Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘נתן העזתי’

*

כנודע, איני חובב חסידוּת, לא קטן לא גדול ולא דל, אבל איני יכול להתכחש שבשירה העברית וגם היידית – החסידות מככבת, אם על ידי צאצאי חסידים שהיו למשוררים, אם על ידי משוררים שגילו בדמות החסיד, כיהודי נווד, שתיין, ואוהב טבע, משהו שהתאוו לו בעצמם . לא בדקתי האם סבו של אברהם חלפי אכן היה חסיד חב"ד, ולא האם הצפין עד נתיבות סיביר (אברהם סוצקובר למשל, בילה חלק מילדותו בסיביר, בהּ ישבו יהודים). זה גם לא ממש משנה. על הביוגרפיה המוקדמת של חלפי יודעים אך מעט. יודעים שאמו נפטרה בילדותו, וכי הוא אביו ואחיו ניצלו מפוגרום ברוסיה הלבנה. אפשר  כי חלפי הכיר את סבו,  אפשר כי בדה לו ביוגרפיה והקשר, באיזו ממלכה צפונית, שאין בה שום פגע:

*

הָיָה לְסָבִי יְדִיד-

נְעוּרִים –

אֶסְקִימוֹס.

 *

שְׁנֵיהֶם שָׁתוּ יַיִן

כָּשֵׁר-לְפֶסַח מִכּוֹס.

וְשָׁרוּ זְמִירוֹת

בִּסְעֻדַה הַשְׁלִישִׁית.

 *

סָבִי שֶׁלִי

(הָיָה לוֹ זָקָן

וּפֵאוֹת

יְפֵהפִיוֹת)

רוֹכֵב הָיָה

עַל דֻּבִּים לְבָנִים.

וְעַל יְמִינוֹ –

כְּגֹדֶל כַּף יָד

חוֹתָם הִתְנוֹסֵס שֶׁל מַמְלֶכֶת חַבַּד.

 *

וְטַבַּק מֵרִיחַ הָיָה.

מַחֲזִיקוֹ קַמְצוּץ

בֵּין אֶצְבְּעוֹתַיִם.

וְחָלַם בְּאַסְפַּמְ-

יָה:

הַשָּׁנָה בִּיְרוּשָׁלַיִם

 *

בְּרָכְבּוֹ (עַל דֻּבָּיו),

בְּשָׁכְבּוֹ

וּבְקוּמוֹ –

הָיוּ הַצִּיר הַצְפוֹנִי וְשִׁלְגֵי הֲרָרָיו

שׁוֹאֲלִים לִשְׁלוֹמוֹ.  

[אברהם חלפי, 'היה לסבי ידיד', שירים: כרך שני, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1988, עמודים 201-200]  

 *

ובכן, בממלכת חבד הדמיונית, הסב וחברו האסקימוס מסבים יחד לסעודת שבת של של פסח, ואין ביניהם כל איבה של בין יהודים ובין שאינם. האדם אינו בודד, אם יש לו לפחות ידיד אחד בעולם, ואם בעלי-החיים והטבע רוצים בשלומו ושואלים בשלומו, ואם הוא כמלך שהשלום שלו.

במסורת חב"ד נהגו חסידים לברך זה את זה 'אנהאלטן זיך אין דעם רבי'נס קליאמקע' ( = שנזכה לאחוז בידית הדלת של הרבי), כלומר: שנזכה לבקר במציאות שהוא מגלם. אבל הדלת אינה מוכרחה להיות דלת ממשית. בדלתות התודעה — מונח ששימש לראשונה אצל המשורר האנגלי וויליאם בלייק בסוף המאה ה-18, ואחר-כך עשה בו שימוש גם האלדוס אקסלי בספרו הנודע על חומרים פסיכו-אקטיביים כאמצעי להשגת מצבי תודעה אלטרנטיביים, וג'ים מוריסון קבעו בשם להקתו 'הדלתות', מדובר על מעבר למצב תודעתי אלטרנטיבי, סמוך להכרה הרגילה. האם חלפי רומז במפגיע, כי השיר מתנהל מעבר לדלת-התודעה שלו-עצמו – שם סבו הוא מלך והאסקימוס חברו הטוב, וירושלים היא דבר שנוכח גם בקוטב הצפוני הזה, ואין שום צורך להיטלטל ולהיעקר לשום מקום. מעבר למפתן, אחרי ידית הדלת. שם במקום המוגן?

בן עמי שרפשטיין כתב בספרו ספונטניות באמנות (הוצאת עם עובד: תל אביב 2006, עמ' 30-28) על תפיסת השירה אצל אינואיטים (אסקימואים). הוא ציטט מדברי קנווד רסמוסן (1933-1879) שחקר את דרכי המבע אצל בני האינואיט. לדבריו, כדי לזמן את הלוויתן היו יכולים בני השבטים לשבת שעות בדומיה עד להתפרצות השיר הנכון. משורר ושאמאן, בשם אורפינגָליק, המשורר בטוב ביותר בקרב עמו, אמר לו ששירים הם מחשבות המושרות עם הנשימה … כאשר בדיבור אין די.  המלים צריכות לבוא מעצמן, כשהמלים שאנו רוצים להשתמש בהן עולות מעצמן – אז יש שיר חדש.

האם מעבר לממלכת חב"ד, לקוטב הצפוני, לסב העבדקן, לחברו האסקימוס, ולדובי הקוטב המתרוצצים, מדבר המשורר בשירו דווקא ברצון לחרוג בתודעתו מן המציאות הכבידה שמגלמת יהדותו וישראליותו, על כל שללי איומיה, וחרדותיה, לעבר איזה מבדֶה-עליון, שבו הדברים אינם נתונים בלחץ קודר, בארעיות ובעריריות, כמטחווי דלת, ממש כמו המעבר לנרניה של ק"ס לואיס?

בחיבור הדרשני-מיסטי, חמדת ימים, שנתחבר כפי הנראה בתורכיה במחצית השניה של המאה ה-17, מוקדשים דברים הדרשן-המחבר לשביעי של פסח לענייני חציית ים סוף היא לדידו בשורת הגאולה השלימה העתידה לחול על ישראל, כאשר יחרגו ממציאות עולם הבלע הזה לעבר המציאות השלימה והמושלמת של הגאולה. לדידו, שבתי צבי ונתן העזתי (אברהם נתן בנימין בן אלישע) הם המוליכים בדורו את ישראל לעבר המציאות האחרת.  בחסידויות השונות אחר-כך, הפכו גם-כן, את יום שביעי-של-פסח לחג גאולה, שבו נהגו לספר את סיפור מסעותיו של ר' ישראל בן אליעזר (הבעש"ט) ונסיונו לעלות לארץ ישראל, לכאורה צעד מחיש גאולה.

להבדיל, אצל חלפי, לא צריך מסע קונקרטי, לא עקירה ותלאובות, לא תורה ומצוות, לא התרת איסורים, ולא הליכה אחר דמויות כריזמטיות — כדי לחרוג למציאות השלימה. זוהי מצויה כל העת בתודעתו של האדם, ואינה זרה לו. עליו רק לפסוע וללחוץ על ידית הדלת – והארץ הטובה תשתרע בפניו; ארץ התלויה על כושר ההמצאה והאילתור, ועל מידת יכולתו של אדם להתנייד בהּ. כך, יכול אדם לציין בעצמו פסח, באיגלו דירושלים הפנימית, עם ידידיו האינואיטים, דבר שנה בשנה.

