Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘משה’

*

מי כתבה קערת השבעה? (הוצאת אידרא; תל אביב 2019) הוא ספר מהפכני שחיברה ד"ר דורית קידר, המברר את חלקן של נשים יהודיות, בנות התקופה הססאנית (אימפריה פרסית/איראנית שבשיא גודלה השתרעה על רוב-רובו של המזרח התיכון, 650-224 לספ'), בכתיבת קערות השבעה מאגיות בלשון הארמית באותיות מרובעות (יש גם קערות שנכתבו במנדעית ועוד). כך, סוקרת קידר בספרה, את סוגי הפעילות המאגית בשלהי העת העתיקה, וכן דנה בשורה של נשים כותבות — מדעניות, רופאות, מנהלות בתי כנסת ומאגיקוניות, את נוכחותן היא מציבה כנגד מה שהיא מכנה — מסורת של מחקר מוטה, המתעלם מחלקן של הנשים בפעילות התרבותית והציבילטורית במאות השנים הראשונות אחר הספירה. מספרהּ עולה מגמה ברורה. החברה הרבנית הפטריארכלית הרחיקה מעליה את הנשים המאגיקוניות ("כשפניות") משום שהן ביטאו איום מוחשי על דרכם ועל פרנסתם של הגברים (לא מעט מתלמידי הישיבות הבבליות התפרנסו מכתיבה, לרבות כתיבת קערות השבעה). מגמה זו של הרחקת המקום התרבותי והיצירתי שתפסו נשים במאות השנים אחר הספירה, הפכה למגמה מצויה גם במחקר הספרות הרבנית במדעי היהדות, אולי משום שרובו-ככולו נמצא מוחזק גם בימינו, בידיהם של גברים אורתודוכסיים, הרואים בחיי המחקר שלהם המשך של הדרך הרבנית רק בדרכים אחרות, ולא מעוניינים להודות בכך, שהחיים היהודיים במאות השנים אחר הספירה היו מורכבים ומגוונים יותר מכפי העולה מספרות חז"ל (תנאים, אמוראים, סבוראים).

חלקו הראשון של הספר מוקדש לסקירה ממצה ומבוא חשוב לפרקטיקות מאגיות במאות הראשונות לאחר הספירה, המתעכב על מציאותן של מגיקוניות (מכשפות) מסופוטמיות והפונקציה החברתית אותו מילאו; חלקו השני עוסק בתקופה הססאנית ובמקומן של נשים יהודיות בחברה ובתרבות זו; הפרק השלישי עוסק בקערות ההשבעה, תופעה יוצאת דופן מכל היבט, אודותיה כותבת קידר כך:

*

המסורת של כתיבת קערות ההשבעה הייתה קצרת מועד בראי ההיסטוריה. מסמכים המתעדים את תחילת השימוש בקערות ההשבעה אינם קיימים, כך שהמסתורין האופף את הופעת הקערה הוא רב וכך גם לגבי העלמותן של קערות ההשבעה מהתרבות היהודית … ניתן לנסות ולהבין את העלמות קערות ההשבעה על רקע של חילופי תרבויות. עם הופעת האסלאם במאה השביעית לספירה, הופיע גם מקור רפואה חדש ואפקטיבי –  'הספר הסורי של הרפואות' (The Syriac Book of Medicines) והאוכלוסיה החלה להשתמש בשיטה של הרפואה היוונית שכללה דיאגנוזה ופרוגנוזה, טיפולים ומרשמים בעלי פן יותר רפואי ופחות מאגי … ניתן להניח שהמסורת של קערות ההשבעה החלה במאה השלישית לספירה, כאשר המקדשים המסופוטמיים עדיין עמדו על תילם. הערכת זמן זו, מבהירה את העובדה שקערות ההשבעה צבועות גוונים מסופוטמיים עזים … ניתן למצוא בנוסחאות ההשבעה אלים מסופוטמיים כמו:  אל השמש (Ŝamaš), אל הירח (Sin) וכן את מרדוק (Marduk), בל (Bel) או נירגל (Nergal). האלה אישתר, שהסטטוס שלה הופחת לשדה עם כניסתה ליהדות, קיבלה פן גנרי והיא מופיעה לעתים כחלק משרשרת של שדים ורוחות. קיימות נוסחאות השבעה בהן ניתן לזהות קטעים מריטואלים שנערכו על ידי מגרש השדים המסופוטמי, האשיפוּ. דוגמא קצרה לקערת השבעה בה קיימים אזכורים לשני ריטואלים מסופוטמיים שונים נכתבה על ידי הסופרת, גושנזדוכת בת אחת … עוד ניתן למצוא בקורפוס של קערות ההשבעה הארמיות נוסחאות נוצריות שהשתמשו בסמכותם של רבנים ולחילופין, נוסחאות יהודיות שהשתמשו בעוצמתו של ישו.  

[דורית קידר, מי כתבה קערת השבעה?, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמוד 78]

עלייתה של האימפריה הססאנית התאפשרה לא רק כתוצאה מכיבוש הממלכה הפרתית קודמתהּ, אלא גם מדעיכה מסוימת בכוחה של האימפריה הרומאית במאות השלישית והרביעית, בהם נקלעה האימפריה לסחרחורת של שחיתות ואי-יציבות מתמדת ממנה לא התאוששה. קונסטנטינוס, ראשון הקיסרים הנוצריים, אמנם העביר את בירת האימפריה לקונסטנטינופול (איסטנבול של ימינו) מתוך מגמה לשמור על מזרח האימפריה מפני הההפשטות הססאנית. עם זאת, לאחר חלוקת האימפריה בשנת 395 לספ' על ידי תאודיסיוס בין האמפריה המערבית ובין האמפריה המזרחית (לימים הביזנטית) הוחלש כוחה של התרבות הרומאית באגן המזרחי של הים התיכון; אף שמאגיקוניות ומאגיקוניות לא חדלו מאזור זה של העולם מעולם. בכל זאת, יש להניח, כי שיטות ריפוי שהיו מבוססות על כתבי היפוקרטס וקלאודיוס גלנוס (מסורת רפואית יוונית ולטינית), הלכו ודעכו יחד עם התחזקות הססאנים (שהיו זורואסטרים) והנוצרים (הביזנטים) באזור. כאשר אימפריה דועכת, גם השגיה התרבותיים דועכים עימה, ואנשים נמשכים על-פי-רוב אודות הרוחות החדשות שהתרבות החדשה מביאה איתה (אלא אם כן יש מי שמחזר אחריהם וטורח להציל את הידע התרבותי הקודם מתהום הנשיה). כמובן, הדברים שהבאתי כאן ודאי שאינם מפיגים את המסתורין הספציפי סביב הופעתן של קערות ההשבעה (במאות השלישית והרביעית), אך בהחלט  מעניקים להופעתן פשר היסטורי-פוליטי, ובפרט לריבוי המקורות המסופוטמיים, הנוצריים והיהודיים המשמשים בהן, כאמצעי ריפוי או הורדת שפע ממרום. במקורות הללו ניתן לראות את האקלים הרוחני באימפריה הססאנית שנטה לסינקריטיזם (עבודת אלוהויות בשיתוף זו עם זו), מתוך ריבוי עמים ותרבויות, ומתוך מגמה שאפשרה ריבוי אלים וריבוי מלאכים ושדים, מתוך תפיסה שכל המציאות רווייה יישויות שאינן גלויות לעין (כל אלו היו קיימים, כפי שכבר הראו ממצאים ארכיאולוגיים, גם בתקופת פרובינקיה יודאייה, במאה הראשונה והשניה בארץ ישראל). בדומה לעניין זה, הורה כבר יוחנן לוי בספרו עולמות נפגשים משנת 1949, על השימוש בדמויות אלים יווניים ומושגים יווניים בספרות ההיכלות והמרכבה, המוכרת כיום כחלק מהמיסטיקה היהודית הקדומה, וכך גם תוארה מרכבתו של אל השמש בחיבור המאגי הרבני, ספר הרזים.  

חלקים נוספים בספרהּ של קידר מוקדשים לדמותה של לילית השבה ועולה בקערות המהוות כעין גט-פיטורין כנגדהּ (המוציאות אותה ואת בני חסותה מעולמם של מי שהקערה נוכחת בעולמם) וכמו-כן לשאלת מיהותן של יוצרי קערות ההשבעה, וכאן מוכיחה המחברת את שורת הימצאן של סופרות-כותבות, ומביאה את לשון קערות ההשבעה שכתבו (ואיירו) במקורן הארמי ולצידו –  תרגום לעברית בלוויית הערות.

בנספח לחיבור דנה קידר בשורה של מדעניות, מנהלות בתי ספר, סופרות, משכילות וכותבות, באימפריה הרומאית הביזנטית –  שכנתה ממערב של האימפריה הססאנית. גם כאן מצאתי חומרים שהיוו עבורי חידוש גדול. במיוחד עולה מהספר כולו תפיסה של מאבק רבני פטריארכלי חסר פשרות כנגד נשים והפצת עולמן הרוחני בימים ההם בזמן הזה. אמנם, גם בדור הנוכחי, רבנים גברים מעניקים תמיכה אך ורק לנשים המחויבות לסמכות הרבנית ללא עוררין ומקדמות ברבים את אחיזתהּ. מנגד, עומדת קידר על נשים, בנות שלהי העולם העתיק, שראו בפעילותן דבר המשוחרר בכבלי הסמכותנות הגברית והדתית, וכי כבר לפני 1,500 שנים ויותר, היו נשים יהודיות, שחיו תוך תפיסת עולם רוחנית-משולבת משל עצמן, ללא כניעה לכתחילה למסורת הרבנית, וללא כוונה להודיע ברבים את סמכותהּ.

ואם כבר הוזכרה לעיל, הסופרת והיוצרת, גושנזדוכת בת אחת. הנה בתרגומן העברי המשותף של קידר ושל פרופ' טל אילן, לשון אחת הקערות שחיברהּ:

*

אני יושבת בשער אני גושנזדוכת בת אחת

אני דומה לבבלית אני יושבת על הסף אני גושנזדוכ(ת) בת

אחת אני דומה לבורספאית אני היא הארץ הפתוחה שאיש לא מכופף  

אני השמים הרמים, שאיש לא מגיע אני (עשב) הרזיפא המר שאיש לא אוכל

אני הנהר המר שאיש לא שותה ממנו ביתי בטוח אסקופתי מורמת באו אלי

כשפים מרושעים פגעים (הנקראים) פקי ולחשים אני גושנזדוכת בת אחת אליהם יצאתי דיברתי ואמרתי אליהם

לכשפים המרושעים (הנקראים) פקי (ל)פגעים (הנקראים) פקי בואו אִכלוּ ממזוני וגם שתו מהמשקה שלי וגם משחו עצמכם משמנ(י)

אמרו הכשפים המרושעים הפגעים פגעי פקי, והלחשים: כיצד נאכל ממה שאכלת ונשתה ממה ששתית, ונמשח עצמנו ממה שמשחת עצמך הרי הארץ

הפתוחה את שאיש אינו מכופף אותך השמים הרמים את שאיש אינו מגיע אליך (עשב) הרזיפא המר את שאיש אינו אוכל ממך הנהר

המר את שאיש אינו שותה ממך ביתך בטוח אסקופתך מורמת אם לא חזרו אל מעסיקכם שולחכם אל טוחן קִמחכם

לכו וגעו בסל הלחם ממנו הוא אוכל והוא יחלה ובחבית המים ממנה הוא שותה והוא יחלה במשחה שהוא נמשח בה והוא יחלה

בשם תיקוס ה' צבאות אמן אמן סלה

[שם, עמ' 138-136]  

 

המקור כמובן הובא בפיסוק מלא לקוראי העברית העכשווית, אולם בחרתי להשמיטו, שכן בקערות החלוקה המפסיקה היחידה היא המעגל (השורה), כאשר השורות הולכות ומתרחבות.

