Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘מקרא’

*

במהלך השבועות האחרונים האזנתי במספר הזדמנויות לאלבומהּ החדש והמקווה של אמנית הקול ויקטוריה חנה (ייצא לחנויות ממש בקרוב). במיוחד מצאתי את עצמי מהופנט, מהלחן והביצוע שמעניקה ויקטוריה חנה לפסוק הלפני-אחרון בשיר השירים: הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי  [שיר השירים ח', 13]. ברשימה זאת אנסה לעמוד על כמה פירושים שניתנו לפסוק זה, וגם על כמה הרהורים שעלו בי בעקבותיהם.

בעיניי, הפסוק שובר את המבנה היסודי של המגילה העומדת בבסיס הקשר המבוסס על הֶעלם וגילוי בין הדוֹד ובין השולמית (הקב"ה ושכינתו, עפ"י הפירוש המדרשי והקבלי הרווח), אהבה שאין לעורר עד שתחפץ, וגם כשבא חפצהּ דומה כאילו הדוד חולף על פני האהובה, יותר מאשר על-מנת להישאר עימהּ, כבן זוג של קבע, יותר נעדר מנמצא. בפסוק זה מוקד שיח ההעדר והגעגוע הופך להיות בין השולמית, היושבת בגנים, ובין החברים (היכן הם היו עד עתה?) המקשיבים מרחוק לקולהּ המבקש את הדוד. הם למדים ממנהּ על האהבה, על הציפיה הבלתי ממומשת, ועל הגעגוע המתמיד. הם אינם מלמדים אותה או מורים לה את אשר תעשה (זהו אינו סדר פטריארכלי במיוחד), אלא הם שותקים וקשובים לקולהּ ומתוך קולהּ, שהם מתאווים לשמוע, הם לומדים דבר-מה על האופן שבו יש לפנות לדוד השמיימי, וממילא על אהבת אלוהים.

יש לומר, המלה חבר הפכה עוד בימי הפרושים (בערך סביב 100 לפנה"ס) למסמלת מובהקת של תלמיד החכמים ובן תורה (ראו אמרה המיוחסת לר' יהושע בן פרחיה במסכת אבות: עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות), ומכאן נספחה לעולמם של חכמי התקופה ככל הנראה מתוך פסוק זה בשיר השירים (חברים מקשיבים), עוד הרבה בטרם טען רבי עקיבה (נהרג בערך ב-135 לספ') כי שיר השירים הינו קודש קודשים (מסכת ידיים פרק ג'). כלומר, אם אמנם נלקחה המלה חבר על ידי תנאים אם בדורו של ר' עקיבה ואם קודם לכן (כך נראה לי) כמבטאים את מהותו של תלמיד החכמים מן האסכולה הפרושית, הרי שדומה כי הוא אינו עסוק בראש ובראשונה בדיבור כי אם בקשב. כך גם, אינו עסוק בלהגדיל עצמו או בגיוס תלמידים או השבת העם לדרך התורה, כי אם מגמתו הינה עבודה-פנימית כדי שיהא קשוב לכל אותם דברים הטבועים בהוויה המסוגלים לקרבו ולהביאו לידי קרבת ה' או עבר הדביקות המיטבית בו.

משהו מעין זה תואר לדידי לימים בספרו של הפוסק והמקובל הבגדאדי, ר' יוסף חיים (1909-1835), בספר שבת מלכתא, הנסב בעיקר על מעלת התורה ותלמודהּ, ושם הוא כותב:

*

והנה נמצא שבח ישראל הוא שכל מי שיגדלו יותר בתורה ובהשגת החכמה ויראת שמים יהיו בעיניהם קטנים ביותר, יען כי ע"י תוספת החכמה שנוסף להם יכירו בגדולתו יתברך יותר, וממילא יהיה להם שפלות וימצאו עצמם חסרים בעבודתו יותר. וכל מה שהאדם ישיג חכמה לדעת בגדולתו יתברך בזה ישיג ענווה ושפלות לעצמו, כי יבין שעדיין לא יצא ידי חובתו ממה שראוי לעשות בעבודתו יתברך שמו.

[יוסף חיים, ספר שבת מלכתא: דרושים לשבת כלה, הועתק לראשונה מעצם כתב ידו, עורך: ישועה בן דוד סאלם, פיסוק ומקורות: יוסף חיים מזרחי, ירושלים תשס"ז, עמוד כ"ד]

*

הגישה שמביא ר' יוסף חיים מנוגדת מכל וכל לתפיסה שבהּ רב נתפס כגאון, כמנהיג הדור, כ'ראש המדברים בכל מקום' (כך כינה אברהם אבן עזרא את רב סעדיה גאון שעמד בראש ישיבת סורא שבעראק כמאתיים שנה לפני-זמנו). שבחם של תלמידי החכמים היא דווקא תפיסתם העצמית כקטנים, חסרים, ושפלים; כמי שעדיין לא יצאו ידי חובתם. אנשים מסוג זה לא ינסו להיחזות בעצרות ענק, לא יצהירו על עצמם כמקובלים אלהיים ולא כמתקני-הרבים, אלא קודם-לכל ייצטיינו בעבודתם הפנימית להשיג חכמה, ודביקות, ולהוסיף נדבך על נדבך בעבודת אלוהים הם לא ידאגוּ כלל לנראוּת שלהם או לתפיסתם כדמויות ציבוריות אלא בהתאם לתפיסת חברים מקשיבים יהיו עסוקים יותר בקשב מאשר בדיבור; לא אחוּזים בדיבור –  אופן שבו תיאר המקובל הקאטלוני, בן ראשית המאה השלוש-עשרה, ר' עזריאל מגירונה את דרכם של הנביאים (אולי אף של מקובלי דורו) – שאינם מסוגלים לכבוש את נבואתם (מוכרחים לאומרהּ), אלא כחברים מקשיבים, האחוזים בקשב, יוצאים לגנים ומתגרשים מן הערים (דרך בהּ נהגו לימים ר' משה קורדוברו ור' שלמה אלקבץ, ממקובלי צפת במאה השש-עשרה, וכן ר' אלעזר אזכרי, בן דורם) שמא בדרכם כשהם קשובים למראות, יבינו משהו או יתבוננו, ומתוך שהיו יוצאים להתבונן ולהאזין בדרך – נתגלו להם רזי תורה.

היציאה מן המקום, האקס-טריטוריאליות, הפכה עוד בחיבורו של המקובל ר' בחיי בן אשר, כד הקמח , למייצג מובהק של תלמידי החכמים, האומרים לראות בעולם הזה וכל אשר בו גלות ועניין טפל, ולכוון עצמם אל הדרך העולה בית אל, כלומר: להידבק באלוה; כארבעים שנה לפני דברי ר' בחיי השמיע הפילוסוף והמתרגם היהודי ר' יהודה בן שלמה באזניי בר-פלוגתא נוצרי את התפיסה לפיה ליהודים אין מדינה ולא אחיזה בעולם הפיסיקלי, לפי שמהותם נוטה אל המטאפיסי, ועל כך רוב-עניינם. אם יש להם טריטוריה – הריהי בקרבת אלוהים או בעולם הבא. קשה אפילו להתחיל ולהביע עד כמה דעות אלו, שנאמרו על-ידי בני תורה (ר' יהודה בן שלמה היה תלמידו של ר' מאיר הלוי אבולעפיה ראש ישיבת טולדו בעשורים הראשונים של המאה השלוש עשרה; ושימש אחר-כך כמתרגם של ספרות פילוסופית ערבית ללטינית בחצרו של פרידריך השני בנפולי בטרם חזר לטולדו; ר' בחיי בן אשר היה רב ודיין בברצלונה) רחוקות מדעות בעלי-התורה בימינו, העוסקים בנראוּת והישמעוּת ובדירבון הרבים לקבל את לקחם ולקבל את הוראותיהם ההלכתיות.

נשוב לחברים המקשיבים לקול השולמית, היושבת בגנים (השכינה). הנה מה שכתב עליה ועליהם ר' יוסף חיים הנזכר בביאורו על שיר השירים,  אבן שלמה:

*

היושבת בגנים … הנה בְּעִתָהּ עולה ומתקבלת התורה והתפלה של ישראל ע"י אמצעים הם המלאכים הממונים על זאת, אבל לעתיד לא יהיה ע"י אמצעיים כי-אם  השכינה תקבל התורה והתפלות של ישראל בלתי אמצעי וזה שכתוב היושבת בגנים היא אומה הישראלית היושבת בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ללמוד תורה ולהתפלל הנה בְּעִתָהֹ חברים מקשיבים, רוצה-לומר, המלאכים שנקראים חברים על שם שאין בהם לא שנאה ולא קנאה הם מקשיבים לקבל התורה והתפלות שלכם, אבל כאשר תזכי לעתיד, אז לקולך השמיעיני, בלתי אמצעי.

[יוסף חיים, אבן שלמה: פירוש בדרך הפרד"ס על שיר השירים, מהדורה בתרא הועתקה לראשונה מעצם כת"י … וצורף אליה בסופו מהדורא קמא שנדפסה בחיי המחבר, עורך: הרב דוד יהודיוף, הוצאת ישועה בן דוד סאלם, ירושלים תשנ"ח, עמוד 178 (מתוך מהדורת הדפוס שראתה אור בחיי המחבר)]            

*

ר' יוסף חיים מסב לחלוטין את פשט הכתובים; אם הצגתי את משמע הפסוק קודם לכן כאילו חבריה של השולמית (השכינה) הם המאזינים לקולה ולומדים מתוכi כיצד יש לנהות לאלוהים, הרי כאן מוצע מהלך שונה לגמרי לפיו היושבת בגנים היא האומה הישראלית העוסקת בתורה ובתפילה, ואילו החברים הם המלאכים המקשיבים על-מנת לקבל ולהעלות מעלה את פירות התלמוד והתפילה. כך כעת, אבל לעתיד לבוא יעלו דברי התורה והתפילה לרצון בפני בוראם למישרין וללא מתווכים.

   ראוי לעמוד על כך שלדעת ר' יוסף חיים בפירושו זה –  ישראל ניכרים קודם כל בתפילתם ובתלמוד התורה שלהם. זוהי תפיסה רבנית קלאסית, הבאה מתוך תרבות בתי המדרשות וישיבות התורה – הרואה את תלמוד התורה והפצתהּ כערך עליון. עם זאת, לטעמי התקיימו באי-אילו מהדורות מקובלים ואנשי מוסר שבכל זאת עקרו מבית המדרש ומן הערים והיו מהלכים בשדות מתבוננים ומאזינים. הבאתי לעיל כמה ממקובלי צפת שנהגו כך, וכך גם סופר על ר' יוסף זונדל מסלנט, מקובל ליטאי, ממיסדי תנועת המוסר, שהיה נוהג להלך בשדות או לישב בטבע, וראה בכך עיקר גדול. יש להבדיל בין דרך זאת ובין תורת ההתבודדות הברסלבית, שהפכה לפופולרית בימינו. משום שהחבר המקשיב לא עוסק בלשפוך ליבו ולתנות צרותיו  בפני אבא (טאטע) שמיימי, אלא מנסה להקשיב לבת קולהּ של השכינה כפי שהיא מתגלה בפניו בעד הטבע הנראה לעין. כאמור, לא בחוויה של דיבור מדובר אלא בחוויה של הקשבה, ונסיון ללמוד דווקא מן הדרך ורחשיה, מה שעשוי לעורר בלב האוהב ובמחשבותיו את קרבת ה', בבחינת נהיה (לא כהתגשמוּת).