*

*

בתמונה: Nicolas De Staël, Le Ville Blanche, Oil on Canvas 1952

Read Full Post »

Liu Ye Birds, 2011 Acrylic on canvas 8 x 10 inches (22 x 27.5 cm)

*

הספר, אדון הקארמה, מאת ד"ר דפנא לוין, כולל ברובו מבוא ואנתולוגיה למקורות העוסקים בענייני גלגול נשמות בכתבים יהודיים בכלל, ובקבלה ובחסידות בפרט. הספר הוא לדידי אחד הכרכים יוצאי הדופן שנתגלגלו לידיי בעת האחרונה. אני מחבב חריגוּת וניסיון להצגת אלטרנטיבות לכינון תפיסתו העצמית של האדם עלי-אדמות, כל שכן, לייצר איזו אמירה אחרת על האדם ומקומו בעולם השונה מן התפיסה הפוסט-מודרנית המולכת, שבעצם מזה שנים מדברת על שדות-כוח, תורשה, פסיכולוגיה וביולוגיה— ועל אופציית האדם כיישות בלתי מטריאליסטית בעליל (אולי רק בקצה-קצותיה) כבר ויתרה בעליל מזמן.

אני יכול למצוא את שורשי תפיסת הקארמה, כלומר: התפיסה הגורסת כי מהלך הנשמה בעולמנו אינו חד-פעמי, אינו מוגבל למעגל חיים אחד, והוא נועד על מנת שהנשמה תצבור ניסיונות מסוימים ותדע לתקן את מעשיה עד הגעתה לשלימות היתה שכיחה מאוד בתת היבשת ההודית ובטיבט; אבל גם באזורי עולם אחרים [למשל, אצל הפיתגוראים בדרום איטליה במאות שלפני הספירה ואצל הקלטים בגאליה ובבריטניה; אצל אינדיאנים-קדומים באמריקה, אצל שבטים אפריקניים אחדים; בטקסטים הלניסטיים אוקולטיים ובקרב חוגים מוסלמיים ויהודיים בעראק של המאה העשירית ועד לכינון הדת הדרוזית במאה השתים עשרה ועד איטליה של הרנסנס והבארוק]. אני יכול להניח כי מאחורי התפיסה הזאת עמדו כמה עקרונות מיתיים-תיאולוגיים אבל גם נפשיים-חווייתיים. מעבר לכך שש יסוד לפיו ממסדי דת צריכים היו להעניק תקווה טובה למקיימי-דברם וגם למי מבני משפחותיהם שלא הלך בדרך "הנכונה", ולפיכך יזכה להמתיק את חסרונו בפעמים הבאות בהן ינכח בעולם; אני מניח כי מאז ומעולם היו אנשים שחוו את עצמם, כאילו זאת אינה הפעם הראשונה בה הם עושים בעולם; אחרים נטו להצדיק תקופות קשות בחייהם כתיקון וכפרה על מעשי עוולה שעוללו בגלגול אחר, וכך הלאה. יש יתרונות רבים במיתוס על העולם הבא ועל גלגול הנשמות, בעיקר עבור הנפשות שלא מוצאות את מקומן בעולם הזה, או שרויות על-השבר, מבלי שתדענה אם יש תקווה טובה לאחריתן, ולאפשרות לפיה מצבן (גם אם ייארך אחר חייהן הנוכחיים) הינו בר-תקנה. גדול מכל אלו הוא שביסוד תפיסת גלגול הנשמות והקארמה עומד ביטול המוות, כלומר: בניגוד למגמתם של מרטין היידגר את חנוך לוין, ואחריהם ו/או לצידם, פוסט מודרניסטיים אחרים, המתארים את האדם כיישוּת לקראת המוות, מאפשרת תפיסת הקארמה ושלשלת-הגלגולים את התפיסה לפיה המוות רחוק מלהוות קץ כל בשר ונשמה, אלא אך ורק תחנת-מעבר.

מבחינתי, קורא אגנוסטיקן-ספקן, שאף-על-פי שקרא אי-אילו קורפוסים מיסטיים ונתלמד בהם, עדיין מוצא עצמו נוטה להפשטה, לדה-מיתיזציה ולהלכי רוח רציונליסטיים, מצאתי במובאה שבהּ בחרה המחברת להציב בפתח דבריה, שער נכון-ומזמן לחיבור כולו. לוין בחרה לצטט בפתח דבריה מתוך ספרו של ז'ול לרמינה מדריך לאנרכיסט המתחיל את השורות הבאות: "אין השכלה רצינית ומעמיקה מלבד זו שאדם רוכש לעצמו, לבדו. על כל אדם להיות מורה של עצמו, ומשימתם של אלו הסבורים שהם יודעים אינה לכפות את דעותיהם אלא להציע לזולתם בלווית טיעונים מנומקים, את זרעי הרעיונות כדי שיינבטו ויישאו פרי במוחו שלו" [ז'ול לרמינה, מדריך לאנרכיסט המתחיל, הוצאת נהר: בנימינה 2014, עמוד 14]. כלומר, וכך מתבהר גם בהמשך ההקדמה לחיבור, המחברת מבקשת לשתף בתובנות ובמקורות ששימשוה במהלך החיים עד-הנה, או: "'קרוב לודאי לאורך גלגולים רבים". מגמה זאת, על אף שהיא מיתית, אינה תיאולוגית. לוין אינה מבקשת אותנו להאמין בממשותהּ המוחלטת של תורת הקארמה, ולא להשיא את הקורא לשנות את תפיסות עולמו. היא מבקשת אך קשב-סקרני להשמיע דברים בדבר תורות אלו, התפתחותן ורישומן בכתבים יהודיים שונים. זוהי גישה שעודדה אותי לקרוא את החיבור, להתגבר על הסתייגות. הגם שהעמדה הניבטת מדפי החיבור עומדת בניגוד להצהרה הגדולה העולה מכותר החיבור "אדון הקארמה" . אפשר מוטב היה כי שם הכותר יהיה גם כן הולם את מגמתהּ המוצהרת של המחברת, ותהא בו עדינות גדולה יותר, ומרחב שאינו מורה על אדנוּת אלא דווקא על אפשרוּת. אולי מוטב היה לקרוא לחיבור: דרכֵּי קארמה או בנתיבי הגלגוּל, מה שיורה על מסעה האישי של המחברת, יותר מאשר יורה על הוודאוּת הקארמטית (אדנוּת), לכאורה.

המבוא השני של החיבור עוסק בתורת הקארמה בעולמם של המקובלים וכאן חידושיה המקוריים של לוין ניבטים הן בכך שהיא קושרת בין תורת הקארמה האסייתית ובין תורת הקבלה היהודית באופן מפורש ורואה בהן מערכות סינונימיות במידה רבה (גם אם לא במוחלט). היא עומדת על מערכות יחסים בין נשמות המוצגות בכתבי מקובלים (בפרט בכתבי ר' חיים ויטאל תלמיד האר"י) כאילו שנפגשו שוב ושוב בדורות שונים ובפנים שונות, עד שעלה בידיהן לתקן את שקולקל. יותר מכך, לוין מלמדת על תפיסתם של קצת מקובלים שסברו כבני אומות העולם כי לנשמות אין דת או קבוצה אתנית, ועל כן ראו בגויים כמועמדים להתגלגל ביהודים, בבחינת שכר ועלית מדרגה של נשמתם ההולכת ומִתָּקנת. המחברת מעמידה על כך כי המקובלים לא ראו בתהליך התיקון ושלשלת הגלגול, מכניזם אלוהי דטרמיניסטי-שרירותי, אלא דווקא הצביעו על תפקידו של האדם: בחירותיו בחיים ואחריותו, בתהליך התיקון והשתלמותהּ של נשמתו. האדם ונשמתו לדידם עשויים לנסוק למרום המעלה אבל גם לרדת לשפל המדרגה— והדברים נעוצים בבחירותיו. המקום המוענק להשגחה האלוהית בהולכת הדברים, כאשר בד-בבד מוענקת לאדם חירות-לבור-דרכו הופכת את מערכת ההנהגה האלוהית, לדעת המחברת, למורכבת ומסועפת מעין-כמוה.

