Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘סימון וייל’

*

מידע על כך שחלילים מלפני כארבעים אלף שנים, שנמצאו לפני כעשור בגרמניה, היו עשויים מעצמות נשרים (מספרו של דרור בורשטיין, לטובת הצפורים) החזירו  אותי לספרה של הילה להב, גג עץ, שכבר קראתי לפני כמה חודשים, ואמרתי לכתוב עליו, ולא נמצאו לי מלים. להב היא מוסיקאית, המתמחה בחלילים ובפרט בחליליות; אחר כך – להב פעם אמרה לי שכל משוררת היא ציפור; וכך התמשכה שיחה על שירת ציפורים אצל נשים., ועל נשים שדימו עצמן בדמות צפור. לכן, כשנתקלתי בחלילים, שהותקנו מעצמות ציפורים – שבתי לשירתה של  להב. זאת הואיל ולהב שבה שוב ושוב למסור את סיפורו הלא-מדובר של הגוף. והגוף בשיריה הוא רדוף וקצוץ ושבור ורמוס; קודם כל, בידי אחרים; אחר כך— בידי עצמה, אבל עדיין מבקש לקיים בחובו מעוף ושירה. זוהי אמנות שבה המשוררת-ציפור מנגנת או כותבת את ציפורותיה ומשלחת אותן מסִפָּהּ והלאה במעוף מוזר. כאן, עלו בזכרוני שירים מאת אבי לינקולן (Bird Alone) ונינה סימון (Black Bird) שבעד הדימוי הציפורי והזיהוי העצמי כציפור בשיריהן, עמדה גם תובנת המאבק הנשי האפרו-אמריקאי, וכן המאבק להיות אישה יוצרת; שכן בשנות השישים היו אמניות ג'ז ובלוז שעזבו את הבמה ואחר כך את הנגינה המקצועית, בשל הצורך להקים משפחה או לקיים חיי משפחה; לעתים ויתרו על המוסיקה שלהן (הפסנתרנית והויברפוניסטית טרי פולארד, שליוותה, בין היתר, את יוסף לטיף ואת אליס מקלאוד, לימים: אליס קולטריין, היא דוגמא מובהקת לכך ) . בדידות הציפורים בשיריהן אפוא הן גם בדידות הנשים בעולם הג'ז שרובו גברים, ומתוך בדידותן עולה חסרונן של ציפורים אחרות, בעולם שבו מציאות אישה בהרכב ג'ז אפרו-אמריקאי נדמתה כעין קוריוז.

זה ספר שיריה השלישי של להב. דומה כי היא כלל אינה מבקשת לכתוב שירה על-פי דפוסיה המצויים או המדוברים. היא מבקשת לעסוק בסוג חדש של שירה או יצירה דיבורית. אני לגמרי לא משוכנע האם טקסט בספר הוא הקולומבריום הנכון לשירה הזאת. זוהי שירה שמבקשת את הבעל-פה או את המסירה השיתופית באמצעות הקול מאדם לאדם יותר מאשר קריאה על דף ("ובעל הכנף יוליך את הקול"). כמעט נדמה שההתרחשות הנכונה מבחינת השירה שבספר היתה אמורה לקרות תוך כדי פרפורמנס או מופע או כינוס משותף (מדורה על שפת ים; מפגש בבית עץ). במוקד ערב ההשקה של עד הַבֹּקֶר ספר שיריה השני של להב – אכן עמדה הקראה משותפת ותיכף אחריה מופע תיאטרון-מגזרות-נייר-שחורות, כעין תיאטרון צלליות,  שהכינה וביצעה להב – וגם כאן, נדמה, כי הספר המודפס הוא רק קריאה לאיזה מופע אחר, שיוריד את הטקסט מהדף. אולי מפני שהשירה היא חלק מהמוסיקה של להב – היא אמורה להישמע, ממש כמו שירת צפור.

במוקד הספר עומד איזה מיתוס נוכח למדיי (שלמרות שהוא לכאורה מורחק מהמציאות הקונקרטית הוא בד-בבד קרוב מקרוב) על ארץ שבה שולטים הגברים ללא מצרים; האם מצאה את מותה צעירה מדי. בנותיה, ממשיכות את דרכה, שכלל לא הכירו, בחברה שמוביליה הם המון-גברים אכזר וצמא-דם המונהג על ידי – חתול שמן.

חשוב לומר: האם – בדמות צפור גדולה; בנותיה צפורים.

הנה שיר, בבחינת פרולוג לעולם הנוכח בספר:

*

הֵן עָפוֹת רֹאשׁ חֵץ בִּמְקוֹם בְּשׁוּרוֹת

אִין לָהֶן נֶאֱמָנוּת לַמּוֹלֶדֶת

הַשָּׂפָה שֶׁלָּהֶן סְתוּמָה

יֵשׁ לָהֶן תָּמִיד מַה לְהַגִּיד

*

יֵשׁ לָהֶן צִפִּיּוֹת

הֵן אוֹכְלוֹת דָּגִים

כִּי זֶה זוֹל

*

יֵשׁ לָהֶן שִׁירֵי עַם מְעַנְיְנִים מְא­ד

הן מִסְתַּכְּלוֹת עָלֵינוּ עָקוּם

עַל צַד אֶחָד

*

הֵן עַל עֵצִים  הֵן בָּאוֹת לְכָל הַשְֹּכוּנוֹת

לֹא נָקִי אֶצְלָן

*

יְחִי הֶחָתוּל הַשָּׁמֵן מַנְהִיגֵנוּ הַגָּדוֹל

יְחִי יְחִי יְחִי*

[הילה להב, "דברים שאנשים אומרים על ציפורים", גג עץ, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019, עמוד 33]

*

כמובן, בטבע עומדים החתולים והצפורים בדרך כלל בזיקה של טורף-נטרף; כאן, מתוך סובלימציה אנימטיבית, כי בכל זאת ככותר השיר –  החתולים הם אנשים. הצפורים הן הנשים, אולי בעצם, נשים לסביות, המסתכלות על הגברים אחרת משהם רגילים (לא כמושאים לזוגיות או הקמת משפחה, אלא כפי מהותם) – בנות דמותה של המשוררת (שפה סתומה) הדעתנית (יש להן תמיד מה להגיד), הדרה זה כמה שנים בברלין (אין להן נאמנות למולדת); נשים שלכאורה מגלמות עבור הגברים המיליטריסטיים את הזר המסתורי שבא מרחוק, המהווה איום לסדר הטוב. לכן חשוב לחיילים-חתולים להיזכר במנהיגם השמן הגדול, המגלם את הסדר הגברי, השמרני, שבו אין מקום למין פולש של צפורים, אלא לצפורים שיודעות את מקומן בלבד. כשקוראים כך את השיר – הוא נדמה כמזכרת של להב מביקור קצר בישראל.

