Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘נצרות’

*

שני ספרים נחים  בספריתי על האצטבה מזה זמן. לכל אחד רוצה הייתי להקדיש רשימה ארוכה אבל איני מוצא את העת לכך. לפיכך, אנסה להתייחס לאיזה חוט השוזר בין החיבורים ועורר בי עניין גדול במחשבות, משום שהוא מסמן איזה רגע של מפנה גדול בחייהם ובהגותם; רגע היציאה מהקווים שלהם, מה שארע, פחות או יותר, סביב אותן שנים, סביב אותן הוויות עולם, ובכל זאת שלח כל אחד מהם לדרך שונה בתכלית שייחדה כל אחת/אחד מהם בהמשך הדרך.

הספר הראשון הוא מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים מאת סימון וייל (1943-1909), האם אנו נאבקים למען הצדק?  (תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת כרמל: ירושלים 2019); והאחר –  ספרו של פרופ' ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (תרגמה מצרפתית: רמה אילון, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019), המוקדש מטבע הדברים להגותו של לוינס (1995-1906) ולנסיבות התגבשותה.

לוינס כזכור הודה בהשפעתה הניכרת של וייל על הנוער היהודי-צרפתי בשנים שלאחר מלחמת העולם השניה, ובפרט לאורך שנות החמישים, לאחר שאלבר קאמי (1960-1913) נטל על עצמו כמו"ל את השליחות של הוצאת ספריה פוסט-מורטם. לוינס, שלאחר המלחמה ניהל תיכון לבנים של אליאנס (כל ישראל חברים) ןרק לעתים הורה בפורומים פרזיאיים ואחרים פילוסופיה (לראשונה הפך לפרופסור מלמד באוניברסיטאות רק באמצע העשור השישי לחייו) ראה בסימון וייל אשה אצילת-רוח, מרטירית של ממש. עם זאת, הוא יצא בשקף-קצף כלפי פרסומיה, במיוחד בשל מה שזיהה כבורות הבלתי-נסלחת שלה במקורות היהודיים. היא לא קראה עברית. את המקרא הכירה מתרגום בלבד. למותר לציין, שלא קראה ולא העריכה את כתבי חז"ל (משנה, מדרשי הלכה ותלמודים). ולפיכך, לוינס הרבה לגעור, גם הרבה אחר פטירתה, על ההשפעה המתמשכת שלה על הנוער היהודי-צרפתי, ובפרט משום שהוציאה דין קשה על המורשת היהודית, לפיה כל הג'נוסיידים שהתארעו מאז ימי קדם ועד עתה, שורשם בתורה ובמצוות מחיית שבעת עמי כנען ועמלק במדבר. לדברי וייל (בהכובד והחסד) אלהי המקרא אכן מכונה אלוהים צבאות, מפני שזוהי מהותו –  מיליטריזם נקמני ואלים השואף למחות את כלל מתנגדיו. כמובן, מחריד עוד יותר, שוייל כתבה את הדברים הללו בתוך שנות מלחמת העולם השניה, ולמעשה טענה בקול –  כי את שורשי הנאציזם ניתן לגזור דווקא מהמקור היהודי המזוהה ביותר והמקודש ביותר (כלומר, למעשה משתמע מדבריה, כי יהודים קידשו רצח בשם הדת הרבה לפני שהדתות המאוחרות יותר הצטרפו למעגלי הרצח). לא פחות קשה ומכביד הוא מסמך שמפרסם המהדיר דניס שרביט באחרית הדבר ממנו עולה כי וייל ביקשה לאחר תחילת תקנות וישי להדרת יהודים ממערכת החינוך הצרפתית, שלא ייראו בה יהודיה (בת בעם היהודי) בפועל. איך לומר, יכול להיות שטובת הכלל (נערות צרפת, החינוך, הפילוסופיה, אהבת הרוח) עמדה לנגד עיניה, אבל התנתקות כזאת ואף התנכרות כזאת מגורלם של נרדפים, מגורשים ומעונים (כל אלו ודאי היו יהודי צרפת באותן שנים) – לא לחלוטין תואמת את מה שחשבתי שידעתי אודותיה.

אף שהיתה מדורגת ראשונה בלימודים בפילוסופיה ובלוגיקה ב- École normale supérieure בפריז. ורק אחריה דורגו סימון דה בובואר (1986-1908) ומוריס מרלו פונטי (1961-1908), שהיו בני כתתה, היא לא זכתה לעבודה קבועה ולמעמד אוניברסיטאי (השלימה תיזה, אבל לא הוסמכה כדוקטור). היא הפכה מורה לפילוסופיה בתיכון לבנות ואז לפועלת ייצור (מפני אידיאולוגיה), לימים התנדבה להילחם בפשיסטים בספרד ונכוותה בתאונה לא-קרבית; תוצאות כל אלו הביאו אותה לחוות חוויה מיסטית שהובילה אותה אל סף הנצרות ולהזדהות הולכת ומעמיקה עם דמותו של ישו, ובמיוחד עם המחויבות לקשב, לקושי ולנשיאת-סבל, המקל על הזולת. גם המושג "אחר" שליווה אחר כך את סארטר (1980-1905) ואת לוינס – מצוי במתכונתו לראשונה בין כתביה (שנכתבו עוד טרם כתב סארטר את ישות ואין). בימי המלחמה התנדבה לרזיסטנס ומשנמלטה לבסוף לניו יורק וללונדון, נסתה לשכנע את דה גול להצניח אותה למשימת התאבדות בצרפת (סטייל חנה סנש). שרל דה גול (1970-1890), שהיה כנראה מפוכח יותר ממנהיגי הישוב העברי בציון ומקברניטי הצבא הבריטי – פטר אותה מזה, וכשלא היתה לפניו טען באזני הסובבים שהיא פשוט משוגעת. כך או אחרת, וייל החליטה שלא לאכול יותר מאשר אוכלים עניי צרפת החיים שחיו בקיצוב תלושים תחת ממשלת וישי, וכך ככל הנראה החישה על עצמה את הקץ (גם סבלה מכאבי ראש איומים כל חייה). בפרט, דומני כי כל חייה היו התמודדות נחושה עם כאביה ועם מכאוביהם של אחרים.

קו משותף העולה היטב משני הספרים הוא שגם לוינס וגם וייל האמינו לפחות עד אמצע שנות השלושים כי האתיקה הראויה להוביל את העולם היא זו האירופאית נוצרית. שניהם ראו באותה עת ביהדות דת-מצוות או דת פולחן. כלומר: מסורת ריטואלית; טקסטים ומנהגים המגדירים את הקבוצה האנושית היהודית, אבל לאו דווקא מקדמים אותה או את האנושות במעלות המוסר. העובדה לפיה נוכחו פתאום כי המסורות האירופאיות-נוצריות מקדמות. עליית הפשיזם והנאציזם  – זעזעו את עולמם.

כך למשל, מראה הנסל בספרו (עמ' 23-18) כי לוינס עוד חיבר בשנת 1937 מאמר בשם "La signification de la practique religieuse" (משמעותה של העשיה הדתית), ממנו, באופן מקוטב לחלוטין להגותו לאחר המלחמה,  עמד על הצורך להקריב את הלאומיות היהודיות (גם למשמעיה הדתיים) בשל הצורך להתקרב אל העמים האחרים ולחיות איתם בשותפות. לוינס ודאי ראה בעצמו "צרפתי בן דת משה" אבל קודם כל ואחרי הכל צרפתי. כלומר באותם שנים יהדותו לא היתה רכיב עמו הוא ביקש "לצאת אל העולם" אלא רק פועל יוצא של מורשת לידתו. יתירה מזאת (ואני מצטט): וכעת מגיע החלק התמוה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטקלקטואלי המאוחר של לוינס; המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה של האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד (=וכאן ציטוט מתורגם מהמאמר המדובר) –  "מאז שהעמים הנוצרים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו. המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית (נתיב המחשבה של עמונאל לוינס, עמוד 20). כלומר, כשנתיים טרם מלחמת העולם השניה לוינס בחר וביכר את האתיקה של אירופה הנוצרית על פני אי-הבשורה האתית שגילמה עבורו היהדות באותה עת. כלומר, גם את התנגדותו המוחצת של לוינס להיטלר אותה פרסם בריש גלי כבר בשנת 1935, במאמר חשוב, יש לראות, בראש ובראשונה, כקריאה נרעשת כנגד הרס המסורת האתית-נוצרית שבישר ההיטלריזם הגרמני, למעלה מאשר רגישות מיוחדת לחורבנה של יהדות גרמניה למדניה, מוסדותיה ואוצרות-ספריה באותן שנים. מובן כי גישה זו השתנתה מהקצה אל הקצה בשנים שלאחר המלחמה עת פגש את מורו לתלמוד, מר שושני, ואולי עוד בעצם שנות שהותו של לוינס כקצין צרפתי במחנה שבויים גרמני שגבל במחנה ריכוז השמדה נאצי אליו הובלו יהודים.

כמו לוינס, גם וייל עוברת את המהפך שלה עוד טרם המלחמה והוא הולך ומתחדד ככל שהיא מתמשכת. הפיכת הלב של וייל משמעותהּ התרחקות הולכת וגדילה מהמוסר האירופאי הבורגני, וזאת לא רק מפני שהיתה קרובה למעמד הפועלים הצרפתי ושאפה (אף נטלה בו חלק לימים), אלא משום שהיא הבינה כי לא מאירופה זו, אשר בה בעלי ההון תורמים במו כספם לעלייתן של המלחמות ומעשי הרצח הבאים תבוא הישועה לאדם. היא פנתה אל הנצרות (אף על פי שלא התנצרה מעולם ורחשה הערכה רק לנצרות של עד ועידת ניקיאה בעיקר) משום שראתה בה בראש ובראשונה אופציה אתית ראשונה במעלה המבססת (לדידה) את האחריות לגורל האחר, כחובה בסיסית, ולא כזכות בחירה או רשות. שיח החובות הזה (הדומה מאוד לשיח המצוות היהודי על חובות האדם בעולמו, הגם שווייל מטבעה התעלמה כמובן כדרכה מהמקבילה היהודית) הוא לטעמה הבסיס האפלטוני והנוצרי של החברה המטיבה עם באיה. כנגדהּ, באופן מקוטב, הציבה וייל את תרבותה של רומא הקיסרית-אימפריאלית, שבה אמנם דיברו גבוהה-גבוהה על זכויות האזרח הרומאי ועל זכויות אדם בכלל (הסטואה דנו בלטינית בשיוויון בין בני האדם), אבל בפועל סחרו בעבדים, בנשים ובילדים לכל מטרה ועניין (כולל אונס תדיר). את עולם העוול הרומאי אפשר כי ייחסה וייל לקפיטליזם האירופאי של דורהּ, וכמו גם לממשלות הפשיסטיות בחצי האי-האיברי ובאיטליה ולמשטר הנאצי בברלין. לפיכך, כמו שלימים "הגילוי של התלמוד" שימש את לוינס כדי להפוך ליבו ולטעון בדבר זכותה הגדולה  של המסורת האתית היהודית בדברי ימיה של הציביליזציה האנושית, כך "התגלות המסורת הנוצרית הקדומה" לפני סימון וייל, והליכתה באדיקות אחריה, שימשה עבורה יסוד לשינוי תפיסותיה הקודמות, ולראות בנצרות דווקא וברוחו של ישוע את עתיד האדם וישועתו.

באופן אישי, ציון האחריות לאחר כחובה (או כצו אפודיקטי) בהגותו של לוינס תמיד נראתה לי כמו הצד הכנוע להלכה אצלו (אף על פי שטען כי לא הפך לאיש הלכה לפי שלא היתה לו "מערכת השרירים המתאימה" להיעשות רב ופוסק), וכך גם איני מבין עד תום את המשפט שגזרה וייל על זכויות האדם, כמחלישות דווקא באופן פרדוקסלי את אדיקותם של הבריות לעזרה לזולת ולמחויבות לגורלו (בשני מאמרים גדולים בספר: האישי והאנושי וטיוטת הכרזה בדבר החובות כלפי האדם). מחויבות אינה חייבת להיות פרי חובה (כמו אצל קאנט למשל). אדם פשוט יכול לבחור להיטיב עם זולתו מפני שהוא מאמין בזכותו של האחר לגורל טוב יותר בכל זמן. דווקא הניסיון לכפות על בני האדם הר (של עזרה הדדית) כגיגית, נראה לי כמו צעד בעייתי מאוד, ההופכת את ההתקדמות האנושית בדרכי ההטבה, הסולידריות וההשכלה, לאיזה פרי של כפיה יתר מאשר לפרי הרציה החופשית של הנפש, וזאת אפילו ביחס לשפינוזה שדיבר על ההכרחיות של האל או הטבע, אבל עם זאת, טרח לבאר כי האל או הטבע אינו כופה דבר על איש, אלא פועל מתוך הכרח טבעו (אגרת 56). כפיה משמעה שרירות והשתררות, לעומת זאת הכרח הוא סדר מתואם של דברים הנובע באופן מסוים ומסודר (גם סיבתי). כאשר וייל מגנה את "הזכות הטבעית" והופכת אותה לחובה – היא מסלקת באופן פרדוקסלי משהו מיכולת הביקורת העצמית של האדם, מיכולתו להוליך את עצמו בכח תבונתו ומריבונותו על מעשיו. הזכות מעניקה ברירה ובחירה; החובה – שומטת אותן.

ובכל זאת, למרות שמכרך זה של מאמרי סימון וייל, יצאתי הרבה יותר משוכנע בכך שהיא היתה רק אדם חכם, וככל אדם חכם (או אישה חכמה), היא נטתה לשגות,לטעות ולקלקל לעתים את השורה בשיפוטיות מוגזמת (והיא אכן היתה מבקרת נוקשה של עצמה ושל זולתה) של פנים שלא עלו לדידה עם המתחייב מתרבות אנושית, והלוקות לעתים גם בהכללה בלתי מחויבת המציאות. בכל זאת, מצאתי בו לא מעט שורות יפהפיות שסימנתי. לפיכך, עם הפסקה, שהפעימה רוחי במיוחד, אסיים את הרשימה הזאת, בתקווה שתחיש אתכם לקרוא את החיבור כולו:

*

מעשה הבריאה אינו מעשה של עוצמה. הוא ויתור. במעשה הבריאה נוסדה ממלכה שונה מממלכת האלוהים. מציאות העולם הזה מורכבת ממנגנון החומר ומן האוטונומיה של של יצורים רציונליים. זו ממלכה שאלוהים פרש ממנה.כיוון שוויתר על היותו המלך של הממלכה הזו, אלוהים אינו יכול לבוא אליה אלא כקבצן.

את הסיבה לוויתור הזה מבטא אפלטון כך: "הוא היה טוב".

[סימון וייל, האם אנו נאבקים למען הצדק?, עמוד 15].