לשון הקערה מציב לעינינו דיוקן של אישה גלמודה ואימתנית. היא לכתחילה מחריגה עצמה מיהודיות אחרות (הדומה לבבלית). בנוסף, מעירה קידר כי השורות השניה ועד החמישית רוויות ברמזים לשאול ולעולם המתים המסופוטמי. להערכתי, מעמדה הלימינלי של גושנזדכת בין החיים והמתים, הוא שמעניק לה, בעיניי עצמה, את הכושר לשלוט ולצוות על הרוחות והשדים, כאשר "הארץ הפתוחה שאיש לא מכופף" היא לטעמי התהום. הואיל והכותבת נושאת בחובהּ את הידע התהומִי, היא גם בעלת יכולת לצוות על יצורים שמוצאם אינם על פני הארץ עצמה. התפקיד שהיא מייעדת לעצמה (כך לקריאתי) הוא ברור: בעומדה בין החיים ובין המתים –  היא כביכול מסוגלת לצוות על הכשפים המרושעים, הפגעים והלחשים –  כלומר אותם מזיקים היוצאים מאת תיקוס, מלך השדים והליליות ואדון התהום, להרע למין האנושי להסב פניהם, לשוב לתהום ולפעול כנגד שולחם האימתני.

לפיכך, לדעתי, שורת החתימה של ההשבעה –  בשם תיקוס ה' צבאות (במקור ארבע אותיות השם המפורש)  והמטבע היהודית המוכרת אמן אמן סלה, אינה מצביעה על סינקרטיזם דווקא, אלא על תפיסה יהודית שורשית לפיה גם הכוחות הדמוניים הם ברואי ה'. המאגיקונית כאן מזכירה לשדים את שם אדונם, אבל גם את שמו של אדון-אדונם (האל העליון), שבשירותו היא פועלת או למצער מדמה כי היא שליחתו עלי-אדמות במלאכת גירוש השדים וחסימת פגעיהם.

בתורה מתואר אהרן הכהן הגדול, אחי משה, כעוצר מגפה שהוטלה והתפשטה במהירות עצומה בבני ישראל להמיתם. הנביא משה שם ליבו לקצף (פגעים) היוצאים מלפני ה', המתבטא בכוחה הממית של המגפה, ושולח את אחיו לעצור אותה:

*

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם כִּי יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי ה' הֵחֵל הַנָּגֶף :וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וַיָּרָץ אֶל תּוֹך הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם :  וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה : וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת מִלְּבַד הַמֵּתִים עַל דְּבַר קֹרַח.

[במדבר י"ז 14-11]      

           

אם כלי המעשה המאגי של אהרן היא קטורת באמצעות העמידה בין החיים ובין המתים; כלי המעשה המאגי של גושנזדוכת בת אחת (אפשר שאינה נוקבת בשם אמהּ כדי שלא ייפגעו בה השדים) היא הקערה ואף היא עומדת כאהרן לפניה בין החיים ובין המתים על סף התהום. אין כאן תודעה-עצמית של מכשפה או של "אישה כשפנית" כלשונם של הרבנים, אלא אישה הרואה בעצמה כשליחת האלוהות להרחיק מן המין האנושי את הפגעים העולים מתהום, הואיל והעולם נברא כך שכלולים בו כוחות דמוניים, וכאשר הם משתחררים יש לסוכרם. יתירה מזאת, תודעתה של המאגיקונית אינה של אשה שגורשה מכלל ישראל, אלא אדרבה –  ככהנת גדולה המושיעה את סובביה, דבר יום ביומו, בזכות יכולתה לשגר את יצורי התהום חזרה לשאול, ולסובב אותם לפעול כנגד תיקוס, אדונם. בבחינה זאת, יש חשיבות להציב את גושנזדוכת בתווך סיפורו של ר' יוסף דה לה רֵינַה וניסיונו לכפות ולכבול את סמאל ומשרתו אמון מנוא (במאה החמש עשרה או בראשית המאה השש עשרה). לא ידוע מה עלה בגורלה של גושנזדוכת, אבל על סמך המתואר כאן, ושלא כמו בסיפורו של דה לה רינה, אין כל עדות למפלתהּ; אפשר משום שלא חלו בקערתהּ ידי הרבנים.

 

לדף הספר באתר ההוצאה

*

*

בתמונה למעלה: כריכה הספר הקדמית;  עיצוב הקערה שבצילום (המבוססת על קערת השבעה אותנטית קדומה): יפעה אדיר; עיצוב העטיפה: סלעית קרץ

Read Full Post »

*

לא חובב גדול של היפ-הופ (אולי הייתי חובב קטון באחד הזמנים?), ובכל זאת אחד השירים שאני חוזר ושב אליהם מאז 1996, כשנה אחרי שיצא, הוא B.I.B.L.E , ראשי תיבות של: Basic Instructions Before Leaving Earth. את השיר כתב  הראפר, גרי גרייס (נולד 1966), הידוע יותר בכינויו GZA  (גֵ'יזַה)  או Genius (אין לבלבל בינו ובין Jay-Z , שון קארטר, בן זוגהּ של ביונסה). GZA ייזכה לתהילת עולם במשכן ההיפ-הופ  על חלקו בהקמת ההרכב פורץ הדרך, Wu Tang Clan, אותו הקים בסטאטן איילנד בתחילת שנות התשעים, יחד עם שני בני דודיו, רוברט דיגס (RZA, רֵיזַה, נולד 1969) וראסל ג'ונס (Oll' Dirty Bustard, 2004-1968), שהטקסטים שלהם מיזגו בין היפּ-הופּ חברתי על המצב בשכונות ועל הגזענות כלפי האפרו-אמריקאים וגם חיבה עזה ומופגנת לקונג-פוּ ולשחמט. GZA  ו-RZA השתתפו גם בפסקולי סרטיו של ג'ים ג'רמוש, Ghost Dog ו- Coffee and Cigarettes, שם כיכבו באחת האפיזודות.

*

*

בכל אופן, Basic Instructions Before Leaving  Earth, הוא שיר שבח להשכלה ול-Wisdom שהיא מניבה. לדידו, לא האדם הלבן לבדו הוא המביא על האדם השחור עבדות או חיי פשע, אלא ההשתעבדות לסטיגמה, שחילחלה אל השכונות, לפיה ה- Black People מוכרחים להיות גנגסטר, דילר, או ראפר, או בעלי עסקים קטנים או עובדי עבודות דחק ואין להם סיכוי אחר. לדידו של GZA  המפתח לחירות, חירותו של כל אדם, לא משנה מאיזו היסטוריה הגיע, ואיזה תופת ידע בימי ילדותו ונעוריו, עומד על השכלה, ויציאה בעקבות גילויי החכמה, בכל מקום בו יימצאו. יתירה מזאת, GZA  רואה באפרו-אמריקאים עימם גדל את "העם הנבחר"; את "זרע אברהם" שנכבש לעבדות, על ידי מי שכלאו אותם בשכונות עוני, מנעו מהם הגעה למשרות מסוימות, וממשיכים לנקוט זילות כלפיהם בהווה. GZA   בפירוש אינו רואה את המפתח לישועה בכנסיה, שנראית לו מזימה של ה-White People, להשקיט את התקוממות האפרו-אמריקאים בטענה שאת הישועה הם יימצאו בעולם הבא. זאת ועוד, לדבריו ה"לבנים" השתמשו באופן שבו הם מציירים את ישו בדמותו של הנסיך האיטלקי, צ'זארה בורג'ה  (1507-1475), בנו של האפיפיור אלכסנדר השישי; בורג'ה היה גם המודל הלדמותו של הנסיך בספרו של  ניקולה מקיאוולי (1427-1469).   GZA גם מתנגד לחיי פשע ולסחר בסמים או בבני אדם.  רק חתירה המשכית מתמדת, שלא דרך הדת הממוסדת, ולא דרך גופי הפשע, הממוסדים לא פחות – דרך הידע, וההליכה בעקבות החכמה – זוהי הדרך  הפתוחה היחידה לדידו לכך ש"זרע אברהם" ייגאל את עצמו מעבדות לחירות.

שנתיים לפני שהוקלט שירו של GZA ראה אור אלבום היפ-הופ אחר ובו מלים אחרונות אחרות שיש בהן קריאת תיגר כנגד החברות הקפיטליסטיות-המערביות, והצורך לפרק את שליטתם וריבונותם של התאגידים הגדולים על בני האדם, בבחינת משעבדים ומרעילים, שיש לפרוק את סמכותם. האלבום, Spare-Ass Annie and Other Tales, מאת הסופר האמריקני, מאושיות דור ה-Beat,  וויליאם ס' בורוז (1997-1914), כולל טקסטים המוגשים במו קולו; ראפר לעת מצוא, כבן 78, המלווה על ידי הרכב ההיפ-הופ, The Disposal Heroes of Hiphopracy, בהנהגת מייקל פראנטי. הקטע, מלים אחרונות, פותח את ספרו של  בורוז, Nova Express, שנכתב בעיר טנג'יר במרוקו בשנת 1964, והודפס בלונדון בשנת 1966. בגרסת הדיסק קוראים אותו ראס איי זולו ומייקל פראנטי (רצועות 10 ו-15 באלבום המובא למטה):

*

 האזינו למילותיי האחרונות בכל מקום; האזינו למילותיי האחרונות בכל עולם. האזינו כולכם, תאגידים חובקי-עולם וממשלות-האדמה, ואתם, הכוחות שמאחורי כל אותן עיסקאות מזוהמות הממומשות מעל איזו אסלה, לקחת את שאינו שלכם; לגזול את האדמה מתחת לרגליהם של כל אלו שטרם נולדו, לַנֶּצַח –

"אל תניח להם לראות אותנו. אל תגלה להם מה אנו מעוללים –".

האם אלו מילותיהם של  מועצות-המנהלים ושל התאגידים שלכוחם אין חקר?

"למען השם, אל תניח לעניין עם קוקה-קולה לצאת החוצה –".   

