונשמה, אלא אך ורק תחנת-מעבר.

מבחינתי, קורא אגנוסטיקן-ספקן, שאף-על-פי שקרא אי-אילו קורפוסים מיסטיים ונתלמד בהם, עדיין מוצא עצמו נוטה להפשטה, לדה-מיתיזציה ולהלכי רוח רציונליסטיים, מצאתי במובאה שבהּ בחרה המחברת להציב בפתח דבריה, שער נכון-ומזמן לחיבור כולו. לוין בחרה לצטט בפתח דבריה מתוך ספרו של ז'ול לרמינה מדריך לאנרכיסט המתחיל את השורות הבאות: "אין השכלה רצינית ומעמיקה מלבד זו שאדם רוכש לעצמו, לבדו. על כל אדם להיות מורה של עצמו, ומשימתם של אלו הסבורים שהם יודעים אינה לכפות את דעותיהם אלא להציע לזולתם בלווית טיעונים מנומקים, את זרעי הרעיונות כדי שיינבטו ויישאו פרי במוחו שלו" [ז'ול לרמינה, מדריך לאנרכיסט המתחיל, הוצאת נהר: בנימינה 2014, עמוד 14]. כלומר, וכך מתבהר גם בהמשך ההקדמה לחיבור, המחברת מבקשת לשתף בתובנות ובמקורות ששימשוה במהלך החיים עד-הנה, או: "'קרוב לודאי לאורך גלגולים רבים". מגמה זאת, על אף שהיא מיתית, אינה תיאולוגית. לוין אינה מבקשת אותנו להאמין בממשותהּ המוחלטת של תורת הקארמה, ולא להשיא את הקורא לשנות את תפיסות עולמו. היא מבקשת אך קשב-סקרני להשמיע דברים בדבר תורות אלו, התפתחותן ורישומן בכתבים יהודיים שונים. זוהי גישה שעודדה אותי לקרוא את החיבור, להתגבר על הסתייגות. הגם שהעמדה הניבטת מדפי החיבור עומדת בניגוד להצהרה הגדולה העולה מכותר החיבור "אדון הקארמה" . אפשר מוטב היה כי שם הכותר יהיה גם כן הולם את מגמתהּ המוצהרת של המחברת, ותהא בו עדינות גדולה יותר, ומרחב שאינו מורה על אדנוּת אלא דווקא על אפשרוּת. אולי מוטב היה לקרוא לחיבור: דרכֵּי קארמה או בנתיבי הגלגוּל, מה שיורה על מסעה האישי של המחברת, יותר מאשר יורה על הוודאוּת הקארמטית (אדנוּת), לכאורה.

המבוא השני של החיבור עוסק בתורת הקארמה בעולמם של המקובלים וכאן חידושיה המקוריים של לוין ניבטים הן בכך שהיא קושרת בין תורת הקארמה האסייתית ובין תורת הקבלה היהודית באופן מפורש ורואה בהן מערכות סינונימיות במידה רבה (גם אם לא במוחלט). היא עומדת על מערכות יחסים בין נשמות המוצגות בכתבי מקובלים (בפרט בכתבי ר' חיים ויטאל תלמיד האר"י) כאילו שנפגשו שוב ושוב בדורות שונים ובפנים שונות, עד שעלה בידיהן לתקן את שקולקל. יותר מכך, לוין מלמדת על תפיסתם של קצת מקובלים שסברו כבני אומות העולם כי לנשמות אין דת או קבוצה אתנית, ועל כן ראו בגויים כמועמדים להתגלגל ביהודים, בבחינת שכר ועלית מדרגה של נשמתם ההולכת ומִתָּקנת. המחברת מעמידה על כך כי המקובלים לא ראו בתהליך התיקון ושלשלת הגלגול, מכניזם אלוהי דטרמיניסטי-שרירותי, אלא דווקא הצביעו על תפקידו של האדם: בחירותיו בחיים ואחריותו, בתהליך התיקון והשתלמותהּ של נשמתו. האדם ונשמתו לדידם עשויים לנסוק למרום המעלה אבל גם לרדת לשפל המדרגה— והדברים נעוצים בבחירותיו. המקום המוענק להשגחה האלוהית בהולכת הדברים, כאשר בד-בבד מוענקת לאדם חירות-לבור-דרכו הופכת את מערכת ההנהגה האלוהית, לדעת המחברת, למורכבת ומסועפת מעין-כמוה.

המבוא השלישי של החיבור עוסק בתורת הגלגול בקבלה, בהדגש מפורט על תורת התיקון, אליבא דספר שער הגלגולים לר' חיים ויטאל: "שצריך האדם לידע מי נשמתו, ועל מה בא לעולם הזה, ומה צריכה לתקן" [שער הגלגולים, ירושלים תשמ"ח, הקדמה ו' עמוד כ"ז; עמוד 83 בספר] . גם כאן, להערכתהּ של המחברת, יש בטקסטים הקבליים מגמה השוזרת יחדיו את ההנהגה האלוהית המוליכה את ההיסטוריה החיצונית (של הגופים) ואת ההיסטוריה הפנימית (של הנשמות) גם יחד; אבל בניגוד לאומות-העולם, יש אצל היהודים מידה יתירה של חירותניוּת, כלומר: יכולת לבחור באופן ריבוני את המעשים ולחשב את השלכותיהם. החירותניות הזאת מוצגת כסוג של דטרמיניזם-רך, כלומר: גם אם צדיק גוזר והקב"ה מקיים, האל היודע-את-הפרטים, יודע לכתחילה גם את כל האפשרויות שעמדו בפניי הבוחר, ולפיכך גם את התוצאות שכל בחירה תנביע. מן הבחינה הזאת, כך או אחרת, לדעת מירב המקובלים, האדם נתון בפני האל יודע-הכל, הנותן לעובדיו את החירות לבחור, אך לא באופן המחריג אותם מן הסדר האלוהי ומן הידיעה האלוהית, שהכל (לדידם של המקובלים) ארוג בהּ.