*

מעניין לגלות, כי וייל התעניינה, אולי כהפך גמור מהתפיסות הדתיות השגורות (המלך כאב גדול, כריבון כל, כמלך רם), באל כמוותר, כפורש וכקבצן. הטוב הוא סלידה מכוח ומשררה .לכן, הבריאה, במידה שאירעה לדידה, אינה Big  Bang, אלא קול ענות חלושה, שבישרה עולם שבו שורר כל עוול כוחני, פרה ורבה כל העת, ובכל זאת, במידה שהאל בכל זאת נמצא בו היכנשהו הוא  ההפך הגמור מהפטרון בעל השררה (או מבעל ההון או מהקשור בהם), אלא דווקא מתגלם בכל מי שזקוק לכל עזרתנוּ, אחריותנוּ ולמשא הכבד שנהיה נכונים לשאת על גבינוּ, לא רק על מנת לשאת בייסורים את העולם כדי להגיע לחיי העולם הבא, אלא על מנת לאפשר את המציאות העשויה טלאי על טלאי, ורובהּ רוע צרוף העומד בפתחי-עיניים, משום שבכל זאת נותרה בו שוועת עניים, דלים, מנודים, מגורשים ופליטים, שהעזרה להם היא כעין נוכחות אלוהית מוחלשת בעולם. באמצעות בני האדם הקשובים לטוב, מצליחים בכל זאת לחולל איזה טוב מעוט, טוב של קבצנים, בעולם.

מעניין אפוא כי ברוח דומה ממש בחר פרופ' ז'ורז' הנסל לסיים את ספרו בהביאו ציטוט מתוך "טקסטים משיחיים" מספרו של לוינס חירות קשה:

אין הכוונה שהעניים יוותרו כדי להעניק לעשירים את השמחה המשיחית להזינם. יש לחשוב באופן רדיקלי יותר: הזולת הוא תמיד העני. העוני מגדיר אותו כזולת, והיחס אל הזולת תמיד יהיה יחס של מתן ותשורה, ולעולם לא התקרבות "בידיים ריקות". חיי הרוח הם במהותם חיי מוסר, ומקומם המועדף הוא הכלכלי. 

[ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס, עמוד 130; וכן: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום מצרפתית: עידו בסוק, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2007, עמוד 123].  

כמו אצל וייל, כך אצל לוינס, הזולת, האחר, הטוב, האלוהות, מתבטאים ביחסו  האתי של הסובייקט אל האחר החסר. הוא שהופך את האדם לאדם.

*

*

פעמיים כי טוב:

   יֹארצייטוֹ של مولانا جلال‌ الدین رومی [מוולנא(מורנוּ), ג'לאל אלדﱢין רוּמי] 1273-1207], מייסד טריקת אלמולויﱠה (הידועים במקומותנו כדרווישים המחוללים) ותלמידו של האנרכיסט המיסטי ומשובב (גם מסובב) הנתיבות, شمس التبریزی (שמס אלתﱠבריזי, 1248-1185 לערך) יצוין ברוב עם ובשמחה ביום שלישי הקרוב 17/12/2019 במרכז נווה שכטר, נווה צדק תל אביב רח' אהרן שלוש 43 ת"א-יפו יחדיו עם אורה ואהאב בלחה, הסוּפים ואנשי השלום היפואים, ומייסדי אגודת בוסתן בני אברהם; שיח' אמאם עבדאלכרים, ותזמורת בת 33 נגנים בראשותו של הראל שחל. הערב יחולק בין טקס סמאע (שמיעה) ובין טכס ד'כר (איזכור שם אללﱠה יתעלה), וילוו במוסיקה חיה,מחול מוולוולי, ומדיטציה השזורה בין העצמי ורוחו ובין הקבוצה כולו, לייחדהּ באחדוּת ההוויה מראשיתה עד תומהּ ומתומהּ עד ראשיתהּ

רכישת כרטיסים לכיסוי ההוצאות: במכירה מוקדמת 100 ש"ח בכתובת:

https://cutt.ly/re4HNJu
בערב האירוע בקופה: 120 ש"ח.

تعال وجلب روح السلام منه!
בואו והביאו את רוח השלום!

דבר אחר, יומולדתו השבעים של מוולנא אחר, המוסיקאי האמריקני, טום ווייטס (אשר גדלתי על נהרות ניגוניו והמה לי כמיסיסיפי, כבקבוק ברבן וכויסקי טנסי), ייחגג אף הוא ב-17/12/2019 ברוב עם ובשמחה בתאטרון תמונע התל-אביבי (שוונצינו 8 תל אביב יפו) בשעה 21:30 בניצוחה של מירב הלינגר ועם מוסיקאיות ומוסיקאים רבים, וכל השמח – יישמח במועדו ובמקומו, והעיר תל אביב יפו צהלה ושמחה (אם אתם אוהבים טום ווייטס אל נא תחמיצו את שירה ז' כרמל!)

כרטיסים במכירה מוקדמת בתאטרון תמונע: 50 ₪ ובערב האירוע: 60 ₪.

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Autumn Day, Skolniki, Oil on Canvas 1879

Read Full Post »

kyoto.1981

 

הואיל ואיני נוהג לכסות בשורה טובה בתחום הספרים, כל שכן בשורה מצוינת, אני מנצל את צורת-בלוג זו להודיע כי ראתה אור אסופת המאמרים משובבת הנתיבות ופורמת המוסכמות: מהי תודעה: מדעים, פילוסופיה, מיסטיקה (בעריכת: ד"ר אבי אלקיים ופרופ' עודד מימון,  הוצאת אִדְּרָא: תל אביב 2018); 810 עמודים של מאמרים העוסקים באספקטים שונים של התודעה האנושית בזמנים היסטוריים שונים ובתרבויות מגוונות. בין היתר ניתן לקרוא בהּ על התודעה בפילוסופיה, במחול, בפסיכולוגיה, במדעי הקוגניציה, במדעי המוח והמתמטיקה, בהשפעת חומרים נרקוטיים על התודעה, במיסטיקה, ביהדות בנצרות ובאסלאם, בהינדואיזם ובזן בודהיזם, באנתרופוסופיה, בדרך הרביעית, ביוגה, בטאי צ'י ובמדיטציה. בין הכותבים: שלמה גיורא שוהם, אמיר אור, מרק אלן וקנין, אוהד נהרין, יוחאי עתריה, שולמית קרייטלר, אביבה ברקוביץ אוחנה, דוד פונטנה, אבי אלקיים, עודד מימון, דפנא לוין, דן מרקר, ויליאם צ'יטיק, בנימין אברהמוב, אדמיאל קוסמן, יואל הופמן, יעקב רז ועוד ועוד. כמה מן המאמרים עובדו על ידי מתוך הרצאות מתומללות וכן, זכיתי לקרוא ולהגיב על חלקים גדולים מן הכרך. תודה לעורכים שראו לנכון לציין זאת בתודה מיוחדת בין שלמי התודות.

במיוחד שפר חלקי שהופקדה בידי הרצאה בעל-פה מאת יואל הופמן מ-2006, מתוך סדרת עיון רבת משתתפים, שנערכה במרכז שלמה מוסיוף לחקר הקבלה באוניברסיטת בר אילן באותה שנה. מי שכתב מפי הופמן,  כלל בנוסח שבכתב שיבושים רבים ורחוקים, והרבה נדרשתי לעמול כדי לתור את המקורות והשמות שהוזכרו בדבריו. ההרצאה הפכה בהמשך למאמר קצר (שזכה לאישור הופמן), ובה, בין היתר, הוא משתף לראשונה (למיטב ידיעתי) בדרך שהובילה אותו מן הפילוסופיה המערבית ללימודי זן בודהיזם ביפן.

הנה שני קטעים, מתוך המאמר, 'כמה הערות על אודות דג':

*

[…] בשנות ה-60 הייתי סטודנט נלהב לפילוסופיה. גם אהבתי פרסונות. החלפתי נאמנויות ואמונות. הספקתי להיות קנטיאני וגם פוזיטביסט. כל דבר שכנע אותי. באותה תקופה הייתי משוחח הרבה עם חברי הקרוב דאז ד"ר משה קרוי (1989-1948). יום אחד נפל לידי ספר בשם חכמת זן. פתחתי אותו וקראתי. הקואנים (סיפורי הזן) שזה עתה הבאתי בפניכם נמצאו בכרך ההוא. גמרתי בלבי: זהו, סיימתי פה (פילוסופיה מערבית) ואני הולך למקום הזה (זן-בודהיזם) […] לימים הכרתי את הסופר הירושלמי הגדול דוד שחר (1997-1926), מחבר היכל הכלים השבורים. הוא היה גם המתרגם של הספר שהזכרתי, חכמת זן, מאנגלית. הספר במקור היה אנתולוגיה קטנה של קואנים זן-בודהיסטים ושל סיפורים דאואיסטיים, שנאספו ונערכו על ידי האמן והמשורר, פול רפס (Reps, 1895-1990). כתבתי לשחר: 'שמע, הספר הזה שינה את חיי'. הוא השיב: 'אז זה אתה שקנית את העותק היחיד שלו'.  מעטים ויחידים ידעו אז בארץ מהו זן. אני החלטתי ללכת לשם.

בשלב הבא הגשתי בקשת מלגה למשרד החינוך היפני ונסעתי לארבע שנים. קודם לכן הכרתי נזיר זן יפני ששהה בארץ באמצעות חוקרת רפואית יפנית, שהקדישה את מרצהּ לחקר מחלת הסרטן. הוא היה עורך סדנאות מדיטציה בנות שבוע כל אחד בתל אביב, בחיפה ובעין כרם (בירושלים). די הקשו על קבלתי, משום שלא היה לי רקע, אבל אפשר שהשלמת הדוקטורט הקלה עליהם להכניס אותי. הגעתי לאחד השבועות האלו במנזר בעין כרם וישבנו שם במדיטציה כ-12 שעות יום-יום. אני זוכר איך בחלוף הזמן הלכו קולות עבודתם של סתתי האבן שבחצר ונצטללו, ואיך ביום השלישי כל שעה נדמתה רק כדקה, ואיך ביום הרביעי פרצה אחת המשתתפות בבכי, כאילו כל מה שהכירה קרס-נפל, ואיך הנזיר לא בא לעודדה, ורק אמר: 'לא נורא, לא נורא'. אף על גב שמיררה בבכי שעות.

היה שם גם משתתף אנגלי, איש אירוני וקר. בבוקר היום השלישי הוא פרץ בצחוק. לא שמעתי צחוק כזה מימי. הנזיר השיב לו בצחוק, כאילו אמר: 'אני מבין'; הוא אמר: 'נכון, אתה מבין'. כמובן, הם לא הוציאו מילה מפיהם, רק צחקו. אני נזכרתי בביטוי 'צחוק האלים' המופיע במיתולוגיה.

לאחר שכולנו פנינו לדרכינו, והגעתי לתחנה המרכזית, גיליתי המון אדם מחכה להסעה, והאוטובוסים, בכל פעם שהתמלאו, יצאו לתל אביב. המתנתי שעות, ופתאום ההמתנה לא הכבידה עלי. לא היה אכפת לי בכלל. עד אז הייתי קצר רוח עד כדי כך, שאם הייתי צריך להמתין עשר דקות בתחנה, הייתי עוצר מונית חולפת.

אין תכנים למדיטציית זן. לא אומרים לך תהגה בזה או תהגה בזה. רק אומרים: שב ישר; תנשום כך; תנשום נכון. במנזר זן יפני, גם בזה התנסיתי, כשאתה עייף ולא מרוכז, אתה מחווה קידה קדימה. מאחוריך הולך נזיר אוחז מקל והוא מכה בך בתגובה, כדי לעורר אותך. מכה חזקה. היא לא מכאיבה כלל. עם זאת, לעיניים מערביות זה נראה נורא ונשמע נורא.

קיבלתי מלגה ללימודים באוניברסיטת קיוטו אצל פרופסור נכבד למדע הדתות. עם זאת, ניצלתי את נוכחותי שם ויצרתי קשרים עם אוניברסיטת הנאזונו (Hanazono) בקיוטו, מוסד לימוד של זן-בודהיסטים, אולי הדבר הקרוב ביותר ביפן לאוניברסיטה דתית. סגירותו של המוסד שלהבה חובבי זן-בודהיזם מערביים רבים באותה תקופה. שם ישבתי והתוודעתי לכמה מורי זן שהרצו במקום. קראנו יחד טקסטים. הסטודנטים נהגו לשבת יחד במדיטציה, בדיוק כמו שבאוניברסיטה דתית נוהגים להתכנס כדי לקיים את חובת התפילה. יום אחד תהיתי לפני אחד הפרופסורים מדוע אין מקיימים גם מפגשים בארבע עיניים בין המורים ובין התלמידים/נזירים כדוגמת הקואן הידוע: מהו צליל מחיאת כף יד אחת? הוא פנה והסביר לי שישנה שבועה של הנזיר לא לגלות מה שמתרחש במפגשים אלו. עם זאת, ישנו ספר הקרוי, הספר השחור, שכולו מבוסס על שיחות כאלו, שנערכו ופורסמו (בשנת 1916) באמצעות מי שבחרו להפר את השבועה. יותר הוא לא הסכים לגלות לי.   

הלכתי לחנות לכתבי קודש בודהיסטיים בקיוטו לברר אם ניתן לרכוש את הספר. המוכר ידע על מה מדובר, ואמר לי שאין לו אותו כרגע במלאי וכי הספר יקר מאוד. התחייבתי לשלם את מחירו אם ישיג לי עותק, וכך קיבלתיו. שם ישנן תשובות. את הספר תרגמתי מאוחר יותר לאנגלית (1977,1975). אני זוכר שפרסום התרגום לאנגלית עורר חשש כבד שמא יגרום לתקרית דיפלומטית בין ארצות הברית ליפן, שכן מדובר במסורת סוד שאין לפרסמהּ ברבים. הפרסום עבר בשלום, קרוב לוודאי מפני שהמקום של ספרי הזן בחיי היום-יום היפניים הוא שולי מאוד. למעשה, חכם הזן שהכרתי באוניברסיטת הנאזונו שיתף עמי פעולה בתרגום הספר ובהערות הפרשניות שצירפתי על הטקסט. מתברר שגם הספר השחור הפך עוד קודם לכן למעין מדריך למורי הזן שבמנזרים, כיצד להשיב על שאלות תלמידיהם. המלומד שעמד מאחורי פרסום הספר בשנת 1916 העניק לו במקום את השם גֶנדַאי סוֹג'יזֶן היוֹרוֹן (ביקורת על הזן המזויף של ימינו). הוא היה מן רפורמטור כזה שטען כי חכמי הזן של דורו כבר אינם יצירתיים ואינם מסוגלים להשיב לתלמידיהם בכוחות עצמם, אלא רק להמשיך מסורות קודמות. הגישה הזאת של חשיפת הסודות כתוכחה ודאי אינה מעוררת סימפטיה. עם זאת, ככלות 50 שנה מאז פרסומו הראשון, כבר עבר הספר לשמש בתוך המנזרים, ולא נתפס עוד כמקטרג. הוא גם לא טעה כלל בביקורתו על דעיכת היצירתיות במנזרי הזן.

