חובות אדם והמפנה האתי

*

שני ספרים נחים  בספריתי על האצטבה מזה זמן. לכל אחד רוצה הייתי להקדיש רשימה ארוכה אבל איני מוצא את העת לכך. לפיכך, אנסה להתייחס לאיזה חוט השוזר בין החיבורים ועורר בי עניין גדול במחשבות, משום שהוא מסמן איזה רגע של מפנה גדול בחייהם ובהגותם; רגע היציאה מהקווים שלהם, מה שארע, פחות או יותר, סביב אותן שנים, סביב אותן הוויות עולם, ובכל זאת שלח כל אחד מהם לדרך שונה בתכלית שייחדה כל אחת/אחד מהם בהמשך הדרך.

הספר הראשון הוא מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים מאת סימון וייל (1943-1909), האם אנו נאבקים למען הצדק?  (תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת כרמל: ירושלים 2019); והאחר –  ספרו של פרופ' ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (תרגמה מצרפתית: רמה אילון, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019), המוקדש מטבע הדברים להגותו של לוינס (1995-1906) ולנסיבות התגבשותה.

לוינס כזכור הודה בהשפעתה הניכרת של וייל על הנוער היהודי-צרפתי בשנים שלאחר מלחמת העולם השניה, ובפרט לאורך שנות החמישים, לאחר שאלבר קאמי (1960-1913) נטל על עצמו כמו"ל את השליחות של הוצאת ספריה פוסט-מורטם. לוינס, שלאחר המלחמה ניהל תיכון לבנים של אליאנס (כל ישראל חברים) ןרק לעתים הורה בפורומים פרזיאיים ואחרים פילוסופיה (לראשונה הפך לפרופסור מלמד באוניברסיטאות רק באמצע העשור השישי לחייו) ראה בסימון וייל אשה אצילת-רוח, מרטירית של ממש. עם זאת, הוא יצא בשקף-קצף כלפי פרסומיה, במיוחד בשל מה שזיהה כבורות הבלתי-נסלחת שלה במקורות היהודיים. היא לא קראה עברית. את המקרא הכירה מתרגום בלבד. למותר לציין, שלא קראה ולא העריכה את כתבי חז"ל (משנה, מדרשי הלכה ותלמודים). ולפיכך, לוינס הרבה לגעור, גם הרבה אחר פטירתה, על ההשפעה המתמשכת שלה על הנוער היהודי-צרפתי, ובפרט משום שהוציאה דין קשה על המורשת היהודית, לפיה כל הג'נוסיידים שהתארעו מאז ימי קדם ועד עתה, שורשם בתורה ובמצוות מחיית שבעת עמי כנען ועמלק במדבר. לדברי וייל (בהכובד והחסד) אלהי המקרא אכן מכונה אלוהים צבאות, מפני שזוהי מהותו –  מיליטריזם נקמני ואלים השואף למחות את כלל מתנגדיו. כמובן, מחריד עוד יותר, שוייל כתבה את הדברים הללו בתוך שנות מלחמת העולם השניה, ולמעשה טענה בקול –  כי את שורשי הנאציזם ניתן לגזור דווקא מהמקור היהודי המזוהה ביותר והמקודש ביותר (כלומר, למעשה משתמע מדבריה, כי יהודים קידשו רצח בשם הדת הרבה לפני שהדתות המאוחרות יותר הצטרפו למעגלי הרצח). לא פחות קשה ומכביד הוא מסמך שמפרסם המהדיר דניס שרביט באחרית הדבר ממנו עולה כי וייל ביקשה לאחר תחילת תקנות וישי להדרת יהודים ממערכת החינוך הצרפתית, שלא ייראו בה יהודיה (בת בעם היהודי) בפועל. איך לומר, יכול להיות שטובת הכלל (נערות צרפת, החינוך, הפילוסופיה, אהבת הרוח) עמדה לנגד עיניה, אבל התנתקות כזאת ואף התנכרות כזאת מגורלם של נרדפים, מגורשים ומעונים (כל אלו ודאי היו יהודי צרפת באותן שנים) – לא לחלוטין תואמת את מה שחשבתי שידעתי אודותיה.

אף שהיתה מדורגת ראשונה בלימודים בפילוסופיה ובלוגיקה ב- École normale supérieure בפריז. ורק אחריה דורגו סימון דה בובואר (1986-1908) ומוריס מרלו פונטי (1961-1908), שהיו בני כתתה, היא לא זכתה לעבודה קבועה ולמעמד אוניברסיטאי (השלימה תיזה, אבל לא הוסמכה כדוקטור). היא הפכה מורה לפילוסופיה בתיכון לבנות ואז לפועלת ייצור (מפני אידיאולוגיה), לימים התנדבה להילחם בפשיסטים בספרד ונכוותה בתאונה לא-קרבית; תוצאות כל אלו הביאו אותה לחוות חוויה מיסטית שהובילה אותה אל סף הנצרות ולהזדהות הולכת ומעמיקה עם דמותו של ישו, ובמיוחד עם המחויבות לקשב, לקושי ולנשיאת-סבל, המקל על הזולת. גם המושג "אחר" שליווה אחר כך את סארטר (1980-1905) ואת לוינס – מצוי במתכונתו לראשונה בין כתביה (שנכתבו עוד טרם כתב סארטר את ישות ואין). בימי המלחמה התנדבה לרזיסטנס ומשנמלטה לבסוף לניו יורק וללונדון, נסתה לשכנע את דה גול להצניח אותה למשימת התאבדות בצרפת (סטייל חנה סנש). שרל דה גול (1970-1890), שהיה כנראה מפוכח יותר ממנהיגי הישוב העברי בציון ומקברניטי הצבא הבריטי – פטר אותה מזה, וכשלא היתה לפניו טען באזני הסובבים שהיא פשוט משוגעת. כך או אחרת, וייל החליטה שלא לאכול יותר מאשר אוכלים עניי צרפת החיים שחיו בקיצוב תלושים תחת ממשלת וישי, וכך ככל הנראה החישה על עצמה את הקץ (גם סבלה מכאבי ראש איומים כל חייה). בפרט, דומני כי כל חייה היו התמודדות נחושה עם כאביה ועם מכאוביהם של אחרים.

קו משותף העולה היטב משני הספרים הוא שגם לוינס וגם וייל האמינו לפחות עד אמצע שנות השלושים כי האתיקה הראויה להוביל את העולם היא זו האירופאית נוצרית. שניהם ראו באותה עת ביהדות דת-מצוות או דת פולחן. כלומר: מסורת ריטואלית; טקסטים ומנהגים המגדירים את הקבוצה האנושית היהודית, אבל לאו דווקא מקדמים אותה או את האנושות במעלות המוסר. העובדה לפיה נוכחו פתאום כי המסורות האירופאיות-נוצריות מקדמות. עליית הפשיזם והנאציזם  – זעזעו את עולמם.

כך למשל, מראה הנסל בספרו (עמ' 23-18) כי לוינס עוד חיבר בשנת 1937 מאמר בשם "La signification de la practique religieuse" (משמעותה של העשיה הדתית), ממנו, באופן מקוטב לחלוטין להגותו לאחר המלחמה,  עמד על הצורך להקריב את הלאומיות היהודיות (גם למשמעיה הדתיים) בשל הצורך להתקרב אל העמים האחרים ולחיות איתם בשותפות. לוינס ודאי ראה בעצמו "צרפתי בן דת משה" אבל קודם כל ואחרי הכל צרפתי. כלומר באותם שנים יהדותו לא היתה רכיב עמו הוא ביקש "לצאת אל העולם" אלא רק פועל יוצא של מורשת לידתו. יתירה מזאת (ואני מצטט): וכעת מגיע החלק התמוה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטקלקטואלי המאוחר של לוינס; המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה של האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד (=וכאן ציטוט מתורגם מהמאמר המדובר) –  "מאז שהעמים הנוצרים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו. המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית (נתיב המחשבה של עמונאל לוינס, עמוד 20). כלומר, כשנתיים טרם מלחמת העולם השניה לוינס בחר וביכר את האתיקה של אירופה הנוצרית על פני אי-הבשורה האתית שגילמה עבורו היהדות באותה עת. כלומר, גם את התנגדותו המוחצת של לוינס להיטלר אותה פרסם בריש גלי כבר בשנת 1935, במאמר חשוב, יש לראות, בראש ובראשונה, כקריאה נרעשת כנגד הרס המסורת האתית-נוצרית שבישר ההיטלריזם הגרמני, למעלה מאשר רגישות מיוחדת לחורבנה של יהדות גרמניה למדניה, מוסדותיה ואוצרות-ספריה באותן שנים. מובן כי גישה זו השתנתה מהקצה אל הקצה בשנים שלאחר המלחמה עת פגש את מורו לתלמוד, מר שושני, ואולי עוד בעצם שנות שהותו של לוינס כקצין צרפתי במחנה שבויים גרמני שגבל במחנה ריכוז השמדה נאצי אליו הובלו יהודים.