"לא את עסקת-הסרטן עם יושבי-כוכב נֹגהּ –"

"לא את העיסקה הירוקה – אל תראה להם את זה"

"לא את מות האורגזמה –"

"לא את התנורים –"   […]

[William S. Burroughs, Nova Express, Jonathan Cape: London 1966, p. 11 תרגם מאנגלית: שועי רז]

 *

כמו בשירו של GZA , גם כאן מצטיירת החברה המערבית כחברה כוחנית ואלימה, המבקשת לשעבד את המשתתפים בה: לעוור את עיניהם, להחריש את אזניהם, לסמא את מוחם; בעיקר, לדחוק ולהסתיר את כל מה שעלול לסכן את מראית העין של החברה  כמיטיבה, פתוחה ומקדמת. כמו בשירו של GZA, היחיד (הכותב/המדבר) הוא אדם מורד. אדם שרואה במו עיניו את מה שחברת התאגידים ההרסנית מעוללת. בורוז רואה בפירוש בעולם כמקום רקוב, המאבד את עצמו ואת יושביו לדעת, בחסות אותם תאגידים חובקי-עולם המנהלים פרוייקטים כלכליים מניבים, המכלים לחלוטין כל צמיחה של חיים באשר הם, ומתרגמים את המלה "צמיחה" כאילו לכתחילה היתה נטועה בשיח הכלכלי-מוניטארי בלבד.

אם GZA הדגיש את מקום הידע וקניין החכמה כדרך האפשרית היחידה לפרוק את עול השיעבוד ולפעול באופן חירותני, בורוז הדגיש דווקא את מקום החשיפה; חשיפת הזוהמה, על כל הכרוך בה וניטרול מנגנוני ההסתרה אותם נוקטים התאגידים, היא הדרך היחידה לדידו, אם עדיין נשתיירה כזו, לפרוק את עוּלם, בטרם הם יכלו את החיים עלי-אדמות.

"שירת האזינו" שמציב לפנינו בורוז, מעלה כמובן הדהוד לנאום הפרידה של משה בתורה, אבל בניגוד לשירת האזינו שבתורה,  משה אינו מוכיח את עם ישראל על מעשיו, וקורא אותם להיטיב את דרכם, אלא משמיע נאום תוכחה בפני התאגידים, מועצות המנהלים וממשלות האדמה, המחריבים כל אפשרות של עתיד, חירות וחיים בפני באי הארץ. בורוז אינו נביא. הוא לא מביא דְּבר-עליון, אלא משמיע דברים על המציאות הממשית הכוזבת והאלימה הנצבת לו בפתח העיניים. הקולות היחידים שהוא אולי שומע, הם כביכול, קולות הרפאים של התאגידים, המבקשים להמשיך ולהסתיר את הזוועה, המתחוללת בשמם בכל יום ויום.

כמובן, אין הכרח לתרגם  Listen  to  ל-האזינוּ. אבל להערכתי, גם GZA  (שכאמור קורא לשירו B.I.B.L.E)  וגם בורוז (עם מלים אחרונות), כותבים תוך הדהוד לאותן מלים, הנמצאות בחתימת ספר דברים, או לכל הפחות – נאום התוכחה שלהם יכול להיכלל באותו מקבץ נאומי תוכחה. כל אחד מהם (שניהם בזים לאלוהי-הדת)  משמיע את תוכחת-מגולה, ממש כמו משה, שמטרתהּ לפקוח עיניים ולבבות, לעורר (to evoke) בשומעיהם את הרצון לפרוק עול עריצים, ולפעול מתוך תודעה חירותנית. שניהם, ממש כמו משה המוכיח את העם בקצה המדבר ["כִּי-גוֹי אֹבֵד עֵצוֹת הֵמָּה, וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה : לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת, יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם" (דברים ל"ב, 29-28)]  נוזפים ומוכיחים את שומעיהם על כך שנרדמוּ והשתעבדו; החירות לא הושלמה –  רחוק מכך, העבדוּת רק מתגברת (ולא אמונה באלוהים אלא מידות טובות – יובילו לשם). הדרך היחידה לצאת מעבדות לחירות עוברת דרך קניין השכלה, חשיפת האלימות וביעורה, וייסוד חברה הרחוקה מכל היסודות ההרסניים והבולעניים האלה. אין מקום שבו הדברים האלה פָּגֵי-תוקף, כל זמן שהאדם אינו אחר-הכחדה.

 

[מומלץ להקשיב באלבום (למטה) לרצועה 4, שהיא קטע טקסט שקורא בורוז, מתוך התסריט, פרי-עטו, The Last Words of Dutch Shultz, שנכתב בשנת 1969, וראה אור בתחילת ינואר 1970].

*


*  

בתמונה: A Pathway (South Tel -Aviv), Photographed by Shoey Raz,  January 2019

 

Read Full Post »

geva

*

על יציאת מצרים של התודעה, חציית ים סוּף של הנשמה, ועל טל המחיה את המתים והמדוכָּאים. עיון בכתבים מאת מרית בן ישראל, אפרים פאנצ'ירי וגבריאל בלחסן.

*

בספרהּ של מרית בן ישראל, כשדויד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י, ספר המפגיש בין ספר הדקדוק הפנימי של גרוסמן ובין מיצגי הגוף והזהות של ויטו אקונצ'י (אשר כתבתי עליו לא אחת), ישנה פסקה, יותר נכון, שימוש-לשון מסוים שהולך איתי כבר זמן רב:

*

אחרי שניסה לשווא— לאיים על הבלוטה ולהתנקש בה, להחניק אותה בעשן סיגריות, לזעזע אותה בהדף פיצוצי בארוד ולשבש את תפקודהּ בעזרת המגנט הגדול שסחב ממעבדת בית ספר, הוא מחליט להגר ממנה עם כל המחשבות והזיכרונות; זוהי "יציאת מצרים" של התודעה, מעבדות לחירות, מן המוח הביולוגי אל הארץ המובטחת שייסד בדרום גופו.   

[מרית בן ישראל, כשדויד גרוסמן פגש את ויטו אקונצ'י, קו אדום אמנות, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמוד 116]

*

   נדודיו הנסיוניים של אהרונינג עם מחשבותיו וזכרונו אל ארץ חדשה בדרום גופו, מתכנים על ידי בן ישראל "יציאת מצרים של התודעה". אולי משום שאין כאן טרנספורמציה הכרתית בלבד או הגעה לתובנה חדשה, אלא הסגת גבולו של המח לכאורה, ויציאה מתוכו אל חלק אחר של הגוף, בו ניתן יהיה להתחיל מחדש בלא מרותו של הטוטליטאר.

"יציאת מצרים" הזאת, או "לך לך" של התודעה, המשמרת את עצמיותהּ אך פונה בנתיב אחר אל ארץ לא-נודעת העלתה בזכרוני טקסט קבלי בן המאה השבע עשרה; מדובר בקטע מתוך החיבור גלא עמיקתא (=מגלה עמוקות) למקובל איש דמשק, ר' אפרים פאנצ'ירי, איש שהיו לו ידיעות בקבלת האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534) שהגיעו על ידי חיבורים ומסורות משניים מתלמידי האר"י, ר' חיים ויטאל (1625-1542), תלמידו המובהק, ור' ישראל סרוק, שהיה המפיץ הגדול ביותר של הקבלה הלוריאנית באיטליה ובפולין, וכפי שהראתה רונית מרוז, פנים לכך שלמד זמן קצר לפני האר"י בצפת, ועזב את העיר עוד בטרם הגיע אליה ר' חיים ויטאל.

והנה בחיבורו הפרשני, כותב המקובל פאנצ'ירי על אודות יציאת מצרים את הדברים הבאים:

*

'ויהי בשלח פרעה את העם' (שמות י"ג, 1) הוא כשיצא הנשמה מן הגוף, שהוא פרעה מלך מצרים הוא יצר הרע שהוא קשי עורף, והוא מולך בגוף שהוא מצרים, וכחות היצר הרע הולכים ורודפים את בני ישראל שהוא הנשמה הישרה, להזיקה, מפני שהוא יצר הרע הולך ומשטין והוא בא להוציא נשמתו, ואחר הולך אחריו להזיקו ולהינקם ממנו. 'ויחזק יי' את לב פרעה וירדוף אחרי בני ישראל' (שמות י"ד, 9) 'וישיגו אותם חונים על הים' (שמות י"ד, 10) הוא גיהנם שהוא הים נהר דינור. וכאשר פרעה מקריב (=מתקרב) להזיקו, וראו אותו בני ההזק והצער אשר מצערים אותו, 'ויראו מאוד ויצעקו (=בני ישראל) אל יי' (שמות י"ד, 10) ,  'ויאמרו אל משה' (שמות י"ד, 11) שהוא היצר הטוב, אחר שעתה נראה כל הצער הזה וההזק שהכוחות מזיקים אותי, 'המבלתי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר' (שם,שם) […] שהוא מקום החיצונים שהוא מדבר שממה ששם עושים נקמה לגוף, 'מה זאת עשית לנו בהוציאנו ממצרים' (שם,שם)  מן הגוף שהוא מצרים, יותר טוב היה לנו בגוף […] שתמיד אלו הם טענות החוטא שקשה עליו המוות מפני העונש, ולהפך הצדיק שמתאווה למות כדי להשיג את החיים והאושר האמתי.

[אפרים פאנצ'ירי, ספר גלא עמיקתא, יוצא לאור לראשונה מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת הספרים זכרון אהרן: ירושלים תשס"ט (2009), עמוד ש"ג]  

*

פאנצ'ירי, פשוטו כמשמעו, זורק אותנו למים (חציית ים סוף אירעה אליבא דהמסורת הרבנית בשביעי של פסח). הוא מבקש להביא למהפך תודעתי אצל קוראיו. כל סיפור בריחת בני ישראל מפני חיל פרעה, אשר ליבו התהפך בקירבו אחר צאתם מן העבדות להשיבם למצרים או להרגם, ועמידתם לפני  ים סוף (שלבסוף נבקע לפני בני ישראל העוברים בו בחרבה ואילו המצרים טובעים במצולות מיד אחר-כך) הופך אצל פאנצ'ירי לאלגוריה לרגע המוות של האדם, לדילוג המשוכה שהנשמה, כביכול החלק הנצחי או המסוגל להישארוּת באדם, מבקשת לעשות, אך חוששת לעשות, מפני יציאתהּ מן הגוף שהיה מקום מבטחהּ בעולם אל המציאות המוחלטת. בקבלה מרבים לתאר את חיבוט הקבר, קרי: מסע הייסורים שנעשה בגוף השומם מנשמה אחר צאתה, כאשר כל החיצונים והמזיקים, שדים ורימות, חילותיו של יצר הרע, 'עושים נקמה בגוף'. מה שעשוי לדרבן את הנשמה להיאחז בגוף, גם מפני שאין אדם יודע אם יישאר, אם יתאיין, אם יידון לעדן או לגיהנם. פאנצ'ירי אמנם מבהיר כי הצדיקים אינם חוששים בשעת יציאת הנשמה כי הם יודעים את צדיקותם, ואילו החוטאים קשה עליהם המיתה מפני העונש הצפוי להם אחר-כך. הוא גם מקביל בין העמידה על ים סוף רדופים וחסרי ישע בפני כוחותיו הנוקמים של פרעה ובין נהר דינור, אותו נהר, ממנו יוצאות הנשמות לעולם, והמבדיל לכאורה בין עולם הגופים ובין עולם הנשמות. זהו נהר אש, כעין להט החרב המתהפכת, שאין אדם חי עשוי לעוברו. זוהי שעת המבחן הגדולה של הנשמה שאין לה אלא להישען על תפילה לפני הקב"ה ולסמוך על משה או יצר הטוב, שיידע להתגבר על הפחד המשתק, על הרצון לחזור, ולהוליך את הנשמה או את העם אל מעבר לים או לנהר בבטחה ולמישרין.