כמה שונה חוויה זו מחוויית 'ההתבודדות' אליבא דרבי נחמן, ניתן להבין מדברי הרמב"ם  (1204-1138) המייצג בדבריו הבאים הלקוחים מהלכות יסודי התורה  חוויה של התבוננות וקשב, המגיעה עדי התפעמות, אבל לא עדי שיג-ושיח מדומה עם אלוהים:

*

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ. מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע את השם הגדול כמו שאמר דוד "צמאה נפשי לאלוהים לאל חי" (תהלים מ"ב, 3) וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד: 'כי אראה שמיךָ מעשה אצבעותיךָ' ( תהלים ח', 4) 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם – כי תפקדנוּ' (תהלים ח', 5) …

[רמב"ם, משנה תורה: ספר המדע, מהדורת שבתי פרנקל, ירושלים תשס"א, הלכות יסודי התורה, פרק ב' הלכה ב', עמוד ל"ח].  

 * 

הרמב"ם אמנם כותב 'יתבונן' (בעיניו ובשכלו). עם זאת, אין מרחק ניכר בין תפיסה זאת ובין תפיסת חברים מקשיבים שהצגתי לעיל. בשני המקרים –  האל אינו צורך פסיכולוגי של האדם גם אינו מען לקובלנות ולבקשות שהאדם מעתיר; האל, לתפיסה זו הוא בורא היקוּם ודווקא מתוך הטבע המסועף והמגוון (לתפיסת הרמב"ם— יצירת האל) עולה באדם פליאה על היותו מבין מעט-מזעיר מכל זה ובד-בבד נתקף הוא תחושת קטנוּת ואפסוּת מול שפעת התופעות ומגוונן, החכמה הטבועה בהן –  והעובדה שיסודם (לדעת הרמב"ם) בחכמת הבורא. גם כאן, כמו בין שיר השירים, המרחק בין הבורא לברואיו הוא בלתי-גשיר, ויש כאן כפל-פנים של נהיית הקירבה לחכמת הבורא, מחד גיסא (מתבטאת בפליאה) ; ובין עובדת הפער שלא ניתן אפילו למלל בין האלוהי ובין האנושי, מאידך גיסא (מתבטאת בחרדה).

   משהו מחוויית הגעגוע באמצעות ההקשבה מצוי גם באחד משיריו של המשורר הפורטוגזי רב- הזהויות, פרננדו פסואה(1935-1887),וכך הוא כותב:

*

בַּחֲלוֹם אֲנִי כְּבָר חָשׁ אֵיךְ בְּמוֹתִי

הַדֶּשֶׁא הוֹלֵךְ וְגָדֵל

וּכְמוֹ כַּלָּה הַרוֹאָה מִן הַנָּמַל אֵיךְ

הַסְּפִינָה הוֹלֶכֶת וּגְדֵלָה.  

*

זוּ הַמְּבִיאָה אֶת אֲרוּסָהּ, וְהִיא בּוֹכָה מֵעֶרְגָּה אֵלָיו

כִּי תֵּכֶף לִכְשֶׁיָּבוֹא,

תִגְוַע הַצִּפִּיָה הַמְּאֻשֶּׁרֶת לִרְאוֹתוֹ

וְהַצִפִּיָּה יָפָה

*

כָּך … אֵינִי יוֹדֵעַ .. אֵיךְ בְּמוֹתִי

הַדֶּשֶא …

*

אֳבָל מַה לְזֶּה וּלְמוֹתִי.

אֲנִי חָש בְּכָךְ וְאֵינִי יוֹדֵעַ …

*

גוֹוַעַת הַצִּפִּיָּה שֶׁיֵשׁ לָהּ לִרְאוֹתוֹ,

וְהֱיוֹתוֹ בִּרְשׁוּתָהּ הוּא אָבְדַן הַרָּצוֹן שֶׁיִהיֶה לְצִדָּהּ. 

 [פרננדו פסואה, 26.1.1917, הספינה עומדת לצאת, תרגמו מפורטוגלית: רמי סערי ופרנצ'סקו דה קושטה ריש, ערך, ניקד וצירף מבוא והערות: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2016, עמוד 490]

*

הציפיה לחיים אחרים או למוות היא מהגיונם של החיים. מי שמת ממילא כבר לא מצפה לדבר. פסואה חש כאילו כר הדשא יילך ויגדל אחר מותו –  הוא אף מצפה ונוהה לכך, כדרך שכלה הרואה את חתנהּ מגיע בספינה לקו החוף מצפה ומייחלת לבואו. הנהיה הזאת בעיני פסואה עדיפה היא על המימוש. העובדה שהחתן יגיע לחוף תגרע בהכרח מן הרציה והנהיה שהארוס יימצא לצדהּ. לדידו של פסואה –  הציפיה יפה מהתממשותהּ; מוטב לו להיות בשבי נהייתו המלנכולית למוות, כשם שמוטב לה לכלה להיות נתונה בגעגועיה לחתן הקרב ובא. נטיית הנפש הזאת היא המחוללת בפסואה שירה, היפה לו מהמוות עצמו; כשם שלכלה –  טובה הנהיה לבן הזוג מאשר נוכחותו על החוף לצדהּ והיותו ברשותהּ. גם בשירו זה פסואה יש שולמית וישנו דוֹד ועימם נמצא חבר (משורר מלנכולי) המקשיב לקול הגעגועים של העלמה –  מתוכו הוא למד. ואולי יפה לכאן גם פסוק החתימה של שיר השירים (הספרדים נוהגים לִשְׁנוֹת אחריו את הפסוק: היושבת בגנים) : בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים [שיר השירים ח', 14], כי הנהיה והצפִּיה יפות הן מהנכחתו בָּעולם,והדרך והגעגוע טובים הם מן התכלית.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

אלבומהּ של ויקטוריה חנה יראה אור במהלך השבועות הקרובים ויושק במופע במועדון צוותא בתל-אביב ביום חמישי 11.5, 21:30 ובו תארח ויקטוריה חנה את שי צברי ואת אנסמבל "פּיּוט" של מכון בן צבי.

*

ראה אור גיליון חדש, רביעי במספר, של כתב העת הספרותי, פטל: סיפורים שהיו, בעריכת אביבית משמרי; הגיליון הנוכחי 'צלילים' הוא אסופת סיפורים, ממוארים ורשומות אישיות על קולות ורעשים. בין הכותבות והכותבים: יונתן הירשפלד, בני הנדל, אביבית משמרי, טלי עוקבי, ענת עינהר, גיא פרל ועוד. בגיליון מופיעה גם מסה קטנה שכתבתי: 'ההדהוד: על מוזיקה, עולם וזולת אצל ג'ים גרמוש וואלאס סטיבנס'. הגיליון יושק ביום חמישי, 27.4.2017, 20:00, בשיתוף חנות הספרים העצמאית 'המגדלור' בקפה Loveat הבימה (שדרות תרס"ט, 4) תל-אביב.  

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, דמויות, שמן על בד (שנת היצירה לא מצוינת).

Read Full Post »

leonard

*

דחפתי את עצמי מעיר אחת לאחרת, מגג אחד לאחר, לראות אישה רוחצת.  

[לאונרד כהן,  מתוך: מזמור 7,  ספר רחמים, תרגם מאנגלית והוסיף מבוא והערות דורון ב' כהן, הוצאת כרמל: ירושלים 2015]    

*

אני חב ללאונרד כהן את ההיכרות הראשונית עם פ"ג לורקה. היה זה השיר שהקליט ב-1986, Take This Waltz, לאלבום מחווה ללורקה למלאת 50 שנים להוצאתו להורג. הייתי כבן 13, והשיר הזה תפס את לבי. במיוחד, השורה הפותחת, המסתורית: Now in Vienna There are ten pretty women/ There's a shoulder  where Death comes to cry . הזיקה המסתורית הזאת בין עשר הנשים היפות (שבדמיוני התנועעו לקצב הואלס) ובין הכתף עליה בא המוות להתייפח לא נתנה לי מנוח. לימים, משום מה, היא נקשרה אצלי לשורה: "המוות הוא רב אמן מגרמניה" מתוך פוגת המוות מאת פאול צלאן. אז לא ידעתי שלורקה הוצא להורג בירי על ידי משמר פשיסטי-לאומני באנדלוסיה.  אז לא הכרתי ציוריי המוות של אגון שילה, שמאז גם כן הפכו לחלק מן התמונה הזאת. הייתי ילד בן 13. ניגנתי פסנתר. הכרתי את הוואלסים הוינאיים של שטראוס. כמובן,  את הרקוויאם של מוצארט. שנה לפני כן נפלתי על ראשי במהלך משחק כדורגל בבית הספר. נחבטתי כהוגן, איבדתי הכרה, בלעתי לשוני, נחנקתי. התעוררתי כתוצאה מטיפול החייאה שעשתה בי אחות בית הספר. הועברתי לבית החולים. קשה להביע את הפליאה שעוררו בי השורות הללו של לורקה, כפי שהושרו על ידי כהן, ושודרו מדי פעם ברדיו, מעל גלי האתר, הכתף שהמוות בא לבכות עליה. גם המוות לעתים זקוק לנוחם, לפשוט את מדי המוות שלו– ולבכות.  כהן סיפר פעם ששיריו של לורקה גרמו לו לכתוב, להבין את ייעודו ככותב. הרבה עבר כהן בחייו – לימים שהה שנים במנזר זן בודהיסטי. אבל הוא התחיל מלורקה. ואייכשהו אני חש כי בזכות כהן הכרתי את לורקה – עד היום.  

