Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘נסים קלדרון’

יער ועיר

*

1

*

  בפתיחת ספרהּ, שמאניזם וחקר הספרות (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, 250 עמודים), מעמידה פרופ' רחל אלבק-גדרון על רגע של התעוררות מ"תרדמה דוגמטית" שחוותה כאשר עמיתה יפנית, פרופ' יושיקו אודה, הציעה לה לקרוא את ספרו קייג'י נישיטאני, Religion and Nothingness, כמבוא להבנת הזיקה בין מחשבת המערב ומחשבת יפן. מקריאה בספר הבינה אלבק גדרון כי הפילוסופיה הקרטזיאנית, שהיתה אחד מהמאיצים המשמעותיים ביותר של פרוייקט הנאורות האירופאי במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, גרמה לאדם האירופאי – בהפרידה בין האינטלקט האנושי ובין העולם הבלתי-אנושי המלא אוטומטים מתפשטים (אקסטנציות) משוללי-תודעה – לחוש את העולם הסובב אותו כעולם עקר, מת וקר. לדבריה, מה שמנע בעדהּ עד אותו רגע להבין זאת לאשורו, היתה עבודתהּ המחקרית על תורת המונאדות של גוטפריד וילהלם לייבניץ – שם מדובר על "מטפיסיקה של תודעות חיות ורוחשות, וצופות בכול, ללא דואליזם כלל" (פתח דבר, עמוד ט). זאת ועוד, לדעתה של אלבק-גדרון כל ניסיון להבין את תהליך ההתפשטות-הגופים בתורתו של דקרט, כבעל ממד מיסטי או מאגי, נמוג ונגנז, משדקרט תיאר את המרחב הזה כמכניסטי ואוטומטי. למשל, אם משורר יכול להתבונן בעץ, כתופעת מליאת חיים המעידה על חייו שלו, הרי דקארט הכרית את האפשרות הזאת. לדידו, האדם עשוי לדמיין או לייחס תכונות חיות בעץ, אבל בעץ אין חיות כלל,  ודאי לא נפש או תודעה. במובן, זה אם שירת ההאייקו והטאנקה היפניות גדושות יחסים דו-סתריים בין הנפש האנושית והטבע הסובב אותה, המכיל נפשות אין ספור (תפיסה אנימליסטית). בתפיסה האירופאית לכאורה, אחרי דקארט, אין שום הבדל עם העץ הוא בצורתו היערית או שהוא מונח בצורת כיסא ישיבה או ארון; וכאן התחילה הבעיה של הכחדת הטבע ושל היצורים (בעלי החיים, הצמחים וגם הדוממים) במיוחד בציוויליזציה המערבית – משום ששיח הקידמה והנאורות כבר לא נתן להניח, כי ליצורים לא-אנושיים יש נפש וחיי תודעה.

    מתוך ההבחנה הזאת בין המכניסטיות המערבית ובין האנימיזם המזרחי מגיעה אלבק-גדרון לעסוק בסוגיית חקר הספרות כפרקסיס שמאני (שם, מבוא עמודים 24-1), כלומר בעצם האפשרות להמשיך ולשאת את העמדה האנימליסטית המייחסת ליישויות השונות בעולם נפשות, והרואה ביצירה הספרותית, דבר-מה, המייצג, לפני-הכל, יחס זיקתי בין נפשות.  היא מתמקדת בדמות השמאן כאדם חלוש בגופו, הנוטה לאפליפסיה או להתקפים מעוררי-חזיונות אחרים, החי בשולי הקהילה, אולי אף מורחק ממנה בעל-כורחו, אך בשעת משבר העיניים נישאות אליו פתאום – והציפיה היא שהתובנות ונתיב התיקון –  שעיקרו איחוי השבר בין הקהילה ובין הטבע הסובב, כמרחב הכולל נפשות רבות (בעלי חיים, צמחים ודוממים) – יימצא על ידי השמאן, וזאת על שום רגישויותיו יוצאות הדופן (המיוחדות).

   יש לשים לב, במוקד עולמו של השמאן לא ניצבת התובנה, התודעה האישית ולא הכושר האנליטי לפרק תופעות מורכבות לפרטיהן. נהפוך הוא, השמאן אינו מבקש לבודד כל תופעה כשהיא לעצמה, להגדירה, לתת לה שם, ולכתוב אודותיה ערך מילוני, ערך אנצקלופדי או מאמר אקדמי. אלא אדרבה, הוא תר אחר איזו סינתזה מרובת-אנפין; איזה רכיב חסר או נעלם היכול להשיב להוויה רבת-הנפשות המקיפה אותו את איזונהּ ואת רוח החיים המאפיינת אותהּ. התכונה המאפיינת את השמאן, אליבא דאלבק-גדרון, הוא קשב רדיקלי לסובב אותו, אף כדי ביטול עצמי (של עצמו כסובייקט).