   חלקו השני של החיבור ומרכזו (כמאתיים וחמישים עמודים), הוא אנתולוגיה של סיפורי קארמה וגלגול בקבלה. כאן ניכרת מאוד תכונתם של מספרים יהודיים שונים לצייר את גדולי המקובלים והמאגיקונים היהודיים בדורות שלאחר האר"י (1572-1534), כמי שנהנו מן היכולת לקרוא כל שלשלת גלגוליו של האדם מתוך הבטה בפניו. היבט זה, לא היה הכרחי כלל בעולם של רוב המקובלים קודם לר' יצחק לוריא, וכנראה כרוך היה בתפיסתו של ר' חיים ויטאל תלמידו, לפיה מורו היה הרסטורַטור של הקבלה האמתית, שנשכחה מאז ימי הרמב"ן (ר' משה בן נחמן 1270-1198), והפכה לעניין שכלתני. כלומר, ר' חיים ויטאל יצר מיתוס חדש  לפיה השגת רוח הקודש ולגילוי אליהו (שנתייחסו גם לר' יצחק לוריא וגם לרמב"ן ושלשלת המסירה של קודמיו) משמעה השגת-העולם על דרך הנשמה, כך שלמקובל נפתח שער נעלם להכיר במעלותיהן ובפגמיהן של נשמות שכנות, לדעת את תולדותיהן, ולהורות דרך לתקנתן. ואכן, מידה זאת ציינה לימים גם את דרכו של הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע, איש עזה (1680-1643) וכן את דרכו של מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר, הבעש"ט ( 1760-1700 לערך), ואת תלמידיהם ותלמידי-תלמידיהם. האנתולוגיה הרב-דורית שערכה ואספה לוין, מליאה והומה בסיפורים המכונים על פי רוב בספרות ההנהגות הקבלית, בחיבורי מוסר קבליים, ובכתבי החסידות: "מעשים נוראים" (למשל: מעשה נורא לר' יוסף דלה רינה). ואכן, כאן הולכים ומתגלים סיפורים המבשרים על גלגולים רב-דוריים, על גלגולם של חוטאים בבעלי-חיים, ועל רוחות תועות ודיבוקים. בסופו של דבר, יצאתי מקובץ המעשים הזה, מתהרהר על כך שבאמצעות מעשים אלו העניקו המקובלים והאדמו"רים החסידים לעצמם הילה של אנושות נבדלת, השולטת לחלוטין ברזיה של תורה אוקולטית, שאין לה פתח ולא אחיזה אלא במי שנפשם חוננה בכושר ראיית סתרי הגלגול. ובדרגה אחת ניצבים "היודעים"; אחר-כך: חסידיהם, המוכנים כי היודעים יחונו אותם בידיעותיהם המופלגות; כאשר החולקים/מערערים/ מתעלמים מן הידע הזה— דנים עצמם  לחיים של גלוּת ועזובה מהכרת נשמתם, טבעהּ, מהותהּ, והדרכים לתקנהּ ולהשלימהּ. כינונו של מעמד "היודעים"  מעניק גם היום ,בעיניי ציבורים דתיים רחבים ,למנהיגי הדת ולמקובלים את הסמכות-המוחלטת להחליט מי יינשא למי, מי יעבוד היכן, ואפילו לאיזה קונה יימסור אדם נכס ולאיזה לא. מעטים בלבד מעזים לחלוק על מי שלדעתם חוננו בראיית-נשמות וטבען.

דפנא לוין העמידה ספר קריא ומרתק, הכולל אנתולוגיה של מקורות וקטעי מקורות חשובים להבנת הדפוסים האי-רציונליים בהגות היהודית במהלך מאות השנים האחרונות ועמדה על ההיגיון הפנימי הנסוך בהם. היא גם מיקמה אותם בהקשרים היסטוריים-ותרבותיים רחבים, כחלק מתורות הקארמה והגלגול, המלוות את המין האנושי זה אלפי שנים. איני יודע אם משהו בי השתנה מהותית בעקבות הקריאה, אבל לימוד מעניין במיתוס הקבלי והחסידי והתפתחותו מצאתי כאן. בצאתי מן החיבור מצאתי את עצמי הוגה בעיקר בשאלות הרדיקאליות המנחות, כך נדמה, את כל הלכי המחשבה הקיומית, מאז ומעולם: מהם החיים ומהו המוות, להם מציע החיבור שלפנינו אלטרנטיבות ומצבי התבוננות. עם כל זאת, כמו כל  מיני התבונניות ואלטרנטיבות אחרות, יש כאן נסיון לפתור חידה, שלא ניתנה לפתרון.

*

דפנא לוין, אדוֹן הקארמה: גלגול וקארמה בקבלה— אנתולוגיה,  הוצאת אִדְּרָא: הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות, בעריכת אבי אלקיים, תל אביב 2016, 420 עמודים.

*

*

בתמונה:  © Liu Ye, Bird on Bird, Oil on Canvas 2011

Read Full Post »

Yifei

**

  כמה מלים טובות על  ספרו של המשורר והאנליטיקאי היונגיאני, גיא פרל,  לשאת את הנפש במהופך: רשימות על שירה (הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2016, 193 עמודים).

*

***גיא פרל פורס בפני קוראיו רשימות על כארבעים ספרי שירה שנדפסו בישראל במהלך חמש השנים האחרונות; מתוכם— קראתי קודם-לכן כעשרה ספרים בלבד. הספר בלי-ספק היטיב את מידת היכרותי עם שירי משוררות ומשוררים עבריים, שאת שמם שמעתי אך לכלל קריאה בספריהם לא הגעתי. זוהי היכרות ידידותית מאוד, שממנה עולה אהבת המחבר לשירים עליהם הוא בוחר לכתוב. טעמו השירי של פרל שונה מזה שלי, זאת הסקתי על סמך בחירותיו השיריות מתוך הספרים שכן הכרתי קודם-לכן. בכל זאת מצאתי את רשימותיו מעוררות סקרנות ומעוררות מחשבה. ראשית, מצאתי את דבריו נישאים על אדני סקרנות כנה ללמוד מתוך השירים ומתוך מלאכת השיר של אחרים. היכולת והנכונות לצאת למסע בעקבות האחר, ולקוות להפיק מכך תוכן, משמעות, ותובנות חדשות היא דבר מעורר הזדהות. קריאותיו של פרל רגישות וקשובות; שאלה יסודית כמו זו שהוא מציב על מפתן רשימותיו: מה יכול אני ללמוד מתוך שיר של אחר/ת על הנפש האנושית ועל הקיום האנושי?  כבר כמעט אינה נשאלת בשום רשימה הדנה בשירה. שכן בהשפעתם הרבה של מדעי החברה, הפסיכולוגיה החברתית-כלכלית, ומדעי המדינה והפוליטיקה, נוטים העוסקים בכתיבה על שירה בימינו, לאבד כמעט לחלוטין לכתחילה את העניין בשיר כאינדיבידום, וכמבע ישיר של נפש-אדם; תחת-זאת, מכבירים על שירים שלל תיזות פוליטיות וחברתיות ו/או בוחנים אותם באספקלריה של הייררכיות קאנוניות-מדומיינות (דורות וחבורות) של השירה העברית.