כמו לוינס, גם וייל עוברת את המהפך שלה עוד טרם המלחמה והוא הולך ומתחדד ככל שהיא מתמשכת. הפיכת הלב של וייל משמעותהּ התרחקות הולכת וגדילה מהמוסר האירופאי הבורגני, וזאת לא רק מפני שהיתה קרובה למעמד הפועלים הצרפתי ושאפה (אף נטלה בו חלק לימים), אלא משום שהיא הבינה כי לא מאירופה זו, אשר בה בעלי ההון תורמים במו כספם לעלייתן של המלחמות ומעשי הרצח הבאים תבוא הישועה לאדם. היא פנתה אל הנצרות (אף על פי שלא התנצרה מעולם ורחשה הערכה רק לנצרות של עד ועידת ניקיאה בעיקר) משום שראתה בה בראש ובראשונה אופציה אתית ראשונה במעלה המבססת (לדידה) את האחריות לגורל האחר, כחובה בסיסית, ולא כזכות בחירה או רשות. שיח החובות הזה (הדומה מאוד לשיח המצוות היהודי על חובות האדם בעולמו, הגם שווייל מטבעה התעלמה כמובן כדרכה מהמקבילה היהודית) הוא לטעמה הבסיס האפלטוני והנוצרי של החברה המטיבה עם באיה. כנגדהּ, באופן מקוטב, הציבה וייל את תרבותה של רומא הקיסרית-אימפריאלית, שבה אמנם דיברו גבוהה-גבוהה על זכויות האזרח הרומאי ועל זכויות אדם בכלל (הסטואה דנו בלטינית בשיוויון בין בני האדם), אבל בפועל סחרו בעבדים, בנשים ובילדים לכל מטרה ועניין (כולל אונס תדיר). את עולם העוול הרומאי אפשר כי ייחסה וייל לקפיטליזם האירופאי של דורהּ, וכמו גם לממשלות הפשיסטיות בחצי האי-האיברי ובאיטליה ולמשטר הנאצי בברלין. לפיכך, כמו שלימים "הגילוי של התלמוד" שימש את לוינס כדי להפוך ליבו ולטעון בדבר זכותה הגדולה  של המסורת האתית היהודית בדברי ימיה של הציביליזציה האנושית, כך "התגלות המסורת הנוצרית הקדומה" לפני סימון וייל, והליכתה באדיקות אחריה, שימשה עבורה יסוד לשינוי תפיסותיה הקודמות, ולראות בנצרות דווקא וברוחו של ישוע את עתיד האדם וישועתו.

באופן אישי, ציון האחריות לאחר כחובה (או כצו אפודיקטי) בהגותו של לוינס תמיד נראתה לי כמו הצד הכנוע להלכה אצלו (אף על פי שטען כי לא הפך לאיש הלכה לפי שלא היתה לו "מערכת השרירים המתאימה" להיעשות רב ופוסק), וכך גם איני מבין עד תום את המשפט שגזרה וייל על זכויות האדם, כמחלישות דווקא באופן פרדוקסלי את אדיקותם של הבריות לעזרה לזולת ולמחויבות לגורלו (בשני מאמרים גדולים בספר: האישי והאנושי וטיוטת הכרזה בדבר החובות כלפי האדם). מחויבות אינה חייבת להיות פרי חובה (כמו אצל קאנט למשל). אדם פשוט יכול לבחור להיטיב עם זולתו מפני שהוא מאמין בזכותו של האחר לגורל טוב יותר בכל זמן. דווקא הניסיון לכפות על בני האדם הר (של עזרה הדדית) כגיגית, נראה לי כמו צעד בעייתי מאוד, ההופכת את ההתקדמות האנושית בדרכי ההטבה, הסולידריות וההשכלה, לאיזה פרי של כפיה יתר מאשר לפרי הרציה החופשית של הנפש, וזאת אפילו ביחס לשפינוזה שדיבר על ההכרחיות של האל או הטבע, אבל עם זאת, טרח לבאר כי האל או הטבע אינו כופה דבר על איש, אלא פועל מתוך הכרח טבעו (אגרת 56). כפיה משמעה שרירות והשתררות, לעומת זאת הכרח הוא סדר מתואם של דברים הנובע באופן מסוים ומסודר (גם סיבתי). כאשר וייל מגנה את "הזכות הטבעית" והופכת אותה לחובה – היא מסלקת באופן פרדוקסלי משהו מיכולת הביקורת העצמית של האדם, מיכולתו להוליך את עצמו בכח תבונתו ומריבונותו על מעשיו. הזכות מעניקה ברירה ובחירה; החובה – שומטת אותן.

ובכל זאת, למרות שמכרך זה של מאמרי סימון וייל, יצאתי הרבה יותר משוכנע בכך שהיא היתה רק אדם חכם, וככל אדם חכם (או אישה חכמה), היא נטתה לשגות,לטעות ולקלקל לעתים את השורה בשיפוטיות מוגזמת (והיא אכן היתה מבקרת נוקשה של עצמה ושל זולתה) של פנים שלא עלו לדידה עם המתחייב מתרבות אנושית, והלוקות לעתים גם בהכללה בלתי מחויבת המציאות. בכל זאת, מצאתי בו לא מעט שורות יפהפיות שסימנתי. לפיכך, עם הפסקה, שהפעימה רוחי במיוחד, אסיים את הרשימה הזאת, בתקווה שתחיש אתכם לקרוא את החיבור כולו:

*

מעשה הבריאה אינו מעשה של עוצמה. הוא ויתור. במעשה הבריאה נוסדה ממלכה שונה מממלכת האלוהים. מציאות העולם הזה מורכבת ממנגנון החומר ומן האוטונומיה של של יצורים רציונליים. זו ממלכה שאלוהים פרש ממנה.כיוון שוויתר על היותו המלך של הממלכה הזו, אלוהים אינו יכול לבוא אליה אלא כקבצן.

את הסיבה לוויתור הזה מבטא אפלטון כך: "הוא היה טוב".

[סימון וייל, האם אנו נאבקים למען הצדק?, עמוד 15].

*

מעניין לגלות, כי וייל התעניינה, אולי כהפך גמור מהתפיסות הדתיות השגורות (המלך כאב גדול, כריבון כל, כמלך רם), באל כמוותר, כפורש וכקבצן. הטוב הוא סלידה מכוח ומשררה .לכן, הבריאה, במידה שאירעה לדידה, אינה Big  Bang, אלא קול ענות חלושה, שבישרה עולם שבו שורר כל עוול כוחני, פרה ורבה כל העת, ובכל זאת, במידה שהאל בכל זאת נמצא בו היכנשהו הוא  ההפך הגמור מהפטרון בעל השררה (או מבעל ההון או מהקשור בהם), אלא דווקא מתגלם בכל מי שזקוק לכל עזרתנוּ, אחריותנוּ ולמשא הכבד שנהיה נכונים לשאת על גבינוּ, לא רק על מנת לשאת בייסורים את העולם כדי להגיע לחיי העולם הבא, אלא על מנת לאפשר את המציאות העשויה טלאי על טלאי, ורובהּ רוע צרוף העומד בפתחי-עיניים, משום שבכל זאת נותרה בו שוועת עניים, דלים, מנודים, מגורשים ופליטים, שהעזרה להם היא כעין נוכחות אלוהית מוחלשת בעולם. באמצעות בני האדם הקשובים לטוב, מצליחים בכל זאת לחולל איזה טוב מעוט, טוב של קבצנים, בעולם.

מעניין אפוא כי ברוח דומה ממש בחר פרופ' ז'ורז' הנסל לסיים את ספרו בהביאו ציטוט מתוך "טקסטים משיחיים" מספרו של לוינס חירות קשה:

אין הכוונה שהעניים יוותרו כדי להעניק לעשירים את השמחה המשיחית להזינם. יש לחשוב באופן רדיקלי יותר: הזולת הוא תמיד העני. העוני מגדיר אותו כזולת, והיחס אל הזולת תמיד יהיה יחס של מתן ותשורה, ולעולם לא התקרבות "בידיים ריקות". חיי הרוח הם במהותם חיי מוסר, ומקומם המועדף הוא הכלכלי. 

[ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס, עמוד 130; וכן: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום מצרפתית: עידו בסוק, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2007, עמוד 123].  

כמו אצל וייל, כך אצל לוינס, הזולת, האחר, הטוב, האלוהות, מתבטאים ביחסו  האתי של הסובייקט אל האחר החסר. הוא שהופך את האדם לאדם.

*

*

פעמיים כי טוב:

   יֹארצייטוֹ של مولانا جلال‌ الدین رومی [מוולנא(מורנוּ), ג'לאל אלדﱢין רוּמי] 1273-1207], מייסד טריקת אלמולויﱠה (הידועים במקומותנו כדרווישים המחוללים) ותלמידו של האנרכיסט המיסטי ומשובב (גם מסובב) הנתיבות, شمس التبریزی (שמס אלתﱠבריזי, 1248-1185 לערך) יצוין ברוב עם ובשמחה ביום שלישי הקרוב 17/12/2019 במרכז נווה שכטר, נווה צדק תל אביב רח' אהרן שלוש 43 ת"א-יפו יחדיו עם אורה ואהאב בלחה, הסוּפים ואנשי השלום היפואים, ומייסדי אגודת בוסתן בני אברהם; שיח' אמאם עבדאלכרים, ותזמורת בת 33 נגנים בראשותו של הראל שחל. הערב יחולק בין טקס סמאע (שמיעה) ובין טכס ד'כר (איזכור שם אללﱠה יתעלה), וילוו במוסיקה חיה,מחול מוולוולי, ומדיטציה השזורה בין העצמי ורוחו ובין הקבוצה כולו, לייחדהּ באחדוּת ההוויה מראשיתה עד תומהּ ומתומהּ עד ראשיתהּ

רכישת כרטיסים לכיסוי ההוצאות: במכירה מוקדמת 100 ש"ח בכתובת:

https://cutt.ly/re4HNJu
בערב האירוע בקופה: 120 ש"ח.

تعال وجلب روح السلام منه!
בואו והביאו את רוח השלום!

דבר אחר, יומולדתו השבעים של מוולנא אחר, המוסיקאי האמריקני, טום ווייטס (אשר גדלתי על נהרות ניגוניו והמה לי כמיסיסיפי, כבקבוק ברבן וכויסקי טנסי), ייחגג אף הוא ב-17/12/2019 ברוב עם ובשמחה בתאטרון תמונע התל-אביבי (שוונצינו 8 תל אביב יפו) בשעה 21:30 בניצוחה של מירב הלינגר ועם מוסיקאיות ומוסיקאים רבים, וכל השמח – יישמח במועדו ובמקומו, והעיר תל אביב יפו צהלה ושמחה (אם אתם אוהבים טום ווייטס אל נא תחמיצו את שירה ז' כרמל!)

כרטיסים במכירה מוקדמת בתאטרון תמונע: 50 ₪ ובערב האירוע: 60 ₪.

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Autumn Day, Skolniki, Oil on Canvas 1879

Read Full Post »

האם היהודים הם עדיין אותם יהודים?

*

*

כשבא להתגייר אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דחוּפים סחוּפים ומטוֹרפים ויסוּרים באים עליהם? אם אמר, אני יודע, ואיני כדאי להתחבר עמהם, מקבלים אותו ומודיעין לו עיקרי הדת… [יוסף קארו, שולחן ערוך, דפוס והוצאות האלמנה והאחים ראָם: וילנה 1880, חלק יורה דעה סימן רס"ח סימן קטן ב']

*

  עתים ביוצאי לקניות גדולות במרכולים הגדולים של בני ברק השוכנת מעברו השני של כביש גהה, אני נתקל בין הרחובות ברכביהם של מתרימים, מתנהלים לאטם, חובשים על גגותיהם ככובע, מן רמקול ענק, המכריז על חפצם בהגייה אשכנזית מודגשת ובלשון תחנונים: 'יהודים! רחמנים בני רחמנים!'… וכאן נמשך מסר המבקש לעזור לפלוני או לפלונית בחוליים/ן, יתמותם/ן או עניותם/ן. הרהרתי בתמונה מצויה זאת ובמהות אותה קריאה עתיקה (תלמוד בבלי מסכת יבמות דף ע"ט: 'שלשה סימנים יש באומה זו- הרחמנים, הביישנין וגומלי חסדים… כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להידבר באומה הזאת'), כאשר קראתי לאחרונה את דבריו המעניינים והמעוררים של האינטלקטואל האסטוני יאן קפלינסקי (יליד 1941). על עם ישראל ושיבתו לארצו לאחר אלפיים שנה:

*

שיבה כזאת של עם אל ארץ אבותיו מכירה באמת אך ורק ההיסטוריה של היהודים. אבל כשחושבים על המשפט הזה קצת יותר, הבהירות מתפוגגת ומתעורר הַסָּפֵק. האם היהודים עודם אותם יהודים, אותו העם שעזב אי-אז את ארץ יהודה או גורש ממנה? האם ישראל עודנה ישראל? האם היהודים יכולים להיכנס פעמיים למימי אותו נהר? והאם בכלל נכנסו למימיו או אולי השליכו אותם ליאור כפי שעושים לגורי חתולים? גורי חתולים שרצו להטביעם, אך באופן בלתי צפוי ידעו בכל זאת לשחות בנהר ההיסטוריה, שאסור להיכנס למימיו פעמיים.

למעשה ההיסטוריה של היהודים היא סמל ההיסטוריה שלנו וסמל גורלנו, חיקינו את היהודים וקינאנו בהם במשך אלפיים שנה, שרפנו, הטבענו, הרעלנו אותם בגזים וירינו בהם למוות, ובכל זאת חיקינו אותם, כי בסופו של דבר הביאו היהודים את הלאומיות לאירופה, והאנטישמיות היא מעין תסביך אדיפוס של הלאומיות הצעירה של אירופה כנגד הלאומיות העתיקה של היהודים.

במשך אלפיים שנה היינו שבויים במלכודת המיתוס היהודי ולא השתחררנו ממנו. זהו מיתוס מורכב, כל אחד מוצא בו משהו. מיתוס לאומי, מיתוס אלוהי, מיתוס אנושי או משהו אחר. מנקודת מבטי המיתוס היהודי הוא יותר מכל מיתוס גנוסטי, מיתוס על עם שנקלע פעם למצרים ושכח שם מי הוא, מאין הוא ולאן עליו ללכת.

[יאן קפלינסקי, הקרח והטיטניק, תרגם מאסטונית והוסיף אחרית דבר: רמי סערי, סדרת צפון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2008, פסקה 82, עמ' 114]

*  

קפלינסקי, כדרכם של הוגים אירופאיים ביובל האחרון, אחוז השתאות נוכח ההתחדשות-ההיסטורית-לאומית של היהודים במדינת ישראל. עם זאת, בהקדישו לכך מחשבה נוספת אוחזתו התמיהה: האם זהו סיפור התחדשותו ההיסטורית של רצף הדורות היהודי בארצו או שמא תקומה תרבותית-דתית-לאומית בלבד. כלומר, האם המחזיקים בזהות היהודית כיום הם אכן צאצאיהם של בני שבט יהודה שגלו מארצם על ידי נבוכדנצר (586 לפנה"ס); האם הם בהכרח צאצאי-צאצאיהם הישירים של הפרושים התנאים ושל האמוראים ממשיכי דרכם? או שמא זהו קיבוץ של מהגרים, בני ארצות רבות, שנתכנסו אל מדינת ישראל אשר הצטרפו ברובם במרוצת הדורות אל קהל היהודים ואימצו לעצמם זהות יהודית שהתבדלה מחברת העמים במנהגיה המשונים, בגעגועיהם לארץ אבותיהם, בהחזקה בחוק דתי (הלכה) ובזיקה למקרא (תורה נביאים כתובים), כבסיס לאמונת הייחוד היהודית? את השאלה ההיסטורית שמעלה קפלינסקי הוא פותר לטעמי בלמדו כי אין כל טעם לתהות האם אותם אנשים שצלחו את נהר ההיסטוריה ככלות דורות הם אמנם צאצאי-צאצאיהם של מי שהושלכו אל הנהר (רמז להשלכת הבנים הזכרים של בני ישראל היאורהּ בהוראתו של פרעה). התנועה ההרקליטית ('לא ניתן להיכנס לאותו נהר פעמיים') שמצייר קפלינסקי, היא א-היסטורית וא-תימטית, באשר קפלינסקי מבקש לטעון כי לא הרצף ההיסטורי הוא עיקר, אלא אדרבה, העובדה לפיה אותם אנשים ששבו מקץ אלפיים שנות גלות שבו לארץ אבותיהם, אכן רואים בעצמם (בצדק או שלא בצדק) את צאצאי-צאצאיהם של בני ישראל ואת ארץ ישראל כארץ אבותיהם, אשר השיבה אליה היתה משאלת לב במרוצת דורות רבים. כל קבוצה אנושית אזורה במיתוסים-מכוננים, המגדירים במידה רבה את אורחותיה וגבולותיה, מיתוסים מטבעם אינם דווקא מתבססים על ריאליזם-היסטורי אלא על משאלות-לב, ציור מחודש של המציאות על מנת לתעלה בקנה אחד עם משאלת הלב, ובכל זאת— כאשר קבוצה אנושית מחליטה להגדיר את עצמה סביב סיפור-מכונן-משוּתף, הרי קשה מאוד לטעון כי חבריה אינם מהווים מקשה אחת ואגודה אחת.