    להצעתה של אלבק גדרון, גם אמני כתיבה עשויים להתייחס לקהילתם, כיחס השמאן לשבט או לקהילה שבשוליה הוא חי. כלומר, כמציע קודם-כל את תכונת הקשב לסובביו, ומתוכה איזו הבנה מקורית או הצעת דרך תיקון, מתוך התחשבות בכל הכוחות והנפשות אליהן הוא קשוב, שתביא איזו אמירה או הצעת מחשבה המאפשרת השגת איזון מחודש במציאות חברתית וקיומית, הנדמית כאוטית. כמובן, לעתים עשויים דרכי המבע הבלתי שגרתיים של השמאן להיחוות על ידי הקורא, כשהוא פוגש בהן, כטלטלה של עולמו הפנימי, האופייני למי שפוגש באלטרנטיבה הנתפסת לו כזרה לכל דפוסי-חייו, ועם זאת היא מצליחה לנער את תודעתו, ולהביאו עדי עמדה קיומית (היות-בעולם) אחרת.    

    עמדה זאת של אלבק-גדרון, העלתה בזכרוני, עמדה מנוגדת (מקוטבת) שהובאה בפתח ספרו של  פרופ' נסים קלדרון, יום שני: על שירה ורוק בישראל אחרי יונה וולך (עורכים: יגאל שוורץ וטלי לטוביצקי, הוצאת דביר ואוניברסיטת בן גוריון בנגב: אור יהודה 2009, הקדמה) שם תיאר קלדרון בקצרה את האופן שבו הוא וחבריו בנערותם ומאז הונעו על ידי מה שהוא מכנה "רחש קריאה"; קרי, איזו תכונה חברתית שניתן למצותה בתבנית: "האם קראת את ספרו החדש של X ?", כאשר הקהילה הקוראת והכותבת; בוחנת את הספר, אך בד-בבד בוחנת את עצמם מולו או אם אצטט: "הם שואלים מה הספר הזה מלמד עליהם, כיוון שהם זוכרים היטב ספרים קודמים ששרטטו עבורם את הדימוי שיש להם על עצמם" (שם, עמוד 9). לדעת קלדרון, לעתים רחש השיחה סביב ספרים יקר לו לא פחות מאשר הספרים עצמם. למעשה, קלדרון מצייר קהילה המתכנסת סביב טקסטים יסודיים וטקסטים חדשים, כאשר המבקש להשתייך לקהילה תרבותית, ספרותית ואמנותית זו, לעקוב אחר האדוות, לקרוא, להתייחס ולהגיב בהתאם. בהמשך, קובע קלדרון כי הפעם האחרונה שבהם ספרי שירה היו נושאו של רחש קריאה ושיחה מסוג זה, היו אלו ספרים מאת מאיר ויזלטיר ויונה וולך (כלומר, אמצע שנות השמונים של המאה הקודמת לכל המאוחר), ומאז אינטלקטואלים ישראלים רבים, שוב לא רואים בשירה רכיב הכרחי  בחיי העיון שלהם. טענתו, בהמשך הדברים, היא שהמקום שבו שירה ושירים המשיכו להיות גם מאז נחלה משותפת של האמן ושל הקהל – הוא הרוק הישראלי.

     לכאורה, ניתן היה להציב את עמדת אלבק-גדרון ואת עמדת קלדרון כשני שלבים שונים בתהליך הפצתה וקליטתה של יצירה אמנותית. אלבק-גדרון עוסקת בכוחות המניעים את היוצר ליצור ובאופן שבו היצירה משפיעה על חוֹוֵיהָ ואילו קלדרון עוסק בכוחות המניעים את הקורא או הצופה או המאזין להכניס ספר או יצירה אמנותית אחרת אל תוך עולמו. עם זאת, יש הבדל קריטי בין השניים. אלבק-גדרון טוענת כי היצירה השמאנית מטבעה מטלטלת את חייו של היחיד בהציעה לפניו אלטרנטיבה קיומית שאינה מצויה, לפי שעה, בקהילה או בחברה (או תהא זו רפובליקה ספרותית) אליה הוא משתייך; לעומתהּ – קלדרון תולה את עיקרו של הבאז הספרותי (רחש הקריאה והתגובה) בשאלה מאוד נורמטיבית: "האם קראת את ספרו של X ?", כלומר: הספרות אינה דבר שנועד להוציא את האדם מן המסלול הקבוע של הקריאה שלו. האדם קורא ספר ועוד ספר ועוד ספר. מכל אחד הוא לומד דבר מה ומוסיף ידע, אבל אין בעמדה שמציג קלדרון עירנות לכך שספר יחיד מסוגל להציע לפתע לאדם דרך שונה לחלוטין להבין את המציאות בתוכה או פועל וחושב או להציע לו לצאת מהקווים המוּתווים היטב של מסגרות חייו. בעצם, קלדרון מצייר כאן אינטלקטואל איש-ספר, המעוניין לקרוא עוד ועוד ספרים, ובמיוחד ספרים מעוררי-שיח ונוכחים בחיי הקבוצה בתוכה הוא פועל. בעצם, אם אלבק-גידרון, אליבא דקייג'י נישיטאני, מדגישה את המעלות בכך שהמלומד ינער את עצמו מדי פעם ויילמד לצאת מ"העיר" (הדיסקורס האמנותי והאקדמי השגור), הרי שהאינטלקטואל של קלדרון לעולם לא יעזוב את העיר, בשל תלותו בחברת-השיח – אליה הוא משתייך וברצונו העז ליטול בהּ חלק, בין היתר, על ידי קריאת עוד ועוד ספרים או צבירת מטען הולך וגדל של יצירות אמנותיות אותן חלפה הכרתו.    