***לצד השבחים דרה ביקורת-מה. במיוחד על המתודה הא-היסטורית והבלתי-תימטית המאפיינת את הספר, בעקבות יונג. יונג דיבר הרבה על ארכיטיפים ועל לא-מודע קולקטיבי, שבו סמלים שונים מופיעים ברחבי העולם ובתקופות שונות, ונושאים משמעוּת אינהרנטית עבור מכלול בני האדם. אני ודאי יכול לקבל שבהינתן דימוי של מלאך-המוות או שמש-שחורה, תגובתם של רוב בני האדם תהא תחושת אימה/חרדה/אי-נוחות ולא נניח, דיצה, צחוק ויציאה במחולות. אבל ישנם דימויים וסמלים הזוכים ליחס מקוטב בתרבויות שונות (למשל: צבע לבן בתרבות היהודית מול צבע לבן בתרבות הסינית; השטן כמידת הדין האלוהית במדרשי חז"ל לעומת השטן כדימיורגוס אצל הגנוסטיקאים או אנטיכריסט אצל הנוצרים), כל שכן, יונג, כמו-ביטל או הרחיק תפיסה מצויה מאוד בהיסטוריה של הרעיונות והסמלים, לפיה יש לבחון כל תופעה בנסיבות זמנה ומקומה, ולתאר את התפתחותו של רעיון בין תקופות ומקומות, כגלדי בצלים או כבובת בבושקה, או כתל-ארכיאולוגי— כתהליך בנייה המשכי, נדבך על גבי נדבך (למשל אצל הפילוסוף והמתמטיקאי, אלפרד נורת' ווייטהד).  לעתים הדילוגים הגדולים הללו, בין זמנים, מקומות ותרבויות, מאפשרים התרחשות יצירתית מאוד. עם זאת, משהו בחתירה לדיוק אובד לבלי-שוב; אני מעדיף  לנסות להתקרב לנושאי המחקר שלי, כפי הניתן, על אף המסָכים שהערים בינינו הזמן. זה קשה. זה מרחיק את התשובות (לפעמים מעבר להררי החושך). חייבים להאריך את משך אי-הודאוּת ולקרוא עוד ועוד ספרים. עם זאת, מה שיתקבל בסיום יהיה על-פי-רוב הרבה יותר נאמן למקור, כלומר: מדויק יותר. שאלה אחרת היא האם יש בכלל טעם לדון בסמלים כארכיטיפים, שכן לא כל ורד המוזכר בטקסט, הוא בהכרח שושנת כל העולם, לפעמים הוא רק שושן פשוט הנהנה מאור השמש החורפי בחלקת-גן. יש אשר שימוש בחשיבה סימבולית צריך טעם מספיק. לעתים (גרטרוד שׂטיין): A rose is a rose is a rose .

***עם זאת, כאמור מצאתי את עצמי קורא בסקרנות בספר ולומד מתוכו. פרשנויות שלכתחילה עוררו בי קצת הסתייגות הפכו לאחר חשיבת-מה למשהו שהרחיב את דעתי, פעמים שינה לי את כיוון החשיבה; פעמים אף נתקלתי שם בשאלות ששואל פרל, שכלל לא עלו על דעתי. שוב נוכחתי כי בפרשנות של טקסט ספרותי אין נכון ולא נכון, ויש אשר דווקא דברים שלכתחילה עוררו בי אי-הסכמה הפכו עד סיום רשימתו של פרל לחיוך תודה על הלימוד שקיבלתי. בסופם של דברים, כל ידע ניתן לפרש בדרכים רבות, באופנים שונים, בהתגוונויות, המסוגלות בקלות רבה לגרום לכך שתתבונן על כל מה שחשבתָ במבט חדש.

***אתן דוגמא. פרל כותב על ספר שיריה של המשוררת בּכֹּל סֶרְלוּאִי את הדברים הבאים:

*                                  

ציפורים וכנפי ציפורים מופיעות בתשעה-עשר משירי הספר. כדי להבין לעומקה את משמעות סמל הציפור אצל סרלואי, השוויתי אותו למשמעותו האוניברסלית בתרבות האנושית. מן הפרספקטיבה היונגיאנית, סימבוליקה אוניברסלית החוצה תקופות ותרבויות עשויה להצביע על קיומה של שכבה קולקטיבית בלא מודע האנושי. התבוננות בסמל הציפור עשויה לשפוך אור על האופן שבו נוצרים סמלים אוניברסליים – בתהליך מתמשך שבו מרכיבי המציאות החיצונית מהדהדים חוויה פנימית חסרת מילים, נוצרת זיקה תודעתית בין המסמן החיצוני למסומן הפנימי. לאורך עשרות אלפי שנות תרבות אנושית יכולתם של ציפורים לנוע בין שמים וארץ הפכה אותן לסמל האוצֵר בתוכו את משמעותה הרוחנית והפסיכולוגית של התנועה והחיבור בין הארצי לנשגב.