המבוא השלישי של החיבור עוסק בתורת הגלגול בקבלה, בהדגש מפורט על תורת התיקון, אליבא דספר שער הגלגולים לר' חיים ויטאל: "שצריך האדם לידע מי נשמתו, ועל מה בא לעולם הזה, ומה צריכה לתקן" [שער הגלגולים, ירושלים תשמ"ח, הקדמה ו' עמוד כ"ז; עמוד 83 בספר] . גם כאן, להערכתהּ של המחברת, יש בטקסטים הקבליים מגמה השוזרת יחדיו את ההנהגה האלוהית המוליכה את ההיסטוריה החיצונית (של הגופים) ואת ההיסטוריה הפנימית (של הנשמות) גם יחד; אבל בניגוד לאומות-העולם, יש אצל היהודים מידה יתירה של חירותניוּת, כלומר: יכולת לבחור באופן ריבוני את המעשים ולחשב את השלכותיהם. החירותניות הזאת מוצגת כסוג של דטרמיניזם-רך, כלומר: גם אם צדיק גוזר והקב"ה מקיים, האל היודע-את-הפרטים, יודע לכתחילה גם את כל האפשרויות שעמדו בפניי הבוחר, ולפיכך גם את התוצאות שכל בחירה תנביע. מן הבחינה הזאת, כך או אחרת, לדעת מירב המקובלים, האדם נתון בפני האל יודע-הכל, הנותן לעובדיו את החירות לבחור, אך לא באופן המחריג אותם מן הסדר האלוהי ומן הידיעה האלוהית, שהכל (לדידם של המקובלים) ארוג בהּ.

   חלקו השני של החיבור ומרכזו (כמאתיים וחמישים עמודים), הוא אנתולוגיה של סיפורי קארמה וגלגול בקבלה. כאן ניכרת מאוד תכונתם של מספרים יהודיים שונים לצייר את גדולי המקובלים והמאגיקונים היהודיים בדורות שלאחר האר"י (1572-1534), כמי שנהנו מן היכולת לקרוא כל שלשלת גלגוליו של האדם מתוך הבטה בפניו. היבט זה, לא היה הכרחי כלל בעולם של רוב המקובלים קודם לר' יצחק לוריא, וכנראה כרוך היה בתפיסתו של ר' חיים ויטאל תלמידו, לפיה מורו היה הרסטורַטור של הקבלה האמתית, שנשכחה מאז ימי הרמב"ן (ר' משה בן נחמן 1270-1198), והפכה לעניין שכלתני. כלומר, ר' חיים ויטאל יצר מיתוס חדש  לפיה השגת רוח הקודש ולגילוי אליהו (שנתייחסו גם לר' יצחק לוריא וגם לרמב"ן ושלשלת המסירה של קודמיו) משמעה השגת-העולם על דרך הנשמה, כך שלמקובל נפתח שער נעלם להכיר במעלותיהן ובפגמיהן של נשמות שכנות, לדעת את תולדותיהן, ולהורות דרך לתקנתן. ואכן, מידה זאת ציינה לימים גם את דרכו של הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע, איש עזה (1680-1643) וכן את דרכו של מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר, הבעש"ט ( 1760-1700 לערך), ואת תלמידיהם ותלמידי-תלמידיהם. האנתולוגיה הרב-דורית שערכה ואספה לוין, מליאה והומה בסיפורים המכונים על פי רוב בספרות ההנהגות הקבלית, בחיבורי מוסר קבליים, ובכתבי החסידות: "מעשים נוראים" (למשל: מעשה נורא לר' יוסף דלה רינה). ואכן, כאן הולכים ומתגלים סיפורים המבשרים על גלגולים רב-דוריים, על גלגולם של חוטאים בבעלי-חיים, ועל רוחות תועות ודיבוקים. בסופו של דבר, יצאתי מקובץ המעשים הזה, מתהרהר על כך שבאמצעות מעשים אלו העניקו המקובלים והאדמו"רים החסידים לעצמם הילה של אנושות נבדלת, השולטת לחלוטין ברזיה של תורה אוקולטית, שאין לה פתח ולא אחיזה אלא במי שנפשם חוננה בכושר ראיית סתרי הגלגול. ובדרגה אחת ניצבים "היודעים"; אחר-כך: חסידיהם, המוכנים כי היודעים יחונו אותם בידיעותיהם המופלגות; כאשר החולקים/מערערים/ מתעלמים מן הידע הזה— דנים עצמם  לחיים של גלוּת ועזובה מהכרת נשמתם, טבעהּ, מהותהּ, והדרכים לתקנהּ ולהשלימהּ. כינונו של מעמד "היודעים"  מעניק גם היום ,בעיניי ציבורים דתיים רחבים ,למנהיגי הדת ולמקובלים את הסמכות-המוחלטת להחליט מי יינשא למי, מי יעבוד היכן, ואפילו לאיזה קונה יימסור אדם נכס ולאיזה לא. מעטים בלבד מעזים לחלוק על מי שלדעתם חוננו בראיית-נשמות וטבען.

דפנא לוין העמידה ספר קריא ומרתק, הכולל אנתולוגיה של מקורות וקטעי מקורות חשובים להבנת הדפוסים האי-רציונליים בהגות היהודית במהלך מאות השנים האחרונות ועמדה על ההיגיון הפנימי הנסוך בהם. היא גם מיקמה אותם בהקשרים היסטוריים-ותרבותיים רחבים, כחלק מתורות הקארמה והגלגול, המלוות את המין האנושי זה אלפי שנים. איני יודע אם משהו בי השתנה מהותית בעקבות הקריאה, אבל לימוד מעניין במיתוס הקבלי והחסידי והתפתחותו מצאתי כאן. בצאתי מן החיבור מצאתי את עצמי הוגה בעיקר בשאלות הרדיקאליות המנחות, כך נדמה, את כל הלכי המחשבה הקיומית, מאז ומעולם: מהם החיים ומהו המוות, להם מציע החיבור שלפנינו אלטרנטיבות ומצבי התבוננות. עם כל זאת, כמו כל  מיני התבונניות ואלטרנטיבות אחרות, יש כאן נסיון לפתור חידה, שלא ניתנת לפתרון.

*

דפנא לוין, אדוֹן הקארמה: גלגול וקארמה בקבלה— אנתולוגיה, הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות, בעריכת אבי אלקיים, הוצאת אִִדְּרָא, תל אביב 2016, 420 עמודים.

*

*

בתמונה:  © Liu Ye, Bird on Bird, Oil on Canvas 2011

Read Full Post »

 

לא יאומן כמה תעלולים עולל; ובכל זאת הרבו לחלוק לו כבוד. לכל פעולותיו ידע לתת פירוש מתקבל על הדעת ובמיוחד דרש את תיבת "גמל" שנגזרה משורש עברי גמ"ל, שמשמעו, מלבד שם פרטי, גם: "הוא גומל טובה".