חשוב לציין, כי הואיל ועיקרו של מסע הזן הוא העמקה פנימה, אין כל צורך לנסוע ליפן בכלל או להשתלם דווקא שם, כשם שישנם יפנים שאוהבים את התנ"ך, למשל, ואם ימהרו לקנות כרטיס טיסה לישראל, לא ימהרו למצוא בה נביא אחד; כך אין מגיעים ליפן בימינו כדי למצוא מורים במעלתם של חכמי הזן הקדמונים. יתרה מזאת, אם יעלה על דעת התלמיד לשאול חכם זן יפני בן זמננו, 'כיצד ניתן להגיע להארה?', סביר להניח שהוא יכה אותו על קודקודו. יהיה זה המענה הנדיב ביותר האפשרי […]   

[יואל הופמן, 'כמה הערות על אודות דג', מהי תודעה: מדעים, פילוסופיה, מיסטיקה, עורכים: אבי אלקיים, עודד מימון, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמ' 631, 637-635 בדילוגים]

*

כמה הערות: תרגומיו המוזכרים של הופמן מיפנית לאנגלית ראו אור בשני ספרים: The Sound of One Hand משנת 1975; ו-Every Hand Exposed  משנת 1977. שני הספרים כאחד ראו אור במקובץ במהדורה עברית לפני שנים אחדות: קול היד האחת, תרגום מיפנית יואל הופמן, נוסח עברי דרור בורשטיין, הוצאת כתר: ירושלים 2011.

תודתי מלב למורה וחבר, ד"ר אבי אלקיים, שמאז שנפגשנו לראשונה לפני כ-18 שנים, יצאתי עימו  לכמה וכמה מסעות ארוכי שנים, ורבי עלילות והסתעפויות; אחד מהם, מגולם בספר הזה. כן ירבו המסעות.

לבסוף, הספר מוצע לכבוד חודש הספר העברי באתר הוצאת אִדְרָא (הוצאה אקדמית עצמאית) ב-25% הנחה. מחירו הקטלוגי הוא 224 ₪ ובלוויית ההנחה, מחירו יסתכם ב: 168 ₪. כדאי להצטייד בעותק שילווה אתכם ימים ארוכים. אקווה שהספר יכה על קודקדכם בקרוב.

*

*

בתמונה: Lee Friedlander, Kyoto Japan  1981

Read Full Post »

*

1

אגריה (או אתריה) היתה צליינית נוצרית, בת המאה הרביעית; היא חשה מגליסיה, אשר בקצה המערבי של חצי האי האיברי לחזות בארץ הקדושה ובנופי המקרא והבשורות. ביקורה בהר סיני, בעיני, יותר משיש בו תיאור של מסע אל הר קונקרטי יש בו מסע המתרחש בנבכי התודעה:

*

בינתיים הלכנו ובאנו אל מקום אחד, שם נפתחו ההרים אשר הלכנו ביניהם, ויצרו עמק אין סופי, עצום, רחב ויפה עד מאוד, ומעבר לעמק נגלה הר האלוהים הקדוש, סיני […] העמק ההוא, העצום עד מאוד, המשתרע לרגלי צלע הר האלוהים […] את העמק ההוא היה עלינו לחצות, כדי שנוכל לעלות בהר. זהו העמק העצום ורחב הידיים אשר בו חנו בני ישראל בימים ההם כשעלה משה הקדוש בהר, והיה שם ארבעים יום וארבעים לילה, זהו העמק אשר בו נעשה העגל, ואת מקומו מראים עד היום הזה, שכן אבן גדולה ניצבת שם במקום ההוא.  זהו העמק אשר בראשו המקום שבו דיבר אלוהים פעמיים מן הסנה הבוער באש אל משה הקדוש כאשר היה רועה את צאן חותנו.

[…] וכך באנו אל הר האלוהים. ההר ההוא נראה מסביב כאילו היה הר אחד. אך כאשר תיכנס לתוכו והנה [הרים] רבים הם. אך נקרא כולו הר האלוהים, וזה [ההר] המיוחד, אשר בראשו המקום שם ירד עליו כבוד האלוהים, ככתוב, נמצא במרכז כולם. ובעוד כל אלה אשר סביבו כה נישאים הם עד כי סבורה אני שמעולם לא ראיתי שכמותם, הנה זה המרכזי, שעליו ירד כבוד האלוהים, גבוה מכולם הוא עד כי בהתקרבנו אליו, והנה כל ההרים שנראו לנו נישאים, נמצאו מתחתינו, כאילו גבעות קטנטנות היו. ודבר זה מופלא הוא עד מאוד ולא היה [יכול להיות] סבורה אני, בלא חסדו של האלוהים, שאף על-פי שזה האמצעי, הנקרא במיוחד סיני, כלומר זה שירד עליו כבוד האלוהים, גבוה מכל השאר. בכל זאת, לא ניתן לראותו עד אשר תבוא עד מרגלותיו ממש, קודם שתעלה בו. שהרי לאחר שנתמלא חפצך ותרד ממנו, רואה אותה אותו מנגד, דבר שלפני עלותך לא יכולת לעשות.  

[מתוך: מסע אגריה, מצוטט מתוך: אורה לימור, מסעות ארץ הקודש: עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה—תיאורי מסע לטיניים, השתתפה בהכנת ההערות: מילכה רובין, הוצאת יד בן צבי, ירושלים 1998, עמ' 56-55]

*

   מן המרחק חוזה אגריה, בהר אחד ויחיד. כלומר, הטופוגרפיה המקומית כוללת עמק שיש לחצות ובקצהו, רם ונישא, עומד הר סיני. תיאור זה נאמן למקרא, יותר נכון, לתפיסה הפשטנית של מעמד הר סיני במקרא: משה עולה אל הר האלוהים, הולך אל הערפל, והעם עומדים סביב (נאסר עליהם להעפיל אל ההר) בעמק וצופים במחזה.

אבל מקרוב, כלומר משעה שהיא מעפילה להר, היא מגלה נוף שונה לחלוטין מכפי שדימתה לעצמה על יסוד הטקסטים שקראה. הר סיני, להפתעתה, אינו הר אחד, אלא הרים רבים (כעין שרשרת הרים) כאשר המרכזי שבהם והגבוה שבהם הוא זה שאליו העפיל משה ושם קיבל את התורה. זאת ועוד, לדידה עד שמגיעים למרגלות אותו הר, לא ניתן לראותו, אף על פי שהוא גבוה מכולם. רק לאחר שיורדים ממנו ניתן להכירו בבירור מן ההרים האחרים השוכנים לצידו, מה שלא היה ניתן להשגה לפני-כן. זהו הר נסתר ומסתורי, כמעט ערטילאי מבחינת הצופה מן המרחק, שאינו מבחין במתארו בבירור.  קשה שלא לשים לב להקבלה בין הפסוק המקראי: "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק, וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ', 17) בין מה שנראה למרחוק (לעם) ובין תיאורו של ההר מקרוב, כנוף שאין מבחינים בו; נוף עצום הנתון על גבול ההפשטה, שאליו עלה הנביא.

ראוי לציון בתיאורה של אגריה: ההכרה בכך שהתבוננות מעמיקה היא גם טרנספורמטיבית; היא משנה את תודעתו של המתבונן. הנחותיו הקדומות על האובייקט שהוא בוחן (ויהי זה נוף או יצירת אמנות) נושרות, ובמקומן הוא הולך ומגלה את הדבר-עצמו, כפי שהוא עבורו. זו אמנם חוויה סובייקטיבית, אבל מבחינתו של האדם שהיה בה ועמד בהּ, היא מתקרבת לאובייקט הנדון, כל כמה שניתן להתקרב אליו. לא ברור האם אגריה מתארת כאן חוויה קונקרטית או חוויה מיסטית, אך נהיר כי מה שהתחולל בה, הוא שינוי תודעה, ולאחר שעמדה בו והתבוננותה השתנתה מן היסוד, היא כבר אינה מסוגלת לראות את הנוף כמי שרק נכנס בשערי העמק. מי שהיה על ההר, לדידה, נושא אותו בקירבו. זהו נוף קונקרטי שהוא בד-בבד מתאר במובהק מסע תודעה ומצב תודעה.

*

2

ד"ר אבי אלקיים, מספר בספרו, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי (לוס אנג'לס: 2014) על רעואל ישורון (1634-1580), שנולד כנוצרי בפורטוגל בשם פאולו דה פינה, הגיע בגיל 20 לאיטליה על מנת להיעשות נזיר. בליבורנו הוא פגש בד"ר פליפה רודריגז, הלאו הוא ד"ר אליהו מונטלטו, שעבד כרופא חצר המלכות בצרפת והראה לו מכתב המלצה שנשלח אליו מאת קרובו. מונטלאטו, יהודי מקיים מצוות, הבין את מכתב ההמלצה שנשלח אליו, כהוראה להדריך את הבחור הצעיר בדרכהּ של היהדות. והנה מששב דה פינה לליסבון, כבר קיים מצוות בסתר (כקונברסו), ולאחר ביקור בברזיל, נסע ב-1604 לאמסטרדם ושב ליהדות בגלוי (הפך 'יהודי חדש'). בהמשך שינה שמו לרעואל ישורון.

רעואל ישורון חיבר מחזה תיאטרלי, שיח ההרים (Dialogo Dos Montes), שהוצג לראשונה בבית הכנסת [!] של קהל 'בית יעקב' באמסטרדם בחג השבועות בשנת שפ"ד (1624). תופעה חריגה במקצת בהקשר היהודי, אך לא חריגה בהקשר הנוצרי-אירופאי, שבו גדלו והתחנכו חלק ממתפללי בית הכנסת, שהיו יהודים-חדשים (אנוסים ששבו ליהדותם). המחזה הודפס רק כ-150 שנים אח"כ בשנת 1767  באמסטרדם תחת השם ויכוח שבעה הרים בלוויית שבע דרשות על קבלת התורה בפורטוגזית, שחיבר ר' שאול לוי מורטירה (1660-1596), שהיה, ככל הנראה, רבו של ברוך שׂפינוזה (1677-1632) כל זמן שזה עדיין הראה עניין-מה בהשתייכות לקהל היהודי.  המחזה נסב על דרשת חז"ל בבראשית רבה ובמדרש תהילים על ויכוח בין ההרים בארץ ישראל ובעבר הירדן היכן תינתן התורה, כאשר הקב"ה מכריע לבסוף על הר סיני – משום שהוא היחיד שבו לא נעשתה עבודה זרה.  כל הר במחזה נושא דרשה בפני השופט יהושפט. לאחר דבריו של כל הר – דוברת מקהלה המייצגת את עם ישראל.

ה-cast  היה כדלקמן:  אברהם דה פונסקה – הר סיני ; יצחק כהן לובּטוֹ – הר ציון ; יוסף דה פארו – הֹר ההר (המקום בו נפטר אהרן הכהן) ; משה גדעון אבודיינטי – הר נבו (המקום בו נפטר משה רבנו) ; דוד דה פונסקה – הר גריזים (הר הברכה) ; ד"ר דוד דה חארו – הר כרמל ; דוד דה בלמונטי –  הר הזיתים ; יהושע אולוא – יהושפט. לצד הטקסט, ביצע כל אחד מהשחקנים דרשה קטנה מאת החכם מורטירה (הוזכר לעיל), רב בית הכנסת.

חשוב לענייננו קטע תרגום שהביא אלקיים בספרו בעזרתו של המשורר המתרגם שלמה אֲביּוּ:

*

… אִם קוֹלֵנוּ קְצָת לֹא מֻכָּר

סִלְחוּ נָא, הָרֵי מוֹלֶדֶת,

לַגּוֹלֶה יָמִים רַבִּים מִדַּי

שֶׁמִכָּל צַד נָכְרִים מֻקָּף

*

צוּרָה גַּם קוֹל לְשָׁנוֹת

הַזְּמַן סוֹעֵר יְמַהֵר.

אַךְ אֶת שִׁמְכֶם מִלִבֵּנוּ

לֹא יַעֲלֶה בְּידוֹ לִמְחוֹת.  

[מתוך: רעואל ישורון, 'שיח ההרים', בתוך: אבי אלקיים, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי, הוצאת כרוב: לוס אנג'לס 2004, עמוד 34]

 *

אני קורא את הדברים כדבריו של יהודי-חדש מול קהל הכולל גם יהודים ותיקים יותר (מדורי דורות). הבית הראשון המצוטט הוא כעין  התנצלות המחבר על שהביא את המחזה לקהל שאינו מורגל בו, וכי הביא את התיאטרון אל קודשי בית הכנסת. את משובתו זו הוא מייחס לנסיבות חייו: לגידולו בצל תרבות נכרית, להיותו קונברסו (בן למשפחה יהודית שהמירה דתה למראית עין עד אשר חלה בו טרנספורמציה ושב בגלוי ליהדות). את שתי השורות החותמות אני מבין כהפניית תשומת לב הקהל לכך שהמחזה גופו הוא תיאטרלי אך ליבו של המחזאי שלם עם יהדותו ועם השתייכותו לאומה היהודית.

אין ספק כי חכם שאול מורטירה, עשוי היה לראות בהתנצלות זאת של המחבר, ובמחזה כולו העומד בסימנו של מתן תורה על הר שלא ידע עבודה זרה, ביטוי לכך שהיהדות הטהורה יותר שמורה אצל יהודים מדורי-דורות, שלא ידעו ולא עסקו בסקרמנטים הקתוליים, ולא התפללו במוסדות הכנסיה לישוע. קרוב לודאי שאמנם התיר את הצגת המחזה, כמבע יצירתי, המחזק את סמכותהּ של היהדות הרבנית הממסדית, וכי יש בו במחזה, משום מחווה של יהודים-חדשים, שזה מקרוב שבו אל יהדותם כלפי הסמכות ההגמונית שמגלם מוסד הרבנות, שממנו יוצאת תורה לישראל. יש להניח כי מורטירה הבין את שתי השורות החותמות כהצהרה על כך שהיהודים-החדשים לא שכחו מעולם את מורשתם היהודית גם בניכר, ואמנם הם שבו אליה.