בשיר, כמה עמודים משם, נשמרת אותה הנימה האניגמטית:

*

הַמָּיֳם מִתְנַדְנְדִים. הַסִּירָה.

מַסְפִּיק מִשְׁקָל לַיָּם.

בְּלִי הַתִּיקִים וְהַסִירוֹת

וְכָל הַיְּלָדִים.

מֶעֵבֶר לַיָּם אֵין אֵשׁ כַּנִּרְאֶה. אֵין אֵשׁ.

אֵין רָעָב. אֵין מִשְׁקָל. אֵין

יֵשׁ. מַה כֵּן

יֵשׁ.

[שם, שם, עמוד 45]

*

על פניו, זהו שיר על ניצולי ספינה שטובעה, המתכנסים בסירה. לאחר שהותירו אחריהם את הרכוש (תיקים), הילדים; סירות אחרות אינן נראות. לא סירות ניצולים ולא סירות הצלה. בימי הביניים, בעקבות אפלטון (347-427 לפנה"ס), עשה לו משל שראה את המדינה כאניה שבראשו עומד רב-החובל (האינטלקט/הכח השכלי) – מהלכים רבים ותולדותיו הגיעו למשל, בעולם היהודי, עד לרמב"ם (1204-1138לספ'), לשם טוב אבן פלקירא (נפטר 1291 לערך), ואף למקובלים, שמצידם הפכו את גלי הים הסוערים סביב ללא-יהודים או למי שאינם מקיימים מצוות, ואת הכוח המכוון את האניה – להתאמה אליה שואף תלמיד החכמים המקובל בינו ובין הרצון האלוהי. קצת קודם לכן, במאה העשירית לספירה, תיארה קבוצת הסתרים הפילוסופים מבצרה שבעיראק, אח'ואן אלצפאא' (אחי הטהרה), את תעודת האנצקלופדיה הפילוסופית שלהם, לשמש כעין ספינת-ישועה (דגם גדול יותר של סירת הצלה) עבור העוסקים בה, על מנת ללמד דעת, ולהרחיב את עולמם של קוראיה. בשיר של להב יש הדהוד לשיר של זלדה (1984-1914) "כל שושנה" והרצון לחתור מעבר לים האש – שם אולי מצוי השלום הנצחי. אבל אם נחיל את שירהּ של להב על המקרה הישראלי, לא ניכר שניתן לחרוג מהים או מהאש; לא ניכר עתיד ממשי. הכל דועך ונעלם בתוך שיח תרבותי המתכנס כולו בין הפוסט טראומה של ההשמדה בשואה ובין אימת ההשמדה שמערכותיה השונות של מדינת ישראל מנסות להחדיר לתודעת כל-אזרח (פעם זה האיום האיראני וכעת הקורונה), כדי שלא יישכח אף פעם, כמה רע שלא יהיה, שהוא מצוי בעיצומו של אקט הישרדותי, ואין לו פנאי ממש להביט סביב ולבדוק את עומק המים או את גובה הגלים. רק לחתור קדימה בלי-מובן, לסמוך על מנהיגיו ולקוות לטוב. כמובן, הציונים האדוקים סבורים כי הם על סיפון משחתת לא-מנוצחת והציונים-דתיים סוברים כי המעצמה המונחית ברוח ה' (ממש כאמונת המקובלים שהזכרתי לעיל) לא רק תוביל לחוף מבטחים אלא עתידה למשול בעולם כולו, אבל כל מי שלא משתתף באידיאולוגיה/תיאולוגיה הפוליטית הזאת, נגזר עליו להשתומם או לעמוד קרוע עיניים.

ואולי כל החיים העכשוויים הם כעין מה שתיאר ג'ורג'יו אגמבן (נולד 1942) בספרו Enfance et  histoire (ילדות והיסטוריה), כעין אופוקליפסיית הכחדה סמויה, המשתרעת תחת ליומיום של התרבות הצרכנית, שבו התנועה האנושית העירונית מתפרסת בין הבית, העבודה והסופרמרקט, באופן המקשה מאוד על צבירת חוויות חדשות ולפיכך על גיבוש ניסיון חיים או חכמת חיים (שם, עמ' 21-20; הקטע מובא בתרגום לעברית בתוך ספרו של ז'ורז' דידי-הוברמן, הישרדות הגחליליות, מצרפתית: מיכל ספיר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2014). אגמבן כותב כי על מנת להכחיד את החוויה/הנסיון אין בהכרח צורך בקטסטרופה. אבל להב ממחישה בשיר הפליטים בסירה, כי אפשר כי אותם אלו המרחיקים את הנשים-ציפורים מהחברה (בבחינת Homo Sacer, המושג המשפטי הלטיני ששב לשיח בעקבות דיוניו של אגמבן בו) אינם מגינים בכך על עצמם, על מדינתם או על מנהיגם השמן –  אלא הם לאמיתו של דבר שטים בסירת פליטים, ללא אופק ובלא עתיד, ממש כמו היו פליטים אפריקנים, המיטלטלים בסירות על פני הים התיכון, ומבקשים מפלט באירופה. מבחינה זאת, שיר זה עשוי להוות המשך של קודמו.

קריאה כזאת בשני השירים של להב –  מקנה איזו תובנת עומק אשר לגורלו של עם החתולים. הסאטיריקון הקדום ביותר בעולם היווני שהיה גם פילוסוף קיניקאי, בּיוֹן מבוריסתנס, בן המאה השלישית לפני הספירה, נשאל פעם "האם קיימים אלים?" וענה לשואלו: "האם תרצה להבריח את ההמון ממני, ידידי?". כמובן, איני טוען כי להב נוקטת בשירתה עמדה אליטיסטית, אבל היא נוקטת עמדה ביקורתית וסאטירית, ובד-בבד, גם טוענת, כי אותם –  המאפשרים את העוול, את המשיסה ואת רדיפת בני האדם בכל מקום – גורמים, גם אם מבלי להיות מודעים לכך, עוול לעצמם, והופכים את עצמם לרודפי עצמם ולמכחידי-העתיד.