[גיא פרל, לשאת את הנפש במהופך: רשימות על שירה, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2016, עמוד 178]

*

***בהמשך דבריו שם מביא פרל שורת דוגמאות מן הקוסמוגניה האינדיאנית, מן המקרא, ומן המיתולוגיה המצרית לסמלי ציפורים ולאופן שבו הן קושרות בין ארץ ושמים, אלוהים ואדם, ראשית ואחרית, חיים ומוות. אני יכול לומר כי בחשבי על ציפורים עולים בדעתי בראש ובראשונה המעוף, הנדוד, הציוץ (הזמרה/ השירה / הקול) והשבירוּת (הקלות הבלתי נתפסת שבה ציפור יכולה ליפול מן השמים). כמעט שום דבר מן ההקשרים הראשונים המיתיים שמעלה פרל (אגב יונג) לא עולים בדעתי, בהקשר לציפורים. לא ארצי ונשגב, לא ארץ ושמים; אלא משהו מאוד בּן-חלוף, שביר, סוֹפי. האופן שבו דן פרל בסמל הציפור, הביא אותי לחשוב מחדש על היכולת לחשוב על ציפורים. חשבתי על אבן סינא (1137-980) ועל שלמה אבן גבירול (1058-1020)— אצל שניהם הנפש הנתונה בגוף החומרי, היא בבחינת ציפור כלואה, הנתונה בבית שביהּ. תמיד חויתי את הסמל הזה אצלם כקרוב למה שתיארתי, לאיזה מימד של קיום שיש בו געגוע לשלימות ולאינסופיות,מתוך גבולוּת השבר והסוֹפיות. הדיון של פרל הסב אותי פתע לחשוב שאפשר כי גם אבן סינא ואבן גבירול לא בקשוּ לדבר רק על הגלוּת הארוכה של הנפש בבית-החומר, אלא גם על החיבור שהיא בכל זאת מקיימת בין הארצי ובין הנשׂגב.

***על אף המרחקים התודעתיים והמתודיים שמגלמות קריאותינו, ששבו וצצו לפניי במהלך הקריאה (אני כנראה אנטי-קולקטיביסט), שמחתי מאוד בספרו של פרל, וגם למדתי ממנו רבות. ספר זה הוא תופעה ברוכה. משום שפרל רחוק מלרצות 'לנתח שירים' הוא דן בהם ומלווה אותם בפרשנות עשירה בידע אינטלקטואלי, ובתובנות הלקוחות מעולמו כמשכיל יונגיאני. האופן בו הוא שוזר בין שירת מקור עכשווית (ברובה המכריע) ובין תובנותיו האישיות, המודגמות היטב, הוא מעניין ופורה מחשבות. ספרו מגלם מפגש בין ארבעים ספרי שירה ובין נפשו, ויותר משמפגש זה מגלם כתיבה על שירה, הוא מגלם מסע עם השירה לאורך השירה, כמי שחותר בנהר, וחווה בהנאה את הנהר (המים, הצמחיה, בעלי-החיים, האויר הצח, השתקפות קרני השמש במים וכיו"ב), ולא כמי שיושב במשרד ממוזג בראשו של גורד שחקים ומנתח נתונים מספריים על אופי זרימת הנהר ומזרים אותם הלאה (לאיזה מנהל שבסופו של דבר יחליט להזרים שפכים למים ולזהם את הנהר). לדאבוני, יש מתי-מעט הכותבים בנושאי שירה שעדיין יוצאים לנהר, והרבה יותר מן הסוג שנדמה שעוסקים בהזרמת נתונים, ואומרים לעצמם: זֶרֶם מלים. הנה גם זה מים ונהר.

*

*

בתמונה: Chen Yifei, Boat Reflection in New England, Oil on Canvas 1989©

 

Read Full Post »

zena.asi1

*

ספר שיריה החדש של חביבה פדיה, מוקדמים ומאוחרים (עריכה: יואב איתמר,הוצאת גמא: תל אביב 2015), דמה עליי בקריאתו כאילו עשוי הוא שתי-מקשוֹת. באחת, העיקרית, פדיה היא משוררת מזרחית, האמונה כדרכהּ על המיתוס היהודי, והקבלי בפרט. באחרת, מוצלת יותר וחבויה, ישנה כאן, אולי לראשונה ככל שזה נוגע לשירת פדיה, שירה אישית במופגן, בהּ מציגה פדיה פן פגיע,שביר, נרעד; היא כותבת על כך שזכתה באהבת רבים, בפרט באהבת התל-אביבים, שהיא מביאה אליהם את ירושלים, אבל בעיניי היקרים להּ ביותר שוב אין היא מצליחה לחוש אהובה. זוהי אינה קובלנה על הזמן, ולא על גלות-השכינה, ולא על ציון, לא על שבירת-הכלים, ולא על העולם שנברא על מקום האשפה— זוהי תלונה על האהבה, ועל הפכפכותהּ ואי התמדתהּ. דווקא השירה הזאת, שירת-האהבה והאכזבה, שבהּ פדיה כמו מדברת מלב, ואינה פונה לייצג ציבּוּר באמצעות השירה, ואינה פורשת מִשנה תיאולוגית-פוליטית או חברתית-מיתית, אלא פונה במה שנדמה יותר כמכתמים עשירים-בלשונם מאשר שירים, אל נמען או נמענים אחדים; דווקא השירים האלה, בצורתם החריגה ובלשונם הישירה, הם הנוקבים והמהדהדים ביותר מבין שירי הספר.

כוונתי בעיקר לשלושת השירים על המצב הפסיכו-פוליטי-ריליגיוזי שלךָ, [ואני לא חושבת שאני אבדיל], ו-נהר דינוּר.  שני הראשונים לקוחים מהמחזור שירים מוקדמים והאחרון מהמחזור שירים מאוחרים. המחזור החותם  כולל גם שורות שיר אחדות, שרושמן המצטבר עמוק ומתעמק. ניתן לשער כל שירי הספר נכתבו אחר דּיוֹ אדם [הוצאת הקיבוץ המאוחד: 2009]; למצער, מחזור שירים מוקדמים נפתח בוריאציה אחרת של שירהּ של פדיה בראשית [דיו אדם, עמוד 9]. לפי שיש בספר הזה הרבה כתיבה ותכנים שאיני מזהה מספריה האחרים של פדיה לפני 2009— נראה לי כי המוקדמים, תכפוּ לשירי דּיוֹ אדם, ואילו המאוחרים נוצרו במהלך השנתיים-שלוש האחרונות. כשבאמצע כנראה משׂרטט קו השבר של פטירת אם המחברת, את החלוקה בין המוקדמים ובין המאוחרים. משהו מעין-זה נרמז בשיר הפותח את שירים מאוחרים: "אֲנִי מְחָלֶּקֶת מֵהָאוֹר שֶׁמָּצָאתִי לוֹ שְׁבִיל בַּסֶּדֶק שֶׁל הַלַּיְלָה הוּא הַנּוֹרָא שֶׁבֹּו מַתִּי בְּטֶרֶם אֶחְיֶה" [באתי מלילה, עמוד 43]