אך האם לכך כיוון המחבר? קריאה עדינה יותר במגמת-דבריו תעלה על הדעת דווקא כי הר סיני הוא המרוחק ביותר מארץ ישראל ומירושלים. הוא דווקא הנפרד ביותר מארץ הקודש. הוא מגלם את אותה אחרוּת ושוני שגילם המחבר וגילמו היהודים-החדשים, שהיו שונים מן הנוכרים, אך בד-בבד, שונים מן היהודים הותיקים, לא רק משום שמילדות היו קשורים למקורות תרבותיים נוצריים ואירופאיים, אלא גם משום שנעו רוב-חייהם, במודע ובלא-מודע, במעגלים שבהם סומנו כיהודים לשעבר ועתים גם התחנכו על אי-אילו מנהגים יהודיים שנשמרו בסוד, רחוק מעין הנוצרים. אולי ישורון ביקש דווקא לרמוז כי הקונברסוס והיהודים-החדשים הם הראויים מכל שתינתן בהם תורה, על-שום סבלם ודביקותם, ועל שום דביקותם בתורת משה בתנאים בלתי-אפשריים ובסכנת חיים מתמדת. גם על שום שמעולם לא שכחו את שכיות החמדה (למשל: תיאטרון) שנחלו מן התרבות בה גדלו והתחנכו. כמובן, שאפשרות קריאה זו מרחיבה את הפער השורר בין דעת אלוהים ובין דעת הממסד הרבני. יהושפט מכריע על הר סיני לא מפני שלא עבדו עליו עבודה זרה, אלא משום שהוא המרוחק ביותר מן 'המולדת' ועמד באדמת ניכר. הוא בוחר דווקא בנידחים, בשונים, בחריגים, במי שעברו תהפוכות נחלו ייסורים והרחיבו דעתם, בטרם התקרבו ליהדותם וגם לאחר-מכן. דווקא מי שינקו את תורתם מדורי-דורות ובביטחה יחסית, מעניינים פחות ומגוונים פחות. אני מוצא בדברי ישורון את אפשרות לפיה המחזה כולו לא בא להביע את כפיפות היהודים-החדשים לסמכות הרבנים הותיקים, אלא דווקא לעודד  את בני מעמדו, לפיה יהדותם אינה יהדות של זה שמקרוב באו (יהודים סוג ב'), אלא דווקא בהם ועל-שום נסיבות חייהם, ראוי שתינתן תורה על ידיהם.

מה שמחזק קריאה זאת היא העובדה לפיה בשנת 1639 אסר ועד הקהילה היהודית באמסטרדם לאלתר על העלאת מחזות תיאטרון בבתי כנסיות (בתי הכנסת). כלומר, אם עוד כ-15 שנה קודם לכן התייחסו רבני הקהילה, ליהודים החדשים ולתרבות שהביאו איתם כדבר לגיטימי, רצוי, ובהגבלות מסוימות (פיקוח רבני) – גם מרחיב דעת, הנה מיעטו אף אסרו את דרכי המבע והיצירה הלגיטימיות במרחב היהודי-דתי, וראו ברוחב הדעת, ובהצצה מעבר לגבולות השיח התורני, דבר המסכן את עתיד הקהילה, את חינוך בניה ואת נאמנותם למורשת. אם נעלה על דעתנו יהודים מבני אותו דור, למשל: ברוך שפינוזה, שהיה באותה שנה כבן 7, וכבר למד בתלמוד תורה אמסטרדמי, נבין אולי מדוע לימים לא המשיך לראות בעצמו חלק מהקהילה היהודית (על פי המתואר הוא פרש מן הקהילה היהודית וחייה עוד בטרם הוטל עליו החרם ב-1656). כאשר קיום ההלכה הופך לחזות הכל והאדם נחשב בן קהילה רצוי רק על שום אדיקותו ההלכתית, תחומים אחרים הולכים ומאבדים את מקומם, וממילא הדעה והיצירה בתחומהּ של היהדות הולכת ונחלשת. מה שנכון היה למאה ה-17 נכון גם לימינו. התורה גם בימינו ראויה להינתן לאו דווקא על ידי מי שמנופפים בדגליה, בטוחים שהם הדוברים הלגיטימים היחידים שלה וצועקי-עלבונותיה.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים 

*


*  

בתמונה: Ansel Adams (1902-1984), Mount Williamson, Sierra Nevada 1944

Read Full Post »

leonard

*

דחפתי את עצמי מעיר אחת לאחרת, מגג אחד לאחר, לראות אישה רוחצת.  

[לאונרד כהן,  מתוך: מזמור 7,  ספר רחמים, תרגם מאנגלית והוסיף מבוא והערות דורון ב' כהן, הוצאת כרמל: ירושלים 2015]    

*

אני חב ללאונרד כהן את ההיכרות הראשונית עם פ"ג לורקה. היה זה השיר שהקליט ב-1986, Take This Waltz, לאלבום מחווה ללורקה למלאת 50 שנים להוצאתו להורג. הייתי כבן 13, והשיר הזה תפס את לבי. במיוחד, השורה הפותחת, המסתורית: Now in Vienna There are ten pretty women/ There's a shoulder  where Death comes to cry . הזיקה המסתורית הזאת בין עשר הנשים היפות (שבדמיוני התנועעו לקצב הואלס) ובין הכתף עליה בא המוות להתייפח לא נתנה לי מנוח. לימים, משום מה, היא נקשרה אצלי לשורה: "המוות הוא רב אמן מגרמניה" מתוך פוגת המוות מאת פאול צלאן. אז לא ידעתי שלורקה הוצא להורג בירי על ידי משמר פשיסטי-לאומני באנדלוסיה.  אז לא הכרתי ציוריי המוות של אגון שילה, שמאז גם כן הפכו לחלק מן התמונה הזאת. הייתי ילד בן 13. ניגנתי פסנתר. הכרתי את הוואלסים הוינאיים של שטראוס. כמובן,  את הרקוויאם של מוצארט. שנה לפני כן נפלתי על ראשי במהלך משחק כדורגל בבית הספר. נחבטתי כהוגן, איבדתי הכרה, בלעתי לשוני, נחנקתי. התעוררתי כתוצאה מטיפול החייאה שעשתה בי אחות בית הספר. הועברתי לבית החולים. קשה להביע את הפליאה שעוררו בי השורות הללו של לורקה, כפי שהושרו על ידי כהן, ושודרו מדי פעם ברדיו, מעל גלי האתר, הכתף שהמוות בא לבכות עליה. גם המוות לעתים זקוק לנוחם, לפשוט את מדי המוות שלו– ולבכות.  כהן סיפר פעם ששיריו של לורקה גרמו לו לכתוב, להבין את ייעודו ככותב. הרבה עבר כהן בחייו – לימים שהה שנים במנזר זן בודהיסטי. אבל הוא התחיל מלורקה. ואייכשהו אני חש כי בזכות כהן הכרתי את לורקה – עד היום.  

*

*

בכהן הכותב התקיים מימד רליגיוזי בלתי מבוטל; מבחינות רבות את חייו ככותב ליוו לכל אורך יצירתו המקרא, הברית החדש, הליטורגיה. כשקראתי לפני מספר חודשים בספר רחמים שלו שחובר למלאת 50 לכהן (1984), לא יכולתי שלא להתרשם משזירתם סיפורים וסמלים השאובים מן המקרא ומן הברית החדשה מסורת יהודית-נוצרית אחוּדה. דווקא, ככל הזכור לי, לא התרשמתי מרוב הרעיונות הזן-בודהיסטיים כתולדה מן חיבור הזה התבהר לי שכאשר כהן תיאר את דוד המלך החוזה בבת שבע רוחצת על הגג (Hallelujah) או את ישוע ההולך על המים (Suzanne)   או כאשר צטט מתוך תפילת ונתנה תוקף (Who's by Fire) לא היה כהן כמצטט מקורות תרבותיים בלבד, אלא כמי שיש למקורות הללו קיום ומהות בתוך נפשו. כמדומני,  סבו היה חזן וסב אחר – רב ומלומד ליטאי. הדבר הובהר עוד יותר כאשר בחר לסיים את הופעתו האחרונה בישראל בברכת כהנים מסורתית (מי יכול ללכת לליאונרד כהן באצטדיון רמת-גן?). כאשר הוברר כי בין מועד פטירת כהן ובין ההודעה על פטירתו חלפו כמעט ארבעה ימים, לא יכולתי שלא להרהר שמא ציווה כך בצוואתו; שמא יתעורר ביום השלישי משנתו כישוע, טרם עלותו לשמיים. בכל אופן, הרבה יותר מכל סינגר-סונגרייטר אחר במוסיקה הקלה, נתן כהן חיות וקיום לסמלים ולעלילות יהודיים ונוצריים, כאילו ינקו ממסורת אחת, מתואמת ומתוזמנת היטב. אצל גו'ני קש ואצל ניק קייב למשל, ניתן לשמוע לא אחת הדהוד עמוק להיותם בני המסורת הנוצרית; לעתים הם נשמעים כמטיפים נודדים או ככמרים על הדוכן;  בוב דילן עבר שלב חב"די וגם שלב נוצרי די-אדוק, אבל ספק עד כמה סמלים יהודים ונוצריים זכו לביטוי עמוק באמנותו. כהן הצליח להיות אדם חילוני, משורר ריליגיוזי, ואדם שסמלים יהודים ונוצריים ורעיונות זן בודהיסטיים קנו שביתה במערכי נפשו ולכן ביצירתו. הוא לא נשמע מעולם כמטיף דתי, כי כל המערכת הריליגיוזית היהודית-נוצרית הביעה לדידו פרספקטיבות שונות של חסד, רחמים ואהבה. הוא נטל מלוא חופניים משם, אבל נפרד מעולם הליטורגי של בית התפילה, ונטע מחדש את העלילות העתיקות ואת הסמלים הישנים, בחובו של עולם מחולן, ביודעו כי גם הוא וגם אבות אבותיו הונעו מתוך אותו כח מסתורי חידתי חסר פשר ששמו אהבה. וכהן, גם כאשר אהבתו שבורה ונכאבת, בהכרח ראה באהבה אות לנוכחות אלוהית, השופעת בכל מקום ועל כל לב ולב.

קשה להכיל את השפעת הכתיבה של כהן על תרבות המבצעים-הכותבים; יעידו מאות, אולי אלפי ביצועי כיסוי לשיריו; אף אלבומי-מחווה שהוקדשו ליצירתו. כהן בענוותנותו הודה פעם עד כמה ביצועיהם של ג'ון קייל וג'ף באקלי ל- Hallelujah השפיעו על האופן שבו הוא-עצמו שר את השיר בהמשך. יש כמה וכמה ביצועי כיסוי נוספים כאלו שאני שב אליהם, יש לומר, יותר מאשר לאלבומיו של כהן, למשל: Dance Me to the End of Love בבצוע מדליין פֵּירוּ; Ain't No Cure for Love  בבצוע רות דולורס וייס; אם יהא זה רצונך בביצוע גבריאל בלחסן. אחת השורות המושרות שאני הכי אוהב במוסיקה הקלה בשנים האחרונות (מפני הקול השר) הוא: Aren't you every bird on every wire, מתוך שירה של ליסה האניגן האירית, Little Bird  . קשה שלא לחוש שם בהומאז' לשירו של כהן, Bird on the Wire.

בשירו של כהן Anthem מובאת שורה שמרבים לצטטהּ: There's a Crack in everything / That's how the light  gets in .  חשוב להשתהות עליה— כי רבים הם האוהבים המובסים בשיריו של כהן; והאהבה אצלו לא-אחת היא במבט לאחור של היזכרות, ונושאת בחובהּ גם את השבר. רוצה לומר: לא ניתן לדבר על האהבה (והאהבה אצל כהן היא אור החיים הבהיר) ללא שבר מהותי בהוויה. לא הטבע ולא האדם היו יכולים לשאת האהבה ואת האור הנשפע עליהם, לולא היתה בחינה של חלל וריק ואין בתוכם. הרעיון הזה מצוי גם בדאואיזם ויותר מזה בזן-בודהיזם אם בבחינת האיִן המגדיר את היֵשׁ ואם בבחינת הפיכת התודעה לריקה מן ה-Self המתעתע, אשר רק אז היא פנויה אולי לקבל הארה (Satori).  כהן, כמי ששילב בין זן בודהיזם, יהדות ונצרות כאחד, היה כטוען לפיו תחולת-האהבה באדם, תלויה באיזו רגישות-נרעדת או באיזה שבר מהותי. בשירתו אין מן היגון ומן הסבל המאפיינים משוררי אהבה; אבל יש בה את ההכרה לפיה האהבה –  אין בה רק אושר והתממשות, אלא היא נושאת גם שבר ופצע, פליאה ואימה – ובכל זאת היא הנדיבה בחסדים וגם האכזרית שבנסיונות שהושפעו על בני האדם.

בכך, היה שונה כהן באופן ניכר, מחברה אחרת במסורת היהודית-נוצרית, הפילוסופית סימון וייל (1943-1909). אצל וייל אהבת אלוהים היא משהו המצוי מחוץ להשגה, כל השגה. היא מעל ומעבר לקוסמוס. האדם מצוי בנהיה לאלוה ולחסדו, בתוך טבע אדיש ועיוור. גם קריאתו הנואשת של ישוע על הצלב נענתה בשתיקה וכך גם כל קריאות המעונים ושבורי הלב לאחריה. כהן מציג איזו אפשרות אחרת, לפיה האהבה, אלוהית או אנושית, פתוחה ומושגת בפני כל-מי שפותח אליה את ליבו, ומוכן לכל התעלות או מכאוב חסר קצה שייפלוּ בחלקו בשל כך.  וייל ראתה את עצמה כאחראית לכל אדם, וכמי שנגזר עליה ליטול על עצמה יותר, גם לסבול יותר (תמיד לסבול יותר) כדי להקל על הזולת (מה עוד ניתן לעשות בעולם כה ריק מאהבה?); כהן לעומתהּ העמיד תמיד על היכולת לאהוב ולהיאהב בעולם הזה. הוא ביטל לחלוטין את המרחק בין אהבה אלוהית ובין אהבה אנושית, בין אהבה רוחנית ובין אהבה גופנית. הנשיוּת לדידו הייתה הקודש (ירושלים החדשה), שאליה הוא, הגבר-הצליין, משחר.  אני חושב שהוא אולי המשורר היחיד שהצליח לכתוב שיר אהבה בין קאובוי לסוסתו האובדת (The Ballad of  the  Absent Mare), שאין בו מאום מן הקיטש, אבל יש בו חיפוש וכמיהה, ואולי גם אלגורייה לכך שבאהבה אין בּעלוּת ולא אלימוּת. שתי אלו סותרות לחלוטין את האהבה.

לבסוף, חשבתי על השיר האחרון שהוציא כהן בחייו (ובעקבותיו האלבום): You want it darker . נזכרתי באנתולוגיות שירי המוות שערך ותרגם יואל הופמן, אומרי שיר על סף המוות, שבו נלקטו שירים שאמרו נזירי זן סיניים ויפניים, במיוחד בתצורת-האייקו, לפני פרידתם מן העולם.  ומצאתי את עצמי מהרהר בשורה השבה ונשנית בשיר: הנני הנני I'm ready, My Lord.  המסך כבר ירד על אותו ריקוד עד קצת האהבה (עם עשר עלמות וינאיות). כהן עוזב. יוצא מן העולם אל אלוהיו. בלי המוות. המוות מחפש את הכתף עליה יוכל לבכות.

אני נזכרתי דווקא בשורות המחויכות הפותחות את האלבום Old Ideas של כהן:  I Love to speak with Leonard/ He's a sportsman and a shepherd/ He's a lazy Bastard Living in a suit.  יכול להיות שכהן כתב את השורות האלה כביכול מנקודת מבט אלוהית (בכל זאת, הדיאלוג שלו עם אלוהים היה ממושך).  יש לזכור, כי כך גם כתב, כנראה, כותב-התנ"ך.

*

*

בתמונה: Marco Kulik, Portrait of Leonard Cohen, 2008©

Read Full Post »

young-girl-and-man-in-spring-1911.jpg!Large*

*

לְחֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

מִתְפַּלְּלִים בָּרַע ;

וּלְאֶלֶּה כָּל עֶרְכֵי הַטּוֹב

מוֹדִים בְּהוֹקָרָה.