בשלהי ספרו ביקורת ואמת  הזכיר רולאן בארת (1980-1915), כי המבקר למעשה מעניק סוג של בימוי רוחני לטקסטים שהוא קורא; שני השירים של להב, אינם רק שירים פוליטיים וביקורתיים, אלא יצירתם היא כעין בימוי-רוחני (תיאטרלי) למציאות. הראשון, הוא  כעין קומדיה דל"ארטה, ואפשר לדמיין את הנשים עוטות מסכות ציפורים ואת הגבר עוטה מסכת החתול השמן; ואילו השיר השני – הוא כעין בת-קול למחזות הפליטים של חנוך לוין ("הילד חולם" למשל). השבתם של השירים זה על זה, כאילו מבטאים מציאות אחת; כאשר הראשון בהם – מבטא את המימד הפלקטי ואילו האחר את מימד העומק; מרחיק אותנו קימעא מן המקום הטרגי-קומי ומשאיר אותנו עם עומק הטרגדיה לבד. כל מה שהופך אותנו לאנושיים הופך להד-עבר, כאשר אנשים פוסעים אחר בצע-כסף או כוח או עם, הכל נמצא בהכחדה שקטה (כי ססמאות צרכניות או חדשות על סליבריטאים או תאגידים תופסים את המקומות הראשונים, בעניין ובדיווח). החתולים אוכלים כבר את עצמם ואינם יודעים שכך הם עושים.  בשעה שמרבית בני האדם נושאים עיניהם לאלים פוליטיים, מיליטריסטיים וכלכליים, והולכים אחריהם בציות עיוור, בהגיון של טור צועד; המשוררת מבקשת לפקוח עיניים אל מציאות שרק מיעוט אנושי מוכן לראות והצווחה שיצרה את ההתרחקות והמעוף, הופכת להיות מעוף – שמייצר צווחה.

ביסוס לעמדה הפרשנית שהצעתי, ניתן למצוא בכך שמיד לאחר תמונת סירת-הפליטים, המפליגה (או טובעת לאיטה) ללא אופק, שבה להב לדמותה של הצפור:                

*

הַצִּפּוֹר מַשְׁאִירָה לְבַסּוֹף אֶת צֵל הַצִּפּוֹר עַל הַקַּרְקַע,

עַכְשָׁו תַּחַת הַצִּפּוֹר עָף צִלָהּ שֶׁל קַרְקָעִית.

כַּמָּה אוֹר צָרִיךְ וּבְאֵיזֶה עֹמֶק הוּא קָבוּר

שָׁהוּא מַטִּיל צֵל אוֹר עַל הַצִּפּוֹר בִּמְעוּפָהּ.

*

לַעֲמֹד עַל הָאֱוִיר  זֹאת לֹא הַבְּעָיָה:

זֶה שֶׁעוֹד לֹא פָּתַרְתִּי אֶת הָאֲדָמָה מֵעָל רֹאשִׁי עִם

כָּל מַה שֶׁקָּבוּר עָלַי בָּעֹמֶק.

וְהַתַּעֲלוּמָה שֶׁל הָאוֹרוֹת.

[שם, שם, עמוד 46]

 *

   להב כאן דנה בגורלהּ של צפור יחידה, המבקשת להרקיע לשמי-אור, אולי גם מצליחה, אבל בד-בבד, היא מודעת היטב לכובד ולצל, הכובלים אותה לאדמה, לקרקעית, לעומק, לארץ-מטה. השיר מבטא תודעה המבקשת להשתחרר מחוק הכובד, מהמשיכה מטה, מהתנועה לקראת המוות והקבורה ובד-בד ממחישה את הריאליה של כובד החיים, אולי גם של קבורה-בחיים דווקא משום ההתעקשות להנכיח במציאות צדק ושיוויון (כעין אנטיגונה). בהקשר זה עולות בדעתי המשוררת ויוצרת הקולנוע האיראנית, פרוע' פרח'זאד (1967-1934), בספרהּ האחרון, הבה נאמין בראשית העונה הקרה, תיארה עצמה כצפור גוססת בתוככי חברה מיליטריסטית, שבה כל שכניה עסוקים באגירת כלי-נשק ובפעילויות אלימות כאלה ואחרות. שורות החתימה של להב, מעוררות בי הזדהות רבה. שכן גם אני רחוק מלפתור את כל מה שקבור עלי בעומק, ומה בכלל הייתי עושה בחיים אילולא התעלומה של האורות? אולי הידיעה כי אנשים נוספים שאני אוהב את יצירתם (למשל, אלבר קאמי וסימון וייל, שהקדישו לנאופלטוניזם ולתיאוריות של האצלה עבודות אקדמיות) היו שקועים גם הם מתעלומה הזאת, שהוצעו לה מפתחות רבים, אבל ספק אם אחד מהם פותח – ואף הם חשו בכובדו הבלתי-אפשרי של העולם, יחד עם שיריה של להב, וכמה יצירות רוח נוספות –  מעניקות לי אישור מסוים (רחש פנימי, הד על הד — חלילים, ציפורים ועצמות) לכך שאיני לגמרי לבד.

*

בתמונה למעלה: Jean Jansen (born 1920), Procession of Fifes, Oil on Canvas Date Unknown

 

Read Full Post »

*

שני ספרים נחים  בספריתי על האצטבה מזה זמן. לכל אחד רוצה הייתי להקדיש רשימה ארוכה אבל איני מוצא את העת לכך. לפיכך, אנסה להתייחס לאיזה חוט השוזר בין החיבורים ועורר בי עניין גדול במחשבות, משום שהוא מסמן איזה רגע של מפנה גדול בחייהם ובהגותם; רגע היציאה מהקווים שלהם, מה שארע, פחות או יותר, סביב אותן שנים, סביב אותן הוויות עולם, ובכל זאת שלח כל אחד מהם לדרך שונה בתכלית שייחדה כל אחת/אחד מהם בהמשך הדרך.

הספר הראשון הוא מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים מאת סימון וייל (1943-1909), האם אנו נאבקים למען הצדק?  (תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת כרמל: ירושלים 2019); והאחר –  ספרו של פרופ' ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (תרגמה מצרפתית: רמה אילון, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019), המוקדש מטבע הדברים להגותו של לוינס (1995-1906) ולנסיבות התגבשותה.