[תומאס קונן, ציפיות שווא של היהודים כפי שהתגלו בדמותו של שבתי צבי, תרגמו מהולנדית: אשר ארתור לאגאביר ואפרים שמואלי, מבוא והערות יוסף קפלן, הוצאת מרכז דינור: ירושלים תשנ"ח, עמ' 57]

1

   ר' אברהם היכיני היה נביא שבתאי, קודם לכן היה תלמיד חכמים מן היראים. מורו ורבו, ר' יוסף מטראני, היה רבהּ הראשי של קושטא (קונסטנטינופול/איסטנבול); אחר כך החל היכיני לדרוש ברבים ואף חיבר פירוש גדול על התוספתא, החיבור התנאי הגדול, המשלים את המשנה, אך זה אבד. ביאורו היה כנראה, הבאור הראשון המלא לתוספתא שנתחבר אי-פעם, היכיני כנראה התעורר להכינו לנוכח פרשנות המשנה העירה בשלהי המאה השש עשרה וראשית המאה השבע עשרה [למשל: ביאור יום טוב ליפמן הלר (פראג) וביאור שלמה עדני (חברון)]. יתר על כן, עסק היכיני גם בשירה ובקבלה, ובמיוחד: קבלה לוריאנית, על-פי דרושי ר' חיים ויטאל שהחלו להגיע אל המרכזים היהודים הגדולים בקושטא ובסלוניקי. בין חיבוריו שנשתמרו בכתבי יד: ספר רזי לי וספר ווי העמודים. הראשון, חיבור קבלי גדול בקבלה לוריאנית על-פי דרושי ר' חיים ויטאל; השני, ספר בקבלה שבתאית, שהפך לטקסט שבתאי יסודי של התנועה השבתאית בתורכיה ובסלוניקי. כמו כן נדפס בחייו ספר הוד מלכות שהוא ספר של פיוטים ותפילות פרי עטו של היכיני.

   גרשם שלום הביא בין דפי ספרו תיאור של חלום אותו כלל ר' אברהם היכיני ביומן-חלומות, שנמצא בכתב יד יחידי לפני מלחמת העולם השניה, וקטעים ממנו פורסמו אז על ידי חוקר צרפתי בשם דאנון. שלום כותב כי תיאורו מתבסס על הפרגמנטים אותם הדפיס דאנון בשעתו. ברם, לדאבונו לא עלה בידו למצוא אחרי המלחמה את עקבות כתב-יד חשוב זה, ועל כן לא קרא אותו במקורו, אלא הסתפק בסיכום מה שהדפיס דאנון, ושוב אינו יודע האם כתב היד ממנו העלה דאנון את הדברים עודנו קיים.

   הנה תיאורו של שלום את יומן חלומותיו של היכיני:

פעם אחת (=בשנת 1652,כשלוש עשרה שנים לפני שהצטרף לתנועה השבתאית המתעוררת, ש.ר), ראה גמל רודף אחריו מחדר לחדר, ואף כי סגר הדלת במנעול מעוקם הרבה שלא ייפתח, הגמל דחף ושבר את המנעול וכן רדף אחריו מחדר לחדר פנימה עד שמצא עצמו בחדר על הים ושוב לא ירא מן הגמל, ושם יצאה נערה יפה מאוד וחיבקה ונשקה אותו מאד והשביעתהו שלא ישכחנה לפי שהוא עתיד להינשא למלכתא אחת שהירח מכסה אותה, ואת הירח מכסה השמש באופן שהמלכתא שתינשא לו תצא משניהם. ונשבע לה על דבר זה "וכמדומה לי שנזקקתי גם כן להּ"  ותיכף יצאה נערה אחרת, ואחרי כן יצאו השמש והירח ומתוכם המלכה ההיא המיועדת לו, כשהיא מזהירה כשמש—"ומרוב הפחד קמתי ואיקץ"… והוא תמה על חלומו המופלא בעיניו "ולא כחדתי שום דבר חי התורה". ובחלום אחר, אף הוא בעל תוכן אירוטי חזק, ראה את המשנה כשהיא מדברת אליו – ממש כדברי המגיד המדבר לר' יוסף קארו – בדמות זקן הבא ליסרו, וכשהתוודה על עוונותיו לפני הזקן, שהוא המשנה והתורה, והנה נהפך לנערה יפה "והקימותיה על זרועי… בחיבוק אחר חיבוק, נישוק אחר נישוק, ואקום באימה גדולה בסימור שערות בחלחלה וזיע ואבכה לרוב על המראה הגדולה הזאת, אלהים הבין דרכה והוא ידע פתרונה

 [גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, הוצאת עם עובד: תל אביב תשי"ז, כרך ראשון עמ' 135-134]

   שלום עמד נכונה על אפיים האירוטי-סקסואלי של חלומותיו של אברהם היכיני; משום שאין ספק כי בכתבו "וכמדומה לי שנזקקתי גם כן לה" הנו אמירה בדבר משגל שקיים יכיני עם אותה נערה יפה בחלומו. ואילו גם בחלום השני, דומה כאילו, הקימה באימה גדולה בסימור שערות בחלחלה וזיע, מרמז כי היכיני קם מחלומו לאחר ששפך זרע בשנתו, וקם מבוהל הואיל ואליבא דהספרות הזהרית הוצאת זרע לשווא, לרבות: קרי לילה, היא עבירה חמורה, שאין לה כפרה (אמנם בתיקוני זהר נרמז, והתקבל אחר כך, כי תלמוד תורה היא כפרתהּ).

   אפשר לפרש כמובן כי היכיני המבועת ממה שתפס כעבירות מיניות, חייב היה לתרץ לעצמו את חלומותיו האירוטיים-סקסואליים כאילו רמזו על עניינים אלהיים או משיחיים התגלותיים. ואף על פי דומני כי שלום בחר להתעלם לחלוטין מכמה אלמנטיים סוריאליסטיים מסקרנים למדיי המופיעים בחלומו של היכיני.

   קודם כל, הגמל הרודף. ניתן לראות בו בין דמותו של הליבידו הסוער של היכיני ממנו הוא מנסה להתחמק (פאלוס וצמד אשכים עשויים להזכיר גמל מתרוצץ), שמא יגיע לידי שפיכת זרעו; להבדיל, אפשר כי הגמל הרודף מבטא כאן את הפוביה של היהודי הנרדף על שום יהדותו. רמז לכך ניתן למצוא בכך שהגמל מניח לאברהם היכיני כאשר זה מגיע לחדר שעל המים. במקורות חז"ל מובא כי אין השם (שם האל) נמסר אלא על המים, כלומר: אין מגלים את משמעות השם המפורש ואת הסודות התלויים בו, אלא בקרבה למקורות מים. כך, בספרו של הפוסק התורכי-יהודי בן המאה התשע-עשרה, ר' חיים פלאג'י, כף החיים, מובא כי נהגו יהודי תורכיה לבנות בתי כנסת בקרבת נהרות או מקורות מים, לקיים את דברי חז"ל. הגמל אפוא הוא מה שמאיים על עצם יהדותו של היכיני ממנו הוא מסוגל להימלט רק בהגיעו אל "המקום הקדוש", החדר שעל המים, בו—באם נתחשב בדברי החלום השני המובא—הוא מזדווג עם בנות דמותן של המשנה (התורה שבעל פה) ושל התורה שבכתב, המופיעות לפניו בדמות צמד נערות טובות מראה.