*1

חֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

הוּא אֱלֹהִים הָאָב,

חֶסֶד, חֶמְלָה, אַהֲבָה וְשָׁלוֹם

הוּא אִישׁ, בֶּן טִפּוּחָיו.

*

כִּי יֵשׁ לַחֶסֶד לֵב אֱנוֹשׁ

לַחֶמְלָה פְּנֵי בָּשָׂר-וָדָם,

לָאַהֲבָה, דְּמוּת-אִישׁ בְּצֶלֶם אֵל,

לַשָּׁלוֹם, לְבוּשׁ אָדָם

*

לָכֵן כָּל מִי שֶׁמִתְפַּלֵּל,

בָּהָר אוֹ בַּשְּׁפֵלָה,

פּוֹנֶה לְצֶלֶם אֵל וָאִישׁ,

אַהֲבָה, שָׁלוֹם, חֶמְלָה.

*

אֱהַב כָּל צֶלֶם אֱנוֹשִׁי –

יְהוּדִי, תּוּרְכּי, פָּגָן ;

הֵיכָן שֶאַהֲבָה וָחֶסֶד,

אֱלֹהִים שָׁם גַּם.

[ויליאם בלייק, 'בצֶלם', הֵלךְ מטורף: מבחר שירים, תרגמה מאנגלית: חנה ניר, הוצאת כרמל: ירושלים 2015, עמוד 30]

*

    קשה שלא להתרשם מן הסממנים הנוצריים הפזורים בשירו של בלייק (1827-1757). בלייק אכן ראה בעצמו אישיות ריליגיוזית עמוקה, בעלת-מימד נבואי. הוא לא היה דתי במובן הממוסד; הוא ואשתו נהגו להתהלך בעירום בגנם כנגד המוסכמות-החברתיים של זמנם; אולי גם כדי להתריס שהם כביכול נפדו מעם החטא הקדמון ומן הנפילה מעדן. בלייק הכביר מאוד בייעודיו הרוחניים של האדם. הוא גם סבר כי ירושלים החדשה עוד תִבָּנה ותִכוֹנן באנגליה [בכך המשיך במידת מה את קודמו האנגלי, ג'ון מילטון (1684-1608)], אבל בניגוד למילטון שבכתביו הדגיש את המיתוסים הדתיים— מבטא בלייק איזו הליכה מכתבי הקודש ואילך, ומגמה לפיה הקדוּשה כלל אינה מצויה באינסטיטוציות או בקונסטיטוציות של הדת והמדינה; גם את אלוהים עצמו אין לאתר באמצעותן. עקבותיו של האל מצויות באדם, למעשה אין שער לאלוהות אלא באדם, ואין זאת אלא שהאדם עצמו הוא כעין אל בעולמו על שום כושרו לאהוב, לחמול ולכונן שלום בעולם.  בכך שונה בלייק לחלוטין מן הנוצרים האנגליקנים של זמנו וקרוב יותר לרוחם של הרנטרים, אנשי הרוח החופשית, ושל הקוויקרים, שהאמינו כי רוח הקודש שופעת עליהם (על כל אדם בפנימו מנצנצת רוח הקודש; כל אדם בפנימו הוא ישוע)  גם בלא ממסד מתווך. אלו גם אלו, כבלייק אחריהם הדגישו את השלום, ואת השיוויון בין בני האדם, וראו בחברה המונארכית-מעמדית את יסוד העוול, הואיל והיא קובעת את האדם להתבונן על בני-אדם כמותו כאויבים, או כרמים ממנו או נחותים ממנוּ ועל כן מאבד את יכולתו להכיר באחֵר שותף,רֵע, עמית; אדם שאלוהים מתגלה גם כן בפנימוֹ.

    הדברים בולטים עוד יותר כאשר משווים בין השלום, והחמלה, כאידיאות אנושיות הנובעות מבחירתו של אדם לאהוב את כל האדם אצל בלייק, ובין מושג השלום, למשל בשירתו של המשורר הנוצרי אנגליקני, בן תקופת הבארוק המוקדם, הכומר ג'ורג' הרברט (1633-1593), שלום. בשירו תר הרברט אחר השלום ואינו מוצאו בשום מקום בטבע. לבסוף הוא פוגש ישיש (Old Man) המספר לו על על נסיך העיר שָׁלם, שחי באושר, עד אשר גברו עליו יריביו. מתוך קברוֹ עלו תריסר שיבולים ואלו התפשטו בכל קצוות תבל וכל מי שטועם מהן או מן הלחם הנאפה מהן מוצא שלום. את השיר חתם הרברט במלים:

*

 מִזֶּרַע זֶה שֶׁבְּגַנִּי לִבְלֵב, אֱסֹף מַלְקוֹחַ

לְךָ הוּא מְלַבְלֵב.

עֲשֶׂה מִמֶּנּוּ לֶחֶם; וְאוֹתוֹ שָׁלוֹם, מָנוֹחַ,

שֶׁאַחֲרָיו כָּל-כָּךְ אֲתָּה אָחוּז

בְכָל מָקוֹם, וּתְחַפְּשׂוֹ בְּיֶתֶר אֲדִיקוּת וְטֹהַר-לֵב,

רַק בּתוֹכוֹ גָּנוּז.

[ג'ון הרברט, 'שלום', בארוקו: אנתולוגיה משירית אירופה במאה השבע-עשרה, בחר, תרגם וערך: עמינדב דיקמן, מבוא: רנטה לכמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2012, עמ' 382]

*

אין ספק כי משלו של הרברט מוסב על הכנסיה ועל המעבר מישוע (נסיך שלם) אל שנים-עשר השליחים ואל אבות הכנסיה שהפיצו את בשורת הנצרות בעולם. לדידו, רק אדם שטעם מלחם הקודש ולו באופן מטאפורי, כלומר נוטל חלק בחיים הנוצריים— עשוי למצוא שלום ואושר בעולמו; כאשר דומה כי יתר באי-עולם לדידו מסולקים מהן. זאת כמובן, בניגוד מוחלט, למגמתו של וויליאם בלייק בשירו— ההופך את השלום לנחלה כלל אנושית שאינה מוגבלת בדת או בהשתייכות קבוצתית כזו או אחרת, אלא בנכונותו של האדם לבחור להתייחס לסובביו במידות האהבה, החסד והחמלה.

   יתירה מזאת, אצל הרברט הדרך אל השלום מותנית בהצטרפות לקהילה הדתית, באמונה ללא סייג במושיע, בכך שדרכו ובו לבדו מתגלמת ישועת אלוהים; דרכו של בלייק שונה לחלוטין. הוא פונה לכלל האדם באופן שיוויוני. אין הוא דורש אותם להאמין בשום דבר על-טבעי וגם לא להשתייך לשום מוסד או ארגון באופן הכרחי; הוא גם אינו מכיר במתווכים. לדידו האלוה מתגלם באדם האוהב את זולתו, והמשתדל בכל-לבב להיטיב עימו. זהו לב החיים האנושיים והאלוהיים כאחד, ואין למעלה מזה. אם אצל הרברט אין כל סיכוי להשיג את השלום בדרך הטבע (דרוש עזר על-טבעי), אצל בלייק אין טבעי יותר מאדם המתבונן בחברו או בחברתו כרֵעִים אהובים השווים לו בכל. זוהי חכמה של שלום שאינה נצרכת לא למדינות (ולכן לא למדינות), לא למנהיגים (האדם מונהג מתוך מעלותיו) וגם לא לדתות (כל אדם הוא בבחינת מושיע, וגואל— ובמידה שהוא אוהב את האחֵר ומתנהל בדרכי שלום הריהו גם כאלוהים). בסופו של דבר רואה בלייק בשלום אחת ממעלות-רוחו של האדם, ואחת המידות המגלמות את חירותוֹ ואת תעוּדתוֹ.

כדאי מאוד לברר כאשר אנשים מזכירים את המלה שלום בכתביהם או בדבריהם – אל מה הם בדיוק מתכוונים. למשל ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב (1844-1780), תלמידו של ר' נחמן מברסלב (1810-1772), בן זמנו של בלייק, הכביר משם רבו בתפילות רבות לשלום, בכללן שלום עולמי. עם זאת, עיון מדוקדק בהן מעלה כי ר' נתן מתכוון למציאות בה עם ישראל מקבל לידיו את המלכות ורבים העמים המתייהדים או הנשמעים לכל מה שישראל מצווים. גם כאן, כמו של אצל הרברט, במעבה הדברים, צומחת ועולה תפיסה הייררכית המשכית, שאינה מכירה באמת באחֵר כשווה לך, אלא כמי שאמור להיעשות בן-דתךָ או להישמע לך ללא-עוררין. תפיסה דומה לזאת של ר' נחמן ושל ג'ון הרברט מצויה גם בכתבי אנשי דת אסלאמיים רבים, ועל-אף שמוסלמים ברחבי העולם מזכירים את השלום, דבר יום ביומו (ממש כמו בני דתות אחרות)— השאלה היא אל-מה מוסָבִּים דבריהם. בסופו של דבר הנחת השלום כפרי האהבה והחסד החופשי והשיוויוני בין בני האדם כמעט ואינו מצויה בין בעלי הדת הממוסדת. ניתן נניח למוצאו אצל ברוך שׂפינוזה (במידה הופכית מזו של בלייק, שהרי אצל שׂפינוזה לא ניתן לומר שהאל אוהב דבר-מה— אבל האדם מכח אהבתו את האל או הטבע חותר לאהוב בהכרח את כל היישים הכלולים בו),  ואצל סוּפים אחדים, למשל אצל השיח' הגדול, שזכה להצלחה גדולה במערב, אבל עודו מוחרם ונחשב ככופר, על ידי מוסלמים אורתודוכסים רבים, מחיי אלדّין אבן ערבי (1240-1165), שראה בכל זולת מבע של העצמי ובכל עצמי השתקפות של האחר; כאשר כלל כל הנמצאים כולם מהווים כעין בבואה רבת-אנפין של בוראם ויוצרם.  לפיכך לשיטתו, לכל אדם יש חלק באלוהות ולאלוהים יש חלק בו, והאדם נמדד בראש ובראשונה לא-רק בזיקתו לאלוהים אלא בזיקתו אל כל יש ארצי, המגלם ממילא את חלקו בכּללוּת-האלוהית.

שלום מחייב חריגה מכל תפיסה הייררכית ומכל תרבות הייררכית. כל-זמן ששוררת הייררכיה גלויה או סמויה, וכל זמן שהאדם לא באמת מסוגל למדוד את הנמצא מן הצד השני של המתרס כבן דמותו ממש, השווה לו ברגשותיו, במחשבותיו, במהלכיו ובתעודתו בעולם— המאבק-המעמדי יימשך. שלום זקוק למידה של חירות ושיוויון; כל-זמן שאלו אינם מתקיימים, השלום ממשיך להתקיים בקרב המעטים הפנויים לקדם אותו. הם לובשים את רוח השלום, היכן שמרבית סובביהם עונדים דרגות וחוגרים נשק ומשמיעים את המלה "שלום" כאילו היא הסכם כניעה חתום של אויב בפניהם או שלהם-עצמם בפניו. בבחינה זאת, השלום הוא תמיד אוונגארד.

*


*

בתמונה: Marcel Duchamp, Young Girl and Man in Spring, Oil on Canvas 1911

Read Full Post »

lateef

*

   אתמול בבוקר התבשרתי על דבר פטירתו של אחד מענקי הג'ז של המאה העשרים, אמן החליל, הסקסופון והאבוב, יוּסף לטיף (2013-1920). בעיניי, אחד מן הג'זאים שהשפיעו עמוקות על תפישתי את המוסיקה (צלצול הטלפון שלי בשלוש השנים האחרונות היא פתיחה של יצירה שלו משנת 1960, ואני לא מסוגל להחליפהּ). בלטִיף היתה יותר מאשר וירטואוזיות, מעוֹף, וידע— היתה לו את החוויה הפנימית, שהוליכה אותו אל מסעו-שלו. נדמה כי הוא לא איפשר לעצמו לאורך הקריירה המאוד ארוכה שלו להיסחף אחר טרנדים מתחלפים, ולא ניסה להתחבב על הקהל ועל המבקרים. הוא לא נתן לתנועות חיצוניות-תעשייתיות-פוליטיות לעמוד על דרכו. היתה לו יושרה ואהבה בלתי שכיחה למוסיקה. היתה לו את הדרך שלו לבעולם.

*

*

   נדמה לי שהחוויה הפנימית הזו היתה קשורה בהשתייכותו של לטִיף מאז 1950 לקבוצה האחמדית המצויה בשולי האסלאם (בארץ ישנה קבוצה אחמדית בשכונת כבאביר בחיפה), ואשר בכמה מדינות אסלאמיות מוכרת ככפירה (פקיסטן, ערב הסעודית). האחמדיה שנוסדה בשלהי המאה התשע עשרה בהודו הבריטית ונחשבת כאחת הדתות המודרניות שנוסדו במאה התשע עשרה, מתבססת על התפישה לפיה מייסדהּ, מירזא ע'ולאם אחמד (1908-1835), הוא מחדש-האסלאם במאה התשע עשרה ומשיח האל. שליחותו, כך טען, נעשתה בחסד האל על מנת לתקן את האומר תיקון באסלאם, על פי דרכו האמיתית של הנביא מחמד. החידוש האחמדי הגדול הווה ברעיון לפיהן על הדתות הנצרות והאסלאם להתאחד בקשרי שלום, ולאבד את הדרך האלימה והכוחנית המציינת את דרכן. כפי שמודגש בתורותיה, האחמדיה אינה נקראת על שם מקימהּ, כך זה טען בעצמו, אלא דווקא על שם הנביא מחמד, ששמו האחר היה אחמד. לדעת האחמדים השם מחמד מייצג את השלב שאחרי ההִגְ'רה (ההגירה, בריחתו של מחמד ממכה למדינה, בשנת 632 לספ')— אז ייסד אסלאם פוליטי-צבאי,הסולל דרכו בכח החרב, כדי שיוכל להיפרע מאויביו. לטענתם, מחמד הצעיר, שנקרא לפני ההגירה, אחמד, הטיף ליושרה, פשטוּת, הסתפקות במועט, הגינות, וטוויית שלום בין בני האדם. האחמדים אם כן, מנסים לשיטתם לשוב לימים הראשונים של האסלאם, כאשר עוד שרר בו תום, והוא רחק מפוליטיקה של אלימות ושל כח. להכרתם, גם מושג הגִ'האד גזור מן שם הפעולה אג'תהאד שפירושה המילולי הוא השתדלות. על המאמין להשתדל לתקן את התנהגותו עם הבריות ואת עולמו הפנימי; עליו לעשות ככל הניתן על מנת להפיץ את בשורת השלום שבשמה פנה האל אל נביאיו, וביקשם להביאה לכלל המין האנושי. רק במצבים קיצוניים ממש ובהוראת ראש העדה מותר לפנות לאלימות, או לנטול בה חלק, אולם רק כאשר מבואר כי מדובר בהגנה עצמית מפני המבקשים להרגך, ובהוראה המפורשת של ההנהגה הבכירה ביותר של האחמדים (לעולם לא על דעת עצמך). יצוין, כי לאורך מאה ומשהו שנות אחמדיה, לא ניתנה הוראה מפורשת כזו לפנות לדרך הג'האד החיצוני. גם לגבי מדינות שבהן נאסרה הפעילות האחמדית וחברי הקבוצה נרדפו ואולצו לעזוב.  אחת הסיבות לכך היא כי ככל-הנראה כי בכתבי מירזא ע'ולאם אחמד עצמו נמסר כי הג'האד המזוין בא אל קיצו וכל שנותר בדורות הללו הוא המאמץ לתיקון העולם הפנימי והחיצוני בדרכים בלתי אלימות.