*

*

בכהן הכותב התקיים מימד רליגיוזי בלתי מבוטל; מבחינות רבות את חייו ככותב ליוו לכל אורך יצירתו המקרא, הברית החדש, הליטורגיה. כשקראתי לפני מספר חודשים בספר רחמים שלו שחובר למלאת 50 לכהן (1984), לא יכולתי שלא להתרשם משזירתם סיפורים וסמלים השאובים מן המקרא ומן הברית החדשה מסורת יהודית-נוצרית אחוּדה. דווקא, ככל הזכור לי, לא התרשמתי מרוב הרעיונות הזן-בודהיסטיים כתולדה מן חיבור הזה התבהר לי שכאשר כהן תיאר את דוד המלך החוזה בבת שבע רוחצת על הגג (Hallelujah) או את ישוע ההולך על המים (Suzanne)   או כאשר צטט מתוך תפילת ונתנה תוקף (Who's by Fire) לא היה כהן כמצטט מקורות תרבותיים בלבד, אלא כמי שיש למקורות הללו קיום ומהות בתוך נפשו. כמדומני,  סבו היה חזן וסב אחר – רב ומלומד ליטאי. הדבר הובהר עוד יותר כאשר בחר לסיים את הופעתו האחרונה בישראל בברכת כהנים מסורתית (מי יכול ללכת לליאונרד כהן באצטדיון רמת-גן?). כאשר הוברר כי בין מועד פטירת כהן ובין ההודעה על פטירתו חלפו כמעט ארבעה ימים, לא יכולתי שלא להרהר שמא ציווה כך בצוואתו; שמא יתעורר ביום השלישי משנתו כישוע, טרם עלותו לשמיים. בכל אופן, הרבה יותר מכל סינגר-סונגרייטר אחר במוסיקה הקלה, נתן כהן חיות וקיום לסמלים ולעלילות יהודיים ונוצריים, כאילו ינקו ממסורת אחת, מתואמת ומתוזמנת היטב. אצל גו'ני קש ואצל ניק קייב למשל, ניתן לשמוע לא אחת הדהוד עמוק להיותם בני המסורת הנוצרית; לעתים הם נשמעים כמטיפים נודדים או ככמרים על הדוכן;  בוב דילן עבר שלב חב"די וגם שלב נוצרי די-אדוק, אבל ספק עד כמה סמלים יהודים ונוצריים זכו לביטוי עמוק באמנותו. כהן הצליח להיות אדם חילוני, משורר ריליגיוזי, ואדם שסמלים יהודים ונוצריים ורעיונות זן בודהיסטיים קנו שביתה במערכי נפשו ולכן ביצירתו. הוא לא נשמע מעולם כמטיף דתי, כי כל המערכת הריליגיוזית היהודית-נוצרית הביעה לדידו פרספקטיבות שונות של חסד, רחמים ואהבה. הוא נטל מלוא חופניים משם, אבל נפרד מעולם הליטורגי של בית התפילה, ונטע מחדש את העלילות העתיקות ואת הסמלים הישנים, בחובו של עולם מחולן, ביודעו כי גם הוא וגם אבות אבותיו הונעו מתוך אותו כח מסתורי חידתי חסר פשר ששמו אהבה. וכהן, גם כאשר אהבתו שבורה ונכאבת, בהכרח ראה באהבה אות לנוכחות אלוהית, השופעת בכל מקום ועל כל לב ולב.

קשה להכיל את השפעת הכתיבה של כהן על תרבות המבצעים-הכותבים; יעידו מאות, אולי אלפי ביצועי כיסוי לשיריו; אף אלבומי-מחווה שהוקדשו ליצירתו. כהן בענוותנותו הודה פעם עד כמה ביצועיהם של ג'ון קייל וג'ף באקלי ל- Hallelujah השפיעו על האופן שבו הוא-עצמו שר את השיר בהמשך. יש כמה וכמה ביצועי כיסוי נוספים כאלו שאני שב אליהם, יש לומר, יותר מאשר לאלבומיו של כהן, למשל: Dance Me to the End of Love בבצוע מדליין פֵּירוּ; Ain't No Cure for Love  בבצוע רות דולורס וייס; אם יהא זה רצונך בביצוע גבריאל בלחסן. אחת השורות המושרות שאני הכי אוהב במוסיקה הקלה בשנים האחרונות (מפני הקול השר) הוא: Aren't you every bird on every wire, מתוך שירה של ליסה האניגן האירית, Little Bird  . קשה שלא לחוש שם בהומאז' לשירו של כהן, Bird on the Wire.

בשירו של כהן Anthem מובאת שורה שמרבים לצטטהּ: There's a Crack in everything / That's how the light  gets in .  חשוב להשתהות עליה— כי רבים הם האוהבים המובסים בשיריו של כהן; והאהבה אצלו לא-אחת היא במבט לאחור של היזכרות, ונושאת בחובהּ גם את השבר. רוצה לומר: לא ניתן לדבר על האהבה (והאהבה אצל כהן היא אור החיים הבהיר) ללא שבר מהותי בהוויה. לא הטבע ולא האדם היו יכולים לשאת האהבה ואת האור הנשפע עליהם, לולא היתה בחינה של חלל וריק ואין בתוכם. הרעיון הזה מצוי גם בדאואיזם ויותר מזה בזן-בודהיזם אם בבחינת האיִן המגדיר את היֵשׁ ואם בבחינת הפיכת התודעה לריקה מן ה-Self המתעתע, אשר רק אז היא פנויה אולי לקבל הארה (Satori).  כהן, כמי ששילב בין זן בודהיזם, יהדות ונצרות כאחד, היה כטוען לפיו תחולת-האהבה באדם, תלויה באיזו רגישות-נרעדת או באיזה שבר מהותי. בשירתו אין מן היגון ומן הסבל המאפיינים משוררי אהבה; אבל יש בה את ההכרה לפיה האהבה –  אין בה רק אושר והתממשות, אלא היא נושאת גם שבר ופצע, פליאה ואימה – ובכל זאת היא הנדיבה בחסדים וגם האכזרית שבנסיונות שהושפעו על בני האדם.

בכך, היה שונה כהן באופן ניכר, מחברה אחרת במסורת היהודית-נוצרית, הפילוסופית סימון וייל (1943-1909). אצל וייל אהבת אלוהים היא משהו המצוי מחוץ להשגה, כל השגה. היא מעל ומעבר לקוסמוס. האדם מצוי בנהיה לאלוה ולחסדו, בתוך טבע אדיש ועיוור. גם קריאתו הנואשת של ישוע על הצלב נענתה בשתיקה וכך גם כל קריאות המעונים ושבורי הלב לאחריה. כהן מציג איזו אפשרות אחרת, לפיה האהבה, אלוהית או אנושית, פתוחה ומושגת בפני כל-מי שפותח אליה את ליבו, ומוכן לכל התעלות או מכאוב חסר קצה שייפלוּ בחלקו בשל כך.  וייל ראתה את עצמה כאחראית לכל אדם, וכמי שנגזר עליה ליטול על עצמה יותר, גם לסבול יותר (תמיד לסבול יותר) כדי להקל על הזולת (מה עוד ניתן לעשות בעולם כה ריק מאהבה?); כהן לעומתהּ העמיד תמיד על היכולת לאהוב ולהיאהב בעולם הזה. הוא ביטל לחלוטין את המרחק בין אהבה אלוהית ובין אהבה אנושית, בין אהבה רוחנית ובין אהבה גופנית. הנשיוּת לדידו הייתה הקודש (ירושלים החדשה), שאליה הוא, הגבר-הצליין, משחר.  אני חושב שהוא אולי המשורר היחיד שהצליח לכתוב שיר אהבה בין קאובוי לסוסתו האובדת (The Ballad of  the  Absent Mare), שאין בו מאום מן הקיטש, אבל יש בו חיפוש וכמיהה, ואולי גם אלגורייה לכך שבאהבה אין בּעלוּת ולא אלימוּת. שתי אלו סותרות לחלוטין את האהבה.

לבסוף, חשבתי על השיר האחרון שהוציא כהן בחייו (ובעקבותיו האלבום): You want it darker . נזכרתי באנתולוגיות שירי המוות שערך ותרגם יואל הופמן, אומרי שיר על סף המוות, שבו נלקטו שירים שאמרו נזירי זן סיניים ויפניים, במיוחד בתצורת-האייקו, לפני פרידתם מן העולם.  ומצאתי את עצמי מהרהר בשורה השבה ונשנית בשיר: הנני הנני I'm ready, My Lord.  המסך כבר ירד על אותו ריקוד עד קצת האהבה (עם עשר עלמות וינאיות). כהן עוזב. יוצא מן העולם אל אלוהיו. בלי המוות. המוות מחפש את הכתף עליה יוכל לבכות.

אני נזכרתי דווקא בשורות המחויכות הפותחות את האלבום Old Ideas של כהן:  I Love to speak with Leonard/ He's a sportsman and a shepherd/ He's a lazy Bastard Living in a suit.  יכול להיות שכהן כתב את השורות האלה כביכול מנקודת מבט אלוהית (בכל זאת, הדיאלוג שלו עם אלוהים היה ממושך).  יש לזכור, כי כך גם כתב, כנראה, כותב-התנ"ך.

*

*

בתמונה: Marco Kulik, Portrait of Leonard Cohen, 2008©

Read Full Post »

natalia-guncharova

*

ר' משה אלמושׂנינוֹ (1582-1518),בן למשפחה ממגורשי אראגון שבספרד. היה רב, פוסק הלכה, דרשן ופילוסוף בסלוניקי שביוון. דרשה מעניינת שלו משנת שי"ו ליצירה (1556) הוקדשה לזכר אשת הרב מאיר עראמה (שמהּ הפרטי לא-מוזכּר). ככלל, דרשותיו של אלמושׂנינוֹ כוללות לא-אחת דברי שבח לא-שכיחים לנשים נכבדות שתמכו בקהילות המגורשים וחיזקו את תלמוד התורה בזמנו, במיוחד לדונה גרציה נשיא (1569-1510) האשה העשירה בעולם בזמנו, שירשה את הון בעלהּ, וניהלה בעצמהּ בהצלחה עסקים עניפים באזור הים-התיכון, חיזקה קהילות, ובין היתר, חכרה מאת סולימאן המפואר את אדמות טבריה, מתוך מגמה שנשאה פרי להקים בהּ יישוב יהודי מחודש, לא רחוק מצפת, אליה עלו מגורשים רבים מספרד עוד קודם לכן,בשל הפיכתהּ למרכז הטקסטיל הגדול באזור. בדרשתו הנזכרת יצא אלמושׂנינוֹ (הוא הולך כאן בעקבות ר' משה בן נחמן, 1270-1198)  מתוך הנחה לפיה לכל סוג ומין תחת השמש יש את מקומו ואת תכליתו. כל הנמצאים הארציים לתפיסתו הם זמניים וארעיים ועתידים להיפסד, אך היפסדם  הוא אך-ורק כדי לזָכּוֹתם, שכן לאחר מותם הם נעתקים אל מדרגה עליונה יותר מזאת שזכו להּ בחייהם. כלומר, המוות נועד להיטיב את המציאות בכלל. וכך מסביר אלמושׂנינוֹ כי צמח שנאכל על ידי בעל-חיים הופך בהיפסדוֹ לחלק מבעל-חיים שיש לו רגשות (מה שאין לצמח); בהתאמה, כאשר בעל-חיים כּשר נשחט, הופך בשרו לחלק מגוף האדם הנושא בתוכו לא רק את היכולת לצמוח, ואת הכושר להרגיש, אלא גם את כושר החשיבה הרציונלי. כך גם שפר גורלם של ישראל לדעתו, כי בעת מיתתם הם זוכים להתענג על אור השכינה, מה שלא זכו לא בחייהם בגלות. כלומר, לדעתו, יום המוות טוב מיום היוולדו של אדם, משום שבמותו נפשו השכלית של האדם נעתקת מגופו אל מציאות נבדלת מחומר ושכלית ונצחית. הוא ראה בכך הטבה גדולה.