כעין 'חציית ים סוף' של התודעה מפציר פאנצ'ירי בקוראיו, שכמוהו-ממש עוד יגיעו אל רגע המוות, לבטוח בקיומהּ של נשמה, בקיומו של הקב"ה, ובקיומו של יצר הטוב שבהם, שיידע לגבור על כל החרדות והייסורים ולהסיע את הנשמה אל הארץ הנצחית (החדשה לדידה, ממנה יצאה בעת הלידה וכעת שבה אליה בשוך חייה), על אף כל חילות פרעה (היצר הרע) הדולקים אחריה. שוב, הליכה אל הבלתי-נודע, אל הארץ המובטחת, שמעבר למלכותו של יצר הרע הטוטליטאר, וצבאותיו המבקשים להזיק ולהרע.

בספר חדש המביא את מילות השירים באלבומיו של משורר הרוק, גבריאל בלחסן (2013-1976), וכמה פרגמנטים בלתי-מולחנים ורישומים/איורים שהותיר בעזבונו, מובעת גם-כן אותה תקווה להיגאל ולהיוושע על ידי קימה והליכה מתוך העצמי אל מקום אחר או עצמי אחר. הנה דברי בלחסן:

*

אנשים אנושיים עסוקים בלהציל אותנו

מאנשים שעסוקים בלהציל רק את עצמם

אנשים שמצילים רק את עצמם

מצילים אותנו מאנשים

שעסוקים בלהציל את העולם.

כי כל המציל נפשו מן האל המסתכל,

המשתולל, המתגלגל, המחבל, מחסרונו הברור

והבלתי מעורער הציל אדם ומלואו את חורבנו,

בכיו, תפילותיו ומעשיו

כשדמעותיו הם כנחל אכזב שהכזיב.

[גבריאל בלחסן (כל המלים, הציורים, האיורים והרישומים), הוצאת משפחת בלחסן והתו השמיני, תל אביב ינואר 2015, עמוד 22]  

*

בלחסן מתאר את עצמו כטובע בים סוף של דמעותיו, שאף דמעותיו הם נחל אכזב שהכזיב, ואין לא בתפילותיו לא בבכיו ולא במעשיו כדי להצילו מן החורבן. במידה רבה, בלחסן הוא היפוכו של פאנצ'ירי. לדידו של בלחסן על האדם להיוושע על ידי אנשים אנושיים שעיקר עיסוקם הוא עשיית חסדים קטנים אל מול כל המכאובים הגדולים שמציע הקיום, ולנוכח כל אותם שורדים העסוקים באופן אנוכי אך ורק בהצלת עצמם ועוד יותר, לנוכח המתיימרים להציל את עולם ומלואו, כאילו שיכולים הם לייצג בכנות איזה סבל מעבר לסבלם. לעצמו, מותיר בלחסן את הגאולה מפני האל הטיראן המסוגל לכל היזק (זהו התפקיד השמור ליצר הרע אצל פאנצ'ירי), אשר ההיזק הגדול ביותר היא חסרונו הברור כל כך, חסרון הישועה, הים שלא ייבקע, התפילה שלא תישמע, הדמעות שירדו לריק. לאדם נשאר רק חורבנו, רק סוֹפיותוֹ ופגיעותוֹ, והיותו עומד בהוויה חשוף ומאוים.

ועם זאת, גם האדם האבוד הזה, שאין לו בעולם אלא חסדים קטנים שמרעיפים אליו אנשים סופיים-פגיעים-חולפים כמוהו ממש, עשוי לצאת מעצמו אל עצמו, וללכת אל מקום חדש:

*

וגבריאל קם ממטת החולי. ומתחיל לשיר שיר הלל לזמן האמיתי שבו אתה נושם את הנשימות האמתיות שהן מלאות הוד והטל נוחת על הגוף המאושר שלך וממלא אותךָ חיים, לנשום את השמים  לדרוך יחף על אדמה לחה לחייך לרקוד באוויר כאילו בלי משקל […] לשוחח עם מישהו סתם בלי לכאוב לא לכאוב.

['עץ אגוז', שם, שם, עמוד 44]   

*

את השיר הזה מתחיל בלחסן שרוי בדיכאון חמוץ חסר קצה. מתגעגע נואשות לימים אחרים שבהם הכל היה שונה, הצבעים טרם התכהו, והעולם נראה מקום שבו ניתן סתם כך לרחוש אמון, לאהוב, להתחבק, או 'לשוחח עם מישהו סתם בלי לכאוב'. ודווקא מתוך החורבן-העצמי הזה מדמה בלחסן את עצמו קם מחוליו, קם מתוך עצמו, וטל נוחת על גופו וממלא אותו חיים חדשים, חסרי כובד ויגון— חיים שבהם ניתן לרקוד, להינות מן החיים כמות-שהם, להטות אל החסד (בחג הראשון של פסח מתחילים המתפללים לבקש על הטל בתפילותיהם). אם תרצו, גם זוהי 'יציאת מצרים' של התודעה או 'חציית ים סוּף', הנדמית לתחיית המתים, ומובא בתלמוד בבלי (מסכת שבת דף פ"ח ע"ב)  כי המתים עתידים לחיות בטל. התעוררותו של בלחסן לחיים ממיטת חוליו משולה להליכה אל מעבר לחיים כדי לשוב לחיים אחרת. המשורר קם להודות על האפשרות הזאת, של הליכה מתוך עצמו. הנה הוא מדמה את עצמו מסיע את עצמו מתוך חורבנו אל חיים חדשים שבהם ניתן לשוחח עם מישהו סתם-כך בלי לכאוב, כי אין מכאוב.

 

חג (שני) שמח לכל הקוראות והקוראים

[ניתן עדיין להצטרף לסדנה בספּוּר פָּשׁוּט. המפגש הבא אחרי פסח] 

*

*

בתמונה למעלה: דודו גבע, 'ללא כותרת', אקריליק על דיקט, שנות השמונים.

 

Read Full Post »

murnau.1908

*

התכתבות הבוקר  עם ידידתי, אשת הצילום והגרפיקה היפואית, ורד נבון , על אודות הסימאון התודעתי (אפשר, העיוורון) המאפיין חלקים ניכרים מן הציבור היהודי ישראלי אשר להיקף ההרג, הפצע וההרס בעזה, כמו-גם אודות הדֶהומניזציה הרווחת במקומותנו כלפי הפלסטינים, כאילו מדובר במזיקים שיש להדבירם ולא בבני אנוש המבקשים לחיות, העלתה בזכרוני מכתב תשובה שכתב המוסיקאי היהודי, הקומפוזיטור הא-טונאלי, ארנולד שנברג (1951-1874) , לגבי הזמנתו על-ידי הצייר וסילי קנדינסקי (1944-1866)להשתתף בסגל בית הספר של הבאוהאוס לעיצוב בוויימאר (1923). קנדינסקי ציין כפי הנראה בהזמנה, כי ככלל, יהודים הם בלתי רצויים (unerwünscht) בסגל, אך במקרה שלו הם מוכנים לחרוג מן הנוהל הקיים. הנה דברי שנברג :

*

...כשאני מהלך ברחוב וכל אדם מביט בי כדי לראות אם אני יהודי או נוצרי, אינני יכול בשום פנים לומר לכל אחד מהם שאני האיש שקאנדינסקי ועוד אחדים נוהגים איתו לפנים משורת הדין, הגם שאותו ברנש, היטלר, אינו מסכים עימהם, כמובן. וכך, אפילו דעה נדיבה זו עלי לא תועיל לי הרבה, לו גם אכתוב אותה, כקבצנים עיורים, על פיסת קרטון, ואתלה אותה על צוארי כדי שהכול יקראו […] אני שואל: מדוע אנשים אומרים שהיהודים כמוהם כסוחרי השוק השחור שבתוכם? האם אנשים אומרים גם על האָרים שהם דומים ליסודות הגרועים ביותר שבּקרבּם? מדוע דנים את האָרים על-פי גיתה, שופנהאואר וכיוצא באלה? מדוע אין אומרים שהיהודים דומים למאהלר, אלטנברג, שנברג ורבים כמותם? […] ואף על פי כן, אתה נותן ידך לדבר מהסוג הזה ו"דוחה אותי כיהודי". וכי מעודי הצגתי את עצמי לפניך? וכי אתה סבור שאדם כמוני מרשה לעצמו להידחות? וכי אתה סבור שאדם היודע את ערכּו מעניק למישהו את הזכות למתוח ביקורת אפילו על תכונותיו הפחותות ביותר? ובכלל, מי הוא זה שתוכל להיות לו זכות כזאת? […] איך יכול אדם כקנדינסקי להסכים שיעליבו אותי; איך הוא יכול לקשור עצמו לפוליטיקה המכוּונת ליצור את האפשרות להרחיק אותי משטח הפעולה הטבעי שלי; איך הוא יכול להימנע מלהילחם בהשקפת-עולם שמטרתה היא לילות-ברתולומיאס אשר בחשכּתם לא יוכל איש לקרוא את השלט הקטן האומר שלי יש חסינות! […]האם קשה כל כך להעלות זאת בדמיון? אתה מסתפק אולי בשלילת זכויותיהם האזרחיות של היהודים. בכך ודאי ייפטרו מאיינשטיין, ממאהלר, ממני ומעוד רבים. אבל דבר אחד הוא בחזקת ודאי: לא יוכלו להשמיד את היסודות הללו הקשוחים הרבה יותר שבזכות כח הסבל שלהם התקיימה היהדוּת באין-עוזר במשך אלפיים שנה על אפה ועל חמתה של האנושות כולה.           

[ארנולד שנברג לוסילי קנדנסקי, אביב 1923, מצוטט מתוך: פרדריק גרינפלד, נביאים בבלי-כבוד: רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם, תרגם מאנגלית: אהרן אמיר, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמ' 170]

*

מדוע נזכרתי בזה עכשיו? אולי מפני שכבר נתקלתי לא-אחת בסיפורים מכלי-ראשון על גופים אקדמיים בישראל, העשויים לשלוח למועמד לא-יהודי לתואר מתקדם מכתב לפיו אין למוסדנו מדיניות לקידום מיעוטים. במקומות אחרים, בודאי שבשבועות האחרונים, שמעתי, לא אחת, דברים מלומדים מבני אדם שאני נוטה (או נטיתי) להחשיב כהגונים/ות, על האלימות הטבועה אצל הערבים; על השקרנות; על אי כיבוד הסכמים. לא שמעתי מאז פרצה המערכה המלחמתית ולו ישראלי אחד, החושב כי בין ההרוגים בעזה עשוי היה להימצא קומפוזיטור-לעתיד, מדען פורץ דרך, או הוגה פילוסופי חשוב (כאלו הלאו כבר נמצאו בין בני ערב בימים ההם ובזמן הזה). לעומת זאת, שמעתי הרבה על כך שטבעם של הדורות הצעירים בעזה ממילא להיעשות גנבים ורוצחים בעתיד, כאילו אין שום ברירה אחרת; כאילו זו הגזירה שהושמה בחוקם מקדמת דנא.