לוינס כזכור הודה בהשפעתה הניכרת של וייל על הנוער היהודי-צרפתי בשנים שלאחר מלחמת העולם השניה, ובפרט לאורך שנות החמישים, לאחר שאלבר קאמי (1960-1913) נטל על עצמו כמו"ל את השליחות של הוצאת ספריה פוסט-מורטם. לוינס, שלאחר המלחמה ניהל תיכון לבנים של אליאנס (כל ישראל חברים) ןרק לעתים הורה בפורומים פרזיאיים ואחרים פילוסופיה (לראשונה הפך לפרופסור מלמד באוניברסיטאות רק באמצע העשור השישי לחייו) ראה בסימון וייל אשה אצילת-רוח, מרטירית של ממש. עם זאת, הוא יצא בשקף-קצף כלפי פרסומיה, במיוחד בשל מה שזיהה כבורות הבלתי-נסלחת שלה במקורות היהודיים. היא לא קראה עברית. את המקרא הכירה מתרגום בלבד. למותר לציין, שלא קראה ולא העריכה את כתבי חז"ל (משנה, מדרשי הלכה ותלמודים). ולפיכך, לוינס הרבה לגעור, גם הרבה אחר פטירתה, על ההשפעה המתמשכת שלה על הנוער היהודי-צרפתי, ובפרט משום שהוציאה דין קשה על המורשת היהודית, לפיה כל הג'נוסיידים שהתארעו מאז ימי קדם ועד עתה, שורשם בתורה ובמצוות מחיית שבעת עמי כנען ועמלק במדבר. לדברי וייל (בהכובד והחסד) אלהי המקרא אכן מכונה אלוהים צבאות, מפני שזוהי מהותו –  מיליטריזם נקמני ואלים השואף למחות את כלל מתנגדיו. כמובן, מחריד עוד יותר, שוייל כתבה את הדברים הללו בתוך שנות מלחמת העולם השניה, ולמעשה טענה בקול –  כי את שורשי הנאציזם ניתן לגזור דווקא מהמקור היהודי המזוהה ביותר והמקודש ביותר (כלומר, למעשה משתמע מדבריה, כי יהודים קידשו רצח בשם הדת הרבה לפני שהדתות המאוחרות יותר הצטרפו למעגלי הרצח). לא פחות קשה ומכביד הוא מסמך שמפרסם המהדיר דניס שרביט באחרית הדבר ממנו עולה כי וייל ביקשה לאחר תחילת תקנות וישי להדרת יהודים ממערכת החינוך הצרפתית, שלא ייראו בה יהודיה (בת בעם היהודי) בפועל. איך לומר, יכול להיות שטובת הכלל (נערות צרפת, החינוך, הפילוסופיה, אהבת הרוח) עמדה לנגד עיניה, אבל התנתקות כזאת ואף התנכרות כזאת מגורלם של נרדפים, מגורשים ומעונים (כל אלו ודאי היו יהודי צרפת באותן שנים) – לא לחלוטין תואמת את מה שחשבתי שידעתי אודותיה.

אף שהיתה מדורגת ראשונה בלימודים בפילוסופיה ובלוגיקה ב- École normale supérieure בפריז. ורק אחריה דורגו סימון דה בובואר (1986-1908) ומוריס מרלו פונטי (1961-1908), שהיו בני כתתה, היא לא זכתה לעבודה קבועה ולמעמד אוניברסיטאי (השלימה תיזה, אבל לא הוסמכה כדוקטור). היא הפכה מורה לפילוסופיה בתיכון לבנות ואז לפועלת ייצור (מפני אידיאולוגיה), לימים התנדבה להילחם בפשיסטים בספרד ונכוותה בתאונה לא-קרבית; תוצאות כל אלו הביאו אותה לחוות חוויה מיסטית שהובילה אותה אל סף הנצרות ולהזדהות הולכת ומעמיקה עם דמותו של ישו, ובמיוחד עם המחויבות לקשב, לקושי ולנשיאת-סבל, המקל על הזולת. גם המושג "אחר" שליווה אחר כך את סארטר (1980-1905) ואת לוינס – מצוי במתכונתו לראשונה בין כתביה (שנכתבו עוד טרם כתב סארטר את ישות ואין). בימי המלחמה התנדבה לרזיסטנס ומשנמלטה לבסוף לניו יורק וללונדון, נסתה לשכנע את דה גול להצניח אותה למשימת התאבדות בצרפת (סטייל חנה סנש). שרל דה גול (1970-1890), שהיה כנראה מפוכח יותר ממנהיגי הישוב העברי בציון ומקברניטי הצבא הבריטי – פטר אותה מזה, וכשלא היתה לפניו טען באזני הסובבים שהיא פשוט משוגעת. כך או אחרת, וייל החליטה שלא לאכול יותר מאשר אוכלים עניי צרפת החיים שחיו בקיצוב תלושים תחת ממשלת וישי, וכך ככל הנראה החישה על עצמה את הקץ (גם סבלה מכאבי ראש איומים כל חייה). בפרט, דומני כי כל חייה היו התמודדות נחושה עם כאביה ועם מכאוביהם של אחרים.

קו משותף העולה היטב משני הספרים הוא שגם לוינס וגם וייל האמינו לפחות עד אמצע שנות השלושים כי האתיקה הראויה להוביל את העולם היא זו האירופאית נוצרית. שניהם ראו באותה עת ביהדות דת-מצוות או דת פולחן. כלומר: מסורת ריטואלית; טקסטים ומנהגים המגדירים את הקבוצה האנושית היהודית, אבל לאו דווקא מקדמים אותה או את האנושות במעלות המוסר. העובדה לפיה נוכחו פתאום כי המסורות האירופאיות-נוצריות מקדמות. עליית הפשיזם והנאציזם  – זעזעו את עולמם.

כך למשל, מראה הנסל בספרו (עמ' 23-18) כי לוינס עוד חיבר בשנת 1937 מאמר בשם "La signification de la practique religieuse" (משמעותה של העשיה הדתית), ממנו, באופן מקוטב לחלוטין להגותו לאחר המלחמה,  עמד על הצורך להקריב את הלאומיות היהודיות (גם למשמעיה הדתיים) בשל הצורך להתקרב אל העמים האחרים ולחיות איתם בשותפות. לוינס ודאי ראה בעצמו "צרפתי בן דת משה" אבל קודם כל ואחרי הכל צרפתי. כלומר באותם שנים יהדותו לא היתה רכיב עמו הוא ביקש "לצאת אל העולם" אלא רק פועל יוצא של מורשת לידתו. יתירה מזאת (ואני מצטט): וכעת מגיע החלק התמוה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטקלקטואלי המאוחר של לוינס; המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה של האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד (=וכאן ציטוט מתורגם מהמאמר המדובר) –  "מאז שהעמים הנוצרים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו. המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית (נתיב המחשבה של עמונאל לוינס, עמוד 20). כלומר, כשנתיים טרם מלחמת העולם השניה לוינס בחר וביכר את האתיקה של אירופה הנוצרית על פני אי-הבשורה האתית שגילמה עבורו היהדות באותה עת. כלומר, גם את התנגדותו המוחצת של לוינס להיטלר אותה פרסם בריש גלי כבר בשנת 1935, במאמר חשוב, יש לראות, בראש ובראשונה, כקריאה נרעשת כנגד הרס המסורת האתית-נוצרית שבישר ההיטלריזם הגרמני, למעלה מאשר רגישות מיוחדת לחורבנה של יהדות גרמניה למדניה, מוסדותיה ואוצרות-ספריה באותן שנים. מובן כי גישה זו השתנתה מהקצה אל הקצה בשנים שלאחר המלחמה עת פגש את מורו לתלמוד, מר שושני, ואולי עוד בעצם שנות שהותו של לוינס כקצין צרפתי במחנה שבויים גרמני שגבל במחנה ריכוז השמדה נאצי אליו הובלו יהודים.