וכך כתב:

*     

שאמרו: כד הוה מסיים רבי מאיר  ספר איוב אמר: סוֹף אדם למוּת סוֹף בְּהמָה לִשׁחיטה […] והכוונה שאחר שסיים ר' מאיר ספר איוב וראה פרטי השגחתו יתברך הנפלאה על כל מעשיו, אמר שהשיג וידע שכָּל המורכבים סוֹפם הוא למוּת, בין בטבע ובין במלאכה על-ידי בני האדם, כי סוף אדם הוא למוּת שהוא מצוי יותר שיבא קיצו מצד המיתה הטבעית, וסוֹף הבּהמה רוּבּהּ היא לִשחיטה. ועל כן אמר: סוֹף בּהמה לשחיטה. וביאר כל הדרוש הנזכר באומרו שהכל למיתה עומדים, אדם ובהמה יחד על עפר ישכבו, לתכלית השגת מציאוּת יותר טוב ממה שהם, כי גזירת הכל למיתה עומדין, והוא רמז לתכלית הנכסף בקֵץ, וסוף האדם והבהמה במיתה כמו שהוכחתי שם. אשר מכל זה נתבארה הכוונה הראשונה שאמרנוּ,שהסיבה התכליתית שוה בכל המורכבים בהפסדם, שהוא לתכלית הויה אחרת יותר טובה מהקודמת.

[ר' משה אלמושׂנינו, מתוך: 'הדרוש השבעה ועשרים: הספד לאשה', מאמץ כח, נדפס בויניציאה בשנת השמ"ח (1588) ועתה יוצא לאור מחדש בתוספת מרובה מכתבי יד עם מבוא הערות ומפתחות מאת שאול רגב, מכון אהבת שלום ויד הרב נסים, ירושלים תשע"ה (2015), כרך ב' עמוד תקע"ב]   

*

קשה שלא להתחלחל למקרא מילותיו של התנא ר' מאיר בסיימו לקרוא בספר איוב: 'סוֹף אדם למוּת וסוֹף בּהמה לִשחיטה' תלמוד בבלי ברכות דף י"ז ע"א מובאים הדברים כמימרא מאת האמורא ר' יוחנן) . עם זאת, לתפיסתו של אלמושׂנינו, המאמר הזה מדבר בנטיה הטבעית של בני אדם למוּת באופן טבעי כפי שחיוּ באופן טבעי; לדעת הדרשן—  רוב הבהמות מיתתן אינה טבעית, כלומר הן מובלות לשחיטה. לדידו, אין כאן אכזריות-גרידא, משום שהוא דוגל בכך שהמוות אינו הפסד, אלא אדרבה: תוספת. המציאוּת כולהּ תוכננה כך שנמצאיה יעלו מדרגה מדרגה: מדומם צמחי לבעל-חיים מרגיש ומבעל חיים חש לאדם חש וחושב, כאשר באדם לבדו שמור לבסוף הפוטנציאל, להשתחרר לבסוף בכוח נפשו השכלית מן הגוף העכור, ולהצטרף לסדר השמיימי-המושכל, ולהישארות נפשו האינטלקטואלית בחסות השכל המשכיל את האדם (השכינה/השכל הפועל/השכל הכללי). למעשה יש כאן בת-קול אריסטוטלית משהו (פיסיקה, ספר שני) של השתוקקות החומר לצורה (לשכל)— כל ההויה תלויה על השתוקקות הדברים החומריים להידבק לדברים המושכלים והפשוטים מחומר לכאורה. אם זהו חוק טבע, הרי שבהכרח (כך לפחות חושב הדרשן) הצמח משתוקק (זוהי תכליתו) להיהפך לבעל-חיים; בעל החיים משתוקק להיעשות בן אדם; ובן האדם משתוקק להגיע בשכלו אל המציאוּת הנבדלת, המטפיסית, השכלית שמעבר לשלטון החומריוּת.  המוות באדם והשחיטה בבעלי-החיים הינם אפוא לדעת אלמושנינוֹ תוצאות טבעיות של עולם של תמוּרוֹת, המהוֵה מדרג טבעי של חומר (גוף חסר שכל) המבקש להיעשות שכל (שכל ללא גוף).

 יושם אל לב, כי אלמושׂנינו, לא טען כי בעלי-החיים הם אוטומטים מתפשטים במרחב (כאשר טען לימים רנה דקארט, 1650-1595). אלמושׂנינוֹ— דוגל בדבריו למעשה בכך שכשם שלצמחים יש את הכושר לצמוח, לבעלי החיים יש את הכושר לחוש (וכתוצאה מכך להרגיש) והם שותפים בהּ עם האדם. עם זאת, האדם נבדל מבעלי החיים ביכולתו לחשוב באופן רציונלי (להכליל, להמשיג, לנתח אנליטית, לבקר); עמדה דומה מובאת בספר מורה הנבוכים לר' משה בן מימון (רמב"ם, 1204-1138) ואכן נראה כי אלמושׂנינוֹ שאב מדברי האחרון את תפיסתו זו.

וכך כתב רמב"ם:

*

הציווי לשחוט בעל-חיים הכרחי, כי המזון הטבעי לאדם הוא מהגרעינים הצומחים מהארץ ומבשר בעלי החיים, והבשר המעולה ביותר הוא זה שהותר לנו לאוכלו. דבר זה לא נעלם מכל רופא. ומכיוון שהצורך במזון טוב הביא להריגת בעל-החיים, היתה כוונה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענותו בשחיטה פסולה, לנחור אותו (=לדקור בגרון) או לחתוך ממנו איבר, כמו שהבהרנו.

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחרי השכל אלא אחרי פעולת הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.

[משה בן מימון, מורה הנבוכים, מהדורת תרגום מיכאל שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2003, החלק השלישי פרק מ"ח, כרך ב' עמוד  634]

*

   לדעת הרמב"ם בשר בעלי חיים מועיל ובריא לאדם. אף על פי כן, בהלכות דעות מספרו משנה תורה (פרק רביעי), קבע  כי אין להרבות מדי באכילתם—אלא לצורך בריאוּת, ולא זאת  בלבד אלא שכל בשר שאינו טרי, וכן מנים שונים של דגים ,שוורים ותיישים, בשר מיובש או דגים מלוחים כלל אינם בריאים לאכילה, ולפיכך יש למעט בהם, או להימנע מאכילתם בכלל. הצורך הבריאותי בבשר תובע, לדעת הרמב"ם, כי בעל-החיים יישחט במיתה הקלה ביותר ונאסר לענותו, משום ש"אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים". צער הוא רגש (הקשור לחישת כאב), ורגשות אינם נחלת האדם בלבד, אלא גם בעלי-החיים שותפים עימו בבחינה זאת. האדם שונה מבעלי החיים האחרים רק בכח שכלו ולא ברגשותיו, תאוותיו, ודמיונותיו – בהן הוא שותף-שווה לבעלי-החיים.

אלמושׂנינו כמובן הכיר את הרמב"ם, המצוטט אין-ספור פעמים בספריו. אני מניח כי הוא ינק את תפיסת השותפות בין האדם ובין בעל-החיים בכוח המדמה וברגשות מן הרמב"ם. עם זאת, אלמושׂנינוֹ הולך צעד מעבר לרמב"ם. הרמב"ם מסביר את אכילת הבשר הואיל והוא מועיל לבריאות האדם בלבד. אלמושׂנינוֹ טוען כי יש חוק טבע (פרי ההשגחה האלוהית), כך שבעומק הדברים, במתווה הפיסיקלי של הקוסמוס, החומר משתוקק להיעשות צורה (שכל).מה שיוצר סדר-הייררכי מחייב, שבהּ  כל כּליּוֹן מקדם את מי שאבד, בצעד אחד במעלה הייררכיית היישים.      

אלמושׂנינוֹ גם מתכתב עם תמונת עולמו של הרמב"ם בדרשה זו, בכל הנוגע למעמד הנשים. רמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג' פרק ח') שיבח את שלמה המלך שהשווה את החומר לאשת איש-זונה (משלי ו', 26). יש להניח כי הרמב"ם דיבר מתוך מציאות זמנו (המאה השתים עשרה ספרד ומצריים) שבהּ נשים לא היו לומדות, והשכלתן, אם בכלל, היתה תלויה בכך שנולדו למשפחת חכמים או שנישאו למלומדים. בבחינה זו, אישה, בת זמנו של הרמב"ם, זכתה רק לעתים רחוקות לפתח את שכלהּ, ללמוד קרוא-וכתוב, ולעסוק באופן עצמאי בטקסטים. נשים הוּעדוּ להיות אמהות ועקרות בית, ולפיכך צוירו לעתים קרובות בכתבי התרבות הרבנית, כנוטות אל החומר, ולא אל השכל. קשה לי להניח כי הרמב"ם היה מכיר באפשרות לפיה תתגלה פילוסופית יהודית בימיו. הוא אמנם הכיר בנבואתהּ של מרים, אחותם של משה ואהרן (מורה הנבוכים ג', נ"א), מה שבהכרח אומר שראה בה בריה שכלית (הנבואה אצל הרמב"ם היא תוצאה של שלימות הכח השכלי באדם), אבל יש אצלו רמיזה לפיה בכל זאת נבואתהּ לא היתה ממש כשל-אחיה (לא מפי ה'), ואולי ביקש לרמוז בזה כי היא השלימה שכלהּ כתוצאה ממה שלימדוה אחיה, כלומר שהשכלתהּ היתירה באה עליה רק הואיל ונולדה במשפחת-נביאים, שלמים בשכלם ובמידותיהם, ולפיכך נמצאה בחוגם הקרוב של בני-עליה, במיוחד משה, שאליבא דהרמב"ם היה גדול הנביאים, הפילוסופים והמחוקקים בתולדות המין האנושי.

מנגד, הכיר אלמושׂנינוֹ (לב המאה השש-עשרה) במציאותן של נשים משכילות, חכמות ורבות תושיה, בנות דורו. אשר-על-כן, כתב את הדברים הבאים על אשת ר' מאיר עראמה:

*

ובהיות האושר האנושי מושג מפאת האהבה אליו יתברך על-ידי המצוות המעשיות אשר תשתתפנה גם הנשים בו, על כן יראה באמת שראוי לעשות עליהם ההספד והבכי הראוי להעשות להעדר כל שלם מן העולם מצד החסרון והנזק המגיע לדור בהעדרו כאמור […] כי שלימותהּ רב מצד עצמה, ומה גם בהיותה אשת חבר החכם השלם הרב הכולל בעלהּ זכרונו לחיי העולם הבא, אשר היה מאיר לארץ ולדרים, הרי היא כחבר אשר היתה השגחתו הנפלאה דבקה בה; והיא היתה במדרגת כסא אל השגחתו יתברך שהיתה שוכנת עליה […] ועל כן ראוי להרבות הספּד והבכי על העדרה מצד שלמותהּ, עד שבזכותהּ היה שם יתברך דבק בנו כאמור […]

[מאמץ כח, דרוש 27, כרך ב', עמוד תקע"ז-תקע"ח]

 *

            ובהמשך:

ותהי זאת נחמתו בפטירת השלֵמים והשלֵמות האלה, היותם כולם מפאת השגחתו הנפלאה כמידת-רחמיו סלה, לטוב לשלמים הנפטרים, שנעתקים אל מציאוּת יותר שלם ממה שהיו בעולם הזה בלי ספק.