   האחמדיה היתה הקבוצה האסלאמית הרווחת ביותר בקרב האפרו-אמריקנים עד שנת 1950. רבים מראשיה היו ממכונניו של המאבק הבלתי אלים לשיויון האפרו-אמריקנים בארה"ב. הם היו קרובים יותר לד"ר קינג מאשר למלקולם X  ולאומת האסלאם (בשנת 1993 ביצע לטיף יצירה בשם The African American EpIc Suite, שהוקדשה לזיכרו של קינג). בין היתר, משום סלידתם מאלימות וגם הואיל ותפישתם היא למען כינון שלום בין-דתי אסלאמי-נוצרי. בתווך הזה שבין שלום,יושרה,פשטות,שיויון, ושאיפת-שלום, כבשורת האלוהות למין האנושי, פגש לטיף באחמדיה, אימץ אותה מאז, והפך לאחד הסמלים המוכרים יותר של הקבוצה. כמובן, השפעת הקבוצה על כלל האסלאם היא שולית ומינורית (שהרי עשרה מיליון אחמדים בין 1.5 מיליארד מוסלמים מהווים פחות מאחוז בודד משיעור המוסלמים בעולם), ואנשיה נתפסים כסוג של מוסלמים-רפורמיים או ככופרים, על ידי האורתודוכסיה המוסלמית.

*

*

   לטִיף שעוד בשלהי שנות הארבעים הוזמן להופיע בקביעות בהרכב של דיזי גילספי ואחר כך עם ג'ון קולטריין (הוא אף ייחד לו אחר כך הומאז' בשם Brother John), החל לשקוד על יצירת מוסיקה מקורית בשנות החמישים. אלבומיו פרשו רשת רחבה של זיקות והקשרים בין מוסיקת ג'ז אמריקנית, מוסיקה קלאסית, מקצבים אפריקניים, ומוסיקה ערבית והודית; ביסוד הסינתזה הזה שהקדימה את המכונה כיום "מוסיקת עולם" עמדה ככל הנראה תפישתו האחמדית של לטיף בדבר הפיוס הנחוץ בין מזרח ומערב, ובדבר השיויון והשלום האמורים לשרור בין כל באי המין האנושי, באופן שישלול הייררכיות ודעות קדומות. עם זאת, לטִיף לא היה אינטלקטואל-מוסיקלי רב-גוני בלבד, אלא ביסוד המוסיקה שיצר הצליחה לעמוד בדרך כלל גם חוויה פנימית עירה, הנוכחת בצליל המיוחד של לטִיף, כאילו מדובר ביותר מאשר איש כלי נשיפה מוכשר באופן קיצוני, אלא אדם אשר חיי רוחו, בכלל נשימותיו, נשמעים מכל נגיעה ונגיעה שלו בכלי ומכל צליל וצליל שהפיק. מבחינה זו, הפך לטִיף בעיניי לאחד הסמלים הגדולים של מוסיקאי המצליח לגרום לי לחוש בחוויית האחדוּת של נשימה שלימה; בבקשת השיויון והשלום העדינה, ובאהבתו לכלל האדם. בעיניי צלילי הסקסופון ובמיוחד החליל (הוא והרבי מאן הם חלילני הג'ז הידועים ביותר) החמימים של לטיף—הם סמל של ממש לאוניברסליות של המוסיקה, ושל יכולתה להעביר מסרים החודרים ללב, בלא שפה ומלים, שהריי לא נדברתי עם לטִיף מעולם וגם לא קראתי ספר שיוחד לקורותיו, ובכל זאת בעד האזנה קשובה ליצירתו, הרגשתי כי הוא היה לי בן-ברית, מנטור, ידיד. אולי היתה זו גם אישיותו, אולי זו גם היתה יכולתו להיות אדם-דתי ובכל זאת ליצור באופן העשוי לדבר אל לב כל-אדם; לשמור על פשטוּת וצניעוּת-דרך מבלי להטיף, מבלי להיסחף אחר אותם מטיפים המגייסים את האמנות ואת היצירה ומכפיפים אותה לדת. מעטים הם האמנים החיים שהפכו אצלי לסמל לבקשת שלום ושיויון בין בני האדם, וכל זאת באמצעות יצירתם המוסיקלית בלבד. והנה, הרחק-הרחק נפטר לטִיף, ואני חש כי איבדתי ידיד וקרוב, וחבל על דאבדין ולא משתכחין, האובדים ולא נמצא בעולם תמורתם.

 *

*

בתמונה למעלה: Yusef Lateef at the Detroit Jazz Festival, Photographed by John Andersen 2007  ©

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

shoah

*

יֵשׁ גֶּזַע מְסיָּם שֶׁל בְּני אָדָם

(עַכְשָׁו אֲנִי כְּבָר מַכִּירָה אֶת אַחַי)

שֶׁבֶּחָזֶה נוֹשְׂאִים מִין מַיִם עֲרֻמֵים

בְּרַעַד.

שֶׁיֵּשׁ לָהֶם יָדַיִם שְׂמָאלִיּוֹת –

הַכֹּל נִשְׁבָּר לָהֶם בֵּין הַיָּדַיִם;

אַף לְהַבִּיט אֵינָם רוֹצִים, שֶׁלֹא לִפְגֹעַ

וּמְקִימִים מַעֲשֵֹיהֶם

כְּאַנְדַּרְטַת מַלְאָךְ אוֹהֵב

שָׁחוּט לְפֶתַע.

 

גֶּזַע הָרֹךְ הַמֵּמִית, הַנּוּגֶה, בֵּית-הֶבֶל

שֶׁקָּם לִתְחִיָּה.

[רוסאריו קסטיאנוס, אתה אינך שירה: מבחר שירים  1973-1948,בחרה ותרגמה מספרדית: אסתר סולאי-לוי, הוצאת כרמל: ירושלים אביב 1994, עמ' 38]

*

אוגוסטינוס מהיפו (430-354) בספריו Civitas Dei (עיר האלוהים) Adversus Judaeos (נגד היהודים) ו-Contra Faustum (נגד פאוסטום) זהה את היהודים כצאצאיו של קין ואת הנוצרים כצאצאיו של הבל. הוא אף קרא לאומות הנוצריות לקיים בתוכן את היהודים בבחינת "נע ונד תהיה בארץ" (בראשית ד', 12)  כלומר עליהם לשאת את בעונש השווה לעונשו של קין על רצח הבל משום אחריותם לרצח ישוע. הוא הדגיש את האיסור לרצוח יהודים על אף חטאם ונשען בזאת על הפסוק: "אל תהרגם פן ישכחו עמי" (תהלים נ"ט, 12). תפישה זו זכתה אחר כך להיכלל בדוקטרינה הקתולית וכל כמה שהיא קשה מנשוא ועמוסת שנאה, היא ככל הנראה קיימה את היהודים בחיים בארצות הנוצרים בימי הביניים. היהודים חוו אמנם גלי-פרעות מתחדשים ושלל גזירות שמד ועלילות דם,אך תמיד נמצאו להם ליהודים באירופה מלכים שפרשו עליהם את חסותם, או אנשי כנסיה בכירים שהעניקו להם מקלט. כנגדם נמצאו מלכים ופרשנים של כתבי אבות הכנסיה, שהקפידו לתאר את היהודים כשטניים, עובדי שטן, אויבי אלוהים, שאור שבעיסה, וכשדים שלבשו דמות אדם. שונאי אדם נמצאים בכל מקום; דעותיהם של רבנים בגנות הגויים, וקריאות נקם באומות הנוצריות מופיעות לא אחת בכתבים רבניים, ואף נכנסו לסידורי התפילות.

רוסאריו קסטיאנוס (1974-1925), משוררת וסופרת מקסיקנית, ידידת ישראל, אשר כיהנה כשגרירת מקסיקו בתל אביב, ומצאה בה את מותה בשנת כתוצאה מהתחשמלות ביתית (נוסף לספר שממנו נלקח השיר לעיל ראה אור בעברית בסדרת ספריה לעם של עם עובד ספרה, משיח של חושך)— הופכת ומנערת פעמיים את הציר האוגוסטיני (רוב תושבי מקסיקו קתולים, אמנם קסטיאנוס הושפעה רבות מן התרבות האינדיאנית המקסיקנית). היא כמובן אינה מזהה את בית קין עם היהודים. אך גם אינה מזהה את היהודים עם בית הבל— כפי שאולי מפתה היה לקבוע בקריאה ראשונה. היא מדברת על סוג מסוים של בני אדם עימו היא מזדהה. אלו הפגיעים, הלא-יוצלחים, המפוזרים, בעלי הידיים הרועדות, הנזהרים מאוד מלפגוע בזולתם, המעדיפים לסבול עוול מאשר לגרום עוול ומעדיפים שלא להביט אל מעגלי העוול והאלימות שמה ייגררו לתוכם. הם אינם נוהגים להגדיל עצמם או את שמם על חשבון זולתם, ויש בהם יסוד של אהבת אדם גדולה ומתמשכת, גם כאשר הם פצועים, חבולים ושחוטים.

  כמובן, ניתן היה להציב את הסוג האנושי הזה בתווך של ההצגה המסורתית של ישוע, המפנה את לחיו השניה למכים או הנושא את הצלב ואינו שונא או מחרף איש. עם זאת, קסטיאנוס יוצאת את גדרי האתוס הנוצרי ומדברת באופן אוניברסלי בסוג מסויים של בני אדם מבני המין האנושי. אלו יכולים להיות כמובן בני דתות שונות, לאומים שונים, אמונות שונות ומשונות וכיו"ב. יתר על כן, על אף שמפתה מאוד לקרוא את המלים "בית הבל שקם לתחיה" כאילו מוסבות הן על העם היהודי שלאחר השואה (שלמשוררת היתה קירבה ואהדה רבה כלפיו), בכל זאת דומה כי קסטיאנוס אינה נגררת אחר תפישה לאומית-פרטיקולריסטית מסוג כלשהו, היא מדברת על סוג מסוים של בני אדם, שניתן למצוא כמותם בכל מקום, בכל לאום.

מה שמטריד אותי מאז התוודעתי לשיר הזה של קסטיאנוס היא הקלות הרבה (כאילו יש בי הכנה פנימית) שבה יכולתי לאמץ את תורת גזע הזאת.

הערה: בחיפוש אינטרנטי נוכחתי לגלות שהמתרגמת (אסתר סולאי-לוי) נפטרה לפני שנה בדיוק (2.4.2012). אני מקדיש אפוא את הרשימה הזאת לזיכרה (בשל הספר היפה שהקימה).

*

*

בתמונה למעלה:© Wilhelm Sansal, Shoah Forest, Oil on Canvas 2002

© 2013 שוֹעִי רז

Read Full Post »

*

שיר תפלה או זעקה קיומית של לב נכאב,  מאת הוגו באל (1927-1886), ממייסדי קברט וולטר  והדאדא. 

*

איך עליי להתהלך עם מתיךָ? איך עליי להתקיים בקרב החיים בּךָ? איך עליי לזעוק בּין הקברים האלה?

איי, רק הד מָכֶּה את צעדךָ.

אני צוֹלל בְּאימה. אתה, הֶעָדִין מכִָּל, הבסתָּ אותי. נשוֹם, נשוֹף אל הרקב. האם אתה הוא העשן המבשר את השריפה?

האם אתה היא האדמה הזרוּעָה בלהבות? פִּיךָ זולל אותנוּ  משל היינוּ פָּת של יום-יום. אתה הוא השפָּעָת

היוצאת לצוּד דרכּנוּ, כאשר כִּסוּפִים קָמִים אי-שָם.

הבּט בּי, בּעוֹד אני קמל לפניךָ. אנא תן כּח לָצעקה המזדעקת מקרבּי, ללא פֶּשֶר,תן דעתךָ; לְנִמְהֶרֶת זוּ— הטֶּה מעָט עדנה וחסד.

הענק לנוּ מרגוֹע  בּארונות מתים בָּיוֹם. ואִילוּ בָּליְלָה, חולל-נא את נִסֵיךָ.  הנח לנוּ אפוא לחסוֹת בְּאוֹר. קְרָא אלינו מן האפלָה,  שִלּוּש שֶמהוּתוֹ בְּדִידוּת.

[תורגם מגרמנית מתוך יומנו של באל: Die Flucht aus der Zeit  בעזרתו ובתווכו של תרגומה האנגלי של אן ריימס, שועי רז, 2012]

*

שיר תפלה מר זה, נכתב על ידי הוגו באל (1927-1886), ממייסדי קברט וולטר,האיש שהגה את המושג דאדא ויצר כמה מן השירים הידועים יותר ומן המופעים הידועים יותר שהועלו בקברט; השיר נכתב ב-27.4.1918, כשנה אחרי שיאו של הקברט בציריך, בעקבות מלחמת העולם הראשונה וחלליה, ובעיצומו של הגל הראשון של מגפת השפעת הספרדית בצרפת וגרמניה (תחילת אפריל 1918).ניתן לראות בשיר אלגיה על חורבנהּ של אירופה והתמודדות בלתי פשוטה עם מושג האלהות ומקומה של האלהות בתוך עולם חרב,לנוכח אנושות שנחפזה לשפוך את דם נעריה,ולנוכח מגפה,=שכבר המיתה ללא הפוגות,ועתידה היתה להמית עד אביב 1919 רבע מאוכלוסיית אירופה.