כמו לוינס, גם וייל עוברת את המהפך שלה עוד טרם המלחמה והוא הולך ומתחדד ככל שהיא מתמשכת. הפיכת הלב של וייל משמעותהּ התרחקות הולכת וגדילה מהמוסר האירופאי הבורגני, וזאת לא רק מפני שהיתה קרובה למעמד הפועלים הצרפתי ושאפה (אף נטלה בו חלק לימים), אלא משום שהיא הבינה כי לא מאירופה זו, אשר בה בעלי ההון תורמים במו כספם לעלייתן של המלחמות ומעשי הרצח הבאים תבוא הישועה לאדם. היא פנתה אל הנצרות (אף על פי שלא התנצרה מעולם ורחשה הערכה רק לנצרות של עד ועידת ניקיאה בעיקר) משום שראתה בה בראש ובראשונה אופציה אתית ראשונה במעלה המבססת (לדידה) את האחריות לגורל האחר, כחובה בסיסית, ולא כזכות בחירה או רשות. שיח החובות הזה (הדומה מאוד לשיח המצוות היהודי על חובות האדם בעולמו, הגם שווייל מטבעה התעלמה כמובן כדרכה מהמקבילה היהודית) הוא לטעמה הבסיס האפלטוני והנוצרי של החברה המטיבה עם באיה. כנגדהּ, באופן מקוטב, הציבה וייל את תרבותה של רומא הקיסרית-אימפריאלית, שבה אמנם דיברו גבוהה-גבוהה על זכויות האזרח הרומאי ועל זכויות אדם בכלל (הסטואה דנו בלטינית בשיוויון בין בני האדם), אבל בפועל סחרו בעבדים, בנשים ובילדים לכל מטרה ועניין (כולל אונס תדיר). את עולם העוול הרומאי אפשר כי ייחסה וייל לקפיטליזם האירופאי של דורהּ, וכמו גם לממשלות הפשיסטיות בחצי האי-האיברי ובאיטליה ולמשטר הנאצי בברלין. לפיכך, כמו שלימים "הגילוי של התלמוד" שימש את לוינס כדי להפוך ליבו ולטעון בדבר זכותה הגדולה  של המסורת האתית היהודית בדברי ימיה של הציביליזציה האנושית, כך "התגלות המסורת הנוצרית הקדומה" לפני סימון וייל, והליכתה באדיקות אחריה, שימשה עבורה יסוד לשינוי תפיסותיה הקודמות, ולראות בנצרות דווקא וברוחו של ישוע את עתיד האדם וישועתו.

באופן אישי, ציון האחריות לאחר כחובה (או כצו אפודיקטי) בהגותו של לוינס תמיד נראתה לי כמו הצד הכנוע להלכה אצלו (אף על פי שטען כי לא הפך לאיש הלכה לפי שלא היתה לו "מערכת השרירים המתאימה" להיעשות רב ופוסק), וכך גם איני מבין עד תום את המשפט שגזרה וייל על זכויות האדם, כמחלישות דווקא באופן פרדוקסלי את אדיקותם של הבריות לעזרה לזולת ולמחויבות לגורלו (בשני מאמרים גדולים בספר: האישי והאנושי וטיוטת הכרזה בדבר החובות כלפי האדם). מחויבות אינה חייבת להיות פרי חובה (כמו אצל קאנט למשל). אדם פשוט יכול לבחור להיטיב עם זולתו מפני שהוא מאמין בזכותו של האחר לגורל טוב יותר בכל זמן. דווקא הניסיון לכפות על בני האדם הר (של עזרה הדדית) כגיגית, נראה לי כמו צעד בעייתי מאוד, ההופכת את ההתקדמות האנושית בדרכי ההטבה, הסולידריות וההשכלה, לאיזה פרי של כפיה יתר מאשר לפרי הרציה החופשית של הנפש, וזאת אפילו ביחס לשפינוזה שדיבר על ההכרחיות של האל או הטבע, אבל עם זאת, טרח לבאר כי האל או הטבע אינו כופה דבר על איש, אלא פועל מתוך הכרח טבעו (אגרת 56). כפיה משמעה שרירות והשתררות, לעומת זאת הכרח הוא סדר מתואם של דברים הנובע באופן מסוים ומסודר (גם סיבתי). כאשר וייל מגנה את "הזכות הטבעית" והופכת אותה לחובה – היא מסלקת באופן פרדוקסלי משהו מיכולת הביקורת העצמית של האדם, מיכולתו להוליך את עצמו בכח תבונתו ומריבונותו על מעשיו. הזכות מעניקה ברירה ובחירה; החובה – שומטת אותן.

ובכל זאת, למרות שמכרך זה של מאמרי סימון וייל, יצאתי הרבה יותר משוכנע בכך שהיא היתה רק אדם חכם, וככל אדם חכם (או אישה חכמה), היא נטתה לשגות,לטעות ולקלקל לעתים את השורה בשיפוטיות מוגזמת (והיא אכן היתה מבקרת נוקשה של עצמה ושל זולתה) של פנים שלא עלו לדידה עם המתחייב מתרבות אנושית, והלוקות לעתים גם בהכללה בלתי מחויבת המציאות. בכל זאת, מצאתי בו לא מעט שורות יפהפיות שסימנתי. לפיכך, עם הפסקה, שהפעימה רוחי במיוחד, אסיים את הרשימה הזאת, בתקווה שתחיש אתכם לקרוא את החיבור כולו:

*

מעשה הבריאה אינו מעשה של עוצמה. הוא ויתור. במעשה הבריאה נוסדה ממלכה שונה מממלכת האלוהים. מציאות העולם הזה מורכבת ממנגנון החומר ומן האוטונומיה של של יצורים רציונליים. זו ממלכה שאלוהים פרש ממנה.כיוון שוויתר על היותו המלך של הממלכה הזו, אלוהים אינו יכול לבוא אליה אלא כקבצן.