    למעשה, טוען קפלינסקי, כי קנאתם של עמי אירופה בקדמותו של מיתוס הלאומי היהודי ובאתוס המוסרי המלווה אותו [המקרא (ובכללו: שבע מצוות בני נח ועשרת הדיברות), הריהו בסיס לאתוס המוסרי של עמי אירופה הנוצריים גם כן], גרמה ליצירתה של תופעת האנטישמיות ורדיפת היהודים. הלאומים האירופיים לא יכולים היו לשאת את הקבוצה האתנית-הלאומית הזאת, המאוגדת במנהגיה המשונים הנבדלים. אדרבה, הלאומיות האירופאית החדשה (אביב העמים, 1848 אילך) הביאה דווקא להתגברות המאורעות הרצחניים כנגד היהודים (פרעות ברוסיה ועד מחנות ההשמדה בפולין), משום שהאגודה האנושית-לאומית-תרבותית-דתית הקדומה הזאת, העושה בלא קיום מדיני, הבעירה את חמתם של לאומני אירופה להשחית; ולבסוף, גם נסיונם של היהודים לאחר האמנציפציה להתחבר לעמי אירופה ולהתרחק מחברי קבוצתם הישנה, נתפסה כנראה על ידי לאומנים אירופאיים (במיוחד במרכז אירופה), כנסיון לערער את הלאומיות-החדשה על ידי התערבותם של בני הלאום היהודי העתיק בין שורותיהם. האנטישמיות אפוא מבוססת על קנאת הדמים בין הלאומיות החדשה ובין הלאומיות העתיקה.

   זאת ועוד, על אף טענת ריבוי-האנפין להבנתו של המיתוס היהודי ותפקידו בחיים האירופאיים, משמיע קפלינסקי את דעתו כי למיטב הכרתו המיתוס הזה הוא, בראש ובראשונה, מיתוס גנוסטי, על עם שנקלע לגלות מצריים ושכח מיהו, מאיין בא ולאן עליו לשוב; על כן, לדידו, כל גלויותיהם-ההיסטוריות של היהודים לאחר גלות מצריים (בבל, רומא וכיו"ב) יוחדו דווקא לשימורם של המיתוסים והאתוסים המכוננים את העם-הדת-והתרבות, זאת על מנת שכל בן/בת-הקבוצה יידע עוד מקטנותו מיהו, מהיכן בא ולאן עליו לשוב. בדבריו על אודות 'מיתוס גנוסטי' מכוון קפלינסקי כנראה אל אחד החיבורים הגנוסטיים הנודעים ביותר שאותרו בין כתבי הספרייה הגנוסטית שנתגלתה בנאג' חמדי אשר במצריים באמצע המאה העשרים: המנון הפנינה. המנון הפנינה שנכתב בארמית-סורית, הוא כביכול מסעו של יהודה תאומא, אחיו תאומו של ישוּ, הנמכר על ידי הוריו ובידיעת אחיו לעבדוּת בהודו, משם עליו לרדת לארץ מצריים ולאתר שם פנינה אותה מקיף נחש בריח אימתני, כאשר רק אחר-כן תבוא גאולתו והוא יתענג לצד אחיו, המשנה לאל, ויזכה בעטרה ובכותנות זהר.ההמנון הזה זכה בדרך כלל לפירוש אליגורי לפיו מדובר בו במסע הנשמה הנופלת אל הגוף החומרי-העב בעולמנוּ האָלִים (העולם הזה מגלם בהגות הגנוסטית את הרוע המוחלט) ומשם עליה להשתדל בכל מעשיה ואורחותיה על מנת שתוכל להתעלות למלכות שמים. המסע-הגאולי אינו מתחיל ברגע הלידה אלא דווקא משעה שהאדם עומד על דעתו להבין כי נשמתו מוצאהּ עליון, ועליה לשוב לכור מחצבהּ העילאי.

   אבל דווקא פרשנות זו של  המיתוס היהודי מפקיעה אותו מידי הפרטיקולריזם, ייחודו של היהודי הוא ייחודו של כל יחיד ושל כל עם המסרב להסתפק במה שיש לפניו (השלווה המטריאליסטית של העולם, , קניין כח ומשאבים, שלטון אלים, או למצער, אדיש, על האחר), ובוחר לחיות חיים של אי-נחת, של ביקורת-עצמית, תיקון, השתדלות להיטיב דרכיו ומעלליו. מבחינה זאת, דומה קפלינסקי בהבנתו את המושג 'יהודי' למה שביאר מר שושני (נפטר 1968), מורו המסתורי של הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס (1906-1995), במלה "ישראל", כאנושות שהשיגה את מלוא אחריותה ואת מלוא מודעותה העצמית. כלומר, ככל יחיד וקבוצה שעמלים יום-יום על מנת שלא לשכוח ולו לרגע את אחריותם לתיקון עצמם ולתיקון עולם. מן הבחינה הזאת, החתירה לתיקון החברה ולצדק חברתי היא עיקרון יסוד לחיים יהודיים, לאו דווקא ברית-המלה או היות בן/בת לאם יהודיה (שאינו אלא תנאי ביולוגי-פיסיולוגי-היסטורי, תנאי מקדים הלכתי, אף לאו דווקא בלעדי, ואם אין בצידו תודעה של תיקון עצמי וחברתי הריהו תנאי בטל למדיי),ולצידם התהיה המתמדת: האם היהודים הם עדיין יהודים; האם ישראל הוא עדיין ישראל. המיתוס הלאומי הופך לאתוס אוניברסלי של הזָּכרוּת באנושיוּת של כולנוּ. בעשייה למען הקלת סבלם ורדיפתם של החלשים, החריגים— הדחופים, הסחופים והמטורפים, בכל אשר יימצאוּ.

*

לדברים חשובים מאין כמותם של מרית בן ישראל על הסכנה הנשקפת לסגירתה של הספריה לילדי מהגרי העבודה הפועלת מזה כשנתיים בגן לוינסקי בתל אביב, ראו כאן.

*

דבריה של מרית שם, עוררו אותי לכתוב את הרשימה לעיל, משום שאיני מבין מה עדיין עושה אותנו יהודים, ישראלים, או אנושיים, אם איננו מבינים כי גם ילדי מהגרי העבודה הסועדים את זקנינו וחולינו ובונים בתים ומוסדות שונים במדינת ישראל, זכאים לפעילות פנאי חינוכית ומבורכת, ולהעשרה אינטלקטואלית- רגשית-חברתית ורוחנית בשפה העברית ובשפות האם של כל אחד ואחת מהם/ן 

לקוראיי המוסלמים בפרוס חג הקרבן, عِيد الْأَضْحَى, ברכות ואיחולים מקרב לב!

*

*

בתמונה למעלה: דודו פלמה, נוף בדרך לירדן, שמן על בד 2009.