    אם אסכם, עד-כאן, אלבק-גדרון, עושה מעשה אמיץ, בפתיחת ספרה החדש, בכך שהיא מנכיחה את העובדה שלצד מרחבי העיר עדיין מצוי היער, כאלטרנטיבה קיומית ומרובת-נפשות, שבה האדם והטבע שזורים להם יחדיו בסביבה רוויית נפשות, ובבואה לעיר, אפשר כי יימצאו הוא יוצרים שמאנים יחידים, שיידעו להציע לעירוניים פתרונות יעריים (מתוך קשב והצעת אלטרנטיבות קיומיות) שיעוררו את נפשותיהם; אצל קלדרון – אין אפשרות לצאת מהעיר; כל יציאה כזאת מהשיח ומהרחש של השיח האמנותי, המגולם בחברה העירונית, נתפס לו כהתרחקות מעצמו ומטבור-התרבות. כלומר, מחבריו ועמיתיו, המגלמים את חיי הרוח כדיסקורס (אקדמי וספרותי) וכתבונה תכליתית; בל לו ליסוג מן הקידמה שמגלמות הערים. לפיכך, לאינטלקטואל של קלדרון טוב ונוח מאוד במקומו, הוא משוקע בו. אין לו שום סיבה לצאת אל מקומות אחרים. למשל, לחקור ספרות יהודית או אסלאמית, הנתפסת בחוגו – כדיסקורס, שלא דווקא מקושר עם הקידמה המדעית ועם התבוניות הרצויה למעגלים חילונים המושתתים על האתוס לפיו, תרבות המערב – עיקר.  לדעתי וכמכסת-נסיוני, עמדתו זו של קלדרון, ביחס לדמותו של האינטלקטואל, ושל הכוחות המפעילים אותו היא עמדה חילונית אורבנית מאוד רווחת.

*

*

2

*

אני מעוניין להדגים את הפער בין העמדה השמאנית-האנימליסטית המרובה ובין העמדה האורבנית של ריכוז  הידע והשליטה בו – באמצעות טקסט בלתי שמאני בעליל.

   ההומניסט וההבראיסט האיטלקי, איש הכמורה הקתולית הבכיר (נבחנה מועמדותו לכהן כאפיפיור), איג'ידיו דה ויטרבו (1532-1469), כתב בספרון על האותיות העבריות  (Libellus de Litteris Hebraicis), את הדברים הבאים:

*

… נותר החלק השלישי של הנביאים הקדומים, שאצלם מצוי יער עצום של שמות אלוהיים, שעד עתה היה בלתי-נגיש לרגלי בני-תמותה. בודדים הם אשר נגשו לכך באמצעות הקבלה, כלומר: מסורת אבות אשר קיבלו כביכול בידיים, בכוח רב של ספרים, כפי שאישר לנו פיקו ואחר כך הגיע ליער פאולוס הישראלי, אחריו יוהנס קפניוס, אסף והביא לא פחות מדי מן החומר הקדוש אל המבנים הקדושים.

[איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות, תרגם מלטינית והוסיף מבוא והערות: יהודה ליבס, ירושלים 2012, עמוד 14].

*

    כלומר לדעת דה ויטריבו, מגמתם של מקובלים נוצרים (מלומדים נוצרים שהוכשרו בקבלה) כמוהו, היא להיכנס ליער (או לפרדס) עצום של שמות אלוהיים. הגישה אל היער נגישה היא אך ורק באמצעות הידע הקבלי  – זאת על מנת להחיות את רוחם של הנביאים הקדומים ושל הנבואה הקדומה, אבל התכלית אצל דה ויטרבו אינה שיטוט בגן השבילים המתפצלים או בספרית בבל של היער הזה, ואינה הנאה מעצם אינסופיותן של האפשרויות הפרשניות הגלומות בו, אלא אדרבה  סיגולו והתאמתו לדוגמה הדתית הנוצרית, המבטאת לדידו את האמת הטבועה בכל. לפיכך הוא מזכיר את ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463), את המומר היהוד-גרמני, פאולו ריקיו (1541-1480) שלימים הפך לפרופסור באוניברסיטה פאביה ואת ראש ההבראיסטים הגרמנים שבדור,  יוהנס קפניוס רויכלין (1522-1455) – כולם מקובלים נוצרים, שניסו לקשור בין טקסטים קבליים ובין אמתות הדת הנוצרית, שלדידם העידה על הסוד האמתי שמעולם עמד ביסוד טקסטים אלוּ. כלומר, לא מגמה פלורליסטית או רב-תרבותית או מגמה סובלנית יש כאן, אלא ניסיון לצמצם את היער הבלתי-מתפענח על-פי רוחה של מסורת דתית אחת ויחידה. כמובן, הגישה הזאת אינה שונה מזאת שאפיינה את רוב המקובלים היהודיים, אלא שאצלם המגמה והתכלית היו כי רזי עולם גלומים דווקא בדת היהודית ומתפענחים לאורהּ.