את הסיבה לוויתור הזה מבטא אפלטון כך: "הוא היה טוב".

[סימון וייל, האם אנו נאבקים למען הצדק?, עמוד 15].

*

מעניין לגלות, כי וייל התעניינה, אולי כהפך גמור מהתפיסות הדתיות השגורות (המלך כאב גדול, כריבון כל, כמלך רם), באל כמוותר, כפורש וכקבצן. הטוב הוא סלידה מכוח ומשררה .לכן, הבריאה, במידה שאירעה לדידה, אינה Big  Bang, אלא קול ענות חלושה, שבישרה עולם שבו שורר כל עוול כוחני, פרה ורבה כל העת, ובכל זאת, במידה שהאל בכל זאת נמצא בו היכנשהו הוא  ההפך הגמור מהפטרון בעל השררה (או מבעל ההון או מהקשור בהם), אלא דווקא מתגלם בכל מי שזקוק לכל עזרתנוּ, אחריותנוּ ולמשא הכבד שנהיה נכונים לשאת על גבינוּ, לא רק על מנת לשאת בייסורים את העולם כדי להגיע לחיי העולם הבא, אלא על מנת לאפשר את המציאות העשויה טלאי על טלאי, ורובהּ רוע צרוף העומד בפתחי-עיניים, משום שבכל זאת נותרה בו שוועת עניים, דלים, מנודים, מגורשים ופליטים, שהעזרה להם היא כעין נוכחות אלוהית מוחלשת בעולם. באמצעות בני האדם הקשובים לטוב, מצליחים בכל זאת לחולל איזה טוב מעוט, טוב של קבצנים, בעולם.

מעניין אפוא כי ברוח דומה ממש בחר פרופ' ז'ורז' הנסל לסיים את ספרו בהביאו ציטוט מתוך "טקסטים משיחיים" מספרו של לוינס חירות קשה:

אין הכוונה שהעניים יוותרו כדי להעניק לעשירים את השמחה המשיחית להזינם. יש לחשוב באופן רדיקלי יותר: הזולת הוא תמיד העני. העוני מגדיר אותו כזולת, והיחס אל הזולת תמיד יהיה יחס של מתן ותשורה, ולעולם לא התקרבות "בידיים ריקות". חיי הרוח הם במהותם חיי מוסר, ומקומם המועדף הוא הכלכלי. 

[ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס, עמוד 130; וכן: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום מצרפתית: עידו בסוק, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2007, עמוד 123].  

כמו אצל וייל, כך אצל לוינס, הזולת, האחר, הטוב, האלוהות, מתבטאים ביחסו  האתי של הסובייקט אל האחר החסר. הוא שהופך את האדם לאדם.

*

*

פעמיים כי טוב:

   יֹארצייטוֹ של مولانا جلال‌ الدین رومی [מוולנא(מורנוּ), ג'לאל אלדﱢין רוּמי] 1273-1207], מייסד טריקת אלמולויﱠה (הידועים במקומותנו כדרווישים המחוללים) ותלמידו של האנרכיסט המיסטי ומשובב (גם מסובב) הנתיבות, شمس التبریزی (שמס אלתﱠבריזי, 1248-1185 לערך) יצוין ברוב עם ובשמחה ביום שלישי הקרוב 17/12/2019 במרכז נווה שכטר, נווה צדק תל אביב רח' אהרן שלוש 43 ת"א-יפו יחדיו עם אורה ואהאב בלחה, הסוּפים ואנשי השלום היפואים, ומייסדי אגודת בוסתן בני אברהם; שיח' אמאם עבדאלכרים, ותזמורת בת 33 נגנים בראשותו של הראל שחל. הערב יחולק בין טקס סמאע (שמיעה) ובין טכס ד'כר (איזכור שם אללﱠה יתעלה), וילוו במוסיקה חיה,מחול מוולוולי, ומדיטציה השזורה בין העצמי ורוחו ובין הקבוצה כולו, לייחדהּ באחדוּת ההוויה מראשיתה עד תומהּ ומתומהּ עד ראשיתהּ

רכישת כרטיסים לכיסוי ההוצאות: במכירה מוקדמת 100 ש"ח בכתובת:

https://cutt.ly/re4HNJu
בערב האירוע בקופה: 120 ש"ח.

تعال وجلب روح السلام منه!
בואו והביאו את רוח השלום!

דבר אחר, יומולדתו השבעים של מוולנא אחר, המוסיקאי האמריקני, טום ווייטס (אשר גדלתי על נהרות ניגוניו והמה לי כמיסיסיפי, כבקבוק ברבן וכויסקי טנסי), ייחגג אף הוא ב-17/12/2019 ברוב עם ובשמחה בתאטרון תמונע התל-אביבי (שוונצינו 8 תל אביב יפו) בשעה 21:30 בניצוחה של מירב הלינגר ועם מוסיקאיות ומוסיקאים רבים, וכל השמח – יישמח במועדו ובמקומו, והעיר תל אביב יפו צהלה ושמחה (אם אתם אוהבים טום ווייטס אל נא תחמיצו את שירה ז' כרמל!)

כרטיסים במכירה מוקדמת בתאטרון תמונע: 50 ₪ ובערב האירוע: 60 ₪.

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Autumn Day, Skolniki, Oil on Canvas 1879

Read Full Post »

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

"What is the World"; מלים: סמואל בקט, לחן ועיבוד: חצוצרן הג'ז, המלחין והמעבד התזמורתי, מיכאל מנטלר (נולד 1943).  

 *

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

*

שׁוכֵן שְׁחָקִים חוֹן עֲלֵי עָם נִבְחֲרוּ /  בֵּין בַּעֲלֵי עַוְלָה כְּשִׂיוֹת נִפְזְרוּ … 

[ר' שלם בן יוסף שבזי, 'שוכן שחקים חון עלי עם',  בתוך: מגנזי שירת הקדם (פיוט וחקרי פיוט), ליקט, פירש והקדים מבואות יהודה רצהבי, משגב ירושלים: המכון לחקר מורשת ספרד והמזרח, ירושלים תשנ"א, עמ' 237]

*

1

*

"…נהגי האמבולנסים, שעל דעת כולם, הם אחד הגורמים הרציניים והמכשולים בנדון זה, כגון: מביאים את הילד החולה, ובלי למסור את הפרטים הדרושים – משאירים אותו ללא אחריות." 