[שם, עמוד תק"פ-תקפ"א]         

*

אין ספק, כי שלא כהרמב"ם, אלמושׂנינו הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת, לא כתופעה היסטורית רחוקה, אלא כתופעה בת-זמנו. עם זאת, כדרכו של הרמב"ם, דומה כי אלמושׂנינוֹ הכיר בשלֵמוּת האתית והאינטלקטואלית שהיתה נחלתהּ של אשת ר' מאיר עראמה, גם מצד קיוּם המצוות שלה וגם מצד קירבתהּ לבעלהּ והשנים שעשתה לצידוֹ. במובן-מה, גם כאן יש הישמעוּת לאותו הכלל של השתוקקות החומר לצורה (שכל). כך שלכאורה, קירבתהּ של האישה בעלת הסגולות הטרומיות אל חכם שלם במדרגתו של ר' מאיר עראמה, קירבה גם את האישה אל השלימוּת. מבחינה זאת, הדבר דומה גם למשל הרבני לפיה נמשלה האישה ללבנה הנאותה לאור החמה, ומקבלת את אורה ממנהּ, משל ששימש בימי הביניים הרבה ליחס שבין מדרגת השכל האנושי (לבנה) ובין השכל האלוהי (חמה). ובכל זאת, עראמה, אף על פי שאינו מעז מפורשות לייחס לאישה הנפטרת את הזכויות למלוא כשריה, אלא תולה זאת בקרבת-בעלהּ, בכל זאת הולך כברת דרך ארוכה, מהצגה רווחת בספרות הרבנית את הרעיה הטובה, כ-"עושה רצון בעלה" (למשל, אצל המהר"ל, 1609-1520, ואצל רבים בעקבותיו); אשת ר' מאיר עראמה אולי מתוארת כמי שקנתה חלק מהשכלתהּ מבעלהּ, אבל אלמושׂנינו טוען במפגיע כי שלֵמוּתהּ לא היתה תלויה בבעלהּ, אלא היא היתה 'כחבר', כלומר: כמלומד-רבני, שזכה להידבק בהשגחה האלוהית. גם הסיום מעיד כי הפרשן הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת מכח מעשיהן ומחשבותיהן, שאפשר שלמדו הרבה מגברים נושאי-ידע, אך את מה שלמדוּ ופעלוּ אי אפשר לקחת מהן, או ליחס אך ורק לנוכחות של חכם שלם בביתן.

כשקוראים את אלמושׂנינוֹ, יש לזכור, שהוא חי בתקופת שיא 'ציד המכשפות' באירופה, שבו נשים רבות נשפטו והועלו על המוקד רק משום שקראוּ והרחיבוּ ידיעותיהן, דבר שהיה בו די לפתוח כנגדן בחקירת אינקוויזיציה [בשנת 1487, חמש שנים לפני גירוש ספרד, פורסם בחסות הכנסיה הקתולית הספר: Malleus Maleficarum (פטיש (נגד) המכשפות), שהפך למסמך קנוני, ובחסותו הובערוּ ככל הנראה עשרות אלפי נשים עד מאות אלפים במרחב ההשפעה הנוצרי במאה השש-עשרה ועד אמצע המאה השבע-עשרה]. אלמושׂנינוֹ כמובן כתב את הדברים כפליט-מאירופה, ובצל קהילת-מגורשי-ספרד בסלוניקי, שנמצאה תחת שלטון עות'מאני-אסלאמי. אני חושב שדבריו מציינים מגמה בלתי-שכיחה בהגות הרבנית בת-תקופתו וגם שיויונית לאין-שיעור מדרכם של המון-רבנים, החיים ופועלים היום.

*

*

בתמונה: Natalia Goncharova , Rabbi With a Cat, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

boccioni.1907

*

מעשה בשלמה אוהב, רב ומקובל מן העיר רגוזה שבאיטליה (כיום דוברובניק שבקרואטיה), תלמידו של המקובל ומפיץ הדרושים הלוריאניים באירופה, ר' ישראל סרוק, שאלמלא טרח נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה להדפיס בספרו זקן אהרן (ונציה 1657) הכולל פירוש על רוב התנ"ך, והערות על משנה ותלמוד, גם את פירושו של זקינו האוהב, שמן הטוב על התורה, וליקוטים שונים ממנו על עניין הקבלה, כנראה לא היינו יודעים על שלמה ועל אהבתו מעולם.

גדול המקובלים באיטליה במחצית המאה השבע-עשרה, ר' משה זכּוּת (1697-1625), הגיה בצעירותו את הספר כולו בהגהה שניה וסופית, וכך כתב על הסב: "האמנם ידעתי כי כן ה' אלהים הצמיח עץ חיים נחמד להשכיל להטיב הנה הנו הרב החסיד העניו המקובל הנאמן, כמוהר"ר שלמה אוהב זצוק"ל אשר היה כזית רענן בבית אלהים;  זית שיש לו שם בשדה אשר ברכו ה'" (שם, הקדמת מעלת המגיהּ השני). באחת מהגהותיו על החיבור הדגיש זָכּוּת כי שלמה אוהב נהנה ככל הנראה מרוח ה' שנוצצה בו, שכן ידע לומר כי עלי הכהן היה גלגולו של אהרן הכהן ומה שהראשון שבר את מפרקתו על הכסא היה בעטיו של מעורבותו של אהרן הכהן בשעתו בחטא העגל (עגל הזהב). זָכּוּת מתפלא על כך משום שהוא מצא את הדבר בספר הגלגולים (לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י) חלק ב', אלא שהוא יודע שבשעה שכתב אוהב את ספרו לא נמצא ספר הגלגולים בחזקתו (שם,דף קנ"ב עמוד ד).

התעניינותו היתירה של ר' שלמה אוהב (כנראה ממוצא ביזנטיני) באהרן הכהן ובמשפחת הכוהנים בכלל ניבטת מעוד פירוש המצוי בספר הדן בפרשת פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, שכזכור רוצח נפש, דוקר למוות בעזרת רומח, את זמרי בן-סלוא נשיא שבט שמעון, בשעה שבא בפרהסיה על בת נשיא מדין כזבי בת צור, ואילו אחר-כך סרה מגיפה גדולה שפרצה בישראל וה' נותן לו את בריתו שלום. בשל אורך המקור שיובא להלן, אבהיר לכתחילה כי ר' שלמה אוהב בוחר לקשור בין שני אירועים מקראיים בספר במדבר. הראשון: מעשה ההצלה של אהרן הכהן, בהוראת משה רבינו, בפרשת קורח (אהרן מתייצב בין החיים ובין המתים ובידו קטורת שהכין וכתוצאה מכך המגפה שפרצה מתבטלת, במדבר י"ז, 15-10) ומעשה ההצלה כביכול של פנחס הכהן בפרשת פנחס (רצח של שני אנשים העוסקים באהבהבים לעיניי בני ישראל, מה שגם כן עוצר את המגיפה שפרצה בעם, במדבר כ"ה 15-6)

*

והנראה לי לומר כי הכתוב בא לומר כי פינחס נתדמה לאהרן, אבי אביו, ובצד מה בהשיב את חמת ה' מעל ישראל ועצר את המגפה, ובצד אחר— לא נתדמה אליו אבל עשה בהפך מה שעשה אהרן ואמרי כי נדמה אל אבי-אביו בהשבת החמה מעל ישראל וזהו שאמר: 'פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי'  כמו שאהרן עשה עם הקטורת ועמד בין החיים ובין המתים ותעצר המגפה ואמרו זאת לשונם: שתפש את מלאך המשחית בצוארו והעמידו על כרחו מלהשחית וזהו 'והמגפה נעצרה' על כרחו שלא בטובתו שלא הניחו להשחית. ופנחס עצר את המגפה באופן אחר הפך מה שעשה אבי אביו כי הוא עשה מה שהיה עושה מלאך המשחית כי דרך משל נטל את החרב בידו ואמר אני אעשה מה שאתה עושה ואתה שב ואל תעשה וזהו שאמר 'השיב את חמתי' הוא מלאך המוות מעל בני ישראל. ובמה השיבו? לא כמו אהרן אלא 'בקנאו את קנאתי בתוכם' כי הוא עצמו קנא לשם ועשה נקמתו בתוכם באופן שלא ניתן מקום למלאך המשחית לעשות מאומה ובזה 'ויכפר על בני ישראל' […] והנראה לי בזה כי המנהג הוא כי כל חולי לא יתרפא אלא בהפכו.

[אהרן הכהן, שמן הטוב וזקן אהרן, ונציה 1657, דף ס"ז עמוד ג']

*

ראשית, יש כאן סיפור על סב ונכד (אהרן ופנחס), המנהלים ביניהם סיפורי הצלה דומים ובד-בבד שונים ומהופכים. דעת ר' שלמה אוהב מקרבת בין שתי הדמויות ועומדת על כך ששניהם משיבים את חמת ה' מעל ישראל ועוצרים מגיפה. המגיפה אותה עוצר אהרן הכהן אירעה בעטיים של קרח ועדתו שמרדו בסמכותם של משה ואהרן להנהיג את העם; המגיפה אותה עוצר פנחס הכהן אירעה בעטיים של שורת מפגשים מינייים בין גברים ישראלים ובין נשים מדייניות, בשעה שבני ישראלים חונים בשטים; מפגשים מיניים שכללו כנראה (כך רומזת התורה) אלמנטים של עבודה זרה (מין פולחני). ההבדל המהותי הראשון בין הסיפורים נעוץ בכך שכאשר אהרן עוצר את המגיפה, קרח ועדתו כבר מזמן בין המתים (בלעה אותם האדמה) ואילו כאן מנסה פנחס הכהן לעצור את המגיפה דרך רצח של שתי דמויות מורמות מעם הנוטלות חלק במעשי האהבהבים, בתו של אחד מנשיאי מדיין ונשיא שבט שמעון הישראלי. לפיכך, מתאר ר' שלמה אוהב את מאבקו (כביכול) של אהרן הכהן במלאך המשחית (מלאך המוות), בקווים המזכירים את מאבקו המיתי של יעקב אבינו במלאך. כללו של דבר,  אהרן מצליח באמצעות הקטרת קטורת ועמידה בין החיים ובין המתים ליטול מן המלאך את חרבו השלופה. לעומתו, נכדו צריך לקחת את מקומו של מלאך המוות, ליטול רומח ולצאת לדקור למוות באיבחה אחת את נשיא בני שמעון וזוגתו. הסב נטל את חרבו הנוקמת של מלאך המוות ואילו הנכד יוצא לרצוח ממש כאילו כמלאך המשחית כדי לסכל (כך הוא מאמין) את המגיפה שבה רבים מאבדים את חייהם.