   אפשר כי בעיני היכיני מסמל הגמל את פחדיו מפני התאסלמוּת (המרת-דת); הבטחתהּ של הנערה ליכיני כי תחילה יינשא למלכה שהירח מכסה אותהּ, אפשר כי מדברת בנישואיו לתורה שבאותה עת, תחת שלטון הסהר של האסלאם, היא אמנם מכוסה בכסות הירח; אבל לעתיד לבוא כתולדת השמש והירח הוא עומד להינשא למלכה המזהירה כשמש עצמהּ. בקבלה התיאוסופית הקדומה מסומלת ספירת המלכות, השכינה, תורה שבעל פה– בלבנה, ואילו ספירת תפארת, תורה שבכתב, באור החמה; נישואיו של היכיני עם אותה מלכה מסמלים איפוא את התעלותהּ של נפשו מתוך הזווג הקדוש, יחוד קודשא בריך הוא (=תפארת) ושכניתיה (=שכינה, מלכות), עדי קבלת שפע ישירה מן ספירת התפארת. הדברים מעניינים מאוד הואיל ואלהי אמונתו של שבתי צבי היתה ספירת תפארת (אפשר מתוך בחינת הדעת-הפנימית שבהּ). אך יותר מכך, מעבר לרגשות האשם והאימה שנפלה על המקובל שכנראה שפך זרעו אגב שינה; נוצר פה סוג של חזון קבלי, שניתן לפרשו כך, שהמקובל סומך ובוטח כי הקבלה ותפישותיה בהן לבדן עליו לשים את מבטחו משום שהם יגוננו עליו מפני השפעת החברה העות'מאנית-האסלאמית השלטת, ותורתהּ היא שתמלט נפשו מן ההרגשה שהינו בן דת מיעוט, נתון למשיסה.

   יותר מכך, היכיני רואה בחלום את עצמו, כפי שהעיר שלום בצדק, כבן דמותו ומעלתו של ר' יוסף קארו (1575-1488, ספרד, תורכיה וצפת), פוסק ההלכה הגדול, שהותיר אחריו יומן גילויים מיסטיים בשם מגיד מישרים. ובו, באחד חלקיו, מזהיר "המגיד" (הקול הפנימי הדובר) את קארו לבל יוסיף להתרועע עם סוּפִים-מוסלמיים בני זמנו.  בספרו של המקובל, ישעיה הלוי הורוויץ (פראג ואח"כ ירושלים וטבריה), שני לוחות הברית, בחלק הדן בחג שבועות, מובאת עדות היאך בערב שבועות, בשעה שהיה ר' יוסף קארו משנן את אחד מסדרי המשנה, דיברה מגרונו רוח המשנה, בקול נשי, שהבטיח את גאולתם הקרובה של ישראל ואת שיבתם הקרובה לציון. חלומותיו של היכיני אפוא עקביים מבחינת המיזוג החל בהם בין המעשים הסקסואליים בחלומותיו ובין המובן היהודי-קבלי-גאולי שהוא מעניק למעשיו.

   נקל הוא להבין היאך ככלות כמה שנים הפך היכיני לאחד מקרוביו של שבתי צבי, אשר נהג לקשור בין מעשים מוזרים, בכללם פעילויות מיניות חריגות בקנה מידה הלכתי, ואילו חוג מעריציו נהג להסביר את מעשיו, כאילו מדובר בתיקונים של האלהות, המכינים וסוללים את הדרך לגאולת ישראל. כך למשל כתב נתן העזתי  בדרוש התנינים, מן החיבורים הראשונים בקבלה שבתאית, אשר קדמו להמרתו של שבתי צבי לאסלאם: "שורש מלך המשיח [בן דוד] הוא בעטרת יסוד דאבא ומשיח בן אפרים בעטרת יסוד אמא. לכן נקרא אפרים שהוא במקום שפרה ורבה"  (דרוש התנינים , נדפס: בעקבות משיח: אוסף מקורות מראשית התפתחות האמונה השבתאית מלוקט מתוך כתביו של ר' אברהם בנימין נתן בן אלישע חיים אשכנזי המכונה נתן העזתי, יוצאים לאור מתוך כתבי-היד על ידי גרשם שלום, הוצאת תרשיש: ירושלים תש"ד, עמ' כ']. עטרת יסוד פרצוף אבא ופרצוף אמא דבריאה מסמלות את שני המשיחים (בן אפרים, המכין והתומך,  ובן דוד, הגואל הממשי). ספירת יסוד עצמה מתוארת בקבלה הרבה בסמל אבר המין הזכרי השופע בנוקבא (בנקבה), היא המלכות.  מי יודע, אפשר כי אברהם היכיני, תלמידו-חברו של שבתי צבי, ראה בחלומו זה מבשר לכך שהוא עצמו בחינת משיח בן אפרים, הסולל את הדרך למלכותו של המבשר האמיתי ואת מעשיו המיניים המשונים של שבתי צבי בעירות, ראה רק כבבואה של מה שהוא עצמו הרשה לעצמו בחלום.

   עוד אנקדוטה מעניינת, שבתי צבי ככל הידוע (תומאס קונן, עמ' 60, ראו פתיחת הרשימה לעיל) מינה את אברהם היכיני, ברשימת המלכים שיימלכו על העולם כולו לצידו, ל-"מלך שלמה". מעבר לכך ששלמה היה בן דוד, ומעבר לכך ששלמה נודע בחכמתו; היו לשלמה המקראי כנודע אֶלֶף נשים.

2

   ומה על הגמל? לבי אומר לי כי בשעה שנזקק אברהם היכיני לנערות ההן בלשכת-החלומות על הים, לעס הגמל בחדר האחר, לתיאבון את ביאורו השלם על התוספתא אף את יומן החלומות שלו עד כי לא הותיר מהם שריד ופליט (אפשר כי היכיני בירך הגומל על כתביו הנותרים, עליהם חס הגמל הרעב בטובו). וכך המבקש לעיין בהם, באותם כתבים אבודים, ככלות הדורות, שוב אינו כדאי, ולולא רישומם הרגעי בספרו של שלום, היו נותרים שכוחים, וגם כעת, מה נותר מהם זולת שמם?

   מוטב אפוא כי אסיים כעת את הרשימה ואמהר לפרסם אותה, שמא יקדימני גמל בין החדרים.

בתמונה למעלה: גמל חונה על יד הים, צלם בלתי ידוע, ללא תאריך.

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

*                                           

*

ליום פטירתו של עמנואל לוינס (1995-1906), נר שמיני של חנוכה.

 

נכתב לנוכח האירועים האחרונים בדרום.  

 

 

א. דוד שחר

*

  בשבת יצא לי לעיין מחדש, אחרי שנים ארוכות,  בספרו של דוד שחר (1997-1926) קייץ בדרך הנביאים [ספריית הפועלים: תל-אביב 1969// הספריה החדשה (הוצאת הקיבוץ המאוחד): תל-אביב 1996], החלק הראשון בשבעת הספרים המהווים את הקורפוס 'היכל הכלים השבורים' פרי עטו. שחר מדובב את זכרונות ילדותו, את המציאות הירושלמית הפנטסטית של ילדותו, של ילד הקורא הלוך וחזור את תרגומו של ח"ן ביאליק לדון קישוט של סרוונטס, ומאזין רוב קשב בגניבה לדברי השכנים.  