[מכתב שנשלח מאת ב.לילונק אל חיים צדוק, ראש האגף לקליטת עולי תימן במחלקת הקליטה של הסוכנות, בתאריך 4.6.1950; מובא בתוך: נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה, הוצאת ספרי עליית הגג, משכל וידיעות ספרים, ראשון לציון 2019, עמוד 205] 

*

קשה להצליח להכיל את ספרו של נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה,  משום שהוא כרוניקה מורטת עצבים השוזרת יחדיו  אומללות אין קץ ומעשי זוועה תדירים. זוהי אלגיה על מדינה שרק נוסדה, וכבר כלאה את עוליה במחנות שמורים, העניקה מזון תמורת תלושים רק למי שצייתו לפקודות ללא ערעור, לקחה ילדים, איבדה אותם, הותירה אחריה משפחות שבורות ורצוצות והורים שכולים; הספר מנכיח תמונה קשה לפיה מדינת ישראל נוסדה לא על מנת להיהפך לבית לאומי ליהודים, אלא על מנת לרדות באזרחיה.

מהרבה בחינות דומה ספרו של שיפריס לכרוניקות יהודיות אחרות שבאו להזכיר ולהנציח חורבנים טרם ימוש זכרם, כגון: תולדות מלחמת היהודים ברומאים ליוסף בן מתיתיהו (יוספוס פלאוויוס), מדרש איכה רבתי, ספר יוסיפון, ספר זכירה לר' אפרים מבון, שבט יהודה לשלמה אבן וירגה,  עמק הבכא לר' יוסף הכהן הרופא, ולאחרונה – ספרים כגון מסע מאת הנס גינתר אדלר או בלי פרחים, בלי כתרים מאת אודט אלינה. קשה מאוד לומר כי חוויית הקריאה בספרו של שיפריס מעוררת הנאה, או תחושה של עמידה נוכח צדק ועמידה על העוול שהוסתר שנים על גבי שנים. זהו ספר מבכיא, מחניק, מעיק ומלחיץ; קראתיו במשך כחודש ימים. לא הצלחתי להתקדם יותר מאשר 200-150 עמודים בשבוע, משום שמעמוד למשנהו התעצמה תחושת ההרס וזילות חיי האדם (ילדים והורים). לא פעם יצאתי לרחוב לאחר הקריאה והנה נדמה לי כי אני פוסע בין עיי חורבות (אם זוהי עיר העומדת על תילה – הרי זו בדיחה גרועה).  ספרו של שיפריס מבהיר כי כבר בראשית היה החורבן. הוא החל כבר בנקודת ההתחלה, והאופן שבו העניין נגרר ומוכחש (אף שרבות העדויות מבני עדות שונות), רק מרחיב בהתמדה את עומק השבר.

במידה מסוימת, הזכירה לי מגמה זו את הפרק "על מדינת העברים" במאמר תיאולוגי מדיני של שפינוזה.   שפינוזה עמד על כך כי כל העוולות החברתיות שעליהן קוננו הנביאים, ושהאיצו את תהליכי החורבן והגלות –  היו נעוצים כבר בחלוקה המעמדית ההתחלתית שערך משה רבנוּ: כהנים, לוויים וישראל. ההייררכיה הזאת יצרה מראש עלית כלכלית-אינטלקטואלית מועדפת ושבעה, ואנשים אחרים, שלא היו בני המעמד, שהוכרחו לזון ולכלכל את המורמים מעם. עם הכח בא התיאבון –  ולימים כשהצטרפה למערך הכוחני הזה גם המלוכה, הוכבד הנטל על העם, כך שלא היה גבול לחמדת הממון הן בבית המקדש והן בארמון המלך. כך הפך דמם של של הבלתי-מיוחסים הפקר, והונאתם הפכה דבר שכיח – מה שהוביל להתפוררות העם והממלכה. השחיתות הזאת, שבמידה רבה, סופה נעוץ בראשית דברי ימי העם הפכה מפולת.

יש מכחישים רבים של פרשת החטיפות. ביניהם גורמים רשמיים של מדינת ישראל ו/או אנשי חינוך הטוענים כי פשוט מדובר בגל פטירות המוני של ילדים ובכישלון להעניק לכל אחד מהם קבר מסומן; אחרים מבינים לחלוטין מדוע נלקחו ילדים מאמהות צעירות מאוד; אחרים אומרים, לוּ היה מדובר בחטיפות, הרי כבר מזמן היו צריכים הילדים שגדלו לתור אחר הוריהם, לפתוח את תיקי האימוץ –  ואזי כולנו היינו אמורים לשמוע על כך. כל אלו הם המשך מגמה של הדחקה והכחשה. הספר עצמו מעורר על כך שבוועדות השונות נדונו מקרי אימוץ (שבהם ילדים שהוחזקו כמתים אכן נמצאו לימים מאומצים במשפחות קולטות), כי הילדים החטופים (הספר מונה רשימה של 2,050 ילדים נעלמים) היו בני עדות שונות, במיוחד מתפוצות תימן, מרוקו, עיראק, איראן, רומניה, אך גם ילדים אשכנזים, אכן רוב  הילדים (70%-60%) היו מבני תימן. ישנן עדויות שהושמעו על ידי עובדות בתי ילדים שבהן הן העידו על מעורבות אחיות ועל נהגים שהגיעו שלוחים כדי למלא בטנדרים ילדים ולהחישם לבית החולים מסיבות עלומות (אולי קיבלו שכר על פי מספר הנסיעות שעשו או המיטות שמילאו) ובמיוחד רבים המקרים סביב מחנה העולים על יד קיבוץ עין שמר ובבית החולים רמב"ם בחיפה. העובדות העידו שלעתים דובר בילדים בריאים לגמרי וכי הנהגים שאספו את הילדים, אספו מהר, ללא רישומים של שמות הילדים שנלקחו ושמות הוריהם. בספר מופיעות עדויות רבות על ילדים הנקרעים מחיק אמהותיהם, בלא הסכמתן, ללא צו משפטי (המזכה ברישום משפטי הקובע את יחסי האם-ילד) ותוך שהן מתקוממות על כך ונענשות על "חוצפתן" לערער. זוהי כשלעצמה עבירת חטיפה (הוצאת ילדים מרשות הוריהם ללא צו משפטי) גם אם התבצעה על ידי עובדי מדינה (שפעלו ללא צו מתאים). הילדים הוצאו מהאוהלים בכוח והועלמו בכוח. הורים קיבלו תדיר הודעות פטירה על ילדים שנלקחו בריאים. כאשר לעתים בנקוף כמה חודשים הופיע מישהו להחזיר ילד שהוכרז כמת (והוריו ללא ספק כבר ישבו עליו שבעה) להורים שכבר לא זיהו אותו (פעמים רבות גילחו את ראשי הילדים), וכבר איבדו אמון בממסד המתעלל. תופעות כאלו יצרו בהתאמה, מיתוס גזעני משולל-יסוד, לפיו ההורים התימנים הזניחו את ילדיהם או לא התעניינו בגורלם. הספר מורה על עשרות מקרים שבהם הורים שנזקקו לאישורים מיוחדים כדי לצאת את שערי המחנה נעו ונדו בכל הארץ בחיפוש אחר ילדיהם שנלקחו; לעתים הוכו הורים על ידי אנשי ביטחון, משאיבדו את שלוותם; פעמים הונו על ידי צוותים רפואיים ששלחו אותם ממקום למקום. התמודדותם של רשויות הביטחון והרפואה עם זעם ההורים, כמצטייר משלל עדויות המופיעות בספר, היתה על דרך הסנקציה (מניעת הביקור אצל הילד) או על דרך הודעה מידית שהילד נפטר, מבלי שניתנה להוריו הזדמנות לראות את גופתו. שיפריס מתאר זאת, על סמך עדויות, כשיגרה יומימיות כה מבהילה, עד שהמלה פסיכוזה חברתית עולה על סף דעתי, בהתייחס לגורמים הקולטים-חוטפים-מונים (לשון הונאה)-ומכחישים.