   נחזור לטקסט. כל קורא רציונלי-מערבי, קרוב לודאי, יבחר להתייחס לדבריו של דה ויטריבו על אותו יער עצום של שמות אלוהיים  כאמירה סמלית; היער מסמל מסתורין, כוליוּת של סוד ואיזה סדר השונה לגמרי מן הסדרים הפרשניים שרוב המלומדים הנוצרים, בני דורו, שלא למדו עברית מפי מומרים או יהודים שהיו נאותים ללמדם, ולא הוכשרו בקבלה, עשויים להבין. עם זאת, דה ויטריבו למעשה אומר כי נמצאה הדרך לברא את היער, כך שכעת לאחר שישנם די מלומדים נוצריים, הבקיאים בעברית ובקבלה, כל שנותר להם הוא להראות כיצד מה שהצטייר במחשבת הוגים נוצרים קודמים כמרחב כאוטי ופראי, כל עולם הסוד הזה, עולה בהתאמה גמורה עם אמתות הנצרות הקתולית. כל מה שנותר למקובלים הנוצרים לדידו, הוא לאסוף את "החומר הקדוש" אל "המבנים הקדושים", כלומר להביא את טוב היער אל מוסדות הדת והכנסיה, כך שבמידה רבה היער שוב לא יהיה יער, אלא יהפוך לעיר שכל דרכיה נהירות בפני הלמדנים הנוצרים.

     כמובן, במידה רבה ,הקדים דה ויטריבו את מגמות הקולוניאליזם האירופאי, כי בעצם אין בדעתו להשאיר את היער כמו-שהוא, קרי: להנות מן המסתורין, הפראיות, והיכולת ללכת לאיבוד בין עציו – הוא מעוניין לראות בו הרחבה ל-Civitate Dei (עיר האלוהים) הנוצרית. הוא מתחיל בבירוא היער; וסופו – שתעמוד שם עיר נוצרית, בנויה כהלכה.  

   נחזור לאלבק-גדרון ולקלדרון. במבוא לספרהּ מעמידה אלבק-גדרון באופן חד משמעי על כך שיוצרים יחידים עשויים להביא אל עולמנו טקסט יערי, טקסט מהלך מסתורין, שלכתחילה אינו משתמע לאיזה סדר פרשני במובהק או לסדר סימבולי. כלומר, היא מכירה מראש בכך שטקסט עשוי להפוך על אדם את עולמו לא מפני שהוא נהיר או מתאים עצמו לאיזה שיח דומיננטי בחיי הקבוצה הקוראת – אלא דווקא משום שהוא חורג במודע או לא במודע מגבולות ההסכמה של הקבוצה. לעומתה, קלדרון בדבריו, הוא בדיוק המבוא לכל אותם המציעים בערבי עיון והשקה ספרותיים כי המשורר הוא "משורר בשל" (אני מוכרח להעיר — משורר אינו מנגו) וכי כתיבת הפרוזה של פלוני היא "מהממת" או "הישג יוצא דופן, המהווה חולייה נוספת בתולדות הרומן בישראל לצידם של …" או כל אמירה ממקמת אחרת, המבקשת לקבל את הטקסט החדש או את הכותב החדש, לחבורה ולדפוסי השיח המאפיינים את דרכה.  בעצם, הקהילה הקוראת של קלדרון, היא חברה שאין בה מסתורין – רק סדר, שיח והייררכיה אמנותית המתרקמת בצילם.  היכן שאלבק-גדרון רואה אפשרות של יער; קלדרון רואה רק עיר ועיר.   