   משום מה נגע ללבי סיפורו של בּלוּם (כשם גיבורו של ג'ימס ג'ויס),ד"ר לביולוגיה ורוקח,הלובש מכנסי חאקי קצרים-בריטיים,תחת חלוקו הלבן.בלוּם הורחק מן האוניברסיטה העברית לאחר שעימות בינו ובין פרופסור למקרא הגיע לידי תגרת ידיים. הפולמוס התגלע על סוגיית הקרבת הקורבנות (ס' ויקרא). בלוּם סבר שאין לבטל את פעולת הקורבנות כלאחר יד כפרי של תרבות עתיקה  פרימיטבית וחשוכה. אלא אדרבה, כד"ר לביולוגיה, סבר כי מתודת המחקר הביקורתי הנהוגה בתחום מדעי הרוח מבוססת בסופו של דבר על הלכי רוח וסברות מודרניות. לדידו, על החוג למקרא באוניברסיטה העברית לחדש את עבודת הקורבנות שהיתה נהוגה במקדש בתנאי מעבדה, ובניסוי אמפירי- לבנות דגם של אוהל מועד/מקדש, למנות כהנים ולוויים על משמרותיהם ולחדש את הקרבת הקורבנות, וכך לבחון את סוגיית הקורבנות לכתחילה, מבלי התערבותם של הלכי רוח תרבותיים, מודרניים או אחרים בסוגייה. הפרופסור למקרא התרגז על דברי בלוּם (שהוא אגב מוצג בסיפור כיהודי שאינו מקיים מצוות) והדברים הגיעו אל סוף בלתי נמנע ולהרחקתו של בלוּם מן הלימודין בחוג למקרא.

   הסיפור הזה נגע לליבי משתי בחינות. אחת, מזה זמן רב אני הופך והופך בסוגייה, מדוע אין חוקרי העת העתיקה וימי הביניים במירבם, מנסים באמת לדלות את כל מה שניתן על התרבות שבה חיו מושאי מחקרם, מדוע אין הם מנסים לחיות ולהחיות במחשבתם לפחות, את האידאות ואת תמונת העולם של הפילוסופים או המיסטיקונים בהם הם עוסקים. מה פשר הריחוק/הניכור? מה פשר ההליכה השיטתית אצל הפסיכולוגיה הפרוידאנית וממשיכיה או אצל הוגים אנתרופולוגיים (לוי-שטראוס, גירץ) פילוסופיים (היידגר, לוינס) או הרמנויטיים (דרידה, בורידיאר) כאמצעים ראשוניים בהבנת הלכי נפשו של הוגה, אשר חי שנים רבות בטרם היו אלה המאוחרים. אבל הטענה חלילה אינה כלפי המגמות המודרניות והפוסט- מודרניות במדעים השונים, אלא כנגד זרם מסויים הקובע, כי ככל שאנו מתרחקים לאחור העולם הופך פרימיטיבי ואפל, לפיכך, אין טעם להבין את עולמו של מקובל בן המאה השלוש עשרה (למשל) מתוך תמונת העולם התרבותית בתוכה הוא חי, נפעיל עליו אפוא את הכלים המתקדמים- הנאורים אשר אומצו בחום על ידי החברה המערבית, וכך נדמה להבין את מניעיו. אמנם, יש במגמה זו בבחינת פרשנות יצירתית של טקסטים קדומים אבל האם היא קולעת אל ליבם ומהותם?

    בחינה נוספת, וחשובה עוד יותר, הקורבנות בבית המקדש היוו מצווה אבל גם היו אמורים להביא בתודעת העם לידי שלום וביטחון קיומיים (למשל קורבנות בעלי החיים, שהוקרבו בימי חג הסוכות הוגשו לשלומן של אומות העולם). כשונא שפיכות דמים מכל סוג (אדם וחי), ודאי שלא הייתי חותר לחידוש הקורבנות (חלילה וחס). נוחים עליי דברי הרמב"ם (משה בן מימון, 1204-1138) הרואים בהעלאת הקורבנות- מצווה שהונהגה כשלב מעבר בין התרבות הפגאנית- אלילית- המצרית לקידמה המונותאיסטית כביכול, שיוצגה על ידי תורת משה, ועל כן לאחר חורבן בית המקדש השני כבר חלפה- עברה מן העולם. דברים  אלו זכו להתקפה רבתי של עולם הרבנים בדורות שאחריו. למשל, עבור המקובלים קרבן הוא לשון קרבה, המקרב ומאחד את עולם הספירות ולפיכך מוריק שפע אלהי אליי שכינה (ספירת מלכות, נוקבא) ואל עולמנו. התפילה הוכרה על ידי חז"ל כתחליף לקרבנות בהתבסס על הפסוק המקראי 'ונשלמה פרים שפתינו'. ואמנם, אליבא דגרסת בלום, ניתן לבחון את תועלת התפילה מתוך השאלה האם אכן ברמת העם היא מוריקה עלינו שפע ברכה, או כפי שיכנו זאת מנהיגנו: שלום וביטחון? האמת הינה בעיניי המתבונן. ולהתבוננותי האישית, כמי שתופס את התפילה כתרגול הכרתי- אישי (כדוגמת: יוגה, טאי-צ'י או מדיטציה) שעיקרו תרגום התיבות לידי מושגים מטפיסיים, ויציאה להתבוננות מטפיסית- מדיטטיבית של ה- Mind, אני נמנע מלהכריע. בד בבד, אציין כי מעולם לא צדדתי בקריאת תהלים, תפילה או לימוד תורה מתוך תפישה מאגית או תיאורגית (השפעה על האלהות או על היישות),  

*

ב. יוסף אבן כספי

*  

אחד ההוגים היהודיים שהצליח להביע את ההסתייגות מהקרבת הקורבנות לתועלות שונות ושאמץ כנראה באופן תכליתי את תפישת הרמב"ם (ראו לעיל), היה יוסף אבן כספי, פילוסוף ופרשן תורה אשר חי בפרובנס אשר בדרום צרפת (1280- אחרי 1332). מדובר באחד מן הרדיקלים שבפרשניו-תלמידיו של הרמב"ם, אשר חיבר, בין היתר, שני פרושים על ס' מורה הנבוכים של קודמו (עמודי כסף ומשכיות כסף).

   בכדי להבליט את מגמתו ביחס לקרבנות, אביא כאן את ביאורו המלא לספר ויקרא, הכולל את רוב דיני הקורבנות,  מראשיתו עד תומו, להלן:

*   

הנה מה שיכלול זה הספר, הנאמר למשה מפי השם תוך חודש ניסן, ראשית השנה השנית לצאתם מארץ מצרים, ורוב עניינו מצוות מעשיות וקצתם מידות, לכן אין ראוי לי לדבר בם כלל, וקצת פרטים בו קדם לי באורם, וקצתם אניח עד סיפור המשל בעניין אש זרה בפרשת שמיני, והנה תחילת הספר ויקרא אל משה מאהל מועד, וסופו: אלה המצוות אשר צווה  וגו' בהר סיני. ואין בזה סתירה, כי לפעמים אף על גב שנבנה המשכן היה משה הולך אל הר סיני אם לטייל אם לסיבה אחרת, ואינו נמנע מדיבור השם לו קצת מצוות בהיותו בהר

[יוסף אבן כספי, טירת כסף (ספר הסוד), מהדורת יצחק הלוי לאסט, פרסבורג תרס"ה (1905), עמ' 155]  