בהמשך דבריו, מדגיש ר' שלמה אוהב, כי פנחס הכהן (הנכד), אינו יודע בוודאות כי ה' ישאירו בחיים אחר המעשה. אפשר כי יעשה בו דין רוצח; הוא ודאי יודע כי אנשי שבט שמעון יירצו להרגו כנקמה על רצח מנהיגם. ר' אהרן הכהן (הנכד מוונציה) אף מטעים כי פנחס היה מוכן לסכן הכל כדי לעשות את מה שנראה לו כרצון האל. הוא מתאר אותו כמי שמתעלם מפרטיותו ומרצונותיו האישיים והולך בדעה נחושה לעשות מעשה שנתפס בעיניו (בעקבות מעשהו של סבו אחר פרשת בני קורח) כדרך היחידה להסיר את המגיפה שבה נהרגים רבים. לכאורה, הוא אינו יוצא לרצוח לא משום שהוא שונא את נשיא בני שמעון, או את כזבי בת צור. הוא מסכן את עצמו משום שהוא נוטל על עצמו בנסיבות מתהפכות את תפקידו של סבו— להסיר מגיפה קטלנית מעל ישראל. הוא פועל אפוא בשם המיתוס של הסב, הכהן הגדול, שסיכן את חייו ויצא למקום המוות, כדי להביא להפסקת המגיפה. גם פנחס (על פי הסב ונכדו האיטלקיים), אינו קנאי לאומן, העיוור למעשה הנורא שאותו הוא מחולל, אלא שבנסיבות שלפניו, למרות אי ידיעתו האם אכן מותם של השניים יציל רבים מאוד, הוא יוצא לבדו ומסכן את חייו ואת מעמדו החברתי בשל הרצון להפסיק את ההרג. בעצם, ביאורו של ר' שלמה אוהב, עוד יותר מזה של נכדו, מדגיש את אי הביטחון, חוסר הודאות, ואת נטישתו של פנחס הכהן את חייו ומעמדו, ואת נכונותו לקחת את הסיכון שייקרע לגזרים ויוקע כרוצח לאחר-מעשה.

למעשה, יותר מאשר רצח על בסיס לאומנות-קנאית, מציעים ר' שלמה אוהב מרגוזה ובעקבותיו נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, כי טעמי הרצח שביצע פנחס כלל לא היו קשורים ללאומנות או לפונדמנטליזם דתי, אלא שמדובר כמעט במוסר תועלתני הפועל מתוך תפיסה של עשיית מירב הטוב למירב בני האדם ומיעוט ההיזק למיעוט בני האדם.  זוהי בסופו של דבר תפיסה סף-רציונליסטית שניתן היה למוצאה אצל בן דורו של ר' אהרן הכהן מוונציה, הפילוסוף ברוך שפינוזה (1677-1632), מאמסטרדם, ולימים הפכה לדגל שיטתו של הפילוסוף האנגלי ג'רמי בנטהאם (1832-1748). הבעייתיות במהלך שמציע ר' שלמה אוהב נובע מכך שגם לשיטתו בצאתו לרצוח את נשיא שמעון ואת בת נשיא מדין לא היתה לפנחס הכהן כל דרך לדעת כי מעשהו אכן יועיל לעצירת המגיפה. מה שהדריך את נכדו של אהרן הכהן היתה המסורת הבין-דורית, תפיסה עצמית של היותו נכדו של אהרן הכהן, שהסיר מעל ישראל המגיפה הגדולה בעמדו בין החיים ובין המתים. גם פנחס הכהן הולך לעמוד בין החיים ובין המתים (שהוא עצמו יירצח), אבל כלל לא מתוך מהלך רציונליסטי-תועלתני מחושב, אלא מתוך שליחות-מיתית של היות נכדו של האיש שידע גם-כן להושיע את ישראל ממגיפה קטלנית דומה. אף על פי ההדגש לפיו פנחס היה עשוי לאבד את הכל ולמצוא את מותו מידי אדם או מידי אלוהים, אין כאן שום מוסר תועלתני אלא רק בדיעבד. יש כאן נכד הפועל לרצוח שני אנשים מתוך תפיסה מיתית לפיה רק כך ניתן יהיה לעצור את המגיפה המשתוללת. הוא אינו יודע זאת באופן ודאי כאשר הוא יוצא להורגם. הוא עומד לבצע רצח פלילי (גם Actus Reus  וגם Mens Rea). רק לנוכח כך שהמגיפה אמנם נעצרת ניתן להתחיל לדבר בנסיבות מקילות של מוסר תועלתני, אם בכלל, ושל התאמה (כך מוסרת התורה) בין רצון אנושי ובין רצון אלוהי. לדידי, המהלך שהציע ר' שלמה אוהב הוא מאוד בעייתי. הוא אמנם מצליח בטענת הרחקת המניע הלאומני ממעשה הרצח של פנחס, אך לתאר זאת כמוסר תועלתני אפשר, אם בכלל ואם כדאי, רק בדיעבד. מה שמוזר עוד יותר הוא שאלמלא פרסם נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, את ספרו של סבו, בתוך ספרו שלו, לא היינו יודעים על הפירוש הזה, הקושר ומהפך סב ונכד, דבר וחצי דבר.

*

*

בתמונה: Umberto Boccioni, The Grand Canal in Venice, Oil on Canvas 1907

Read Full Post »

Anonymous Southern Song artist, Pipa Mountain Bird, in Fu Sinian, ed., Zhongguo meishu quanji, huihua pian 4: Liang Song huihua, xia. Beijing: Wenwu chubanshe, 1988. pl. 96, p. 131. Collection of the National Palace Museum, Beijing. album leaf, colors on silk, 28.9 x 29 cm

*

מסע-נדוֹד בין צפורים ונשים, שירה ומעוֹף.

*

כשקראתי את זכרונותיה של גליקל המל (1724-1646), אשת עסקים יהודית מהמבורג משלהי המאה השבע עשרה; לכדה את מחשבתי בתהּ צפּוֹר, שנפטרה, בטרם עת, אחר חתונתהּ. למעשה, אמהּ האוהבת מאוד רואה אותה לאחרונה בחייה, בליל כניסתה לחופּה. ובכלל, השם הזה צִפּוֹר, לא צפּוֹרה אשת משה רבּנוּ, כי אם צפּוֹר, הוא פּלא. כלומר, ידוע לי כי שמות כמו צבי (הרש) וכמו זאב (וולוול) היו רווחים בגרמניה ובמזרח אירופה כשמות פרטיים, אך מעודי לא שמעתי על צפּוֹר. הנה מסתבּר כי כבר במאה השבע-עשרה חלפה בעולם (לא שהתה בו זמן-רב) אשה ושמה צפּוֹר.

מה שמוליך אותי אל שיר שכתבה הקרימינולוגית,הפעילה-החברתית והמשוררת, ויקי שירן (2004-1947), הנה סיומו:

*

בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁעָשַׂנִי אִשָּׁה, שָׂחֲקָה לוֹלָה וְסָנְטָה בִּנְשׁוֹתֶיהָ הַקְּטַנּוֹת/ בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁנָּתַן לִי עֵינַיִם/ בָּרוּךְ הַשֵׁם שֶׁנָּתַן לִי גּוּף / מִמֶּנּוּ צוֹמְחוֹת כְּנָפַיִם/ גַּם כַּנְפֵי הַצִּפּוֹר צָמְחוּ בִּגְלַל שֶׁחָשַׁק לִבָּהּ בַּשָׁמַיִם הֱיוּ כָּמוֹהָ

נִפְלָאוֹת.

[ויקי שירן, מתוך: 'נשים קטנות', שוברת קיר: שירים, הוצאת עם עובד: תל אביב 2005, עמוד 46]

 *   

השיר נקרא נשים קטנות משום שויקי שירן, שנולדה בקהיר וגדלה בשכונת התקוה, מציירת בו גלריה של נשים, רובן בתפקידים שהגברים, לכאורה (בעיני עצמם), אנשי העולם הגדול, מטילים עליהן: היות עקרת בית או אשת חברה מטופחת. לולה משוחררת יותר, פראית יותר, לא דופקת חשבון, ומצפצפת על הפטריאכליה צפצוף ארוך, עד כדי כך ארוך עד שהיא מקבלת את עצמה ואת גוּפה ממש כמו שהוא; על שבניגוד לגברים המברכים בברכת השחר שלא עשני אשה וכן את ברכת הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה (המקובל ממגורשי ספרד ופורטוגל, ר' מאיר אבן גבאי, זיהה במפורש בין תלמידי החכמים הגברים ובין השכוי, ותיאר את הישיבות שבעולמות העליונים ואת אלו שבעולם-הזה, כמקום הבינה וההבחנה, כך שלפנות בוקר גם העולם הזה וגם העולמות הבאים לכאורה ניעורים מכל שיחם של הגברים העוסקים בתורה) —  לולה מברכת על היותהּ אשה בעל מעוף ממש, לא תרנגול/שכוי, עוף היודע לעורר רעש, אבל, ככלות-הכל, צפור שלא עפה. שירן אומרת לנשים: אל תקבלו את הסדר הגברי שמקצץ את כנפיכן או שהופכות אותן למקום בו חוסה הגבר (הכניסיני תחת כנפך והיי לי אם ואחות), צמחו כנפיים; עופפו בעצמכן, כמו לולה, היו כמוהָ נפלאות.

יש לא מעט דימויים של נשים מכונפות מכונסים בטקסטים יהודיים ובלא-יהודיים. למשל בספר זכריה (ה', 9) מובאת התמונה/החיזיון שבו הרִשעה מוּבלת בתוך אֵיפַה (כלי מדידה), כעין כּלוּב, אל ארץ שִׁנער על ידי שתי נשים מכונפות.  בהקשר של הפרק, נדמה כאילו שתי הנשים-הצפוריות עומדות על משמר הצדק. הן המובילות את הרִשׁעה, הרחק לבבל, ומותירות את הארץ חופשיה ממנה.

*

וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא, וְהִנֵּה שְׁתַּיִם נָשִׁים יוֹצְאוֹת וְרוּחַ בְּכַנְפֵיהֶם, וְלָהֵנָּה כְנָפַיִם, כְּכַנְפֵי הַחֲסִידָה; וַתִּשֶּׂאנָה, אֶת-הָאֵיפָה, בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמָיִם.