  עם שנהניתי מאוד מכמה מפרקי ספרהּ של אלבק-גדרון ובמיוחד מאלו שהוקדשו ליצירות מאת אהרן אפלפלד, שמעון הלקין, אורלי קסטל-בלום (הדיון בשני האחרונים הוא בחלק השני של הספר הקרוי: עיר ועברית) ורונית מטלון, לא הצלחתי להבין מדוע המחברת רואה בהם מחברים שמאניים, מלבד העובדה שהפכו למספרי סיפורים שקוראיהם המתינו לספריהם הבאים ומלבד שחלקם ראו בערים גדולות, אגני-מצוקה יותר מאשר מעייני-ישועה. הפער הזה היה אף בולט עוד יותר בפרקים שמיוחדים ליצירת א"ב יהושע ודליה רביקוביץ ובכמה פרקים נוספים (יהושע אמנם כתב על יערות) הרחוקים בעיניי, בספרות שהם מייצגים, מתפיסה שמאנית. כשאני חושב על אמני כתיבה שמאניים מודרניים עולים בדעתי אלזה לסקר-שילר, אַקוּטָגָאוּוָה ריונוסקה ,ברונו שולץ, אנרי מישו, אנטונן ארטו, ז'ורז' בטאיי, וויליאם בורוז, אקיוקי נוסקה, ריינלדו ארנס, רוסריו קסטיינוס, אלפונסינה סטורני  חורחה לואיס בורחס, דנילו קיש, אנטוניו טאבוקי, הוגו מוחיקה, אלחנדרו חודורובסקי, פומיקו אנצ'י ויסמין גאטה או כאן קרוב: ע' הלל (ארץ הצהרים ובמיוחד "בסיבוב כפר סבא" ו-"במעלה עקרבים")  יואל הופמן (ברנהרט), נורית זרחי (בשירה ובפרוזה שלה), חביבה פדיה (בעין החתול), עידו אנג'ל (בכל כתביו מאז רצח/בוים), גיא פרל (במידה מסוימת, במערה) ומרית ג"ץ (לשעבר: בן ישראל)– ברוב כתביה המודפסים והאינטרנטיים (בבלוג שלה: עיר האושר). בכל המחברים והמחברות שמניתי אני מוצא נטייה אנימליסטית של גילוי נפשות רבות בכל הסובב אותן, לרבות בעלי-חיים וחפצים דוממים, ואצל מקצתם, ואולי נכון יותר – מקצתן, לעולם מלווה את הטקסט איזו שאיפה להעניק לחיים האנושיים המובעים, איזה צביון חדש של תיקון ושל איזון מחודש. כמובן, אין העובדה לפיה הייתי בוחר בשורת יוצרות ויוצרים אחרים לגמרי, גורעת במאום מההנאה שבקריאת ספרהּ של אלבק גדרון ומן המבוא המשמעותי ומעורר המחשבה והקשב, שבו פתחה את ספרהּ, המציע נתיב אופציונלי להבנת חוויית היצירה וחוויית הקריאה של קוראים, המבקשים אחר טקסט שחשים בו עולם חי וויטאלי; עולם שעדיין לא הובס לחלוטין על ידי הגיונן המצמית של הערים.  

    לבסוף, אציין, ברוח הימים, כי אפשר שכל הרשימה הזאת –הוֹרָתהּ בהתבוננות בסוכות, ההולכות ונבנות בחצר בחוץ, וביציאה אל הסוכה, כאיזה תווך-מה, המצוי בין השמאני והאורבני, בין היער והעיר.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

*  

בתמונה: Wifredo Lam (1902-1982), Dark Malembo, God of the Crossroads, Oil on Canvas 1943  

Read Full Post »

meir

*

הביוגרפיה,  ארול אחד, מאת נסים קלדרון ועודד זהבי, לא פגשה אותי בכמה וכמה אספקטים, העיקרי שבהם: הבנת המחברים את מקומו של אריאל כגיבור-תרבות ישראלי, כאשר המלה "תרבות" מובנת קודם-כל (גם אחרי הכל) בהקשרים חברתיים-פוליטיים והרבה פחות בהקשרים אינטלקטואליים, מוסיקליים ופואטיים. שאלות כמו מידת ההתקבלות של אלבומי אריאל בביקורת העיתונאית בת-זמנם או מהי הריאליה הקיבוצית שעמדה ביסוד שירים כמו ארול או בס בבלון, או דברי ימי פרשת התבטאותו של אריאל כנגד הומוסקסואלים (והתנצלותו הפומבית), ספק האם היא מספקת את מי שהגיע הנה על מנת להעמיק חקר אל עולמו הלירי והאינטלקטואלי של אריאל. הביוגרפיה שלפנינו אפוא  היא יותר בבחינת מסע ישראלי, הכולל ניסיון למקם את אריאל במרחב הישראלי ובתולדות החברה הישראלית ותרבותהּ, מאשר ניסיון להציע קריאה-צמודה ביצירותיו של אריאל ונסיון לעמוד אחר מגוון המקורות והרעיונות השזורים בהם.

כל זה לא אינו מונע את היותה של הביוגרפיה ארול אחד אוצר בלום של ידע הנוגע למאיר אריאל, ובמיוחד: ריכוז ספר מעשים אשר לאריאל מפי חברים קרובים ומוקירים, היודעים לספר על התרחשויות מציאותיות לגמרי, שפעמים זכו למקום בשיריו. בכל זאת, נהניתי מאוד מקטעי החיבור העוסקים בהלכי הרוח הסוערים, עתים מלנכוליים-דיכאוניים, של אריאל; על הפרדוקס התלוי ועומד בין שאיפת ההתבודדות שלו ובין התמסרותו לחיי יצירה פומביים; על היותו איש משפחה וחבר מסור שעמדה בניגוד להלכי הרוח הקיצוניים והאובדניים שתקפוהו; ובמיוחד— גלריה קצרה של אנשים, לא מוכרים באופן מיוחד, רחוקים מאוד ממרכז-הבמה ומפומביות, אישיים תלושים ומבריקים, איש איש בדרכו, שאריאל לימים טען כי דווקא הרבה מאוד מיצירתו היה תלוי בדמויותיהם שמעולם לא זכו לפרסום רחב, ודומני –  כי הביוגרפיה החדשה מושה אותן מנשיה.