*

   באחד הפוסטים המהנים של מרית בן ישראל, סיפרה הכותבת על בובנאי שפגשה, שהיה מנסה להמחיז ספרות קלאסית (דוגמת 'מובי דיק' של מלוויל ו'מלחמה ושלום' של טולסטוי) בהצגה בת חמש דקות. הנה באנלוגיה, לפנינו פרשן תורה המצליח לשיטתו לתמצת את ספר שלם בחמש שורות. דיני הקורבנות אלו המהוים 'מצוות מעשיות' אינן מעניינות את הפרשן, עבר זמנן ובטל קורבנן. גם המעבר המהיר על דינים חשובים כגון 'ואהבת לרעך כמוך, אני ה" המופיע בפרשת קדושים דספר ויקרא אינו אמור להתמיה את המכיר את אבן כספי. כספי כאינטלקטואל מחמיר סבר כי כל תורת מוסר אינה למעשה נומוס חברתי- דתי, המשתנה בין חברות שונות. לטענתו, רק המתלמד במסורת הפילוסופית- מדעית (על פי הקורפוס האריסטוטלי) על בוריה ולא בתורות הדתיות הפחותות יגיע לידי שלמות אנושית אינטלקטואלית, שכתוצאה ממנה ידע את כללי ההתנהגות הראויים באמת.עולה מכך כי לצורך השגת השלימות האנושית לדידו חיוני יותר לאדם ללמוד את האורגנון (ספרי אריסטו בלוגיקה) ואת האתיקה הניקומאכית יותר מאשר את הדינים החברתיים בתורה. אלו גם עולים כמובן עם מובנה האמיתי של תורת משה שנתעלם מן הבריות השקועות בהבל הרבני. כך לשיטתו של אבן כספי, אהל מועד לא היה מיוחד להתגלות. משה היה באותה מידה יכול היה לזכות בהתגלות על ידי התבודדות בהר סיני. משום שמדובר בהשגתו השכלית גריידא של המנהיג. ידוע הסיפור המובא בין כתבי אבן כספי על כך שהוא הולך לשאול את הרבנים רק בדינים, כגון: 'דין הכף החולבת' כלומר, כף חלבית שהוכנסה לתבשיל בשרי, מה שאינו מתיימר לדעת את פתרונו גם אינו מעניינו. על הפילוסוף לדידו, לעסוק בעניינים שברומו של עולם ולא בענייני מנהגים מדיניים- דתיים המוּשָתִים על הבריות [יוסף אבן כספי, ספר המוּסר, מהדורת יצחק הלוי לאסט, לונדון תרע"ג (1913), עמ' 69].     

 *

*

ג. אברהם נתן בן אלישע: נתן העזתי

*  

בשנת 1665 נפגשו בעזה שני צעירים, אחד שטרם מלאו לו ארבעים; הצעיר, כבן 26. שניהם עתידים היו בתוך כשנה ומחצה להעביר את העולם היהודי מהפכה משיחית- מילניארית חסרת תקדים. כוונתי לשבתי צבי ולמקובל ר' אברהם נתן בן אלישע מעזה. כאשר הגיע שבתי (שהיה אז סוחר עשיר ששקע במרה שחורה) אל נתן לקבל ייעוץ בדבר התיקונים הקבליים באמצעותם ייטיב את נפשו השסועה והמסוכסכת ואת מצבי ההארה והחשכה התודעתיים ביניהם נדד, ראה בו נתן העזתי (שכנראה הכיר את שבתיי מימי ילדותו בירושלים) כמשיח המיועד אליו נכספו ישראל מאז ימי גירוש ספרד, מאז העלאתו אל המוקד של של שלמה מולכו. מאז נפילתו של מרכז המקובלים בעיר צפת;כל שכן, מאז פרעות חמלינצקי והקוזקים ביהודי מזרח אירופה בשנים 1648-1649. את מעשיו המשונים, האנטינומיים להכעיס של המשיח, עתיד היה נתן להסביר כמה שנים אחר כך  לפיו אורו של המשיח מסמל את השניות בין האור שיש בו מחשבה ובין האור שאין בו מחשבה בעמקי האלהות. בין ההיבטים הרציונליים, דיסקורסיביים, נומיים וקונסטרוקטיביים בהוויה ובאישיותו של שבתיי צבי ובין היסודות הניהליסטיים, האי-רציונליים, האנרכיסטיים והאנטינומיים של אישיותו, שנדמו למתבונן מן החוץ כמעשי טירוף, עד שנודעו בקרב חסידיו כסוג של 'שגעון אלהי'.

   בניגוד לתיאולוגיה הרמבמי"ת שלא ראתה ברוע יישות עצמאית, כי אם רק חוסר- טוב או על פי המודל הפילוסופי- רציונליסטי, המשכות אחר התאוות, הדמיונות והריגשות- קרי התנהגות איוולת, ראו השבתאים במובהק במה שנתפס כרוע וכאיוולת סוג של יישות אונטולוגית עצמאית שמקורה עוד בעצמות האלהות, ומשמעותה שגעון אלהי, לאו דווקא ליקוי מאורות או הסתר פנים, אלא תחום פעילות אלהי לגיטימי. דומני, כי את התזה המאוחרת של פרויד (בעקבות מלחמת העולם הראשונה) של הבחנה בין ארוֹס ותנאטוֹס ככוחות פעילים בנפש האדם, המתנגשים ביניהם, יש להבין באותה רוח. ואף על פי כן, איני מציע כי פרויד הושפע מן השבתאים, אלא שהרוע שזקף ראשו בימי מלחמת העולם הראשונה בה העמים האירופאים היו עסוקים בלטבוח זה את זה הותירו על פרויד רישום, לפיו אין לפטור עוד את ההתנהלות האנושית האלימה, כדחף בר שליטה לחלוטין. ניתן אולי לעדנה אך לא להיפטר ממנה.  

   אחריתו של שבתיי צבי היתה התאסלמות אותה הסביר נתן העזתי כצורך של המשיח לירד אל עומק הקליפות בכדי להתחיל משם בתהליך הגאולה האוניברסלית האחרונה. מחמד צבי (שמו האסלאמי) חי עוד שנים אחדות במקום גלות וכנראה ראה דווקא באסלאם 'תורת חסד' אם כי לא נטש מעולם כנראה את אמונתו ואת ראייתו העצמית כגואל. היות ששבתיי צבי התאסלם תחת איום על חייו מצד הסולטאן באם לאו ימיר את דתו יש לראות בפעולתו זו, של התמד הקיום, פרי של אור שיש בו מחשבה (החלטה בונה ומעשית), ואולם הטרנספורמציה הדתית החיצונית של ש"ץ הביאה את היהודים להתפכחות ולאכזבה עמוקה, ומאז ראוהו כמשיח שקר- או כמי שמבטא איוולת ושקרות. העידן הגנוסטי- הדואליסטי שהתמקד בראיית האור שאין בו מחשבה כמציאות לכשעצמה תם כמעט לגמריי (עתידות עוד נכונו לו אצל הדונמה, אצל חסידי יעקב פרנק ואצל חסידים בני הדורות הראשונים, ואולי כפי שהצעתי אף אצל פרויד המאוחר). העמדה הרמבמי"ת הרציו-שמרנית שוב זקפה ראשה ברוב עוז אצל התיאולוגיה הרבנית להסיק לאמור: מה מחמד היה משוגע אליבא דהרמב"ם (אגרת תימן), כך מחמד צבי משוגע, ואין לשגעונו דבר עם שרשי האלהות.  