*

  אפשר כי דימוי האשה המכונפת עם צדק, שימש יסוד לדימוי השכינה כציפור, בשירת תור הזהב בספרד (על פי רוב כיונה) ובספרות הזהרית (בפרט בתקוני זהר); חוזה חזיונות אשכנזי מאיטליה, אשר ליימלין (תחילת המאה השש עשרה), העלה על כתב חיזיון של מסע לילי בעיצומו הוא מגיע לבית כנסת בצפת, ושם פוגש באשה לבושת שחורים ומכונפת, המבשרת לו כי הגיע זמן הגאולה; ככלות כעשרים שנה יחזה המקובל המשיחי שלמה מולכו בעוף ענק פלאי (כמובא בספרו חיית הקנה) שיבשר לו על חורבן רומי (הנצרות) וגאולת ישראל. גם בכנסיה הביזנטינית-המזרחית סימלה היונה את הנשמה; ובמיוחד את רוח הקודש.

בפואמה הגדולה של המשורר הסוּפי-פרסי, פריד א-דין עטאר, מנְטִק א-טַיְר יעד המסע של שלושים בנות-הכנף, המונהגות על ידי הדוכיפת (צפור המזוהה עם שלמה המלך וחכמתו; אגב בקבלה אחד מכינויי השכינה היא: חכמת שלמה) היא הצפור הפלאית (שילוב של פסיון ושל פניקס), הסימורג – ממנה ואילך עולה הדרך אל האור האלוהי עימו הן מתאחדות וכּלוֹת (לא נודעות כי באות אל קירבו). גם המשוררת הפרסיה פרוע' פרח'זאד הרבתה לייצג עצמהּ כצפּור, ובאחד משיריה האחרונים (היא נדרסה למוות בגיל 32) כצפור גוססת.

אמילי דיקנסון ציינה את זיקת דוברת-השיר אל צפור-שיר. למוסיקאי ג'ון קייג' שמורה המובאה הנפלאה: אנו נושאים את הבּתים שלנו בתוכנוּ—הם מאפשרים לנוּ לעופף, מה שאינו מבטל את העובדה לפיה ישנם אנשים שדווקא בית גידולם היה מקום שקצץ להם את כנפיהם, או שמנע מהם לצמוח, כמו שלמשל כתב איציק מאנגער בעל הדרך עץ עומד, ושם בהיפוך-תפקידים מוחלט דווקא האם היא המונעת את הבן להצמיח כנפיים ולהרחיק מעוף ונדוד (כך הוא מספר לעצמו). ובכל זאת, המובאה של קייג' מדוייקת בעיניי— שכן כל אדם נושא איזה זכר למקום מסוים בפרק זמן מסוים; מקום שהפך אותו למי שהוא; מקום שאליו הוא שב במחשבתו ובריגשותיו כדי להחליף כח לפני שייפרוש כנפיו להבא.

נזכרתי בכל הציפורים האלה אתמול בבוקר, כשקראתי בספר מתח צרפתי, הצבא הזועם, מאת הסופרת פרד ורגס. שם מוצא רב-פקד אדמסברג (גיבור סדרת הספרים של ורגס) ברחוב פריזאי, יונה שעברה התעללות. רגליה נכבלו כך שלא תוכל לעופף והיא כמעט מתה ברעב ובצמא. הוא וצוותו בסיוע המפקחת, ויולט רטנקור, מחליטים לטפל בה במסירות עד שתוכל לעופף שוב. בשלב כלשהו של העלילה שב הרב-פקד לביתו הארעי ופונה אל הציפור:

*

בדרכו חזרה לחדרו נזכר אדמסברג ששכח לתת אמש גרעינים ליונה. והחלון שלו נשאר פתוח.

אבל אלֶבּוֹ נחה לה בתוך אחת מנעליו, כפי שבני מינה האחרים מתיישבים  בראש הארובה, וחיכתה לו בסבלנות.

"אלֶבּוֹ" אמר אדמסברג, הרים את הנעל והיח את כל המארז על אדן החלון, "אנחנו צריכים לעשות שיחה רצינית. את מתחילת להתרחק ממצבך הטבעי, את מתחילה להתדרדר במדרון החלקלק של הציביליזציה. הרגליים שלך החלימו, את יכולה לעוף. תסתכלי החוצה. שמש, עצים, זכרים, תולעים, וחרקים כיד המלך."

אלֶבּוֹ פלטה המיה שנשמעה כסימן מבשר טובות ואדמסברג הניחה אותה ביתר תקיפות על אדן החלון.

"תמריאי מתי שתרצי" אמר לה. "אל תשאירי פתק, אני אבין".

[פרד ורגאס, הצבא הזועם, תרגמה מצרפתית: מיכל ספיר, כתר ספרים: ירושלים 2015, עמ' 273-272]    

 *

המדרון החלקלק של הציביליזציה— הנוחות להישען על מקומך-הקבוע (המסודר, הבטוח). הקושי להיפרד ממנו— אם מפני הפחד (מן הבלתי ידוע) אם מפני הזהירות (יש טורפים בחוץ). כמה קל לציפור למחלימה מפצעיה להרגיש כי המקום בו היא נמצאת הוא מספיק-נח; ניתן להתרגל אליו. לא צריך למהר לשום מקום. אפשר להתרגל לזיכרון של השמים כמשהו מעומעם ורחוק, השייך לחיים קודמים. ניתן להתרגל לכך, שכבר אין פצע או מום, וניתן להמשיך להתנהל בנוחות מן המקום היחסי החמים והנוח. ובכל זאת, מעבר לאדן תלויים השמים ומלואם, והציפור צריכה להחליט אם היא נותרת על מכונהּ (בביטחון יחסי על האדמה) או מעופפת כי זה טבעהּ, כי חשק לבהּ לשמים. אחרת לא היו צומחות לה כנפי צפּוֹר לכתחילה. המעוֹף בסופו של דבר לא יביע אלא את הנכונות להביע את עצמה עד הסוף. אשר לחירות המבע (ולמאבק על חירות המבע)— אין כל הבדל בין אשה, איש וציפּוֹר.

*

*

בתמונה: Anonymous, Loquats and a Mountain Bird, Colors on Silk, Chinese Southern Song Dynasty 1127-1279

Read Full Post »

Umberto Boccioni1

*

הַסְּתָו הֵחֵל בְּרַעַד; בְּהַשְׁלָכָה לָרְחוֹב. 

הַנַּעַר הַדּוֹבֵר בִּי, פַּקָח עֵינָיו,

הוֹצִיא אֹותִי לַקּוֹר.  

אֲינִי זוֹכֵר כֶּיצָד אֵרַע הַדָּבָר; הֵיאַךְ הִגַעְתִּי הֵנָה?

עָלָי לִשְׁמור בַּקְבּוּק שֶׁל סְתָו תַּחַת הַכִּיּוֹר .

ַ*

יַרֵחֲ, כְּמוֹ עֵינוֹ הַיְּחִידַה שֶׁל פּוֹלִיפֵמוּס

שוֹטֵר מַקוֹף, הַמְּבָקֵּשֹ כּוכָבִים עֲבַרְיָינִים—

אֲנוּ יָצָאנוּ מִן הַסֵּדֶר, כַּמָּה יָצָאנוּ מִן הַסֵּדֶר,

בִּשְׂדות-הַקְּרָב וּבַתּוֹרִים לַקַנְיוֹנִים.

*

אָדָם צָרִיךְ לִבְחוֹן עָצְמוֹ הֵיטֶב תַּחַת מנוֹרַת-הַלּילָה

לִשְׁאֹל: הָעוֹדֶנִּי אָדָם, הַאִם הָיִיתִי אֵי פָּעָם?

לִידַע אֶת חֹסֶר הָאֶפְשָׁרוּת לְהָשִׁיב עַל הַשְׁאֵלַה

לָשֵׂאת בְּפִכָּחוֹן אֶת חַלְחְלָּת-הַמַּוֶת.  

*

אֵיךְ הֶעָלִים חוֹבְשִׁים אֶת הָרְחוֹבוֹת

מִפִּצְעֵי הַָחמָה שֶׁל הַקּיִַץ

אֲנִי רוֹצֶה לְהַחֲלִים, לְהַאֲמִין שׁוּב בַּשָֹּפָה;

לִיתֶן אֶל לֵב כִּי לֹא נֳגַּע לָרִיק וְלֹא נֵלֵד עוֹד קַיִן.

*

זְמַן לֹא רַב אַחַר הַשְׁקִיעָה

הָרָדְיוֹ יְמָלְמֵל הוֹדַעוֹתָיו,

הַלְוַאי אֱהְיֶה קָשוּב לַדְּבּור הַנִּסְתָּר

הָעוֹבֵר בָֹּרְחוֹבוֹת הַלּיִָל.

 

[שוֹעִי רז]

*

הערב, 25.11.2015,  במסגרת פסטיבל הג'ז של תל-אביב, שם טוב לב והאורקסטרה של אבי ליבוביץ'  

*

 

*

שלוש סיבות שאדלג באהבה מחר 26.11.2015 אל מוזיאון פתח תקוה לאמנות לפתיחת התערוכה הזאת.
1. האמנית מאיה ז"ק.
2. עבודה של ז"ק בשם "אופקים שבורים" שאני מאוד מחכה לראות [ספריה יהודית גדולה במיוחד ומגוונת במיוחד (יש לי בּהּ חלק פּעוּט)].
3. הופעה של ויקטוריה חנה.
בואו גם אתם/ן.

bibli
**

בתמונה: Umberto Buccioni, States of Mind II: Those Who Leave, Oil on Canvas 1911

Read Full Post »

wounded

*

*

היהודים גומלים חסד לאל, לאנשיהם ולזרים, לגרים ולאויבים, לעופות ולעצים; וכללו של דבר, כל התורה כולה היא קיצור ספר גמילות החסד וסמל האהבה. גמילות חסדים לאל זו הדת. עבודת הקודש שהם שומרים ביראה ובהערצה גדולה כל כך. וגמילות חסדים לאנשיהם. זה מה שאמר הכתוב: 'ואהבת לרעךָ כמוךָ' (ויקרא י"ט, 18).