על נפשו הדיכאונית-סוערת של מאיר אריאל מעמיד למשל הקטע הבא המפרט תקרית הלקוחה מימי שהותו בסיני במלחמת יום הכיפורים:

*

הרישול שאפיין אותו כל חייו הגיע באפריקה  לשיאים חדשים. פעם הוא יצא לתצפית על המזח עם נשק, חגור, גיטרה וספר. הוא חזר רק עם הגיטרה והספר ושכח את הנשק והחגור.  הוא היה נוהג לגרור את הרובה שלו על האדמה כשהוא מחזיק אותו ברצועה כמו שמחזיקים כלב. […] לחברים הוא סיפר שבאחת ההתארגנויות הניח לרגע את הגיטרה ומשאית שנסעה לאחור עלתה עליה. למיקי שביב הוא סיפר את זה קצת אחרת. הוא אמר לו שהלך והצטבר בו כעס על הנטייה – שהגיעה לשיאה מאוחר יותר בדו"ח ועדת אגרנט – להטיל את עיקר האחריות על הרמטכ"ל, דוד אלעזר, ולנקות מאחריות את הדרג המדיני, וגם רבים ממפקדי צה"ל. לכן, כך אמר, החליט לילה אחד, כאשר הגיטרה עדיין בידיו אחרי ששר לחבריו, לצאת אל כביש חשוך ולהישכב עליו כדי שרכב שיעבור ידרוס אותו. הרכב שהגיע דרס את הגיטרה והשאיר אותו בריא ושלם. בין שזה קרה ובין שזה רק סיפור –  מופיעה כאן ההתגרות במוות שליוותה אותו בתקופות שונות של חייו. 

[נסים קלדרון בשיתוף עודד זהבי, ארול אחד: מאיר אריאל – ביוגרפיה, עורכת הספר: טלי לטוביצקי, הוצאת כנרת, זמורה ביתן, דביר, חבל מודיעין 2016, עמ' 144-143]

*

    אריאל מוצג כאן כלוחם ומורד; אדם המשרת בצבא ובד-בבד בז ללחימה, ומעדיף להבזותהּ גם בגינוניו החיצוניים. בצעד שהוא ספק רשלני וספק מודע-לחלוטין הוא בחר להשאיר בעמדת השמירה את הנשק והחגור ולשוב למגורים עם גיטרה וספר. קשה שלא לתהות כיצד קיבלו המפקדים חייל מוזר ותמהוני כזה הגורר את נשקו אחריו על האדמה, ונוהג לבכר את הגיטרה ואת הספר.  גם המעשה שסופר למיקי שביב על דריסת הגיטרה מותיר כביכול רק את הספר (הנשק והחגור נשמטו; הגיטרה נדרסה) כטריז בפני המוות, ואולי, כאן המקום להסביר, המקום המרכזי למדיי שהוענק לספר איים בזרם (מאת ארנסט המינגווי תרגם את זה יפה אהרן אמיר) בשיר לילה שקט עבר על כוחותנו בסואץ, שיר שאין בו נשק, ולא חגור, וגם הגיטרה לא תופסת בו מקום מרכזי –  ואילו הספר, יותר נכון: חוויית הקריאה— באמצעותהּ מצליח אריאל לצלוח עוד לילה במדבר, בשירות הצבא; במקום בו הוא חש זרות וניכור— הספר מצליח לשאת אותו משם.

   על הסתברותו סיפור דריסת-הגיטרה, שסופר למיקי שביב, מעמיד גם הקטע הבא, המובא מתוך ראיון של אריאל על-ידי העיתונאית אורית גלילי בשנת 1988. לשאלתהּ 'האם חשבת פעם על התאבדות?' השיב אריאל, באופן שאינו משתמע לשני פנים, על חוויית השירות המערערת (מבחינה קיומית) במלחמת יום הכיפורים, שהחמירה את דכאונו:

*

זה קרה אחרי מלחמת יום הכיפורים. הרגשתי אשם במלחמה הזאת. נתתי יד לכל התרדמה הזאת, לעיוורון שלקינו בו ואנו לוקים בו עד היום. אותי זה תפס באופן אישי, לעזאזל. חשבתי: הנה המלחמה השנייה שאני עובר ועוד לא עשיתי את כל מה שאני רוצה לעשות. מצד אחד תקוע עם חלומות, ומצד שני מרגיש כמו בביצה. לא אלוהים, לא קיבוץ, לא ישראל, לא חברה, לא סוציאליזם ולא קפיטליזם שאפשר להיאחז בהם. בקיצור: שוקת שבורה. לקח לי זמן להבין שהתאבדות זה אלמנט של בריחה. זאת ברירה מגונה בעיני. מחוץ לחוקי המשחק.