 *

*

ד. עמנואל לוינס

*  

חשבתי על נתן מעזה גם לאורו של המבצע בעזה ולאור כך שמצדיקי המלחמות למיניהן אכן יגידו שלפנינו מצב של אלימות מדינית כנגד אלימות מדינית, ואלימות היא כח פעולה לגיטימי התלוי ועומד בנפש האדם. את מעשי השגעון שרואות עינינו, אם כטירוף מדיני- דתי של החמאס ובין אם כטירוף מדיני ישראלי, אפשר להצדיק כתקפנות המתעוררת לאור תסכול מתמשך, אלו מפאת הכיבוש הנמשך לדידם של האדמות האסלאמיות- פלסטיניות, ואלא משום שהעזתים מעיזים לתקוף יישובים ישראלים שנים לאחר יציאת צה"ל מחבל עזה והורדת היישובים היהודים שהיו שם לשעבר ('גוש קטיף'). כל צד באופן ניהיליסטי-פראי מנסה להוציא זעמו להשחית על הצד האחר, ובבר ועקנין ז"ל גם צוערי מגרש המסדרים החמאסי ז"ל (לפי התלמוד הירושלמי, גם על מות רשעים מתוכם אין לשמוח, אלא להתאבל על שלא הספיקו לשוב מדרכיהם הרעות) יעידו על אור שאין בו מחשבה, שהפך למאפליה.  

   כנגדם, יקומו בעלי השיטה האמפירית- רציונלית כביכול כמר בלום הרוקח בסיפורו של דוד שחר ויאמרו כי היות שניתוחים שונים שהושמעו בעבר, כמו גם תחזיות עתידיות באשר לתהליך השלום אינן מוכיחות את עצמן, באשר מנהיגות החמאס אינה מעוניינת להידבר אלא דביקה באידיאולוגיה אסלאמית- דתית הגורסת כי יש להיאבק עד חורמה בישראל (חזרת 'המאבק המזוין' של פת"ח בגרסא אסלאמית- פונדמנטליסטית מוקצנת). יש לעבור לביצוע נסיון אמפירי, הגורס כי אם דרך המתינות והאיפוק נכשלה בדרך להביא שקט וביטחון ליישובי 'עוטף עזה' ולערי הפיתוח שם, יש לנסות את האופציה הצבאית עד תומה ולבחון את תוצאותיה/תוצריה. גישה כזאת אינה מביאה כמובן בחשבון את מספר קורבנות האדם שיועלו על מזבחה, והיא לאמיתו של דבר אינה 'נסוי במלחמה' בלבד אלא 'נסוי בבני אדם', שיימשך כל אימת שלא יירה טיל ויהרוג מאות אזרחים עזתיים בו בזמן. גישה זו כמובן תגרוס כי אין בחמאס רוע אלא אוולת רצחנית שיש לרסנה ולתמרנה. הנה דווקא ניהול הקרב מתוך שיקולים תועלתיים- אנליטיים כביכול, יכולה שלא לגרוע מאום מהגדשת סאת הדם והקטל בשני המחנות.

   אני דווקא מעוניין להציע אופציה על פי הצעתו של אבן כספי. אם זה למעשה הוציא את הקרבת הקורבנות מן הראוי לעיון ולפירוש. אולי יש באופן, מקביל, להוציא את עצם המלחמה מן הדיון. לטעון כי כשם שהקרבת קורבנות לאל, ולקיחת אנשים כעבדים ושפחות סרה מן העולם (או לפחות מן העולם התרבותי), כך יש להניח תנועה ולהשמיע קול קורא אוניברסלי שמחייב אומות לנטוש את האטביזם (התנהגות נסגנית) של המלחמה ושל שפיכות הדמים, לטובת קידמה אנושית הגורסת, כי למעשה אין כל טעם לדון במלחמות האם צודקות הן אם לאו [פראפרזה על ספרו הנודע של הפילוסוף הפוליטי מייקל וולצ'ר המשמש Textbook ברוב מדינות המערב להבנת סוגיית ההתנהגות המתירה להכריז מלחמה וההתנהגות תוך כדי מלחמה (ראה אור במהדורה עברית: מיכאל וולצר, מלחמות צודקות ולא צודקות, מהדורת תרגום יורם ברונובסקי, הוצאת עם עובד: תל-אביב 1984). 'המלחמה אינה המשכה של הפוליטיקה' כגרסתו של קולונל פון קלאוזוביץ'. יש להוציא את המלחמה הרחק מחוץ לתחום השיח, כהתנהגות אנושית, המאפיינת אולי כתות שוליות, המוצאות מחוץ לחוק, אך לא את ליבתה של האנושות. משנה תוקף להצעתי תימצא במשנותיהם הדה- אונטולוגיות של קאנט ושל לוינס, אם בראיית האדם 'כיש כשהוא לעצמו' (הנחות יסוד למטפיסיקה של המידות, עמ' 99-95) ואם בהבנה הפנימית העמוקה כי 'האחר' מכונן את האני ועל כן האחריות אליו היא אין סופית. על פני האחר נגלים עקבותיו של המטפיסי, המצווה לאמר 'לא תרצח'. לא תרצח כלל, במשמעות האפודיקטית הנרחבת ביותר (למשל, בתמצית, בדבריו של לוינס עצמו: עמנואל לוינס, אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו, מהדורת תרגום אפריים מאיר ושמואל ראם, הוצאת מאגנס: ירושלים 1994, פרקים שביעי ושמיני, עמ' 77-67) .

   ולכל המגיבים העתידיים, אם יאמרו מדוע אני משחית זמני על אוטופיות שאין להן יסוד במציאות, אענה כבר כעת בלשונו של לוינס בפתיחת ספרו טוטאליות ואינסוף (1961): 'החיים האמיתיים נעדרים, אף על פי כן אנו בעולם'. משמע יש משום הרעיונות המופשטים האוטופיים הצבת אתגר בפני האנושות, או עבור מעטים שיבקשו לחיות אותם מתוך שליחוּת והכרה, כי בכך הם נוטלין חלק בהקמת עולם טוב יותר, וציויליזציה אנושית חיונית וקונסטרוקטיבית יותר. איש לא האמין פעם כי יבוא יום ולא יעבדו את האלהות דרך קורבנות, או שלא יחטפו אנשים, נשים וילדים ויסרסרו בהם לעבדות… והנה זהו העולם שבו אנו נתונים היום. איני יודע איך מתמודדים אם הקיצוניות האסלאמית ועם הדיקטטורות הערביות דמויות הדמוקרטיות, אבל אני יודע שהשלום יבוא כאשר השנאה שבנו (בכלל האדם) תימוג, והדבר כרוך לדידי, בחתירת אמת להפסקת המלחמות ולהוצאתן לחלוטין מתמונת הציויליזציה האנושית ומתולדות האדם, אחרת מהיוֹת  ומעבר ליישוּת, 'לֹא-יִשָּׂא גוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה' (ישעיהו ב, 4; השוו גם: מיכה ד, 3).    

   הנה לוינס עצמו בספרו היהודי חירות קשה ייחד פרק לחנוכיה ולחנוכה (עמנואל לוינס, חירות קשה, מהדורת תרגום עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2007, עמ' 309-307) ובו החרה החזיק אחר גישתם של חכמי התלמוד שהשמיטו לחלוטין את זכרן של מלחמות המכבים, והזכירו את נס פך השמן לבדו. לוינס ראה בכך אות להסתייגותם של החכמים לכתחילה מן המלחמה הדתית- הפוליטית, ומהפצת האלימות. בחנוכה עצמה ראה אות ואפשרות להפצת האור הפנימי של חום הלב המשפחתי, אל החוץ ואל קבלת פני האחר: הארת פנים לכל אדם, יצירת משפחה פאן- אנושית, משפחת האדם.

*

*

למאמרה של מרית בן ישראל, 'מלחמה ושלום בחמש דקות?', שהוזכר בתחילת הפרק השני כאן: 

http://www.notes.co.il/marit/50198.asp  

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Moonlit Night, Oil on Canvas 1897

*

© 2008 כל הזכויות שמורות לשוֹעִי רז

Read Full Post »