קו השבר הזה רחוק מאיחוי. אין דיווחיה של פדיה על מחלות, מכאובים, גלויות ובכי, בספרי-שיריה הקודמים דומים למה שנמצא בקובץ הנוכחי בין השירים המאוחרים. בכל שירתהּ של פּדיה עד הנה הורגשה על-פי-רוב נטייתה של המחברת להעלים את חייה הפרטיים; האישי הפך סימבולי; כּוּסה מעיני הקוראים בצעיף של מיתוס: זהבים, חתולים ומלאכים. גם הפעם פדיה אינה ששה להיחשף, אבל גם נמנעת לפרקים להכביר בסמלים; בקצת השירים היא הרבה יותר בשר-ודם מהרגיל. ואי הנחמה שלה אינו בהכרח צער השכינה או הבת-ירושלים.

ובכל זאת, נדמה לי  שכל מעיין בספר יימצא בו מה שליבו חפץ. אנשי המיתוס והסמל הקבלי יימצאו בו מיתוסים וסמלים לרוב; אנשי המאבק המזרחי יימצאו בו די ביקורת נחושה על החילון בכח ועל השכחת הזיכרון היהודי מזרחי ועל התחדשותו הנחושה; יהודים דתיים יימצאו בו מספיק ציון, וירושלים ושכינה וסבא, וארץ ישראל, כמו גם התנגדות-נחרצת-ממש למהותהּ הרוחנית של תל-אביב (אגב, את הפראזה: אין תל אביב של מעלה, ניתן למצוא באחד מספריו הראשונים של המשורר, אהרון אלמוג). יותר מכל אלה, לראשונה מוצאת פדיה את מיקומה כמשוררת בתוך מסורת השירה העברית-המזרחית, כאיזה דור-ביניים המתווך בין ארז ביטון וויקי שירן ובין המשוררות הצעירות יותר של ערס-פואטיקה, עדי קיסר ותהילה חכימי (ערס-פואטיקה עוד לא התקיימה ב-2009 עת ראה-אור דּיוֹ אדם) . כי פתע נשמע המימד הדיבורי יותר, הישיר יותר, הסיפורי-יותר, ההומה בכמה משירי הספר, כעומד בתווך שבין שירן ובין קיסר וחכימי, וכי פדיה מעמידה את עצמה בגלוי בתווך חדש של מסורת כתיבה מזרחית בעברית. לא כמייסדת ולא כחותמת, אלא כבת בית בתוך מסורת בעלת אפיונים של כתיבה ישירה, תמונתית-מאוד, ובלתי מתחמקת, ההולכת ומתהווה מזה כמה שנים (קציעה עלון העומדת בראש הוצאת גמא מרבה לחקור את השירה המזרחית).

*

zena.asi

*

אבל יותר מכתיבה באיצטלה תיאולוגית-פוליטית או מסורתית-חברתית, מה שביכרתי לכתוב אודותיו הוא דווקא על אותו פן פגיע וחשוף העולה מכמה משירי הספר; בספרים קודמים הקפידה פדיה לעטוף את שכמותיה באדרת של משוררת-מקובלת, שכביכול גם הפגעים והפגמים הנפערים מעת לעת בחייה (ככל-האדם) מקורם באיזו זיקה סודית ומסותרת בינה ובין אלוהים. פדיה, עד עתה עטתה פרסונה של משוררת שבמידה רבה מגלמת בכתיבתהּ השירית סוג של הד-ממשיך לכתיבתם של ספר הזהר, תיקוני הזהר, ספר התמונה, ושל דרשות הבעש"ט וליקוטי ר' נחמן ברסלב. למעשה, הרבה יותר מזלדה, שהתייחסה על משפחת אדמו"רי חב"ד, אך נישאה לליטאי ומעולם לא התנאתה במוצאהּ, פדיה תמיד הבליטה והדגישה את מוצאה מסבא-רבא שלה, המקובל ר' יהודה (משה ישועה) פתיה; שנים לא מעטות היא טרחה להדגיש בכל ראיון את המוצא, ואת היותה ממשיכת דרך של מסורת המקובלים. לפיכך, רבות ורבים גם היום, מתייחסים אליה במין חרדת קודש השמורה לאדמו"רי חסידות או למקובלים-מעשיים מדרום הארץ. זוהי הפעם הראשונה בכל יצירתהּ עד הנה, בו טורחת פדיה, לסדוק את המיתוס העצמי שטרחה לייסד, ולהציג עצמה כבת-אנוש (שבירה, פגיעה, זנוחה, מתאבלת, אשה בלב חייה), ואשר ליבה לא נשבר בשל הבנת גודל הקלקול בין העולם שבפתח העיניים ובין העולם האלוהי שיכול היה להיות, אלא בעטיים של אנשים קרובים, שהיא אוהבת, ושאינם משיבים לה אהבה. זה אינו צעד פשוט, אבל זה גם הקול החדש, ולטעמי המשמעותי ביותר שעלה ממכלול יצירתהּ של פדיה (בפרוזה, מחקר ושירה) מאז דּיוֹ אדם (כשבע שנים כמעט).