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »

האופק המתמיד של הפלא: עמנואל לוינס על חג החנוכה

 

ליום פטירתו של עמנואל לוינס (1995-1906), נר שמיני של חנוכה, החל השבת

 

   הפילוסוף היהודי צרפתי עמנואל לוינס ייחד לחג החנוכה מאמר קצר בין דפי ספרו הוידויי (כך כינה הפילוסוף את ספריו היהודיים אותם הוציא לאור בבית הוצאה שונה מאשר את חיבוריו הפילוסופיים) חירות קשה , המאמר "הבהיר והאפל" עוסק למעשה בשאלה מה חוגגים בחג החנוכה? האם לב החג חגיגת הניצחון הצבאי על המלך מבית סלווקוס מאנטיוכיה (אשר בסוריה) ויסוד בית חשמונאי, כשושלת מלכותית, שריכזה בידיה פוליטית ודתית את השלטון ביהודה? האם יש כאן חג נוסף המבקש להדגיש 'אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם'?

   לוינס שהיה בהחלט פרו-ציוני והביע תמיכה גלויה במדינת ישראל גם לאחר מלחמת ששת הימים, כמו גם לאחר מלחמת יום הכיפורים, משיב בלשון אגדתא תלמודית המופיעה במסכת שבת דף כ"א ע"א, האזכור היחיד למרד החשמונאים בתלמוד, ומורה על כך שהתלמוד חסר הבעת שמחה ורגשות לאומיים באשר לשחרורו הלאומי של עם ישראל מעם הכיבוש הסורי. התלמוד בוחר לספר דווקא את סיפור כד השמן האחד שנמצא חתוּם בחותמו של כהן גדול, ולכן טהור, ובו הדליקו את המנורה בבית המקדש (שכנראה היה רחוק אז עדיין מפארו ההרודיאני) במשך שמונה ימים.

   את האגדתא המשונה הזו, המהווה עד היום יסוד לנס הגדול של החג, מפרש לוינס כך שהנר שהאיר שמונת ימים תחת יום אחד כפי שהיה אמור, מסמל התעלות יצירתית החתומה דווקא בחותם של חירות, התחדשות מתמדת, אהבת אדם ונדיבות הפונה לכל בני האדם. מפתיע לגלות כי בדבריו אין לוינס מנסה לקשור לישראל כתרים, אלא דבריו מוסבים אל הפרטים, אל כל פרט ופרט שבעם, המעוניין לחוג את האופק המתמיד של הפלא, קרי: את היצירתיות המתעלה על המכשולים המשתקים אותה, ואת התקווה המפעמת גם כאשר המצב חסר תקווה לכאורה:   

 

חנוכה הוא אפוא לדידנו הפלא שבנר,שהינו עשיר יותר מן האנרגיות המזינות אותו,הפָּלָא שב"מרובה"–שמוצאו ב"מועט",הפלא שבחריגה-אל-מעבר,שבהתעלות. ה"רזיסטנס" החשמונאי הוא גם האור שיש בו יותר מאשר במקורותיו החומריים. אולי הטקסט התלמודי משיב למלחמה הלאומית—למלחמת ההגנה על התרבות—את האופק המתמיד של הפלא. מדובר בפלא היום-יומי של הרוח, הקודם לתרבות. זוהי הלהבה הניצתת מן הלהט שלה עצמה: גאון הרוח היוצר את הלא נשמע, אף כי הכל כבר נאמר; האהבה מתלהטת גם כשהיצור האהוב אינו מושלם; הרצון המרהיב לפעול על אף המכשולים המשתקים אותו; התקווה המגיהה אורה על החיים גם בהעדר הטעמים לקוות; אורך הרוח הנושא את מה שעלול להורגו. מדובר במשאבים אינסופיים של הרוח המתעלה, כיוצרת, כבוראת, מעבר לחכמת המעשה של הטכניקות; ללא חישובים, ללא עבר, היא משתפכת, עליזה אל תוך המרחב, מתחייבת לענייני הזולת, בחינם ושופעת נדיבות.

[עמנואל לוינס, חירות קשה: מסות על היהדות, תרגום מצרפתית: עידו בסוק ושמואל ויגודה, עריכה מדעית: ז'ואל הנסל, הערות: עידו בסוק, שמואל ויגודה וז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג: תל אביב 2007, עמ' 308]   

 

   הויטאליות- הקיומית- האופטימיסטית שלאורה קורא לוינס לחגוג את חג החנוכה. דומה כי אמנם היא שְעוּנה על גבי מטבע הברכה 'שעשה נסים לאבותינו בימים האם בזמן הזה'. לוינס מתאר זמן של קושי נורא. את מלחמת המכבים מדמה הוא לרזיסטאנס הצרפתי. את אותו מאבק יהודי קדום כנגד כח צבאי גדול בהרבה ותרבות האומרת לכאורה לדכא את המעוטה והחלשה הימנה הוא מחתים כלטעמי בחותם מאבק הקיום היהודי בזמן השואה (לוינס שהה בזמן מלחמת העולם השניה במחנה שבויים גרמני  מס' 1492 כחייל צרפתי שבוי (הוריו ואחיו נרצחו, ואילו אשתו וביתו הוסתרו על ידי הסופר הצרפתי, איש הימין, חברו של לוינס, מוריס בלנשו); המחנה היה ממוקם סמוך למחנה ההשמדה ברגן-בלזן. באחד הימים ראה לוינס את צלליות של יהודים במסעם האחרון אל תאי הגזים, מחזה שליוה אותו כך על פי עדות בנו מיכאל, כפי שסופרה לביוגרף שלמה מלכה, כל ימיו.  

   אם אכן ערך לוינס סוג של אקטואליזציה של המאבק בבית סלווקוס למאבק בנאצים, הריי הדברים דומים דמיון מפתיע לדברים שהביא שמשון (סימק) דרנגר, יהודי-דתי, הומניסט, עורך עיתון, וגם פרטיזן בשנות מלחמת העולם השניה באזור העיר קרקוב, אשר הוציא ביחד עם אשתו גוסטה, מספר עתונים ובטאונים; נכלא לראשונה בשנת 1939 לאחר שפרסם בעיתונו מאמר של פעילה אוסטרית אנטי-נאצית. לאחר שחרורו, היה ממיסדי הארגון 'החלוץ הלוחם' בקרקוב, וערך את בטאונו שם ייחד טור קבוע לבעיות השעה, לצורך של היהודים לקום ולהתקומם כנגד הרעה המתרגשת עליהם, לברוח ממחנות המעצר ומן הגטאות ולהרים על נס את רוח החופש והצדק. מאמריו חתומים בחותם של אהבת אדם ותקווה עתידית. דרנגר נעצר שוב בנובמבר 1943, וכנראה נרצח על ידי הנאצים בסמוך לכך. דבריו של דרנגר פונים אל כל אדם ואדם ותובעים אותו להתקומם ולהאיר אור חדש, לחתור תחת המאפליה של אותן שנים:

 

במה אנו עדיין מַשְלִים את נפשנו.למה אנו מצפים עוד לאחר מעשי הרצח המתוחכמים?כלום צר לנו על כמה ימים של ריקבון מוּסרי ממאיר?הלא מתחת לעיי המפולת של אושר התקוות שנכזבו, מתחת לחיים שנהרסוּ, עומם עדיין ניצוץ זעיר של אנושיוּת אמיתית.עלינו ללבוֹת ניצוץ זה,להפוך אותו לשלהבת,שתגאל אותנו מההשפלה,תשמור ממוות,תטהר את המצפּוּן, תעודד את רוחנו. אל נשכח ניצוץ זה, נזִין אותו בטרם יכבה. 

[שמשון דרנגר, מתוך בטאון 'החלוץ הלוחם', נדפס: אליעזר שבייד, 'הדילמה הקיומית והמוסרית של ההתנגדות המזוינת בגטו', קדושת החיים וחירוף הנפש, בעריכת ישעיהו גפני ואביעזר רביצקי, ירושלים 1992, עמ' 302]  

    

   דרנגר, כמו לוינס אחריו (ספק האם לוינס הכיר את דברי דרנגר), אינו תובע מלחמה לאומית, מלחמת עצמאות פוליטית, אלא קורא להתעורר בשם הכוחות האנושיים הבלתי ניתנים להריסה, המצפּוּן והרוּח, אותם כוחות נפשיים המצויים בתוככי נפשו של כל כל-אדם. הנצחון, אליבא דדרנגר, אינו נצחון צבאי בהכרח, אלא נצחון אישי-מוסרי, כדברי הלל הזקן: 'במקום שאין אנשים, השתדל להיות איש' (מסכת אבות). גם בתוך הקשיים, ומתוך הצורך לשרוד ולהתקיים תחת הרדיפות, על האדם לשמור על מה לאמיתו של דבר עושה אותו אדם: אותה אנושיות אמיתית שאסור לה לדעוך.