    הוגו באל ובת זוגו, אמי הנינגס, שניהם אמנים-יוצרים, גרמנים-קתוליים, הלכו והתחזקו באמונתם הקתולית בעקבות המלחמה והמגפה,כך שלפציפיזם של בּאל ומימדים האנארכיסטיים של הגותו הדאדאיסטים נוסף גם מימד ריליגיוזי הולך וגובר. באל עצמו הביע ביומנו זעזוע רב מרצח האינטלקטואל היהודי בעל המאפיינים האנארכיסטיים- פציפיסטיים, גוסטב לנדאואר, בידי המון מוסת (1919). באל כותב במקום נוסף כי עתידה של גרמניה תלוי בברית בין היהודים בה ובין הקתולים, ואף על פי כן לא הסס מלהטיח ביקורת ביהודים העשירים בגרמניה העוסקים בעיקר ברווחים ובביצור מעמדם וכוחם, משל אימצו דפוסים פרוטסטנטיים-לותרניים. זאת ועוד, בשנים שלאחר המלחמה ייחד באל מחקרים לפרוטסטנטיות הגרמנית כתיאולוגיה פוליטית ומיסטיקה אלימה ודכאנית. הוא המשיך לפעול בשדה הפילוסופיה ומחשבת האמנות. וכך כתב למשל גרשם שלום, בספרו ולטר בנימין: סיפורה של ידידות, כי בנימין (1940-1892), באותה עת מבקר-ספרות ותרבות צעיר, כתב לו כי הוא נהנה מידידותו של באל בברלין, וכי באל הפגיש בינו ובין כמה וכמה יוצרים ואינטלקטואלים חשובים, ותרם לעלייתו ככותב והוגה. בשנות העשרים, אחרי שחזרו לחיק הכנסיה הקתולית ונישאו, הסתגרו באל והנינגס, יותר-יותר, ונעו ונדו בין גרמניה ובין ערי שדה בשווייץ, שם נפטר באל, בטרם עת, בשנת 1927 (בן 41). אמי הנינגס נפטרה בשווייץ כימי דור אחריו בשנת 1948, ולא נישאה שוב מעולם.  

   קשה שלא לחוש בשיר את המשבר הקיומי החריף של באל, החש כי אירופה הפכה לבית קברות, עד שגם מי שנותר בחיים, חייו הפכו לחיים בקבר, או בסף-קבר. בכל שורר האבדון עד כדי כך, שנדמה כאילו התעורר לו חרון אף אלוהי לנוכח שפיכות הדמים הזאת, שהתבטאה במגפת השפעת. ובכל זאת, חרף הכאבים והמדווים, זועק באל, כאיוב אמתי, שאינו משל ולא היה משל, אל האל הנמצא מעבר לכל, מרוחק, שרוי בבדידותו האינסופית, שימשיך לנטות חסד, אולי גם יפרוש אורו על האדם בשוך חייו. עם זאת, דומה כי שתי השורות האחרונות מדגישות את המרחק האלוהי מעולמנו, את התאיינותו-התכסותו מן הממשוּת, ואף על פי כן ממשיך באל לקוות כי אותו אל מסתתר, עוד קורא לבני האדם ושופע אליהם עדנה וחסד, אף על פי שנדמה כי תכונות אלו נתרחקו מן הממשות האנושית.  

*

*

   לבסוף, זהו שיר הדומה קצת לתפלה מטורפת היוצאת מלב שבור, או לשורת אפוריזמים קטועים, שבורים, נוהמים. אף על פי כן, באל מקפיד בנוסח הגרמני של השיר על מצלולים ועתים גם על חריזה מוסיקלית. התרגום שהצעתי לעיל, הוא מן מבחינה זאת עִלֵּג ומילולי מדיי לגבי המקור הגרמני, וצריך עוד מקצה-שיפורים (מה גם שאיני שולט בגרמנית די צרכי, כדי לתרגם מוסיקלית).  לכן ויתרתי על חלוקת השורות המקורית, אך הקפדתי על הפיסוק, וכך נוצר לפנינו שיר בפרוזה. למרות הכל, קצת קשה לי מצלולו של השיר המקורי, משום שהשבר המתואר בו חורג לטעמי מגבולות המוסיקה, הריתמוס, והמצלול. מבחינת מה, נאה הוא בעיניי כי יוותר כאפוריזם שבור, המבטא את הנהי הקיומי הזה, את הזעקה חסרת-הפשר אל האל המסתתר.

   'הנמהרת' המתוארת בבית שלפני החתימה היא כמובן הצעקה הקיומית המזדעקת מקירבו של באל, ובקשתו את האל לנטות אליה מעט עדנה וחסד היא, כפי הנראה, בקשתו כי זעקה עתירת כאב וחסרת נחמה תיהפך לתפילה ותישמע ככזאת. על אף מודעותו כי קרוב לודאי כי הוא זועק את כאבו לריק,לאין.את המלה שִלּוּש תרגמתי כפי שהיא מוכרת בעברית, אף על פי שאני מעדיף על פניה: בעל שלוש ההתגלמויות. את הצירוף: Drei-Einsamkeit התלבטתי אם לתרגם שפשוטו: שילוש-בדידות; או כפי שתרגמתי לבסוף: שילוש שמהותו בדידות. מה שחשוב פה היא ההבנה לפיה הבדידות היא העיקרון המשותף לאספקטים השונים בשילוש, אליבא דבאל, וכן מאפיין כל אחד ואחד ממאפייניו. באל מתגלה כאן כמשורר ריליגיוזי-קתולי, המנסה להיוותר קשוב אל אלהיו, אל בנו, ואל רוח קודשו, אף על פי שהם התרחקו מן העולם ומן האדם, עד שקשה מאוד שוב לחוש בנוכחותם בו, אם בכלל. אפילו לא נהיר עוד בסיום השיר האם זהו האל העליון הקורא אל האדם, או שמא זהו לב אנושי נוהם, המתעקש בכל זאת למצוא מעט תקווה ומרפא אחר שנשבר, אחרי שנחרב הכל. מבחינה זאת, מזכיר לי שירו של באל אגדה מן התלמוד הירושלמי (מסכת תענית פרק רביעי הלכה ז'],  המובאת משם ר' לוי, לפיה כל ערב תשעה באב היו חופרים לעצמם אנשי דור יציאת מצריים קברים והולכים לישון בהם, ועם בוקר מדי שנה בשנה נתחסרו מהם 15,000 נפש, כך במשך 38 שנים ויותר עד שכלה דור יוצאי מצריים (כשש מאות אלף זכרים), שנענשו למות במדבר על מעשה המרגלים (פרשת שלח לך), והנה יום בו חדלו למות נעשה להם פתח-תקווה; עם זאת, למקרא האגדה הזאת בירושלמי, אני תמיד שואל את עצמי, מה בעצם נותר להם לפליטי המדבר לִחיוֹת, והאם יכולים היו למצוא לעצמם בחזרה איזו חדווה בלבָּם כּלל, או איזו אהבת-מה לאותו אלהים אלוהיו של משה, שציוום למוּת בָּמדבּר.       

*

בתמונה למעלה: Egon Schiele, Sunflowers, Oil on Canvas 1911

בתמונה למטה: הוגו באל בערוב ימיו, צלם בלתי ידוע [אמי הנינגס?].

© 2012 שועי רז

 

Read Full Post »

*

*

1

*

בספרהּ ספר היצורים כותבת המשוררת רחל חלפי:

*

היקום יונק את שביל החלב

שביל החלב יונק את מערכת השמש

מערכת השמש יונקת את הארץ

הארץ יונקת אותנו

אל תוכהּ

*

אנחנו יונקים את הארץ

הארץ יונקת את מערכת השמש

מערכת השמש יונקת את

את היקוּם

*

וכלנוּ

שוכבים ופועים בחיק

אלהים

[רחל חלפי, ספר היצורים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב תשע"א, עמ' 270]

 *

   שתי תנועות של יניקה מתרחשות. כמו שאיפה ונשיפה. נשימת היקום. בנשיפתו משמיע היקום את קול פעיית יצוריו. כולנו, אליבא דחלפי, צאן; כבשים בנאות הדשא האלהי למרחביו האינסופיים, שוכבים ופועים בחיקו של אלהים. התמונה החותמת את השיר גורמת לי לצחוק. היא אינה צפויה. חלפי דיברה עד אז במרחקים עצומים, בתנועות קוסמיות ענקיות, במונחים השייכים לשדה האסטרונומיה, האסטרופיזיקה, ולהבדיל— מספרות הקבלה (יניקה, עיבור, מוחין דקבלת האר"י וממשיכיה—בספרהּ של חלפי ישנם כמה שירים המעידים על העניין שהיא מגלה בספרות הקבלה). יניקה הלאו אינה אך ורק יניקת תינוק או גור, אלא גם יניקת מנוע, או יניקת עשן סיגריה, ואמנם התמונה המצטיירת עד לבית החותם היא של מכניזם עצום מימדים המתנהל במעגל שבו היונקים בתורם הם המניעים את תנועת היניקה, כולם מקבלים אלו מאלו ומעניקים אלו לאלו. התמונה החותמת של שכיבת כולם בחיק האלוהי; הפעייה הזאת המשותפת-המדבקת— כמו מחזירה את האלהים הקוסמי המרוחק אל דימויו התנ"כיים, כאלהיהם של רועי צאן, המדמים את אלהיהם לרועה צאן, המחולל את העדר ותנועותיו בחמלתו, כבקרת רועה עדרו, או שמא כטלאים הפועים לאימם הגדולה שתיניק אותם בעת מחסור ורעב. עם זאת, בניגוד לאלהי התורה, המוליך את האבות, את יוסף ואחר כך את משה ובני ישראל, יש כאן את תפישה פחות פרטיקולרית של ההשגחה האלהית לפיה אין מדובר באלוהי ישראל בלבד (שאין כמוהו בקרב האלים), אלא באלוהי היקום, כלומר האל המוביל ומנהל את היקום כולו לא כפועל יוצא של תולדותיהם של בני ישראל, אלא שבני ישראל נתונים הם בעולמו משפיעים ומושפעים, יונקים ומוּנָקים, כמו כלל בריותיו. לא זאת בלבד, אלא שקיוּמם תלוי הוא בהיותם מקבלים מבני האדם האחרים ונותנים להם משלהם; היות ביחד של הנבראים כביכול, בני אדם ובעלי החיים כולם באשר הם, הנם התנאי-הבסיסה להמשך פעימת החיים; נכון יותר, פעייתם הנמשכת.

*

2

*

   אני מניח כי ציורו של פיליפו קרקַנוֹ, המובא לעיל, עדר האנושות, הוא נסיון לצייר תמונה ברוח הפסוק המובא בספר יחזקאל ל"ו (פסוקים 38-37):

*

כֹּה אָמַר, ה' אלהים, עוֹד זֹאת אִדָּרֵשׁ לְבֵית-יִשְׂרָאֵל, לַעֲשׂוֹת לָהֶם, אַרְבֶּה אֹתָם כַּצֹּאן, אָדָם כְּצֹאן קָדָשִׁים, כְּצֹאן יְרוּשָׁלִַם בְּמוֹעֲדֶיהָ–כֵּן תִּהְיֶינָה הֶעָרִים הֶחֳרֵבוֹת, מְלֵאוֹת צֹאן אָדָם; וְיָדְעוּ, כִּי-אֲנִי ה'

*  

   קרקנו צייר את הציור בשנת 1906. ציור מלא חמלה, מלא תקווה. אני משער שהואיל וקרקנו היה איטלקי- קתולי, כי הוא ודאי התכוון לעתיד האדם תחת מלכות שמים ברוחו של ישוע (אצל פאולוס ואילך הנוצרים הם ישראל האמיתי, ישראל שברוח); מנגד, פרשן רבני, היה ודאי מפרש את אותם פסוקים על תקומת עם ישראל; בבתי כנסת של ברסלב (למשל, זה שבפאתי העיר העתיקה של צפת) נוהגים לקרוא בשמחת תורה בקולי-קולות "צאן קדושים" (כמקרא הפסוק לעיל) ולפעות כל הקהל (במיוחד הילדים), כאילו שאמנם כולנו פועים בחיק האל ומכוונים לעתידו הגדול של ישראל בעת הגאולה.

   כאן מתכרכמים פניי, הואיל וקרקַנוֹ צייר את התמונה הזאת בשנת 1906. בפתח המאה העשרים— שבה משטרים פוליטיים רבים מדיי הובילו בני האדם כצאן לטבחה. הדבר הבטוח ביותר לומר על האדם המאה העשרים בכללה, ובמיוחד בחמישים שנותיה הראשונות, כי דומה כי כי יצר האלימות האנושי השתכלל בה והפך סדיר ומתוקן, "כצאן ירושלים במועדיה" (=הכוונה לקורבנות שהוקרבו מדיי יום ובמועדים המיוחדים על מזבח הזהב בבית המקדש כשהיה קיים), כלומר יותר מדיי בני אדם הוקרבו על מזבחות של אמונות אידיאולוגיות, לאומיות ודתיות—ותחת שלטונות של דיכוי, כיבוש וטרור יום-יומי. אנו בפתח המאה העשרים ואחת, ובכל זאת, דומה כי עדיין לא סר מעימנו הרצח, רצח העם, שנאת הזר. גם אם ציוויליזציות פורחות, עדיין דומה כי הכל שביר ומאוים בכל עת, וכי חירויות הפרט תמיד תלויות על בלימה, וגם במשטרים הדמוקרטיים הליברליים, עתידם עדיין לא נמצא מעל לכל ספק. ציד אדם, הרג המונים, סחר באדם, עינויים וכיו"ב הם עדיין חזונות מצויים, מצויים מדיי; דיווחים של חולין במהדורות חדשות. לעתים דומה כי אנו פועים ופועים, אבל הפעיות אינן מרחיקות את המאכלת, כי המאכלת עודנה מונפת.

 *

3

*

   הסוּפים (בתעתיק מערבית: צוּפים, נהגה: סוּפים) נהגו לעטות על גופם מלבוש עשוי צמר כבשים; מכך, כפי הנראה, נגזר כינויים, שכן צַוְּף בערבית הוא צמר כבשים. קשה אף לדמיין אדם העוטה צמר כבשים לגופו בעת נדודיו במדבריות ערב, ובכל זאת סוברים החוקרים, כי דווקא לבוש זה ציין את ראשוני הסוּפִים, אולי מפני שביקשו לסגף עצמם, כדרכם של פּרוּשִים, מתבודדים ונזירים.

   עם זאת, לאחרונה קראתי חדית' קדסי (מסורת שבעל-פה מן הנביא מחמד ותלמידיו) שאולי תוכל לתת למנהגם המשונה של אחוות החווים הרוחניים הזאת פשר נוסף:

*

אמר הנביא: כל אחד מכם רועה וכל אחד מכם אחראי לצאן מרעיתו. האמיר (=הנסיך, ש.ר) רועה, והגבר רועה לבני ביתו, והאישה רועה לבית בעלה ולילדיו. כוכם רועים, וכולכם אחראים לצאן מרעיתכם.