וכך, בתוך שירים מאוחרים כותבת פדיה: "בִּשְׁבִיל מָה אֲנִי צְרִיכָה גָּלוּת עִיר אוֹ בַּיִת כְּשֶׁאֲנִי תְּלוּשָׁה מֵעִקַּר הָעִקָּרִים הַגָּדוֹל שֶׁל הַחַיִּים/ כְּשֶׁמִי שֶׁאָהַבְתִּי אוֹתָם בְּכָל הַכֵּלִים וּבְכָל הָאוֹרוֹת רוֹאִים בִּי קֹמֶץ עוֹרוֹת". (מתוך 'ירושלים באר שבע תל אביב', עמוד 52) וכן: "אֲנִי אָז יָשַׁבְתִּי וּבָכִיתִי עַל כָּךְ שֶׁאֲנִי מוּבֶנֶת לְכָל הַתֵּל-אָבִיבִים שֶׁמִתְגַּעְגְּעִים, אַךְ לֹא לְךָ/כִּי לָהֶם אֲנִי יְרוּשָׁלַיִם שֶׁל מַעְלָה שֶׁמַּגִּיעָה פַּעַם בְּכַמָּה יָמִים/וּלְךָ אֲנִי כָּל הַזְּמַן בַּבַּיִת בִּבְאֵר שֶׁבַע לְךָ אֲנִי לֶחֶם הַפָּנִים אָז אֵין לִי פָּנִים" (מתוך: 'לחם הפָּנים', עמוד 65) וגם: "אֲנִי לֹא כְלוּם אֲנִי אִשָׁה אַלְמָנָה וְעֲקָרָה שַׁכּוּלָה וּבוֹכִיָּה שֶׁזְמַנָּה עָבַר אֵין לִי כְּלוּם גַּם לֹא כִּכָּר וְלֹא בָּמָה" (מתוך: 'מכל הגלויות, עמוד 63)—המובאה הראשונה סואנת את מיתוס הנפילה מגן עדן, מכתנות אור לכותנות עור; וממה שהיה בו רוח אלהים למה שנותר חומרי, סופי ומתכלה, נתון לחסדי הזמן ולמשיסתו; המובאה השניה משמיעה את זעזוע הבית, הפיכתו מבית קודש הקודשים (ובית סתר-הסתרים) לבית הומה זרות וניכור;  במובאה השלישית, פדיה היא בדמות העיר רבתי-עם החריבה באין-אהבה, וַיַּאֲבֶל חֵל וְחוֹמָה יַחְדָּו אֻמְלָלוּ, טָבְעוּ בָאָרֶץ שְׁעָרֶיהָ.

רבת-רושם היא התמונה המצטיירת מן השיר הלפני-אחרון בספר נהר דינוּר (עמ' 77-76). ביסודו עומדת אגדת חז"ל על המלאכים שלאחר שכילו את מלאכתם (עשיית הרצון האלוהי) כָּלים-ואינם בנהר דינוּר (נהר של אש). פדיה מתארת ריקון של זכרונות, אפילו בשמחה, אל תוכו הזורם-בוער; של כל מה שקשור באחר משמעותי, לגביו היא כותבת: "אִנוּ דִבַּרְנוּ עַל אוֹר וְהִיא לִפְעָמִים עָטְפָה אוֹתָנוּ בְּ"שִׁיט" צָהֹב". וכן: "כְּאֵב גָּדוֹל חָצָה אוֹתָנוּ לִשְׁנַיִם". והנה מה שחצה את השניים יצר כעין כלי חרס, שחציו האחד המת נותר על גדת נהר דינור ואילו חציו האחר עלה מורתח לגדה השניה; החצי הראשון נאלץ להישבר שכן שבירתו היא תקנתו (כך הוא בהלכה לגבי כשרות כלי חרס שנטמא) ואילו החצי השני לכאורה הוגעל ברותחין, ונמצא על הגדה האחרת חי, ועל אף כל מגמתו לשכוח; ההצלחות להתחיל מחדש ללא-עבר; ועל אף רצונו לעתים להתאיין, ולרדת אל האין, בכל זאת: "צָפִים בּוֹ הַזִּכְרוֹנוֹת". כָּךְ הכֵּלים, כָּךְ בני האדם— הם חולפים ועוברים, כָּלִים, ובכל זאת משהו מן הרושם שלהם נותר. ולא ניתן לאבד לגמריי את מקומם, ואת משמעותם; משהו דק, כמו רושם, לחש או מבע, הולכים בּנוּ; צפים בגדה השניה המרוחקת ומוסיפים נשימה על נשימה.

קשה לומר כי ספר שיריה של פדיה הוא ספר שלם; אבל חשוב להגיד כי זה ספר שהתכוון להיות כל דבר חוץ משָׁלם לכתחילה (כמו לב שׁבוּר). בכל זאת, יש בו כמה וכמה בתי שיר נוקבים ומהדהדים (די הצורך, כדי שאחוש הכרח דחוף לכתוב עליהם), וגם שלשה או ארבעה שירים שהם מהטובים ביותר שפרסמה המחברת מעוֹדהּ.

*

*

בתמונות:  Zena Assi, Sitting Portrait  with a Black Cat, Oil on Canvas, Date Unknown©

Zena Assi ,Portrait, Oil on Canvas 2015  ©

Read Full Post »

beckett.4

*

שלעתים תכופות בזמנים שעוד הייתי מדבר, קרה שאמרתי מעט מדי ודמיתי שאני אומר יותר מדי, אני מתכוון, שלאחר מחשבה, ליתר דיוק, לאחר זמן, נחלי המלים שלי נסתברו כנחלי אכזב, ולהיפך, היפוך מוזר, לא כן, שהופך את היוצרות, לשון אחר, מה שלא הייתי אומר, לכולם לא היה די ותמיד יותר מדי. לא הייתי שותק, זהו, מה שלא הייתי אומר, לא הייתי שותק. ניתוח אלוהי, הלוואי ינחךָ לדעת את נפשךָ ולפיכך את רעךָ כמוךָ, אם בכלל יש לך רֵעַ. כי כשאני אומר שלא הייתי זקוק לאיש, לא אמרתי יותר מדי, אלא חלקיק קטן ממה שהיה עלי לומר, שלא יכולתי לומר, הייתי צריך לשתוק.   