   מורו המסתורי לתלמוד של לוינס, הקלושאר הגאוני, מר שושני (נפטר בשנת 1968 במונטיוידאו שבאורוגוואי; יש מעידים ששמו האמיתי היה הלל פרלמן; לוינס תיאר איך בתום פגישתם הראשונה אמר לחבר: 'איני יודע מה האיש הזה יודע. אני רק יודע שהוא יודע כל מה שאני יודע', והמדובר על מי שהיה תלמידם של אדמונד הוסרל ומרטין היידגר בפילוסופיה, ופילוסוף מקורי כשלעצמו, באותה עת), שהופיע לאחר המלחמה בפריס, ולמד עם לוינס ועם חברו אנרי נרסון כשנתיים בלתי רצופות, אכן הגדיר את המושג 'ישראל' כאידיאה של המוּסר ושל המצפּוּן אצל מחזיקיה ותומכיה, יותר מאשר השתייכות לאומית (ביולוגית-גנטית). וכך כתב לוינס משום מורו הגדול:

 

כפי שלִמֵּד אותי מורה נעלה,כל אימת שמוזכר "ישראל"בתלמוד,אנו רשאים כמובן להבין שמדובר בקבוצה לאומית מיוחדת שהגשימה ייעוד בלתי רגיל,ואולם בכך אנו מצמצמים את המשמעות הכללית של המושג התלמודי ושוכחים כי "ישראל" פירושו עם שקיבל את התורה, וממילא אנושות שהשיגה את מלוא אחריותהּ ואת מלוא מודעותהּ העצמית.

[עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תרגם מצרפתית: דניאל אפשטיין, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 2001, עמ' 121]    

 

   "ישראל",לדידם של מר שושני ועמנואל לוינס הינם ישראל במובן הדייקני רק כל אימת שהם אכן נוהגים כאנושות שהשיגה את מלוא אחריותהּ ואת מלוא מודעותהּ העצמית. "ישראל" אינה בהכרח ההשתייכות הלאומית והעבר ההיסטורי, אלא אידיאה של אנושות המגלה אחריות כלפי כל אדם. מבחינה רבה הרעיון הזה של "ישראל" כפי שהוא מתגלה פה מקביל במידה רבה לדבריו של לוינס במסה הקצרה " הבהיר והאפל" שהבאתי למעלה, לאמור: מדובר במשאבים אינסופיים של הרוח המתעלה, כיוצרת, כבוראת […]היא משתפכת, עליזה אל תוך המרחב, מתחייבת לענייני הזולת, בחינם ושופעת נדיבות.

  כך, ובהוראה זו בלבד, כתלמיד-תלמידם של מר שושני ושל עמנואל לוינס, אני משתדל להדליק את נירות החנוכה בכל שנה ושנה. אני גם משתדל לציין לעצמי בכל שנה את יום פטירתו של עמנואל לוינס בנר שמיני של חנוכה, ואגב כך, גם את מר שושני, יהודים אשר גאון רוחם הופנה להעלות את אור האידיאה של "ישראל", מתוך עיון נרחב במקורות ידע אנושיים רבים ומגוונים, ומתוך אהבת אדם באשר הוא אדם.  

 

 

בתמונה למעלה: Gerhard Richter, Candle, Oil on Canvas 1983

© 2009 שוֹעִי רז

Read Full Post »

היהודי והאינסופי: עמנואל לוינס-ביוגרפיה מאת שלמה מלכה

*

מזה מספר שנים  נוכח הפילוסוף היהודי- צרפתי, עמנואל לֶוִינַס (1995-1906) בחיים הישראלים, לא במחלקות לפילוסופיה שבאוניברסיטאות בלבד (בין הבולטים שבחוקריו בישראל: אפרים מאיר, דניאל אפשטיין, זאב לוי, ז'ואל הנסל, שמואל ויגודה, חנוך בן פזי ואלי שיינפלד), אלא כחלק אינטגרלי מחיי התרבות והרוח. כל השיח על 'האחר' הנו עקבה לוינסיאנית מובהקת שהכתה שורש בשיח בכל מקום (כי הלא, ז'ק דרידה להודאתו, נטל מינוח זה מלוינס). כך למשל, אינני זוכר שבעבר התייחסו לחריגים/לעולים-חדשים/לערבים-ישראלים/לפלסטינאים/לחרדים/לעובדים-זרים/לפליטים,כ'אחרים', כאשר המושג 'אחר' כבר מבהיר את הכיבוד ואת האחריות שיש לנהוג בקבוצות אלו ובכל אדם ואדם השייכים לקבוצה. ברי סחרוף, אמן רוק, אשר קהלו אינו מורכב ביסודו מפרופסורים באקדמיה הקדיש את אלבומו 'האחר' (2001) לעמנואל לוינס ולהשפעתו עליו, וכך הרחיב עוד יותר את הקהל המתעניין בהגותו. זאת ועוד, אם עד תחילת העשור הנוכחי היה בנמצא רק חיבור אחד משל לוינס, אתיקה והאינסופי בעברית (ספר שיחותיו עם פיליפ נמו, וכעין אוטוביוגרפיה אינטלקטואלית ,1995), אסופת מאמרים בודדת בעברית [דעת, 30, אוניברסיטת בר-אילן] ומונוגרפיה, האחר והאחריות, שייחד ללוינס זאב לוי. הריי שבשמונה השנים האחרונות התרחב מאוד מפעל התרגומים של לוינס לעברית, הכולל היום את כתביו היהודיים העקריים (הקריאות התלמודיות, מעבר לפסוק, חירות קשה), כתבים פילוסופיים שונים וסמינרים שהעביר (כגון: אלהים והפילוסופיה, המוות והזמן, והומניזם של האדם האחר), אסופות מאמרים (עמנואל לוינס בירושלים), ביוגרפיה אינטלקטואלית (קרוב ורחוק: על משנתו של עמנואל לוינס) וגם הבטחות להוציא לאור בקרוב את שני חיבוריו הפילוסופיים העיקריים, כוליות ואין סוף (1961) ואחרת מהיות או מעבר למהות (1974). דומה אפוא  כי בתוך עשור ומחצה קנה לוינס מקום בתרבות העברית כאחד מגדולי הרוח היהודיים של המאה העשרים, ומחשובי הפילוסופים היהודיים בעת החדשה.  

   לאחרונה, החליטה הוצאת הספרים רסלינג, אשר כבר מלאה תפקיד חשוב ומכריע בהרחבת הספרות הלוינסיאנית בעברית [אלהים והפילוסופיה, המוות והזמן, חירות קשה ולאחרונה, ספרו העיוני של אלי שיינפלד (מעורכי כתב העת הצרפתי, מחברות ללמודים לוינסיאניים): פלא הסובייקטיביות: עיון בפילוסופיה של עמנואל לוינס] להוסיף אל רשימת ספריה גם תרגום לעברית של הביוגרפיה אותה ייחד שלמה מלכה ללוינס, עמנואל לוינס: ביוגרפיה- החיים והעקבה (2008).  נקודת המוצא של חיבורו של מלכה היא חידה ותהייה. מלכה שהיה תלמידו של לוינס בנעוריו במוסד החינוכי היהודי אותו ניהל שנים ארוכות, למן שלהי שנות הארבעים ועד צאתו לגמלאות בשלהי שנות השבעים של המאה העשרים, ה- École normale israélite orientale של רשת אליאנס, תוהה בדיעבד על מציאותו של היהודי המלומד, המנהל חם המזג אך הקשוב לכל אדם, אחד הפילוסופים הגדולים של המאה העשרים בראש מוסד זה, שהיה ללא ספק קטן וצר למידותיו האינטלקטואליות. כל שכן, מאחר שלדעת רוב המתראיינים מבוגרי בית הספר היה לוינס פילוסוף-פרשן- יוצר מבריק ולאו דווקא מנהל יוצא דופן או בעל כישורי הוראה יוצאים מן הכלל.