[עמוד 151]

*

אריאל תיאר גם במקומות אחרים את שנות הדיכאון שלו כ"זמן בו הייתי בן 33 ועד גיל 36" (עמוד 152). הוא החריף במיוחד בתקופת הקלטת האלבום שירי חג ומועד ונופל (1978). אריאל מתאר את עצמו כמתלבט, מוצף רגשית, הומה ביקורת עצמית, שהתבטאה גם בדיבור אל עצמו באופן אינטנסיבי וגם ברצון, מעת לעת, לשים קיץ לחייו (עמוד 155). מי שהיה שמור לו תפקיד של אוזן קשבת למצוקותיו היה חבר קיבוץ משמרות, ניצול שואה, בשם יואל פלס. אדם שהיה בקיא גם במקורות יהודיים,  חובב גדול של מדע בדיוני; איש בעל חוש הומור סרקסטי והשקפה מפוכחת על אודות המקריות והארעיות בהּ נוהגת תבל. הוא נהג לאגור מזון והשמיע רעיונות משונים השכם-וערב באזני אנשי הקיבוץ. התימהונות של פלס הכילה את מצוקתו של אריאל. בנוכחותו יכול היה מאיר אריאל לשוחח על המוות, על האבסורד שבקיום. פלס לא חשש לשמוע ולהשיב. אריאל ראה בו לימים מקור-השראה בלתי-מבוטל בתקופה הקשה ביותר בחייו. קלדרון וזהבי מזכירים כי פלס סבר למשל:  כי מתושלח המקראי היה חוצן (כך הסביר את 969 שנותיו), כי מרד בר כוכבא ועלייתו של היטלר קשורים זה לזה בתכנית אלוהית הדוקה; כי חלם לשמוע הודעה על ביאת המשיח ב-BBC  כי רק עליהם ראוי לסמוך (בשונה מכלי תקשורת אחרים). מאיר אריאל תלה במפורש את מפגשו עם עולם הטקסטים המקראי ובמיוחד עם ספרי הנביאים בפלס, ובעיונים משותפים שערכו בהם. פלס ודאי לא התכוון להחזיר אותו בתשובה (הוא לא היה דתי), אבל פתח לו פתח גדול של עיון במקרא,  שאחר-כך הוביל את אריאל גם אל ספרות חז"ל ובכלל לזיקה הולכת וגדילה לעולם המקורות היהודי ולקיום מסורותיה.

יש לומר (זאת לא מציינים המחברים) כי  לימים, נהג אריאל להביע בראיונות לעיתונות במהלך שנות השמונים, כמיהה לשיבת בית דוד (מלכות), עבודת המשכן (בית המקדש), או לכתיבה היוצאת חוצץ כנגד הישגי המדע ומעמידה עולם ומלואו על ההשגחה האלוהית (מה חדש במדע? מתוך האלבום: ירוקות)— באופן המקביל במידה רבה לתיאוריות המשונות שאפיינו את פלס. העמודים הנוגעים ביואל פלס אפוא חושפים מקור השראה חיוני להבנת עולמו הפנימי של מאיר אריאל ומפתח ליצירתו, שפרצה מחיי הקיבוץ והצבא ופתע נבקע בה נתיב ייחודי, אשר כלל התכתבות עם מקורות מקרא וחז"ל ועד חזונות והזיות בהשראתם (משום מה מתעלמים המחברים משיר מפתח של אריאל: פרקים מיומנו של חוזר בתשובה המסיים את האלבום: וגלוי עיניים ואשר שורות החתימה שלו הם מהשורות היפות יותר בשירה-המולחנת בעברית). כך, שירז אריאל  (עמוד 176) תיארה את דמותו של אביה, בעיניי בני-גילהּ בקיבוץ ובעיניה עצמה, כמי שנחשב כתימהוני ולא-יוצלח בענייני עבודה  לרבות  עניני המוסיקה שלו  שלא זכתה לתהודה אף לא למכירות יוצאות-דופן, עד לעשור האחרון לחייו (היא טוענת שלמדה לחבב את יצירת אביה רק בשנותיו האחרונות). דיווחים מסוג זה גם העניקו לי מימד חדש להבנת דמותו של ארול  – הקיבוצניק-התלוש, מי שמעולם לא נכנע לקבוצה ולדרישותיה. הבודד-המורד, שסופו לשלם בחייו על חולמנותו-תלישותו, על התמגנטותו לחשיכה למקום שם יש-כאילו. הדמות שהיא חלק מהווי הקיבוץ, אבל לעולם לא חלק אינטגרלי מן הקבוצה.