אני בטוח שכאשר קנדינסקי קרא את מכתבו של שנברג הוא חש פגוע עד עמקי נשמתו. איך הוא מעז? אני, אנטישמי? הריי אני מזמין אותו לסגל במוסד נכבד; הריי אני נכון ללכת בשבילו מעל-ומעבר לנוהל ולתת לו חלק ונחלה במוסד החדש, והוא מעז להאשים אותי בשיתוף פעולה עם פשעי שנאה? אני לא משוכנע האם קנדינסקי קרא בתימהון את דבריו של שנברג בדבר האלימות, ההדרה והג'נוסייד אליו צועדת החברה הגרמנית, שהריי בשנים קודמות אישים יהודיים מקדמת הבמה, כגון: קורט אייזנר (1919-1867), גוסטב לנדאואר (1919-1870) וולטר רתנאו (1922-1867), נפלו קורבן בידי מתנקשים שבאו מתוך אנשי מילציות ימניות שהורכבו מלוחמים גרמניים ותיקים שביקשו למוטט את ההיבטים הסוציאל-דמוקרטיים, האנרכיסטיים והקומוניסטיים בתרבות הגרמנית ולהעלות על נס את שלטונו המיליטריסטי של  הרייך [(כבימי הקנצלר אוטו פון ביסמארק (1898-1815)]. אני רוצה להניח כי קנדינסקי היה אחוז תדהמה למקרא דברים הקושרים בינו ובין אותם רוצחים ופושעי שנאה (שנברג גם מזכיר במפורש את היטלר). על כל פנים, לימים קנדינסקי ושנברג התפייסו. שנברג מעולם לא נעשה חבר סגל בבאוהאוס, אך זכה למקום באקדמיה הפרוסית (על אף המחלוקת הנמשכת על אודות המוסיקה הא-טונלית). שנברג ובני-משפחתו נמלטו על חייהם מגרמניה לארה"ב לאחר עליית היטלר לשילטון, שעה שהיה נתון בעיבורי כתיבת האופּרה המקראית משה ואהרן.

על כל פנים, ראיתי לעצמי לשֹים את המכתב הזה מחדש לעיני קוראות וקוראים, משום שלמיטב-הכרתי, עשוי הוא להדגים היטב את אותו סימאון תודעתי התוקף חוגים נרחבים של ישראלים בימים אלו. אני יכול לדמות כבר את כל אותם אנשים, הכרוכים אחר הקונצנסוס, שלו היה קוראים את מכתבו של שנברג, היו מסתפקים לחלוטין בלראות בו עוד עדות לאנטישמיות הנבערת כלפי בני העם היהודי ולעומק סבלו ההיסטורי, אולי גם נבואה לגבי השואה. אלו ודאי ייקראו וייראו את דבריו של שנברג, כמצביעים על חוסנו המוסרי והתרבותי של עם ישראל. את טענת שנברג כי האנטישמיים נוטים להכליל את כל בני העם היהודי על פי הצדדים העברייניים המצויים בין שורות העם בשיעור מועט (שהריי היו יהודים רוצחים, גנבים, סרסורים, סוחרי אדם, וספסרים בשיעור מסויים אך נמצאו גם יהודים שוחרי טוב רבים) הם ודאי יימצאו כנכוחה ומאירת עיניים לשנאתם; שהריי ראוי להחשיב פוטנציאל של כל-יהודי כאילו ראוי הוא להיעשות אדם-גדול. לעומת זאת, עיניהם לא ייראו (אזניהם לא יישמעו) כי בעצם ימים אלו הם דנים את העם הפלסטיני על-פי אותם תנאים-של-שִֹנאה. העובדה לפיה נמצאים בעזה כמה אלפי מחבלים (הנכונים להצדיק כל אלימות בשם דת או אידיאולוגיה) מוכללת על כשני מיליון אזרחים החיים בעזה וברפיח. אלו אינם מוכנים לשמוע, כי ישנם גם רופאים, דיפלומטים, אמנים, בעלי מקצועות חופשיים, ובעלי מלאכה ישרים בקרב הפלסטינים. כל ילד שנהרג או נפצע הוא או בלתי נראה או טרוריסט-לעתיד שקופד ראשו, כפעולת הגנה לגיטימית. ולהיכן הדברים מובילים? ככל הנראה למשפט החשוב ביותר בעיניי במכתבו של שנברג לקנדינסקי: "אך לאן תוליך האנטישמיות אם לא למעשי אלימות?". העובדה לפיה ישנה אנטישמיות (אנטי-ישראליות) במדינות ערב (וגם בגדה ובעזה) לא אמורה להתיר לישראל להיות ערב רב המתחקה אחר אותם תנאים-של-שׂנאה,הנוהגים זילות חריפה בחיי אדם, ומכלילים חברה אנושית גדולה ומגוונת כאילו כולהּ מושתתת על רצח, שֹנאה ואלימות. המשכהּ של תרבות השִֹנאה ההולכת ומתרבה בישראל, תוביל להגברת מעשי האלימות כנגד האוכלוסיה הפלסטינית. אלימותם של גורמי ההתנגדות הפלסטיניים יש להניח, תתמיד. בלי שנשים לב, נמצא את עצמנו שקועים באלימות וטרור עד צואר. אפשר אנו כבר שוקעים.

*

*

בתמונה למעלה: Wassily Kandinsky, View of Murnau, Oil on Canvas 1908

Read Full Post »

MongolArcher

*

סיפרו של מחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאִי,סיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא'), הוא אנתולוגיה מאירת-דעת ורבת-גוונים של אגדות על אודות דמויות מקראיות ברובן ואחרות על נביאים שהוכרו על ידי מחמד, נביא האסלאם – אברהם, יוסף, משה, הוּד, יחזקאל, ישוע ואחרים. יש להניח כי האסופה הזאת שנערכה על ידי מאסף ערבי מוסלמי נלקטה מכל מני מקורות וצדי דרכים; עתים מרגישים בה עקבות של מדרשי אגדה יהודיים מאוחרים, שנערכו סופית אחר עליית האסלאם (פרקי דר' אליעזר, מדרש כונן, מדרש אגדת בראשית, מדרש בראשית זוטא) או מקורות יהודיים פרה-אסלאמיים או מקורות יהודיים שנערכו ערב עליית האסלאם (מדרש בראשית רבה, פסיקתא דרב כהנא, מדרש תנחומא, תלמוד בבלי וכיו"ב) עתים של כתבי הכנסיה הנסטוריאנית-מזרחית; עתים של כתבים הרמטיים ערביים (שמקורם בתרבות ההלניסטית הקדם-ערבית); עתים של אנצקלופדיות של ידע שנוצרו בסביבת עיראק ואיראן במאות התשיעית והעשירית (אגדות על נביאים או על האדם הראשון בגן עדן נחשבו אז כהיסטוריה לכל דבר ועניין).

אסופה זו היא בבחינת המשך לעבודת הדוקטורט של אביבה שוסמן (1981),המתרגמת והמהדירה של מהדורה עברית זו,שהוקדשה לחיבורו זה של אלכִּסַאאִי.כפי ששוסמן מעידה ישנה מחלוקת לגבי זמן חיבור האנתולוגיה של אלכִּסַאאִי. יש המקדימים אותה למאה התשיעית לספירה ויש המאחרים עד המאה האחת עשרה. להערכתי, אפשר כי החיבור, כדרכם של חיבורים בני זמנו, נערך לראשונה במוקדם ואחר-כך נוספו עליו עוד תוספות שונות, והוכנסו אליו אגדות שונות מאוחרות יותר. כך עריכתו הסופית התאחרה כבר אל תוך המאה האחת עשרה. את ההשערה הזאת אני מניח על בסיס הבנתי את מתכונת החיבור, שהוא ילקוט אגדות שראשיתו בבריאת העולם ובריאת האדם ואחריתו בסיפור ישוע בן מרים, כחיבור שנועד לשמש את הדאעים (ערבית: דאעיון, מילולית: הקורא לתפילה, בפועל תועמלנים דתיים שהסתובבו בדרכים ונועדו למשוך בני אדם לקבל עליהם את דת האסלאם). אמנם, קשה לדעת האם אלכסאאי היה מוסלמי סוני או מוסלמי שיעי, שהרי הדעוָּה (מילולית: קריאה אל הדת, קריאה לתפילה), כעיקר מעיקרי הדת התבססה בעיקר בעולם השיעה החל מהמאות העשירית והאחת-עשרה, אך דומה כי דרך מסירת הסיפורים נועדה לשמש אולי נוודים-דתיים שהילכו בדרכי המסחר בין ערי ערב, ואפשר כי עם ערב, כאשר הסבו אל המדורה בלווית סוחרים בני עדות ולאומים שונים, יכולים היו למשוך את תשומת ליבם ולעורר את חיבתם לאסלאם דרך סיפור אגדות אלו.באותן תקופות רווחו גם סיפורי החכָּוָּאתים (ערבית: חַכַּוַּאתוּן, מספרי סיפורים),גם כן מספרי-דרכים,שכללו תכנים חילוניים יותר, עתים הרפתקאות ועתים עלילות מיניות. סיפורים כאלה נקבצו למשל בקובץ הסיפורים הנודע אלף לילה ולילה או 1,001 לילות, כסיפורים שסיפרה שהרזאד לפני שהריאר.

לטעמי,יש לאחר את עריכתו הסיפרותית של הילקוט שלפנינו אל המאה האחת עשרה משום שיכולתי לחוש בה את טעמם של המַגַ'אלִיס,מפגשים בין מלומדים בני דתות שונות וקבוצות אוכלוסיה שונות שנערכו הן בתקופתו של בית עבאס הסוני בעיראק [1258-707 לספ'; בשיאה התפשטותו באמצע המאה התשיעית שלט בית עבאס על העולם המוסלמי; הסולטן מאמוּן אל-רשיד מבית עבאס,שמשל בין 833-813 לספ',היה הראשון לייסד  "בַּית אִלְחִכְּמַה" (=בית החכמה), מפעל לאיסוף טקסטים פילוסופיים ממקור יווני והלניסטי ותרגומם מן הסורית (שפה ארמית מזרחית שנכתבה באופן ייחודי) אל הערבית,בייחוד על ידי מתרגמים נוצרים] והן בתקופתה של השושלת השיעית-אסמאעילית-הפאטימית ששלטה בין השנים 1171-909 לספ' ממצרים ועד סוריה, ובשיאה שלטה גם בכל צפון אפריקה ובחלקים מערב הסעודית.