[עולמו של הנביא מחמד: חברה ודת על פי החדית' מתוך אוסף המסורת של אל-בוח'ארי, ערך ותרגם: עמנואל קופלביץ, הקדמה מאת מאיר בר אשר, הוצאת כרמל-ירושלים 2011, עמ' 191]

*

הסוּפים ראו בעצמם במידה רבה ממשיכיו של הנביא בהיותם נהנים מקירבה מיוחדת לאללה. ברם, נחשבו תחילה על ידי חוגים אסלאמיים נרחבים כמור(ד)ים בהוראת מורי-האסלאם (במיוחד בתיאולוגיה הסונית-האורתודוכסית) את חוגיהם אכלסו צעירים ממשפחות רמות-יחס, שזנחו את מקומם החברתי בשירות הצבא והמדינה, והצטרפו לשורותיהם מתוך מחאה חברתית ורצון לשנות את פני החברה הערבית ואת מצב האדם; נשים זכו למעמד של חוזות מן השוּרה (ראביעה' אלעדוּיה, המשוררת והחוזה, חולת האהבה לאל, נחשבה לדמות מייסדת קאנונית, אף על פי שהקדימה את ההתארגנות הסוּפית); היו בהם מתבודדים, סגפנים, חוזים, וחולמי חלומות שביקשו את קירבת האל קודם כל דרך נפשם ואחר כך בעד ההתארגנות החברתית הממוסדת הייררכית (מקצתם לא הביאוה בחשבון). מן הבחינה הזאת, אפשר כי לבושם המקובל של אותם סוּפים/ות ראשונים/ות בא להבהיר כי הסוּפי/ת רואה עצמו/ה כשה לפני אללה, שהוא הרועה היחיד שאין בלתו; מבחינה זאת, אפשר שראו עצמם כהתגלמותו של צאן האדם כמתואר בספר יחזקאל; או כפועים וכפועמים בחיק האלוהי יחד עם הברואים כולם, באי שמים וארץ. על כל פנים, החל במאה האחת עשרה, ובמיוחד במאה השלוש עשרה ואילך החל תהליך של התמסדות הסוּפיוּת בעולם האסלאמי, שכללה התמסרות לארגון חברתי, מסדרים, שיח'ים המבקשים את הציות העיוור של תלמידיהם; כך בהתאמה לעולם השרעי (ההלכה האסלאמית), חל פיחות מהותי במעמד הנשים בעולם הסוּפי (אף על פי שהיו מיסטקוניות צופיות עוד במאה התשע-עשרה, למשל: את המסדר השאד'ילי-ישרוטי של עכו ייסדה, ככל הנראה, אשה), שנדרשו למלא את חובותיהם בבתי-האב הערביים. עם זאת, אני חושב, כי משהו באותם חוזים ומתבודדים יחידים, שהטיפו לשוויון בין בני האדם בפני אללה, ולהתמסרותם, אך ורק, למרות אלהים (ולאו דווקא למתיימרים להיות נציגיו הארציים), נותר אתגר בעיניי גם בימינו, לא בפני דתיים בלבד, אלא גם בפני יוצרים ואמנים, השואפים ליצור ללא מגבלות של אוטוריטות, המבקשות (בדרך כלל מבקשים)  לכאורה לכוון אותם בדרכם, אך למעשה מצרים את צעדיהם ואת אופקיהם המחשבתיים, ומנסים להתאימם לדפוסים יצירתיים קיימים ושולטים, המתאימים להם. פרדוקסלית, דווקא ההתמסרות לרועה-האלהי בלבד, כלומר לתנועת הפעיה בחיק האלהי שכולנו שותפים שווים בה, אם יש אלהים, ואם אנו רק פועים ופועמים בפני הנעלם מאיתנו, שאינו אלא נהיה בתוכנו למשהו, שקיים אי-שם, אפשר: זעקה למשמעות), היא המבטיחה את יצירתיותו החופשית של האדם.

 *

*

 חג שמח של נביעה, יניקה, קירבה והתחדשות לכולן ולכולם

*

בתמונה למעלה: Fillipo Carcano, The Herd of Humanity, Oil on Canvas 1906

© 2012 שוֹעִי רז   


Read Full Post »

*

*

בְִּגְנֵבָה, בְּאֹרַח דִיסְקְרֶטִי

אֲנִי מֵרִים מֵהַשְבִיל אֶת אָחִי הַבְּכוֹר,

הַחִלָּזוֹן,

בַּל יִדְרֹךְ עָלָיו אִיש.

 

מְבֻגָּר מִמֶּנִי לָבֶטַח מִילְיוֹנֵי שָנִים.

אָח לְאִי הַבִּטָּחוֹן שֶל הַקִּיּוּם.

שְנֵינוּ כְּאֶחַד אֶינֶנוּ יוֹדְעִים,

לְשֵם מָה נוֹצַרְנוּ.

שְנֵינוּ כְּאֶחַד רוֹשְמִים שְֵאלוּת אִלְמוֹת,

כָּל אֶחַד בָּכְּתָב הָאִינְטֶימֶי בְּיוֹתֵר שֶלוֹ:

 

בְּזֵעָה שֶל פַּחַד, בְּזֶרַע, בְּרִיר.

[רישרד קריניצקי, 'בגנבה', נקודה מגנטית: מבחר שירים 2005-1969, תרגם מפולנית: דוד וינפלד, הוצאת אבן חושן: רעננה 2011, עמ' 67] 

*

   לפני חמש מאות שנים בדיוק הוצג דימוי בריאת האדם הנודע של מִיכֵּלאנג'לוֹ מעל גבי תקרת הקפלה הסיסטינית ברומא (1512), לאחר שציור התקרה הושלם. האלוהות והאדם הוצגו בו כפי שעומדים תמיד על סף מגע; לעולם ללא מגע; ואף על פי כן בזיקה ובממשק, שאולי מגיע עדי נקודת השקה דמיונית, התלויה אי-שם בחלל, קיימת ובלתי קיימת. שנה אחר-כך ראה אור ספרו של ניקולו מקיוואלי הנסיך (1513), מבשרן של המדינות המודרניות, ושל המשטרים הכלכליים הקפיטליסטיים. האדם בו מוכפף למרות החילונית של המונארך, היודע מה טוב עבור נתיניו; מבחינה זאת, ודאי היתה בספרו של מקיאוולי תגובת-נגד לכנסיה ולהפחדות האינקוויזיציה; מצד שני, הבשורה החילונית של מקיאוולי היה בה (לפחות בהתבוננות לאחור מן הפרספקטיבה ההיסטורית-פוליטית) בכדי ליתן משנה-תוקף אידיאלוגי להשתררותו של היחיד-האמביציוזי על חייהם ועל חירויותיהם של עמיתיו, אם ביושרה אם בהונאת-דברים, הנסיך צודק תמיד— משום שלו נתונה האחריות המהותית להולכת החברה, הכלכלה והתרבות, והוא מתווה אותן כפי רוחו, באשר שלטונו וממשלו מזוהים עם טובת המדינה ועל כן עם טובת נתיניו.

    דווקא אלהיו של מיכֵּלאנג'לו אינו ניכר כמשעבד, וניכר כמי שמרותו אינה מכבידה במיוחד, ואף מקיאוולי במקום שיימצא ליברטור גדול של חירויות-אדם, נתן תוקף לשיעבוד האדם, כאשר הכביר בסמכותם-מרותם של אידיבידואליסטים-אמביציוזים- יחידים. אני זקוק כאן לאינקוויזיציה הכנסייתית, מחד גיסא; ולמקיאוולי, מאידך גיסא— על מנת לקרוא את הדימוי המפורסם-מדיי של מיקלאנג'לו כסוג של נסיון להביע איזה מתווה של חירות אנושית (ברוחו של ההומניזם האיטלקי) המצביע כלפי אלהים, חותר למגע עם אלהים, אך לעולם אינה מגיעה בפועל עדיו.

   לא בטוח כי לכך התכוון מיכלאנג'לו. יש שיגידו כי הצבתו של האל המצביע אף היא סוג של שיעבוד. האדם מכוון הוא אל האין-סוף או אל שלימות של ידע ודעת— הוא אינו זקוק לאלהים בתוך המשוואה הזאת; דיי לו בטבע ובפיענוח איטי של רזיו על ידי המדע ו/או על ידי אינטואיציות גאוניות של יחידים/ות, המקדמים את המין כולו בהשערותיהם המשונות על אופיים ומהותם של הדברים.

   באופן אבסורדי, יש הרבה מן הדמיון בין הדימוי של מיכלאנג'לו, ובין הגותו של המסדר הקתולי-ישועי, שנוסד בשנת 1535 בצרפת, על ידי הספרדי, איגנסיו דה לויולה ושישה מחבריו. הישועים, היו זרם שניסה ליתן מענה-נגד הרפורמציה (ג'ון קאלווין, מרטין לותר), וכנגד האנדרלמוסיה הדתית שניעורה באירופה, וכוונה כנגד קריעת הסמכות האפיפיורית והדוגמה הקתולית באשר-היא. דה לויולה וחבריו נשבעו להפיץ את האמונה הנוצרית בכל חלקי העולם, ולקדם את הכנסתם של המדעים החדשים תחת כנפי הנצרות. מבחינה זאת, איש הרוח הנוצרי מכוון תמיד אל עבר ההשתלמות בדעת עליון, ולעבר השלימויות האנושיות, אך לעולם אינו שוכח את מקומו בצל הצלב והאמונה במשיח (בן-אלוהים, בן דמותו של אדם הראשון) העומד לשוב אל עולמו, ולכונן בו את מלכות שמים. דומה כי מסר זה חודד בעיקר כנגד הקאלוויניסטים שראו באדם יצור חוטא ומוּעָד, רחוק מאוד משלימוּת, ומאלהוּת. לעומת זאת, הישועים רואים במלומד הקתולי נברא החסר רק במעט מאלהים; כלומר אינו אלהי, וגם לא ייעשה בן-אלוהים, ובכל זאת שוררת ביניהם איזו קירבה, כמעט מגע.

   ממשיכיו של דה לויולה בספרד ובפורטוגל הצליחו להעמיד בתוך כמאה שנה כח פוליטי-דתי מהותי, שלא פעם חטא ממש בשאיפות אימפריאליות. למשל, בעיבורי המאה השבע-עשרה הפכה פרגוואי אשר בדרום אמריקה, לארץ-נחלה ישועית, והישועים שלטו שם ללא מיצרים, ויד קשה כלפי אותם "עובדי אלילים" שלא הצטרפו למיסיון וקיבלו את מרותם; קשה היה לאותם כובשים להבין את האינדיאנים הכופרים המפנים עורפם לאמת האלהית. בכפיית הדת הם ראו כמו שמצילים את הנשמות החוטאות ומביאים אותם כדי קירבת אלהים; המרתם בכפיה של האינדיאנים גם סימלה עבורם את הגדלת כוחה הפוליטי של הנצרות הקתולית, אות המבשר כביכול, את ביאתו השניה של ישוע הקריבה לבוא.

    באופן פרדוקסלי לא פחות, מצטיירת הקירבה הממשית בין  הגותו של מקיאוולי ובין הלכי הרוח של ההומניסטים האיטלקיים בני הדור הקודם לו, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה, ומרסליו פיצ'ינו, שראו דווקא בחכמה האנושית בכל מקורותיה ואופניה, אמצעי העשוי לקדם את האדם עבר שלימותו האינטלקטואלית, המוסרית והדתית. דומה כי מקיאוולי שאב מלוא-חופניים מן הרוח ההומניסטית ומן המקום שהיא העניקה לתהליך הקידמה וההתפתחות של האינדיבידואל ושל החברה האנושית בכלל. כמובן, גם פיקו וגם פיצ'ינו ראו את הנצרות כאמת העילאית, הניכרת מכל הדתות ומכל ההגויות הרבות שהם קראו ופירשו. מקיאוולי כמו עשה צעד נוסף חילוני-פוליטי, ואצלו אמנם הפכה היזמה הפרטית, ההתקדמות, והחכמה המדינית-פוליטית, לעיקר גדול המאפשר את ההתקדמות האנושית בכלל.

      לעתים צאצאיהם וממשיכיהם-פרשניהם של הגויות קודמות מתחקים אחר נדבכים רחבים של דברי קודמיהם אבל מתרחקים מאוד מן הרוח המקורית שציינה אותם; הישועים קיבלו עליהם לבסס את מלכותו של ישוע הנוצרי. הם השתלמו במדעי תקופתם ולמעשה ניסו לבסס סוג של נצרות נאורה, של דת פתוחה ומזמינה את כל באי עולם, ההולכת לכאורה לאורו של ישוע של האוונגליון. עם זאת, הם לא נרתעו מעוולות, רצח, גריפת הון, כיבוש, ומהשררת יד-ברזל לשם הגשמת מטרותיהם הפרוגרסיביות ולהשגת יציבות קתולית באירופה (כחלק מפעילותם נגד כוחות הרפורמציה). מקיאוולי, כהוגה סקולארי (חילוני), ביקש ליצור תורת מדינה יציבה, שבה יש מנהיג ומושל על נתיניו, ותכליתו להוביל את היחידה הפוליטית בראשה הוא עומד, להישגים המבטאים לא רק את האינטרס האישי שלו, אלא את טובת כל האזרחים; עם זאת, הכח העודף המוענק לשליט-הגאוני במשנתו, הוא פתח לאי-צדק ולהשתררותו של המנהיג על נתיניו, הכפופים ליזמותיו, כמעט בלא אפשרות ריאלית להצר את צעדיו. מבחינה זו האדם-השלם אליבא דמקיאוולי הוא בן-דמותו של האל האומניפוטנטי-המחוקק-מצווה, שכל נתיניו כפופים למרותו, וכל מעשיו נכונים (גם אם פסולים מבחינה מוסרית) מלכותו שלימה וכיסאו נכון, ואין לערער על פעולותיו, גם כאשר ניכרת טעות שאין להשיבהּ.

    איני יכול שלא להיזכר בדבריו החדים של האנארכיסט מיכאיל באקונין, שכוונו כנגד קרל מארקס ומשנתו: "חירות ללא סוציאליזם היא אי-צדק, ואילו סוציאליזם בלי חופש—הריהו עבדוּת". דברים אלו יפים לדידי לכל מגוון המשטרים הפוליטיים ולכל הדתות, גם בימינו, ודומני כי הן מהוות פרשנות נאה גם למהות היחסים בין המדינה ואזרחיה, ובין קהילה דתית ובין ראשי הקהל, וגם למתווה היחסים שבין אדם ובין אלהיו ו/או בין אדם ובין ערכיו.

   יותר מכך, אני מהרהר, אולי ניתן לפרש את הדימוי של מיכלאנג'לו ברוח דבריו של באקונין. כך, שהחירות והסוציאליזם (מגמות הליברליזם, אינדיבידואליזם והשיתוף חברתי) מצביעות זו על זו, יוצרות בינותיהן נקודה אידיאית, מבלי געת זו בזו;  משום שכאשר החירויות והרווחה (המתגלה כאשר האדם מגלה אחריות חברתית) חוברות אלו אל אלו ומשפיעות אהדדי, האדם אכן יכול לראות בעצמו כמי שזכה לראות עולם, לנשום אוויר.

   גם ככלות חמש מאות שנים, בני האדם ממשיכים לחוש זה בקיומו של זה: מצביעים, מדברים, מביעים, מקלידים, מקליקים; בסופו, של דבר תחולתן של חירויות האדם ושל הרווחות (החומרית והרוחנית) בקרב כל באי עולם— היא עדיין האתגר הגדול מכל העומד בפני המין האנושי בכל אשר ייפנה.

בעקבות קריאת הרשימה לעיל, חיבר ידידי, המשורר והצייר, דודו פלמה,  שיר נהדר, והעלה אותו  לאתר שלו: "יורים ובוכים ואחר כך אומרים שירה"

*

*

בתמונה למעלה: Michaelangelo di Lodvico Buonarroti Simoni, The Creation of Adam, Between 1508-1512

© 2012 שועי רז

Read Full Post »

Older Posts »