[סמואל בקט, הטרילוגיה, תרגמה מצרפתית: הלית ישורון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1997, עמוד 33]

*

הסדנה "יוצרות ויוצרים על זִכָּרוֹן, זֵהוּת ושִׁכְחַה" נפתחה בחנות הספרים העצמאית סִפּוּר פָּשׁוּט שלשום. עקב כך שכמה מן המשתתפות יוכלו להצטרף לקבוצה רק בשבוע הבא, נתבקשתי להעלות על הכתב סוג של סיכום של המפגש הראשון. החלטתי להעלות אותו גם כאן.

בתחילה, ערכנו סבב היכרות בו כל אחת מהמשתתפות הציגה את עצמה והוסיפה סיפור-זיכרון על אדם או אחֵר משמעוּתי שֶׁשִנַּה את חייה . לאחר מכן עברנו לדון בתפיסות של "העצמי" (Self) ושל ה"אני" (I, Me), ולצד התפישׂה לפיה כל אדם הוא מארג של זכרונות שלו ושל אחרים (ובמידה רבה גם מארג של שִׁכחונות), דיברנו על כך שבתפיסותיהן של הדתות המונותיאסטיות ושל הפילוסופים הרציונליסטיים, האדם הוא בעל נפש אחת בעלת כח אינטלקטואלי-אנליטי אחד או כולל בקירבו צלם או ניצוץ אלוהי (נשמה), בשתי התפישות מתלווים אל אותו שכל או ניצוץ גם רגשות ודמיונות, המעורבים ביצירת הזכרונות—אולם מדובר במערכת אחדותית (נפש אחת לגוף אחד/ נשמה אחת לגוף אחד). בתקופה המודרנית, בין היתר בשל תהליכי החִילוּן, גבר מאוד כוחם של מדעי החברה ושל הנסיון להסביר את האני כתולדה של יחסי כוחות בין היחיד והחברה, וכן לאור המהפכה התעשייתית גדל המקום שניתן לעיסוקיו ולתפקידיו של הפרט בהגדרת העצמי שלו. כך הוזכר ג'ורג' הרברט מיד (1931-1863), הפילוסוף והפסיכולוג החברתי האמריקני, שטען כי "האני" אינו אלא התקוממות של אדם כנגד הסובבים אותו והגדרת גבול בין "מי שאני" ובין "מה שאתם".

במוקד הדיון בערב עמד ספרו של סמואל בקט (1989-1906), הטרילוגיה (1949-1947). לפני שעברנו לקרוא בדף המקורות הערנו כמה הערות ביוגרפיות על בקט, בן למשפחה אירית ממעמד הפועלים (אביו קבלן בנין ואימו אחות בבית חולים); בין היתר, הזכרנו התנקשות עלומה בחייו במהלכה נדקר סמוך לליבו בפריס ב-1938, ואת שירותו כלוחם רזיסטנס בימי הכיבוש הנאצי וממשל וישי (אני חושש ששכחתי להזכיר כי בקט זכה בפרס נובל בשנת 1969; אבל מילא, גם בקט שכח בשעתו את הטקס ולא הגיע אליו). אמרנו כמה מלים על אחד מספריו הראשונים של בקט (1931) המסה פרוסט, על מרסל פרוסט (1922-1871) ועל חלקי בעקבות הזמן האבוד. בקט ביקר את פרוסט על כוח ההיזכרות-התיעודי שלו וראה בו אדם שאין בו כח זיכרון עז, שכן בעלי כח זיכרון עז פשוט זוכרים הכל ואינם צריכים לתעד. הגדרתי את הפער בין ארבעת חלקי בעקבות הזמן האבוד ובין הטרילוגיה של בקט כמרחק בין צייר נופים ריאליסטי או אימפרסיונליטי המעוניין בהקפאת-הפריים, בטבע דומם מתועד, כמות-שהוא או כפי שעולה בפני נפשו (פרוסט) ובין בקט שכבר הכיר את זרמי האוונגרד של ראשית המאה העשרים, הפוטוריזם והדאדאיזם וכן את הציור המופשט (קנדינסקי ואילך), ולפיכך היה מעוניין במושג ובתנועה ולא בתיעוד גופו. ואמנם, נדמה כי, במידה רבה, הטרילוגיה על שלשת חלקיה, מולוי, מאלון מת ואֱלֹושֵם, היא ניסיון להתחקות אחר האני האנושי, מבחינת בקט: אני המשתנה כל הזמן, מתפצל כל הזמן בין דימויים שונים ודמויות שונות, מופשט, חלומי, ערטילאי, לתנועתו אין קץ, וגם היתה כאן מאז ומעולם.

*

אני רואה אותו בפרופיל. לפעמים אני אומר לעצמי: ואולי זה מולוי? אולי זה מולוי, חובש את כובעו של מאלון. אבל נבון יותר  להניח שזה מאלון, חובש את כובעו שלו. נַא, הרי לכם החפץ הראשון, הכובע של מאלון. אני לא רואה עליו בגדים אחרים. אשר למולוי יכול להיות שאיננו פה, יתכן שיהיה, ואני לא אדע? המקום, אין ספק, רחב-ידיים. אורות קלושים מסמנים לרגע מידה של הֵרחק, לומר את האמת, אני מאמין שכולנו כאן, לכל הפחות החל במֵרפי, אני מאמין שכולנו כאן, אבל לעת עתה הבחנתי רק במאלון…לא,לא, אני יודע שכולנו כאן, לעולם, מאז ומעולם.  

[הטרילוגיה, עמ' 255-254]  

 *

במהלך הקריאה והדיון נגענו שוב ושוב בהפשטה (אבסטרקציה) אצל בקט, בקור, בעמימות המלווים את כתיבתו; ובהימנעותו המודעת ממיתוסים של האני או החלת מיתוסים פוליטיים-לאומיים-משפחתיים ואפילו דתיים על הדמות/דמויות. גילינו כי בקט מתייחס אל כל הדמויות בספריו (לא רק מולוי, מאלון, גאבר, ויודי, אלא גם מרפי, מרסיה וקאמיה—דמויות המוזכרות בטרילוגיה ועמדו במרכז יצירות קודמות של בקט בפרוזה) כאל בבואות והתגוונויות של האני שלו, שכמו נמצאו עימו מאז ומעולם. עמדנו על כך שבניגוד לילד צעיר המזהה את עצמו במראה כ"אני" (דווקא דרך הבבואה—כלומר דרך האחר הנשקף לו משם), בקט מעמיד את עצמו ואותנו בחדר מלא מראות חלקן סדוקות ושבורות, אחרות קעורות; חלקן קמורות—וכל ההשתקפויות הרבות מביעות עבורו פנים שונות של אותו אֲנִי בּלתי-מושג, בּלתי-נהיר עד תום, מוטל בספק, משום שהאני הזה תמיד גם כולל את המימד של האחֵר. לאו דווקא האחֵר החיצוני (אדם אחר), שאליו יש להימצא בזיקה אחראית (עמנואל לוינס) אלא אחֵר פנימי, אני-אחר, שמגלם את השונות ואת אפשרות ההשתנות המתמידה של האני. איזה יסוד כאוטי שלא מניח לדימוי האני להתיישב ולהיעצר אי-פעם.