מפגשים אלו חשפו את הקהל שנקבץ והגיע למסורות אינטלקטואליות, ספרותיות ודתיות מגוונות, ואין ספק כי מפגשים כאלו העשירו את המשתתפים כולם, בידע שהיה נעלם בעבורם, שכן מקורו היה על פי רוב בחברות סגורות ובטקסטים שנכתבו בשפות שידיעתן לא היתה שכיחה. מפגשים אלו ביטאו סובלנות דתית ובמידה רבה גם פלורליזם, שהתקיים כל זמן שהדתות והעדות המשתתפות לא תקפו את תפישותיה הדתיות של השושלת השלטת. ידוע שבכמה מן המפגשים הללו השתתפו יהודים (ששון סומך ערך בשעתו אוסף מאמרים אנגלי שיוחד לסקירת המפגשים האינטלקטואלים האלה ועמידה על השפעתם), ולעתים גם מלומדים שזהותם הדתית בלתי ברורה, אך שמם מעיד עליהם כי מוצאם ארץ ישראלי. למשל, פרופ' יואל ל' קרמר הורה בשעתו בחיבור שעסק בהומניזם האסלאמי בין המאות התשיעית עד האחת עשרה, כי נציגם של אחי הטהרה (אח'ואן אלצפאא'), חבורת סתרים רב-לאומית של פילוסופים שפעלו בעיר בצרה שבעראק, אשר העלימו את זהותם לגמרי (אפילו מקום המפגש שלהם היה סודי), היה אחד בשם אבו-סולימאן אלמקדסי. השם אלמקדסי, המקדשי, מעיד כפי הנראה על מוצאו הארץ-ישראלי, אפשר הירושלמי, של אותו פילוסוף שהשתייך כנראה לחבורת האחים, שהותירו אחריהם אנציקלופדיה פילוסופית ותיאולוגית בת 53 אגרות, המחזיקה בדפוס כאלפיים עמודים, והשפיעו רבות על תולדות הפילוסופיה הערבית-יהודית בימי הביניים, ובמיוחד על כתבים יהודיים בימי תור הזהב בספרד, כתבי אבן גבירול ואילך.

יצוין כי שני מקורות איסוף החומרים: מפגשים בין סוחרים ואנשי דת בדרכים, ומפגשים בין אינטלקטואלים בני דתות ואמונות שונות עומדות ביסוד ילקוט האגדות הזה. לדעתי, אין כמעט ספק בכך שהחיבור לא נועד לצרכים דתיים פנימיים דווקא, קרי להעשרת עולם האגדה וסיפורי המקרא של המלומדים האסלאמיים, אלא בראש ובראשונה, נועד למשיכת לא-מוסלמים לקבלת דת האסלאם. כזכור, האסלאם לא מכיר בסמכותהּ של התורה ולא בסמכות הברית החדשה כשלעצמן. התיאולוגים המוסלמיים סברו כי מדובר בחיבורים פסיאודו-אפיגרפיים שנכתבו הרבה לאחר הזמן שנטען שנכתבו: התורה על ידי עזרא הסופר (בערבית:עֻזַיְיר) בימי שיבת ציון, והברית החדשה על ידי אנשי הכנסיה מאות שנים אחר מות ישוע. התפישה היסודית באסלאם היא שלא זאת בלבד שמחמד הוא חַאתֶם אִלְאַנבִּיַאא' (חותם הנביאים,מסכמה הגדול של תורת הנביאים ומבטל תוקפן של הדתות האחרות) אלא שרק הואיל ומחמד הכיר בנבואתם של משה וישוע ושל יתר הנביאים לפניו, יש להכיר בהם, שכן אליבא דמרבית התיאולוגיים האסלאמיים, היה אורו של הנביא מאיר לעולם מעת בריאתו ויאיר עד אחריתו. מבחינה זאת, אחד הויכוחים השכיחים ביותר במאות השנים הראשונות של האסלאם היה האם הקוראן עצמו נברא עם העולם או שמא הוא גוף ידע נצחי וקדום שאין בו תפישה ואחיזה, ועל כן כל הנביאים מן האדם הראשון ועד מחמד, הונעו מכח בשורת הקוראן ומכח אורו של הנביא, האור הראשון והאחרון. מבחינה זו, מלאכתם של הדאעים האסלאמיים הונעה מכח אמונה עמוקה בכך שיש לפקוח את עיני כל בני האדם לבשורת הקוראן ולאורו של מחמד, שליוו את העולם מראשיתו, ואינם כלל התפתחות מאוחרת. אדרבה, לאמונתם גם היסודות היהודיים והנוצריים שהועתקו לכאורה במאוחר אל תוך הדת המוסלמית, מקורם היה מלכתחילה בבשורת הקוראן והנביא מחמד, שהיו עומדים בעולם מאז ומעולם, אלא שרק לנביאים בודדים מקרב כל בני המין האנושי, היתה הגישה אל המציאות הנסתרת הזאת, שנתגלתה בעולם רק עם בואו של מחמד ההיסטורי.

העובדה לפיה החיבור  מיוסד על דוגמה תיאולוגית אסלאמית, וכפי הנראה נעשה בו שימוש כדי לקרב נידחים לדת האסלאם, איו בו כדי לפגום בהנאת הקריאה. אם יש מקום להעיר, הרי זה על הערות השוליים המלוות את הטקסט, חלקן דורשות הרחבה והעמקה. למשל,בדיון על אִידריס (חנוך בן ירד המקראי) כותבת שוסמן כי אידריס היה עובד אלוהים ותופר מנעלים היה, נוהג היה להזכיר את שם אללה על כל תפירה ותפירה והאל חננו בשלושה גוילים שהעניק לו. כמו כן, היא מצייינת  שיורשו היה הרמס, שיש לזהותו עם האל היווני, שליח האל. שוסמן אינה מציינת כלל את העובדה שבמקורות הרמטיים ערביים אידריס, חנוך והרמס הן דמות אחת. הרמס מכונה בהם אדריס/הרמס אלמת'אלת', על-שמו של הרמס טריסמגיסטוס (הרמס בעל שלוש ההתגלמויות), שעל פי תפישה זו הופיעה שלוש פעמים, פעם מעט אחר דורו של אדם הראשון (אלכִּסַאִא'י מזהה אותו באדריס), פעם בדורו של נח (אלכסאא'י מזהה אותו כהרמס), ופעם במאות הראשונות אחר ספ' הנוצרים (מעניק הקורפוס ההרמטי וחותמו, לא מוזכר על ידי אלכסאא'י). בכל הופעותיו קורא הרמס את האדם אל המדעים הפילוסופיים ואל דרך העיון, ההעמקה והמאגיה האסטרלית. חיבורים הרמטיים אלו תפסו מקום מכובד בין המאות התשיעית עד האחת עשרה בתרבות הערבית וניתן למצוא את עקבותיהם בכתבי פילוסופים רציונליסטיים מן המאה השתים עשרה. אך אין בהערתה של שוסמן דבר המעיד על עירנותה לכך, ולא ברי מדוע בחרה להזכיר את הרמס כיורשו של אידריס, ולא להעמיד כלל את הקורא על המסורת ההרמטית, שהיתה ידועה ודאי לאלכסאאי.

במקום אחר, לגבי סיפור עקדת יצחק, כותבת שוסמן כי מדובר במקרה נדיר, כמעט יחידאי, שבו מתואר יצחק כבן הנעקד, ולא ישמעאל. עם זאת, גם אלטברי, פרשן הקראן הדגול (923-839), תיאר כי לדעת מקורות אחדים היה יצחק הבן הנעקד; גם מחיי אלדין אבן ערבי (1240-1165) מגדולי השיח'ים הצופיים ופרשן שראה את עצמו כחותם שושלת ידידי-האל, ציין אף הוא את יצחק דווקא כבן הנעקד, אף כי אמנם בביאור הקוראן של אלג'לאלין (שני הג'לאלים, ג'לאל אלדין מחלי וג'לאל אלדין אלסיוטי) מן המאה החמש עשרה ואילך, נתפס ישמעאל כבן הנעקד לבדו. גם כאן לא ברור הנסיבות בעטיין לא מפרטת המתרגמת-המהדירה כי במקורות האסלאם עד המאה השלוש-עשרה הוזכר יצחק כבן הנעקד כמה וכמה פעמים. אלו כמובן רק שתי הערות קטנות, שאינן פוגמות במאום מתרגומה היפה והקולח של שוסמן, הראוי לקוראים שירחיבו בו את דעתם.

החיבור בכללו מהווה אלטרנטיבה מורכבת, רבת פנים, מקורות והדהודים על סיפורי המקרא ועל סיפורו של ישוע. מרתק גם ריבוי הציפורים המלוות את הסיפורים (למשל סיפור גירושו של הטווס מגן העדן) שיש בו לטעמי הדהוד כלפי השאה נאמה (=ספר המלכים), ספרו של ההיסטוריון הפרסי, קאסם אלדין פירדוסי (נפטר 1025). ספרו של אלכסאאי הוא חיבור מרתק, והייתי מציע לקוראים/ות לקרוא בו ולו בכדי להבין את המגוון ואת העושר התרבותי העצום של האסלאם לפני כאלף שנה, עת היה ללא ספק ציביליזציית הידע המובילה בעולם, והשכיל לשמור ולמסור לא את אוצרותיו התרבותיים בלבד, אלא להרחיב את היריעה, ולכלול ביצירותיו הדתיות דאז מקורות ידע מגוונים, שהגיעו אל מלומדיו ממקורות שונים, ואלו ידעו לשבץ אותם ולכנס אותם באופן כזה שיעניק להם ציביון אסלאמי, וכך ידעה הדת השלטת להתעשר ולהרחיב עצמה ואת דעתם של לומדיה על ידי מקורותיהן של הדתות האחרות, וטרם ניכרה בה מגמת האסלאם המאוחרת, הנרתעת מגופי ידע לא-אסלאמים ככפירה מוחלטת או כפגיעה באושיות הדת.

 סיפורי הנביאים מאת מחמד בן עבד אללה אלכסאאי, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח אביבה שוסמן, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור ע"ש חיים רובין, תל אביב 2013, 439 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Mongol Archer, Painted Manuscript, 16th Century

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

*

*

עָרַכְתָּ מַסָּעוֹת מְלֵאֵי מַכְאוֹב וְשִׂמְחָה

לִפְנֵי שֶהִבְחַנְתָּ בַּמִרְמָה וּבַזְּמָן הַחוֹלֵף

[גיום אפולינר, 'אזור', תרגמו מצרפתית: מרסל מנדלסון וו' שוורץ, נדפס:גיום אפולינר, מבחר שירים, בעריכת מרסל מנדלסון, הוצאת מסדה: גבעתים ורמת גן 1968, עמ' 52]

במאי 1935, כשנה לאחר פרסומו הראשון, בשעה שהמתין בניו-יורק לצאת הפלגה לאירופה, אליה קנה כרטיס, כתב הסופר והמחזאי הארמני-אמריקאי, ויליאם סרוֹיַאן (1981-1908) במשך חמישה ימים, עד מועד צאתו לדרך, מחזה קצר ראשון, Subway Circus  (קרקס-תחתית), שאמנם ראה אור בשנת 1940, אבל לדברי מחברו דאז לא הועלה מאז חיבורו, עלי-במות. עם זאת, לדידו עשוי לשמש חומר משובח לתרגילי תיאטרון בבתי ספר למשחק.