*

*

דמות אחרת העומדת בכור היצירה של אריאל, היא שרה'לה חגי, להּ הוקדש השיר שרה'לה היתה אוהבת את זה.  מאיר אריאל עוד דיבר בשלהי שנות השמונים בסרט מסע הבחירות של מאיר אריאל (1989) על תפקידהּ המכונן  (השיר גם הושר לראשונה באזכרה בקיבוץ לזכרהּ) של ידידתו. שרה'לה חגי שהיתה צעירה מאריאל בכ-4 שנים הגיעה למשמרות בעת שירותה הצבאי, נישאה לבן המקום, ועבדה כמורה לספרות בחדרה; אינטלקטואלית-בקיאה עם חוש הומור יוצא דופן, בעלת הבחנה חדה וכושר ניתוח וביקורת. היא נפטרה בשנת 1985, קצת לפני יום הולדתהּ ה-41 ממחלת הסרטן. חגי הפכה לבת-שיח של מאיר אריאל בזמן שלימדה ספרות בחדרה ובד-בבד למדה ספרות באוניברסיטת תל-אביב. אריאל התוודע באמצעותהּ למשוררים חדשים ולמגמות חדשות בחקר הספרות ובביקורת התרבות (הוא לא השקיע זמן בקריאת מאמרים).  כותבי הביוגרפיה עומדים ובצדק רב על כך שזהו אחד מן השירים הבודדים שבהם מסלק עצמו מאיר אריאל מן השיר במכוון, ומנסה לבנות כעין חדר-זיכרון לחברה שהלכה לבית עולמהּ. הם כותבים יפה: "כך כתב מאיר אריאל את אחד השירים העמוקים בשפה העברית על מה שעובר עלינו כאשר אנו מבקשים מעולם המציאות שסביבנו להישאר מחוץ לדלת ונכנסים בכל ליבנו אל עולמהּ הבדוי של הספרוּת… וזה גם שיר על כך שעולם המלים הקסום הזה לא יכול באמת להציל אותנו משום חץ" (עמוד 235). כפי שטענתי למעלה, מגמה דומה מאפיינת את השיר לילה שקט עבר על כוחותינו בסואץ. אבל יותר מכך, חסר לי מאוד בקריאה שמציעים קלדרון וזהבי בשיר (הכולל ת אסוציאציות לנתן אלתרמן ולגיתה בתרגום שאול טשרניחובסקי) – המימד החזותי. השיר כולו הוא כעין מחזה תיאטרון בובות, על מעין כפה-אדומה המורדת בקהל המגבעות והמטפחות (שרה'לה לא היתה מרקע דתי—אבל השיר מצייר כאילו כך-הוא) ויוצאת לחיים עצמאיים יצירתיים וקצרים, שכמו מנחשים את אחריתם. זהו כמעט מחזה-מוסר על עמידה יחידה של שרה'לה כנגד הקבוצה, ובשבח האינדיבידום היוצר, שחייו הם מכלול האוֹצֵר בחובו  מעוף וצווחה. קלדרון וזהבי כותבים על כך שחגי היתה מבקרת נחושה של הדוקטרינציה הציונית, אבל אריאל דווקא מנציח אותהּ כדמות שובת-לב, כזאת שבאובדנה לא נמצאים עוד כמוהּ, שהמרד שלהּ בעולם ההקשרים היהודי היניב פירות נאים (חלקים ניכרים, אולי מרביתו של האלבום ירוקות, ממנו לקוח השיר, עוסקים עמוקות בעולם ההקשרים היהודי).       

אם אטול משהו מן הביוגרפיה המאוד-ישראלית הזאת (ואני מודה על כך מעומק לב) הרי אלו דווקא הקטעים המוצלים העוסקים בדמויות המוכרות פחות שליוו את חיי מאיר אריאל, וכן את הסיפורים האישיים הליריים המאירים אל אישיותו רבת הפנים, הסוערת והעצבה של יוצר הזה. צר לי כי המחברים לא הרחיבו מספיק על התקרבותו של אריאל ליהדות ועל התפקיד המרכזי מאוד שמילא עולם המקורות היהודי באלבומיו (וגלוי עיניים, ירוקות, רישומי פחם ואף באסופה מעיזבונו מודה אני). לעתים נדמה כאילו קיבלו החלטה מודעת לדחוק או להרחיק או להתחמק מדיון על המקום היהודי בחייו, והואיל ובחרו לשוחח במיוחד עם חבריו החילוניים במפגיע של אריאל, ההיבטים היהודיים ביצירתו כמעט לא מקבלים בביוגרפיה שלפנינו נוכחות וקול (ראויה לציון אמירתו של שלום חנוך, לפיה מעולם לא העריך את רישומי פחם במכלול יצירת חברו). ניכר כי למחברים, אולי גם לחלק מן החברים, מוטב היה מבלעדיהם. עם זאת, כמאזין קשוב ליצירתו של אריאל מאז 1988 לערך, וכמי שנכח בהופעות רבות שלו בכל רחבי הארץ בין 1997-1990, היה חבל שכך.

*

ב'מסע הבחירות של מאיר אריאל' (בימוי: אידו סלע) מובא השיר שרה'לה היתה אוהבת את זה מדקה 5:40 ועד 9:50 לערך

*

*

בתמונה: פורטרט של מאיר אריאל, תאריך לא ידוע, צלם לא ידוע, ככל הנראה משלהי שנות השבעים או מראשית שנות השמונים.

Read Full Post »