כמו כן, הוזכרו, נורית זרחי, במידה רבה משוררת ישראלית המייצגת אֲני רב-פנים המבקש תמיד להתחדש; ופרננדו פסואה (1935-1888) וההטרונימים שלו (127 הטרונימים) להם עיצב סיפור חיים ותולדות. המרחק בין בקט ובין פסואה, על אף הקירבה הניבטת ביניהם היא רבה. פסואה מעוניין בסיפור-האישי ובנוכחות הייחודית-הפרטית של כל אחד מדמויותיו; לעומתו בקט, מתעלם מן הסיפור ואינו בודה מליבו דבר, אלא מנסה להתייחס בכנות ובישרות מירבית לאפשרות לחיות את החיים עם אני רב פנים והתפצלויות, מבלי להבין עד תום דבר.

סיימנו את הדיון בהערה לגבי האפשרות שלנו לחיות אֲנִי כּזה, שאינו קשור לשום מיתוסים אישיים-משפחתיים-לאומיים ודתיים, וכך על איזה צוהר אפשרי לאנושות שונה במהותה שמעמיד לפנינו בקט לאחר מלחמת העולם השניה והאלימות הלאומנית והדתית או האנטי-דתית של אותם השנים. ניסנו להבין מה היה מתרחש לוּ היהודים והפלסטינים היו מוותרים על המיתוסים הלאומיים/דתיים שלהם ומסתפקים באני המורכב של כל פרט ופרט, ובאנושות כמִקבץ כל הפרטים האנושיים. קשה לומר איזו אנושות היתה אז, ואם היתה זו אנושות שבה שוררת אלימות פחותה. עם זאת, קרוב לודאי שהיתה זו אנושות לגמרי אחרת, מכל מה שאנו מכירים.

בעקבות המפגש, נזכרתי כי בשנת 1984 העלה תיאטרון חיפה הפקה של מחזהו של בקט, מחכים לגודו, בכיכובם של מכרם ח'ורי ויוסף אבו ורדה בתפקיד ולדימיר ואסטרגון ובבימוי אילן רונן. הבמה עוצבה כך שבמרכזה עמד שלד בנין (במקום עץ, בהוראות הבימוי המקוריות) וכך גילמו חורי ואבו ורדה את דמויותיהם של ולדימיר (דידי) ואסטרגון (גוגו) כפועלי בנין פלסטינים, ואילו פודזו (פוצ'ו) האדונִי-סדיסט, גולם על ידי שחקן יהודי-ישראלי, שגילם את דמותו כמנהל עבודה או קבלן-בנין ישראלי. בהפקה נוספת, שהועלתה בחו"ל עשור מאוחר יותר, גילם את לאקי, מושא התעללויותיו של פודזו (פוצ'ו), השחקן סלים דאו. וכך הפך המחזה כולו בהפקה זאת למשל פוליטי על הסכסוך, הכיבוש, ותקוותיהם של הפלסטינים המעוניינים לזוז ואינם מצליחים לזוז, ולעומתם— של הכובשים הישראלים המעוניינים שהמצב ייוותר קפוא וסטאטי, וכי הפלסטינים ימשיכו לשרתם. זוהי כמובן אינטרפרטציה פוליטית  מבריקה של המחזה ועל כן לא נמחתה מלבי, ועם זאת, לנוכח מכתב ששלח בקט למישל פולק מרשות השידור הצרפתית (1951) בהּ נתבקש לכמה הבהרות בקשר למחזה, בו נכתב: "איני יודע על הדמויות יותר ממה שהן אומרות, ממה שהן עושות, וממה שקורה להן. על צורתן ציינתי את המעט שבו יכולתי להבחין. הכובעים שלהן, למשל" [מוסף הארץ 15.11.96], כמו גם לנוכח תפישׂתו של בקט לפיה כל דמויותיו אינן אלא בבואות מרובות וערטילאיות  או מבָּעים שונים של חווייתו הקיומית בעולם, קשה לומר שהאינטרפרטציה הזאת עולה עם כוונתו של בקט, להותיר את דמויותיו מכוסות, עלומות, מופשטות, דלות במכוון, ועם זאת—פונות בישירוּת ובחדוּת לחוויה הקיומית והאוניברסלית (הנקיה ממיתוסים לאומיים) של צופיו וקוראיו.

  אגב, להפקה הפוליטית ההיא בתיאטרון חיפה, קדמה עוד הפקה בחוג הדרמטי של כלא שאטה (מתקן לעצירים בטחוניים פלסטינים) בשנת 1965, שהועלתה בתרגום עדנה שביט ובבימויו של אילן דר בהשתתפות אסירים חברי החוג הדרמטי בבית הכלא. על אופיהּ המדויק של הפקה זאת, לא הצלחתי להציל פרטים.  

 

לפרטים נוספים על הסדנה, לבירורים ולהרשמה 

(ההרשמה פתוחה עד יום שני הבא ב-19:00)

לדברים שנכתבו על סדנאות קודמות ועלי  

info@sipurpashut.com
03-5107040
 

תּוּהוּ וּבוֹאוּ.

 *

*

בתמונה למעלה: מכרם ח'ורי ויוסף אבו ורדה מגלמים את ולדימיר ואסטרגון בהפקת מחכים לגודו (תיאטרון חיפה 1984).   

 

Read Full Post »

Older Posts »