[יצחק פרננדו קרדוזו, מעלות העברים (Las Excelencias De Los Hebreos), תרגם מספרדית: יוסף קפלן, מוסד ביאליק: ירושלים 1971 (הודפס במקור בספרדית: אמסטרדם 1679), עלילה שביעית, עמוד 110]

*   

1.אומרים מודה אני, נוטלים ידיים, בברכת שלא עשני גוי מתחילים לחשוב מה נעשה להם היום, מתפללים, לומדים קצת, הולכים לשרוף בית פלסטיני, נוטלים ידיים, אוכלים ארוחה קלה, מברכים ברכת המזון, לומדים קצת, הולכים לשמוע שיעור בחבלה (יסודות הכנת בקבוק תבערה) , עולים על קבר של צדיק לינוק קצת השראה לאחר הצהריים, נוטלים ידיים, מתפללים מנחה גדולה, לומדים קצת, נוטלים ידיים, ארוחת צהריים, ברכת המזון, נוסעים לירות בשמאלן , הומו או לסבית– מה שיבוא קודם, או מחפשים על דרך הרכבת הקלה איזה ערבי שאפשר להיכנס באבי-אביו או מרססים כתובת נאצה על הנביא מחמד על יד מסגד, נוטלים ידיים, תפילת ערבית, נוטלים ידיים, ארוחת ערב, ברכת המזון, פעם בכמה ימים: טיש קצר עם הרב (שלא לבטל כבוד מעלת תורתו) לחגוג את אירועי היום, לשמוע דברי מוסר, עידוד וחיזוק, קצת ניגונים שירה צחוקים עם החברים לדרך, שואבים מזה כוח, זה נקרא: דיבוק-חברים; חוזרים הביתה, נוטלים ידיים, קריאת שמע על המיטה בעוצמה ובייחוד– להודות לה' יתברך על עוד יום שבו רבו נפלאותיו, ברכת המפיל חבלי שינה על עיניי, נרדמים, חולמים על ביאת משיח צִדקנוּ או על בית המקדש השלישי. קמים, אומרים מודה אני…

[ההלכה משכתבת את עצמהּ לנוכח מאורעות הימים האחרונים].

*

2. אין בכם כל יכולת להפריד בין שיח החובות הדתי-הלכי (חובות האדם בעולמו) ובין השיח הדמוקרטי-ליברלי, שביסודו עומדות חירויות אדם וזכויות אזרח שוות בין אזרחיה של המדינה הדמוקרטית. השאלה האם להעניק זכויות, או האם תנאי חייהם של הערבים במדינת ישראל משופרים יותר או חירותניים יותר מאחיהם במדינות ערב האחרות, היא כלל לא לעניין במישור הדמוקרטי-ליברלי וההחלטות במדינה בעלת מערכת דמוקרטית אינן מתקבלות על דרך ההלכה היהודית ולא לפי מה שכתוב בתורה. יודעים מה, רוצים ללכת עם זה עד אבסורד (אד אבסורדום). אבוא לביתכם לאסוף את מתנות הכהונה המגיעות לי, אני גם לוי– אז אגיע לאסוף גם מעשר לוי. אתם חייבים, לא? כתוב בתורה, לא? מה זאת אומרת?!  קיבלנו אני וכל הכהנים הבטחה אלוהית לעולם ועד! קל וחומר כאשר עם ישראל מצוי על אדמתו. אל תגידו לי שזה לא החוק הדתי, או שזה לא נוהג בזמננו, או שהמציאות שונה כי אין בית מקדש על תילו. ישנן כנודע מתנות רבות שחייבים בהם בכל מקום בארץ ישראל. אני גם עלול להיעלב אם לא תמהרו לתת לי מתנות, ועד כמה שאני זוכר לא נהגו לעלוב בכהן (זה גם כן ציווי מהתורה), ולפיכך נתנו לו לעלות לתורה ראשון וגם לתת לו את זכות הזימון בסעודה, ואם הוא כהן שלומד תורה אז הוא בכלל אמור להינות מזכות קדימה בכל. לא מעניין אותי. ה' הבטיח לי ולאחי בני לוי בתורה. לא מעניין אותי מצבכם הכלכלי ולא כמה ילדים יש לכם, כתוב לא? אם תיאוקרטיה אז עד הסוף. נא השאירו כתובות וטלפונים, אני בא לאסוף. כשאתם באים לגבות את מה שה' לדעתכם הבטיח לכם בתורה (ארץ ישראל), ולקיים כל תו ותג בהּ, זִכרוּ שמוטלות עליכם עוד כמה וכמה חובות. תוספתא עבודה זרה בסופה (התוספתא, טקסט רבני הלכי, המביא מסורות רבניות נוספות שלא נכללו במִשׁנה. נערך במאה השלישית בארץ ישראל) גם תלמד אתכם כי חלק מן הדין להימנע מעבירות שיש עימן שפיכות דמים ולחיות בערים המעורבות בארץ ישראל אפילו עם פגאנים (והמוסלמים אליבא דהרמב"ם ור' יוסף קארו אינם פגאנים אלא בעלי אמונת הייחוד) מתוך דרכי שלום

ולבסוף, מדינה דמוקרטית ליברלית היא מדינת חוק. לא משנה אם נטועה היא בלב אפריקה, סיביר או בארץ ישראל. יש סטנדרטים משפטיים מסוימים שצריכים להישמר, בכל תנאי, והם שעושים את הדמוקרטיה הליברלית לדמוקרטיה ליברלית, ולעניין זה ממש לא חשוב מה ההלכה אומרת, או מה כותבים רבנים, ומה נדמה לכם שאלוהים ציווה בתורתו.

[מכתב-גלוי לכל הממהרים לשלוף את המנטרה: "כתוב בתורה"]

*

3. היו דורות שבהם ההנהגה היהודית ידעה לעמוד על שלה, וידעה כיצד להוציא אל מחוץ לקהל ישראל עמי ארצות, צדוקים, מינים, קראים, יהודים שלא שילמו מסי קהילה ולא שלחו את ילדיהם אל בית המדרש, יהודיםשסירבו לקבל את סמכות גאוני בבל, יהודים שהמירו דתם, יהודים ששבו ליהדותם ולא כיבדו את מנהגי הקהל ותקנותיו (רווח מאוד בקהילות הפורטוגזיות של המאה השבע עשרה), יהודים שהובילו לקלקול המידות בקהילה, חסידים שהמרידו כנגד תלמוד תורה וכנגד הסמכות הרבנית, משכילים שמרדו כנגד סמכות רבנית וכנגד מוסדות התורה של הקהילה. מה שמגוחך בעיניי הוא שרבים היהודים האורתודכסים בזמננו שיחרימו כל מה שנודף ממנו ריח קונסרבטיבי או רפורמי (מספיק רק שלא יהיה די-אורתודוכסי), מאמצים אל ליבם רוצחים ופושעי שנאה, על פי הבנה וולגרית של תקנת ר' גרשום מאור הגולה (ישיבת מיינץ/מגנצא, ראשית המאה האחת-עשרה)  שנשתגרה בפי ר' שלמה בן יצחק (רש"י, 1105-1040) "ישראל שחטא אף על פי כן ישראל הוא". בעיניי (ואני אומר זאת בצער) מסמנות ההתרחשויות בשבועות האחרונים עוד סממן של הרס סמכות הפסיקה בעם ישראל. כאשר גופשטיין וחבריו אינם חוששים לומר דבר; כאשר מעלים בית פלסטיני באש על יושביו; כאשר יהודי כשליסל עושה דין לעצמו והולך לדקור למוות נערה (!!), ואין מי שיזרוק את הוולגרים והרוצחים אל מחוץ לחומות (למשל, משלושת הטעמים הבאים: א. רצח אסור מן התורה; ב. בימינו אסור ללמוד גזירה שווה (כלומר לעשות מעשה רק כי נדמה לך כי אחד מגיבורי התנ"ך או חז"ל עשאו בשעתו); ג. אין בימינו סנהדרין הדן בדיני נפשות וכן אין עדות לעדי נפשות, ועל כן אי-אפשר לדון ולהרשיע בדיני נפשות; האין בין מקיימי המצוות מורי הלכה שיכולים להורות לתלמידיהם את הכללים הפשוטים הללו ששימשו יהודים מאות בשנים? ) מה זה אם לא סממן של חורבן כל הנהגה תורנית מהותית בעם ישראל? תורה אינה קנאוּת ואם כל מה שנותר מן התורה בימינו הם עקרונות כגון: כל המחמיר תבוא עליו הברכה וכל הקנאי נפתחים בפניו שערי גן עדן. יש טעם גדול לצאת ממקום הרעה (ואפילו למִדבר) ולעסוק בתורה יחידי (ראו: רמב"ם, משנה תורה, הלכות דעות פרק ו' הלכה א'), ואפילו מחוץ לחומות. איני רואה כיצד הבוחר מדעת לשבת במקום של דוקרים ומבעירים, תבוא עליו איזו ברכה. יותר מכך, איך יברך ה' את עמו בשלום (כדברי הברכה החותמת את התפלה), ועָמוֹ מושיב בחיקו לבטח רוצחים ומבעירים?

לבסוף, סדר אליהו רבא (מדרש אגדה מן המאה השביעית או השמינית לספירה, המדגיש לכל אורכו את מעלת תלמוד תורה) מלמד כי הסיבה האמתית שבעטיה חרבה ירושלים, לא היתה שנאת חינם וגם לא העמדה (דקדוק) על הדין, אלא גסות הרוח של יושביה.

*

4. חלום: אני עומד להופיע בערב של מוסיקה ושיחה עם מוסיקאית ערביה פלסטינית. הקהל כלל אינו מה שציפיתי. האולם מלא דתיים-לאומיים. נראים כאילו הגיעו לערב אחר לגמרי. אני תוהה היכן שוּתָפְתִּי לערב. מודיע לקהל במיקרופון שאני מתנצל על האיחור. עוד מעט נתחיל. יורד אל מאחורי הקלעים. תופס אותי שם עמית עם כיפה סרוגה גדולה, אומר לי: "שועי, תראה איזה יופי, אולם מלא, במיוחד בשבילךָ". אני אומר לו: "איפה השותפה שלי לערב ?". הוא עונה לי: "היא לא תופיע הערב; בדקנו ומצאנו שהיא לא מתאימה לסוג הזה של הקהל. אני יודע שזאת הפתעה. אל תכעס". "איפה היא?" אני שואל, במפגיע, מעט מבוהל, "האם אפשר ליצור איתה קשר?". "לא כעת" הוא עונה לי, "לך תתחיל, תן להם דברי תורה, סומך עליך; תזכור שאנחנו נותנים לךָ הזדמנות פֹּה". "ומה איתך?" אני שואל, "אני עולה מיד אחרי שתסיים" הוא עונה, "הכנתי להם הרצאה על כסאו של המלך שלמה בירושלים והחיות שהיו מעוטרות על גביו".
התעוררתי מיד, מבוהל.

[חלום ממנו התעוררתי לפני יומיים]

*

*

הערה: יצחק קרדוזו (1683-1604) שדבריו הובאו כמוטו, היה בן משפחת אנוסים פורטוגלית וכיהן כרופאו האישי של מלך ספרד. בשנת 1652 (לכל המאוחר) עקר עם משפחתו לאיטליה ושם שב בגלוי ליהדות. ספרו הוא תשובה על עשר עלילות-דם שטפלה האינקוויזיציה הספרדית על יהודים וצאצאיהם בזמן משפטים שקיימה כנגד אנוסים בספרד בשנים 1636-1632.כאן הובא מתוך תשובה על האשמות כי היהודים הם רשעים ואכזרים.

בתמונה: Jankel Adler (1895-1948), Wounded, Acrylic on Paper Date Unknown

Read Full Post »

Older Posts »