  סַרוֹיַאן כתב בבדיחות דעת,כי הסיבה היחידה שהובילה אותו לכתוב מחזה אז היתה ידיעה שהופיעה בניו-יורק-טיימס, הודעה משוללת יסוד,לפיו הוא מצוי בתהליך של כתיבת מחזה ראשון, מה שלא עלה על דעתו עד אז. על כל פנים, המחזה של סַרוֹיַאן הוא אוסף של תמונות נעות מחיי רציפי רכבות התחתית של ניו-יורק אז. בהן הוא משתדל להתמקד בדמויות השוליים. אותן דמויות החולפות עוברות על פני האנשים מבלי שהם מקדישים להם, לאישיותם ולגורלם מחשבה נוספת.

   התמונה החמישית במחזה, היפה ביותר בעיניי, נקראת: The Jew in the World (היהודי בָּעולם). איני יודע האם התעורר סַרוֹיַאן להתבונן ביהודים אם משום שותפות גורל בין מיעוטים-מהגרים בניו-יורק או שמא בעקבות שמועות על חוקי  הגזע האנטי-יהודיים שנתקבלו בגרמניה ההיטלראית באותה שנה. ז'ן אמרי (הנס מאייר, 1978-1912), הסופר והמסאי, יהודי מצד אביו (כלומר לא-יהודי על פי ההלכה, שנשלח לאושוויץ על שום יהדותו כמה שנים אחר-כך) שחי אז באוסטריה, שטרם סופחה לגרמניה (האנשלוס אירע שלוש שנים אחר-כך) כתב בספרו מעבר לאשמה ולכפרה (תרגם מגרמנית: יונתן ניראד, הוצאת עם עובד: תל אביב 2000) כי ביום שבו שמע על אישרורם של החוקים האנטי-יהודיים הבין כי הוצא נגדו גזר דין מוות מעוכב. אפשר כי גם סַרוֹיַאן שעָמוֹ הארמני ידע ג'נוסייד רק כעשרים שנה לפני כן (מידי התורכים-העות'מאנים) אמנם התעורר מחמת החקיקה האנטי-יהודית באירופה (המחזה ראה אור בשנת 1940, אז כבר ידעו גם האמריקנים על היקף חוקי הגזע הנאציים). אבל הדעת-נותנת כי הקירבה והאחווה בין מהגרים קשי-יום, אף היא שיחקה פה תפקיד. כאשר היהודי דובר היידיש מגלם בסצנה הזאת,את המהגר ואת הפליט-הפוליטי בכל מקום בו יימצאוּ,ובכל זאת משמר גם את הסינגולאריוּת היהודית העיקשת וקדומת הימים.

   הסצנה אמנם לכאורה דוברת יידיש,אך למעשה מתכונתהּ היא כשל סרט אלֵּם בשחור-לבן,כאשר השחקנים אמורים דווקא באמצעות מחוות גופניות וצליל קולם,ליצור את התמונה על מתכונתהּ החווייתית, ההומוריסטית-טראגית (כפי שמתאר אותה המחבר בדבריו). מבחינה זאת, נדרשים השחקנים שם למיומנויות משחק אקספרסיביות, גם אם לא מוחצנות (על כל הסצנה כפי שנראה חופף דוק של כיבוד ועדינות). השחקנים נדרשים כאן ליצור ממעט מאוד הוראות וכמעט ללא טקסט שגוּר דמויות שלימות. מבחינת מה, דומה כי סַרוֹיַאן כמו מבקש משחקניו להיות 'אתלטים של הרגש' (אני שואל את המונח מתוך מאמר בשם זה מאת תיאוריטיקן התיאטרון הצרפתי, אנטונן ארטו (1948-1896), שנכלל בקובץ מאמריו התיאטרון וכפילו; המאמר האמור נכתב סביב שנת 1935 גם כן), המסוגלים להביע באמצעות הפעלות-גופניות גריידא מכלול רגשי וחוויתי שלם.

   להלן תרגומי מאנגלית לתמונה החמישית "היהודי בעולם" מתוך מחזהו של סַרוֹיַאן, קרקס תחתית:

*

החולם: זקן יהודי עם זקן-תנכ"י; הוא קורא עיתון ביידיש. 

האחרים: ילד יהודי צעיר בן תשע או עשר ואחותו, המבוגרת ממנו במספר שנים.

ההתרחשות היא כזאת:

הישיש היהודי מדבר אל הילדים ביידיש.

הרעיון הוא כזה:

בעד ההדרה (Dignity) של דבריו, לתפוס את דרך היסורים ואת אורך הרוח של היהודי בָּעוֹלָם.   

ואת ההומור הטראגי. במהלך דבריו, הוא צוחק. זהו צחוק לבבי. אך, כבד מרוב יגון.

התמונה היא כזאת: חלק מבית כנסת; נרות דולקים. מאחור, מצויר באופן גדל-מימדים וכועס, ראשו של משה, ועוֹלָם שדלתותיו סגורות.

האפיזודה כולה מלווה במוסיקה יהודית. יש שירה, פעמים קול גבר וקול אישה השרים יחדיו, עתים מקהלה של קולות. המוסיקה משתנה בהתאם לשינויים במצב הרוח של היהודי הזקן.

הילדים מנשקים את ידיו.                                                                                     

הישן והחדש. החכמה, הניסיון ואורך הרוח של הזקן. הפּזיזוּת והתוֹם של הילדים.

האיש הזקן משמיע דברי תוכחה נרעשים. הילדים נצמדים אליו (=חוסים בו, ש.ר).   

שומעים את ההמונים צועדים  

קול ההמון הצועד מתחיל באדם אחד החולף על פניהם, ואז שניים, שלשה, ואילך, עד אשר ההמון כמו מכסה עליהם. עם המוסיקה היהודית.

ובחזרה לרכבת-התחתית (=חלוף הרכבת התחתית מסמן את המעבר בין האפיזודות במחזה, ש.ר)

 [מתוך: William Saroyan, Subway Circus, Samuel French (Publisher), Los Angeles and New York 1940, pp.29-30]

  *

   היהודי של סַרוֹיַאן הוא אדם של צחוק ועצב, של חכמה ושל עממיות, המבקש להנחיל לילדי הדורות הבאים משהו ממורשתו. התמונה היא כעין אפיפניה, במובן שהיא כעין תמונה סימבולית העולה בבת אחת מתוך ההמון, ונושאת בתוכה איזה סיפור-אנושי, געשטאלט, שלם הגדול מסכום חלקיו. כדאי לשים לב לפער שיש בין משה הרושף והכועס (המגלם את החוק המקראי הנוקשה ואולי את האלוה המקראי הממהר לכעוס) ובין חביבותו הגלויה של הזקן-היהודי האוהב, המלא הדרה וחיוניות על אף שנותיו. הדלתות הסגורות דווקא בתחנת הרכבת-התחתית עשויה לסמל את הטרגדיה הכפולה של היהודי, היושב בפני שער החוק הנעול, כלומר מצווה לחוקים ולמצוות כמערכת סגורה, מחד גיסא; בעוד דווקא המערכת הזאת וקיומהּ-הדווקאי בעד תלאות ההיסטוריה כמו סגרה בעדו מלפרוץ את החומות ולהיות נע בהיסטוריה, ולא מבטאו של איזה חוק קדמון שמעטים מאוד עוד מעניקים לו תוקף. זאת ועוד, הדלתות הנסגרות, אפשר שמבטאות את כליאתם של היהודים (גטאות ושכונות-יהודים בטולדו, ונציה, פראג, האמבורג עוד בימי הביניים בתקופה הקדם-מודרנית), את הגבלת העיסוקים שלהם, את החקיקה האנטי-יהודית ששררה בכל אותן מלכויות שהיהודים גלו אליהן מקדמת-דנא. זוהי תמונה עצובה למדיי של היהודי ככלוא בעולם ההלכה הרבנית מצד אחד, וכלוא בעולמם של האומות השולטות בו באשר הוא חסר ממשלה עצמאית משל עצמו. אם הבנתי נכון, תרעומתו של היהודי הזקן באחרית התמונה היא על הדרתו ורדיפתו, והאדישות של רוב בני האדם נוכח הנסיונות הנמשכים לפגוע בילדיו ובמורשתו.

  אבל סַרוֹיַאן מבקש להדגיש דווקא את פניה החיוניות של היהדות הזאת,היודעת לצחוק וללבב על אף כל המשברים והגלים, המתרגשים על היהודים. בסופו של דבר, על אף שקול ההמון מתגבר בנקל על היהודים (המהגרים, המיעוט, אזרחי-השוליים), בכל זאת המוסיקה היהודית ממשיכה לרחוש בעד תנועת ההמון, בלתי נכנעת, אופטימית וחיונית.

   על כל פנים, סרויאן, אולי בהמשך לקומדיה האנושית שלו, מציע כאן אודיסאה בזעיר אנפין של חמלה ושל צחוק לבבי, היוצאים מלב למוד-דווי, היודע להתמיר את מכאובו בשחוק, ולהוסיף חיוניות, חמלה ואופטימיות, גם כנגד מה שלכאורה נצטווה בו. אם באחרית התמונה, נושא היהודי דברי תוכחה, המכוונים כנראה כלפי ההמון ההולך ופוסע ברציפים, הריי זה על שום אדישותם-התנכרותם לגורל הילדים, כך ניכר לפחות, שכן תגובת הילדים אינה מעידה על מוראם מפני הזקן, אלא בו ודווקא בו שמים הם את מבטחם. דווקא כאן, אם הבנתי את סרוֹיַאן נמצאת הבשורה היהודית, באנושיות (המענטשיוּת), לאו דווקא בנשיאת החוק האלוהי החמוּר, לאו דווקא בציות לתורת משה, לא בסגירוּת ובהתבדלות, אלא בצחוק, בדמע, בשירה, בחכמה ובמוסיקה— בכך קנתה התרבות היהודית את חיוניותהּ המתמדת ואת קיומהּ ההמשכי, על אף כל תלאותיה, בָּעוֹלָם.  דומה כי אליבא דסרויאן כל המבקש לערער על ערכים אלוּ, להדיר רגשות, להסות שירה— ראוי הוא לכל גנאי. ומבחינה זו, דומה כי הוא מצטרף לתוכחתו הכמו-נבואית של הזקן דובר היידיש מרציף הרכבת התחתית, כלפי אלו המתעלמים מכל מה שאנושי ופגיע, וממשיכים להלך בעולם, כאילו כל סבל ועצב שאינם נוגעים להם ישירות אינם ממין עניינם.

*

*

לרגל ה' באדר החל היום, הנה רשימה שלי על שירו של ע' הלל, בסיבוב כפר סבא, מן השירים השמחים והנפלאים ביותר שנכתבו בשפה העברית.

*

בתמונה למעלה: Man Ray, Laboratory of the Future, Gelatin Silver Print 1935

©    2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

 

והאדם העושה לעצמו דירת קבע בזה העולם ונוהג כמנהגו ומועל בשליחותו, אם יחזירהו הקדוש ברוך הוא למקומו ויאמר לו אתה השליח הגד לי שליחותך, והוא לא זכר השליחות וישכחה, ואדרבה קִלקל ועשה ההיפך משליחותו, אוי לו לאותה כלימה. זאת ישית האדם אל לבו כל ימי חייו בכל יום ובכל לילה ובכל שעה ובכל רגע, ואם הוא עוסק בעניין השליחות יהיה מלא רתת אולי מקצר הוא כפי המצטרך, ואולי בפתע פתאום, כצפור נודדת מקינהּ כן איש נודד ממקומו, מאחר שאין דירתו בכאן [ישעיה הלוי הורוויץ, שני לוחות הברית, שער האותיות: אות ג' גירות, מכון "שערי זיו": ירושלים תשנ"ג, כרך א', עמ' ר"פ טור א'].  