   יתרונו של החיבור הוא גם חסרונו הגדול. זהו חיבור המבקש למצוא בראש ובראשונה את הקווים היהודיים בהגותו של לוינס ולהציגו כאחד מגדולי המשקמים של חייה הרוחניים של יהדות צרפת לאחר השואה. משימה שלדידו של המחבר, קבל על עצמו לוינס ביודעין ובכוונה. המחבר מייחד חלק גדול מן הדיון לרישומי חוויות אישיים מהשתתפות בשיעורו הקבוע של לוינס על פירוש רש"י לתורה , שנערך מדי שבת אחר התפילה; על הקפדתו על משמעת בין כתלי בית הספר ובמיוחד דרישתו מן התלמידים לקיים בקפדנות את מצוות הדת, להניח תפילין ולא לאחר לתפילה. עם זאת, הוא מדגיש בחיוב את פרשנותו היצירתית והאינטלקטואלית יוצאת הדופן של לוינס, אשר פתחה בפני שומעי-לקחו צהר לעולמות אינטלקטואליים חדשים. כמו גם, בכך שישנן מצוות מסוימות שלא קיים ביודעין, כגון: שהרשה לעצמו לנסוע במעלית בשבת, ששתה יין שאינו כשר ושמעולם לא כסה את ראשו מלבד בעת התפילה, למעט בשנת חייו האחרונה שאז הקפיד על כך מאוד. את כל אלו לא פוטר מלכה כמשובות, אלא כמעשים המעידים עד כמה היה האיש אדוק בקיום המצוות, מחד גיסא, ואילו בהנהגותיו ובדרך הוראתו היה דבר מה ששאף תמיד לפרוץ את גבולות האורתודוכסיה הנוקשים והמצמצמים, מאידך גיסא- מה שקנה את ליבם של תלמידיו (אשר ברובם היו יהודים יוצאי צפון אפריקה, כמו שטורח להדגיש מלכה), שלא בקשו להתחקות  דווקא אחר הדגם החרדי המחמיר, ועם זאת בקשו לחיות חיים דתיים מלאי תוכן ומשמעות.  

   מלכה מתאר את האישיים ואת הצמתים החשובים בהתפתחותו האינטקלטואלית ובהכשרתו הפילוסופית של לוינס. כך, הוא סוקר את יחסיו עם מוריו העיקריים: משה שוואבה, מוריס פרדינה (או פראדין), שרל בלונדל, אנרי קרטרון, אדמונד הוסרל, מרטין היידגר (לוינס מעולם לא סלח לו ואף נטר לו גלויות על תמיכתו בנאצים ועל קבלתו קתדרה בפילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג לאחר שקודמו היהודי, מורו הגדול של לוינס, אדמונד הוסרל סולק ממנה) וכן במיוחד: מר שושני, מורו המסתורי והגאוני לתלמוד, המתמטיקאי ואיש הרוח, 'מורה נדיב ואכזר', כלשונו של לוינס, שהותיר אחריו תלמידים נפעמים רבים במדינות רבות, וחי את חייו כקלושאר נרגן (מלכה הקדיש בעבר ביוגרפיה לחידת מר שושני). הוא מתאר גם את קשריו של לוינס עם פילוסופים ומשוררים צרפתיים שתמכו, עודדו ואף הזמינו ממנו הרצאות ראשונות לאחר שובו מן השבי הגרמני בתום מלחמת העולם השניה (לוינס שירת כמתרגם לרוסית ונכלא במחנה שבויים בגרמניה אשר גבל במחנה ההשמדה ברגן-בלזן), כגון: גבריאל מרסל וז'ן וואל (האחרון עמד על כך שספרו של לוינס כוליות ואינסוף יהפוך לדיסרטציה אוניברסיטאית, מה שסימן את ראשית הקריירה האקדמית המאוחרת של לוינס). כמו כן, דן המחבר ביחסיו של לוינס עם כמה מחברי-נפשו, כגון: הסופר והעתונאי הקתולי, מוריס בלנשו (לפני כשנתיים ראה אור בעברית ספרו, פסק– מוות), שהסתיר את ראיסה וסימון לוינס, אשתו וביתו, במהלך המלחמה; וחברו- עמיתו היהודי- אורתודוכסי, אנרי נרסון, שלמד עם לוינס שנים ארוכות והיה האיש שהכיר בינו ובין מר שושני.   

   חלקו האחרון של החיבור, עוסק גם ביחסיו של לוינס עם הסופר וההוגה הצרפתי יהודי, ז'ק דרידה, אשר למאמרו אלימות ומטפיסיקה: מסה על הגותו של עמנואל לוינס (1964) היה תפקיד חשוב בהפצתו ובהתקבלותו של כוליות ואין סוף של לוינס, ולדעת אחדים שמשה הביקורת שהטיח שם דרידה במקצת דעותיו של לוינס יסוד לשינויים שהכניס לוינס במשנתו הפילוסופית בספרו המאוחר אחרת מהיות או מעבר למהות. משום מה השמיט מלכה מדיונו זה את דעתה המבוססת והמקובלת של החוקרת אליזבת ובר בספרה Verfolgung und Trauma  שם הוכיחה כי הספר אחרת מהיות מבטא התמודדות מאוחרת של לוינס עם טראומת השואה יותר מאשר תגובה פילוסופית גריידא על מאמרי ביקורת קודמים.   

    מלכה גם מייחד פרקים ליחסיו של לוינס עם הפילוסוף ואיש הרוח הצרפתי, פול ריקר, ולקשריו של לוינס עם האפיפיור יוחנן פאולוס השני עימו שוחח בשורה של מפגשים בין דתיים שנערכו בותיקן, ובמספר ארוחות ערב במהלכן הקפיד האפיפיור לישב בין הפילוסוף היהודי (לוינס) ובין הפילוסוף הנוצרי (ריקר), ואף טרח לתמוה בקול רם בביקור נדיר בקונסטיטואר (הרבנות הראשית) בפריז, מדוע איש לא טרח להזמין את הפילוסוף היהודי החשוב של הזמן, בן- העיר, עמנואל לוינס; דיון נוסף מיוחד למקומה של האוניברסיטה הקתולית בלובן שבבלגיה בתהליך התקבלותה של הגותו של לוינס באירופה, משום שהיתה ראשון המוסדות האקדמיים באירופה בהם זכה לוינס להכרה ואשר שבה והזמינה אותו להרצות כאורח- רצוי בין כתליה.

   סיפרו של מלכה מביא שורת עדויות מפי ילדיו של לוינס, סימון ומיכאל. הילדים מתארים דמות אב קשובה מאוד ולעתים קשה ומחמירה. התעוררה בי חוסר נוחות לקרוא כי אותו פילוסוף, שיכול היה להגדיר את הליטוף כנעלה שבפעילויות האנושיות, בהיותה אות לכיבוד 'האחר' ולהכרה בכך שלא ניתן לתפסו, סטר לבִּיתוֹ כאשר לא שקדה על לימודי המתמטיקה שלה (על אף שבדורו של לוינס ודאי היו מגדירים זאת כ'מכות חינוכיות'). עדות מעשירה מובאת גם מפי בנו של לוינס, הפסנתרן והקומפוזיטור, מיכאל לוינס, השב וטוען כי אביו למעשה כתב את כוליות ואינסוף  באותו חדר בו היה שקוע הוא, הנער הצעיר דאז, באימוני הפסנתר שלו. שני הילדים עומדים על יחסי האהבה והקרבה ששררו בין הוריהם לאורך חייהם המשותפים, ועל כך שפטירתה של ראיסה היתה מכה  ממנה לא התאושש לוינס.

   עם כל אלה, ראוי לציין כמה חסרונות בולטים נוספים בספרו של מלכה. בראש ובראשונה, העדרה של הפילוסופיה של לוינס מן הביוגרפיה. הביוגרפיה של מלכה אמנם מטיבה לספר את סיפור חייו של לוינס ולעמוד על קשריו האינטלקטואליים, אך מקומו של הדיון הפילוסופי האנליטי בהתפתחותה השיטתית של הגותו של לוינס נפקד כמעט לגמרי. גם הבטחתו של המחבר לטפל בהתפתחות הפילוסופית שחלה בין כוליות ואינסוף ובין אחרת מהיות אינה זוכה לדיון מקיף, ואף האנקדוטות הפילוסופיות אותן טרח מלכה להביא בספרו אינן מלמדו על מלומדותו יוצאת הדופן בכתבים. יותר מכך, מלכה אינו טורח משום מה להזכיר בין דפי ספרו את ההפרדה שערך לוינס עצמו בין כתביו היהודיים (כתבים וידויים) ובין ספריו בפילוסופיה שראו אור בשתי הוצאות ספרים נפרדות, וכנראה גם מיועדים היו מראשיתם לקהלים שונים. אמנם לוינס טען כי אין להפריד בין הפילוסופיה ובין סוגי מחשבה שונים (תשע קריאות תלמודיות, מהדורה עברית, עמ' 156). ברם, בד-בבד, טרח לוינס להודיע במפגיע לפילוסוף עמית שטרח לאזכר את היותו של לוינס  'הוגה יהודי', כי 'אינני הוגה יהודי במיוחד. אני הוגה ותו לא' (קריאות תלמודיות חדשות, מהדורה עברית, פתח דבר, עמ' 7)- כל אלו אינם זוכים להתמודדות בספרו של מלכה, השב והופך בדמותו של לוינס היהודי, המייצג לדידו, את עולמה של היהדות ושל התלמוד ורש"י בהיכלי הפילוסופיה.

   בנוסף, דמויות הזוכות לדיון בספרו של מלכה כדמויות משמעותיות בתהליך התפתחותו של לוינס (כמו דרידה, למשל) אינן מוזכרות כלל בספר שיחותיו האוטוביוגרפי עם פיליפ נמו, ותמורתן- מוזכרים אישיים אחרים. לא ברור אפוא- מה חירות נטל לו מלכה לברור את דמויות מוריו של לוינס ובני שיחו המשמעותיים, כאשר האחרון השאיר בכתובים סקירה מפורטת שונה לא במעט מזו שהרכיב מלכה. יתירה מזאת, מלכה שב ומתעקש כי יחסיהם של לוינס ושל דרידה היו יחסים של הערכה הדדית עמוקה. זאת הוא למד מהערכתו העמוקה של דרידה ללוינס שהובעה גם בהספד שנשא על קברו וגם בשורת פגישות אישיות עם מלכה עצמו. מלכה אמנם מביא מפי אחד מעמיתיו, דברים שאמר לוינס אודות כתביו של דרידה: 'דרידה, זה כמו צייר מופשט, תמיד אתה שואל את עצמך אם הוא יכול לצייר ממש' (עמ' 193). וכן מביא דברים שאמר לו לוינס, כאשר מלכה הביע את תמהונו לגבי דברים שכתב דרידה במאמר שכתב לכבוד ספר יובל ללוינס: "אמרתי שלא הבנתי כלום במאמר. הוא הוסיף, קצת מתוך נימוס, ודאי מתוך נימוס "גם אני לא", ומייד תיקן את עצמו ומלמל: "למען האמת, קיבלתי את הקובץ ממש עכשיו, לא היה לי פנאי להתעמק בו" (עמ' 187). אף על פי כן מתעקש מלכה, לכל אורך הפרק, כי בין לוינס ובין דרידה שררה הערכה אישית ומקצועית  רבה.   

   בנוסף, מלכה עומד פעמים רבות על השפעת השואה, רציחתם של בני משפחתו הקרובים של לוינס (הוריו ואחיו) בקובנה על ידי הנאצים, ושהותו שלו במחנה השבויים על אדמת גרמניה, על הכתבים. עם זאת, מלכה אינו מצליח לעמוד על מניעיו של לוינס באירוע מסויים שהותיר רושם קשה על איש אקדמיה אירופי אשר כתב עבודת דוקטור אודות הפילוסוף מרטין היידגר, אותה שפט לוינס. לדבריו, כאשר ניגש המחבר לאחר ההגנה על התיזה שלו בכדי להודות ללוינס על עבודתו. הזעיף לוינס פניו אליו ואמר: "בדיוק דיברתי על הספר שלך עם ידידים ותיקים ועוררתי את צחוקם. חשבתי שתרצה לדעת למה צחקנו. אתה זוכר את הקטע בו אתה כותב: 1943 היתה שנה פוריה ביותר?". "כן" השיב ריצ'רדסון. "ובכן בשנת 1943 היו הוריי במחנה ריכוז אחד ואני באחר. זו אכן הייתה שנה פורייה. ובסיימו את דבריו פנה לוינס ממנו ונעלם" (עמ' 177). אותו ריצ'רדסון כתב כי נפגע עד עמקי נשמתו ואף הוסיף : "איך משתלבת שערוריה כזאת בהגותו של לוינס? איזה מעמד עלינו ליחס לה?"(שם,שם). מלכה בחר לאמץ את הגישה לפיה שורש דבריו הבוטים של לוינס- מקורם בכך שבספר בן 700 עמודים שכתב ריצ'רדסון על היידגר לא הופיע ולו צל של אזכור בדבר פעולותיו בימי המשטר הנאצי. אבל דומני כי בכך התעלם מלכה מכמה נתונים חשובים שהוא עצמו הזכיר לאורך החיבור: [א]. לוינס לא הרבה לדבר על השואה וכאשר דיבר עשה זאת אך ורק בחוג האנשים הקרוב לו ביותר [ב]. לוינס נמנע מלדבר על הוריו ואחיו שנרצחו על ידי הנאצים, ועובדת הרצח היתה עבורו פצע שמעולם לא העלה ארוכה [ג]. לוינס סיפר שבימי השבי הרגיש לא פעם כנידון למוות שזמנו שאול. הוא ושותפיו היהודים למחנה ידעו על מחנות ההשמדה ועל המשרפות. ובאחד הימים, אף הצליח לחזות בצללים של תושבי מחנה ההשמדה הסמוך ברגן בלזן, מה שגרם לו זעזוע נפשי עמוק, אשר לווהו בשארית חייו. כל אלו עשויים ללמד על כך שבפנותו אל ריצ'רדסון היה לוינס נאמן לשיטתו, אלא שלא נקט את המבנה היסודי של שטתו: המעמד הדה-אונטולוגי של האני מול פני האחר (המכונן את האני ולו חייב האני הכל) אלא ראה בסיטואציה פנייה של האני אל האחר בשמו של 'השלישי' (במקרה זה: קורבנות השואה כולם) המכניס אל יחסיהם של האני- והאחר את מימד הצדק החברתי-המוסדי. פנייתו החריפה של לוינס אל ריצ'רדסון לא היתה אפוא לקריאתי התפרצות משולחת רסן, אלא תוכחה שבה למעשה הוכיח לוינס את ריצ'רדסון על התעלמותו מן הסבל האנושי ומן הרצח של ימי המלחמה לאורך כל ספרו. לוינס אם-כן נסה, ככל שאני רואה את הדברים, להעמיד את האתיקה מעבר לאונטולוגייה וכן מעבר לפוליטיקה ולנומוס האקדמיים, כפי שדרש בכל כתביו.   

    לסיכום, ספרו של מלכה הוא ספר המקיף את חיי לוינס ומטפל במיוחד בקשריו האינטלקטואליים והאישיים עם שורת אישיים בני דורו. עם זאת, הספר כמעט ואינו דן בזיקה בין חיי לוינס ובין הגותו, ועוד יותר אין בו הצעות חדשות לגבי הזיקה בין התפתחויות ביוגרפיות בחיי לוינס ובין התפתחות הגותו למן ספריו המוקדמים ועד המאוחרים. הדיון בפילוסופיה של לוינס נעדר כמעט לחלוטין מספרו של מלכה, ואת מקומו תופס דיון ער בהנהגותיו היהודיות- דתיות של לוינס, מתוך מגמה כנה להציגו, בראש ובראשונה, כפילוסוף שהגותו חבה חוב גדול למסורת התרבותית היהודית, ואשר ראה בתלמוד חיבור שאשר עתידה להיוודע לו השפעה לא פחותה על התרבות האנושית משל מיטב כתבי הפילוסופים היווניים. זהו ספר חיוני ואינפורמטיבי מאוד למבקשים ללמוד על לוינס האדם. ברם, לקוראים המעוניינים להיכנס לראשונה אל עולמה של הפילוסופיה הלווינסיאנית נותרו, לפי שעה, ספר השיחות של לוינס עם פיליפ נמו, אתיקה והאינסופי, וספרו הקטן והמצויין של הרב דניאל אפשטיין, קרוב ורחוק: על משנתו של עמנואל לוינס (תל-אביב, 2005), ספרי המבוא המצויינים הקיימים בשפה העברית. שניהם כאחד מיטיבים לסרטט הן את התפתחותו הפילוסופית של לוינס והן את קורות חייו, ועוד יותר מכך, את אבני הבניין של המטפיסיקה האתית המיוחדת שהעמיד, אשר הולכת ותופסת את מקומה בין הטקסטים הפילוסופיים הקאנוניים של המאה העשרים ובתולדות הפילוסופיה.

*

שלמה מלכה, עמנואל לוינס: ביוגרפיה- החיים והעקבה, תרגום מצרפתית דניאלה יואל, עריכה מדעית זאב לוי, הוצאת רסלינג: תל אביב 2008, 312 עמודים.

 

© 2008 שוֹעִי רז.

Read Full Post »