 

 כולנו אורחים בעולם החיים, אין אדם היודע את משמעות בריאתו, חוץ מבמובן הביולוגי, הפרימיטיבי ביותר, אין איש יודע את התכלית, אם ישנה תכלית כל עיקר, את המשמעות האפשרית שנודעת ל"השלכתו" כביכול אל תוך מסתרי הקיוּם. למה זה אין לא-כלום? למה אני קיים? אורחים אנו בכוכב הלכת הקטן הזה, אורחיו של מארג מורכב לאין שיעור, אולי אקראי, של מוטציות ותהליכי אבולוציה, שבמקומות רבים לאין מספר עלולים היו להתרחש אחרת או להביא לידי הכחדתנו. התגלגלו הדברים כך שאנו אורחים משחיתים, מחריבים, מנצלים והורסים, מינים אחרים ומשאבים [ג'ורג' סטיינר, אֶראטה: מאזן של חיים, תרגם מאנגלית: יוסי מילוא, הוצאת עם עובד: תל אביב 2001, עמ' 66-65].

 

   מי שקורא את התורה על הסדר, כסדר הקריאה הבבלי הנוהג בכל הקהילות הרבניות כיום, סיים לקרוא השבוע את פרשת פקודי החותמת את ספר שמות. מי שמקבל (כעמדה המסורתית) כי האל נתן תורה למשה, ודאי חייב לקרוא את התורה כספר הנמסר על ידי מספר אלהי או באמצעות מספר השותף בהשגתו לדעת אלהים; מבחינה זאת, אליבא דספרי המקרא הראשונים, אין עלילות האבות ויציאת מצריים שונים במהותם מפרשת הבריאה. זו אף זו עשויות לבטא את המחשבה האלהית כפי שהתממשה כביכול, כפי שנרשמה בעולם. מבחינה זאת, אברהם אינו הראשון שגילה לאנושות מחדש את האל המונותאיסטי (כפי הרמב"ם מציג זאת, נניח) אלא מי שנשלח על ידי האל למסעותיו, ולהפצת שמו. מבחינה זאת, הסיפור הנורא על השלכתו של יוסף לבור בידי אחיו, אינו אלא עילה להורדתו מצריימה, המפעילה בדרכה את פרשת כבישתם של בני ישראל כעבדים, את השלכתם של תינוקות ישראל הזכרים אלי היאור, את הולדת משה, מכות מצרים, יציאת מצרים ומתן תורה בהר סיני. גולת הכותרת מבחינת ההגות הרבנית היא ודאי מתן תורה מסיני בנוכחות ששים ריבוא גברים, שסבבו את ההר. אבל האם לוז הספר הוא מתן תורה דווקא, כלומר הכפפתו של עם ישראל לסדרי החוק האלהי המתגלם בתורת משה? אם נהגֶה בספר שמות כסיפור תימטי, הרי אחרי תו מרבה לעסוק בהקמת המשכן לאל, כלומר בניין בית בו האל יוכל לבוא לשכון—ואפשר כי הסיפור נחתם אפוא ב-HappyEnd בו אלהים מצליח למצוא לעצמו בית בעולם.

   תפישה זאת עשויה להתחדד לנוכח ראשית ספר בראשית: האל בורא את עולמו וכלה ממלאכת הבריאה ביום השביעי ומברך את יום השביעי שבו שבת ממלאכת בריאתו. הכתוב מדגיש את סיום מלאכת הבריאה, ובמידה רבה, את חתימתהּ; ברם, נמנע מלעמוד על כך שהאל מצא בעולם את מקומו. נהפוך הוא. רוח אלהים מתוארת כסובבת בעדן. ולפני כן (בתווך שבטרם היום הראשון לבריאה) כסובבת-מהלכת על פני המים העליונים, אך אין כל עדות כי האל מצא בעולם מקום (אף על פי שהיו פרשנים ימי ביניימיים דוגמת הרמב"ן אשר ראו בגן עדן מקום גיאוגרפי, על פני הארץ). לכאורה, אי מציאת מקום בעולם, סייעה לדברי תיאולוגים יהודיים שביקשו לטעון כי הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, כדברי אחד הנוסחים של ספר יצירה. במדרש אחר, סידור רבא דבראשית רבה, מעביר הקדוש ברוך הוא לפניו ביום השביעי (שבת) את כל שריו, מלאכיו וברואיו, בכעין חגיגת-ריקודים ומחולות מליאת חיוּת, כעין סצנת הסיום של שמונה וחצי לפדריקו פליני. לרגע נדמה כי מדובר חגיגה פנתאיסטית של האל השורה ואחוד בברואיו כולם, ושמחתו היא שמחתם. ברם, מייד מובהר ומודגש כי אדרבה, מקום האל הוא בשמי השמיים העליונים דווקא, וכי כל החינגה הזאת היא לכבודהּ של השבת ולא לכבוד הבורא שאינו מצוי בעולם.

   סיפור חיפוש הבית בעולם ומציאתו (במשכן המוקם על ידי בני ישראל) עשוי אם כן למצוא משען בכך שהאל הבורא אינו מוצא מקום לעצמו בבריאה ותקשורתו עם ברואיו לכל אורך שני החומשים הראשונים היא באמצעות מלאכיו או שליחיו; קולו אמנם נשמע והוא קשוב לעולם שברא, אך הוא אינו נוכח בעולם; המשכן המוקם, מבחינת המספר המקראי, הוא סיום שלם לפרשת הבריאה, בו האלהות מוצאת סוף-סוף מקום בעולם.

   מבחינה זאת, האל חסר הבית, הגר שבא לגור בקרב גרים (האבות היו גרים בארץ כנען, בני ישראל היו גרים במצריים) של ספרי בראשית ושמות הוא אמנם גחמני, נוטה למצבי רוח משתנים הנעים בין חמלה גדולה (הגר, שרה, יוסף, העבדים במצריים) ובין הפגנת אכזריות רבה (דור המבול, סדום, מצריים, חוטאי העגל, כמעט כל ישראל לאחר חטא העגל) אבל אינו מצווה את בני האדם לרצוח בשמו (הוא נפרע במצרים בעצמו; בני ישראל לא נדרשים לרצחם) או לאבד עם אחר [גם לאחר המלחמה בעמלק ברפידים נאמר 'כי יד על כס יהּ מלחמה לה' בעמלק' ולא מופיע ציווי מפורש כבספר דברים (סוף פרשת כי תצא) למחות את זרע עמלק; האל (פרשת כי תשא) מצווה את ישראל כי אם יבואו אל הארץ יימנעו מלכרות ברית עם יושבי הארץ עובדי האלילים וכי ישברו וינתצו את במותיהם, אבל אינו דורש לאבד את עממי כנען פיסית]. האל בספר בראשית אמנם דורש מאברהם להעלות את בנו אל הר המוריה. ברם, כבר רש"י הדגיש בביאורו על אתר, כי אברהם לא נתבקש על ידי האל לשחוט את בנו אלא רק להעלותו אל ראש ההר ולשוב. לעומת זאת, אלהים מצטייר בספרים ויקרא, במדבר ודברים כדורש קרבנות בעלי חיים שיישחטו ויישרפו על מזבחו דבר יום ביומו,ומבקש לאבד פיסית את הפוגעים במצוות התורה, ואת שבעת עממי כנען ואת עמלק–  הוא כבר אלהים מבוסס, במידה רבה: "בעל בית".  אלהים של בראשית ושמות הוא אל המחפש דרך להתקשר עם בני האדם מחדש, ומשכן כדי לשכון בתוכם. אלהים של ספר ויקרא ואילך הוא מונארך השולט ביד רמה, ומצווה בעד עבדו, משה את ישראל, להמית למען שמו, דבר שלא עלה לפני כן; נראה כאילו מעת התעצמותו בעולם ושבתו במשכן, הוא הופך לאל תכליתי-ממוקד מטרה פוליטית, המבקש להוביל מסע מלחמה עתידי להשתלטות מחודשת על כנען והפיכתה לנחלת בני ישראל, דבר שאינו עולה כמוקד הפרוגרמה האלהית בספר שמות.   

  הבחנה זאת שהעליתי בין האל המדברי הצנוע, המחפש בית, ובין האל "בעל הבית" המבקש להכרית כל בית לאלהים אחרים, טובה גם לימינו ולחברת האדם. יש אשר יהרהרו האם אלהים מצוי כלל בעולם ולא יידעו תשובה לכך; יש שינהו ויקוו לכך שיוכלו למצוא בפנימיותם משכן, מקדש-מעט, לאלהיהם (אם הוא קיים); אלה הצנועים, המבקשים את האל ואינם יודעים האם הוא נמצא או נוכח, עשויים להיות קשובים יותר לבני אדם המחזיקים בתפישות שונות משלהם לכתחילה. לעומתם, יש אשר מתוך תודעת אל כמונארך ובעל בית מתנהגים בעצמם כ-"בעלי בתים" בעלי-אגרוף, שאינם חסים, ואינם מגלים סובלנות כלפי השונים מהם. מבחינה זאת לטעמי, ישנו מרחק הכרתי גדול בין אדם המחפש כל ימיו בית בעולם ומודע להיותו גר ואורח, ובין אדם הרואה בעצמו "בעל בית" בלתי מעורער לכתחילה; הבחנה זאת כוחהּ נאה גם כאשר מדובר בעמים ומדינות. לא לחינם מופיע בשלהי מגילת איכה (קינה שנכתבה בעקבות חורבן בית ראשון וגלות בבל) הפסוק: 'נחפשה דרכינו ונחקרה ונשובה עד ה" (איכה ג', 40); החיפוש הזה הוא חזרה לחיפוש אחר בית בעולם, חיפוש אין-סופי, הנושא בחובו חיפוש אחר מענה כלשהו לאכזריות השורה בעולם; חיפוש העשוי לעדן את האדם ואת דחפיו האלימים. לעומת זאת, האדם, שמצא וישב והשתרר וקיבל לידיו שררה, אינו צריך לחפש, לבקש לשוב—הוא חש את עצמו בבית; הוא עשוי להזמין חיסולים ממוקדים, מבצעים צבאיים כנגד אוכלוסיה אזרחית (ולא להרהר לפני שהוא מסתער), להנהיג אפליה בין לאומים, להפקיע אדמות, לגרש בני אדם, לעצור ילדים, לדון אוכלוסיות שלימות לחיי עוני ומחסור. הוא עשוי לכאורה לזמום ולשלוח אחרים לבצע ככל אשר יעלה על רוחו, ועוד לחוש כי מעשיו עולים בקנה אחת עם הרצון ועם הצווי האלהי והמוסרי שהוענק לכאורה לאבות אבותיו.

בתמונה למעלה: Jack Cymber, Oneness, Mixed Media 2008

© 2011 שועי רז

Read Full Post »

Older Posts »