מחריד עוד יותר לגלות כי פעמים רבות העסיקו מנהלי מחנות העולים (מחנות המעצר) עולים חדשים ששיתפו פעולה עם המתרחש, ככל הנראה באילוץ. תפקידם היה לכאורה לתווך בין יושבי האוהלים ובין ההנהלה, שלא דיברה את שפתם. אלו, מדעת, הציגו עצמם להורים כמי שייצגו אותם באופן מיטבי כדורשי טובתם, אבל למעשה ייצגו את האינטרס של הנהלת המחנה ופעלו בשליחותם. לא יכולתי שלא להרהר למקרא הדברים בזיקת התיאורים למה שתיאר חוקר השואה, ראול הילברג, בספרו The Destruction of the European Jews  שראה אור לראשונה בשנת 1961 ושנים רבות הוחרם על ידי הממסד הישראלי ובכללו על ידי "יד ושם", משום שהציג בין דפי ספרו את השתתפותם הפעילה של יהודים במפעל הרצח הנאצי, אם באילוץ ואם מפני שביקשו לשמור כך על עצמם ועל בני משפחותיהם בחיים. תפיסה זו הייתה בישראל הצעירה, דבר-מה שאין להעלות על הדעת. הילברג לא דיבר משתפ"ים יחידים  (כפי שכנראה ביקש הממסד הציוני להציג את היקף שיתוף הפעולה) אלא דיבר על ממדים מבהילים, של שיתוף פעולה, שרבים מהישראלים של אותם ימים לא רצו להעלות על סף-דעתם. מדוע? מפני שהדבר היה מביא לחוסר שקט. השלטון אולי היה מאבד את אחיזתו, ואולי גם מאבד תרומות יהודיות מחו"ל. יהודים היו חושדים ביהודים, בעיקר אם היה מתחוור, שניצולים מסוימים ששיתפו פעולה עם הגרמנים התקדמו בינתיים יפה, בישראל, אירופה או ארה"ב. במקביל לפרשת החטיפות שעל הפרק, יש להניח כי אחת הסיבות, לפיה משתפי הפעולה מבני העדה התימנית מעולם לא העידו על שעשו באותן שנים במחנות העולים ובמעברות, היתה הסכנה שבמעשה הודאה הם יהפכו את עצמם לחשופים בפני אישומים פליליים ואת בני משפחותיהם – לחשופים לפגיעה חברתית בתוך העדה.  בנוסף, קרוב להניח כי בני המשפחות המאמצות, שפעמים רבות אכן סברו כי הילדים יתומים, שכן קישורם להורים נותק עוד בשלב ראשוני – לא ביקשו לתת לפרשה הזאת הד כלשהו, ויש להניח כי אף ביקשו להדחיקהּ מהזיכרון הציבורי, משום שגילויים על ילדים שנחטפו בכוח על ידי נהגים או אנשי צוותים רפואיים, ללא רצון או הסכמת ההורים, לא היו מעמידים אותם באור מחמיא. יש להניח כי גם ההורים המאמצים רצו להישאר בעיניי עצמם כגומלי-חסד ולא כמשתפי פעולה (גם אם לא מדעת) במבצע חטיפה, והרס משפחות. יש להניח כי גם ילדיהם המאומצים, שגדלו בינתיים, לא רצו להכביד על הוריהם ולנבור בעברם.

*

2

*

*

"בתךָ היום כבת ארבעים, אם היא עדיין בחיים, ויכול להיות שהיא נשואה, ויכול להיות שהיא אמא לילדים … את טובתךָ אני מבין, אבל למה אתה חושב שזו טובתה שלה שהיום ייפלו עליה אבא ואחים ומשפחה? אולי היא לא רוצה בכך. אולי זו לא טובתה. אני מבקש ממךָ שתשקול את הדברים לפני שאנו מתחילים. ואני זוכר את תשובתו עד היום. הוא חשב וענה לי, אתה צודק, כל מה שאני רוצה שבתי תדע שאבא שלה והאחים שלה לרגע לא נטשו אותה ולא עזבו אותה, הייתי שמח לפני שאני הולך לבית עולמי שאוכל לראות אותה ולחבק אותה ושהיא תלך אחרי בשבעה, אבל אני משאיר את זה להחלטה שלה. די לי שהיא תדע שאבא שלה רצה לפגוש אותה ושמשנת 1951 ועד היום הוא חושב עליה כל יום, ואם היא תחליט אחר כך שהיא לא רוצה, זו ההחלטה שלה שאני אכבד אותה בכאב, אבל אדע שאת שלי עשיתי." 

[דברי עו"ד זרח רוזנבלום בעדות בפני ועדה באמצע שנות השמונים על אב שייצג, דוד שוקר שמו, שמסר  עדות בפני הועדה: שם, שם, עמוד 266] 

 

עם כל אלו, הקריאה ב-855 עמודי חיבורו האמיץ, הישר והמכאיב, מחשובי הספרים שקראתי בשנים האחרונות, של שיפריס הביאה אותי לידי שתי תובנות ביקורתיות, לא כלפי תוכן הספר, שפע העדויות, והמידע המפורט והמדויק האצור בו, אלא כלפי אופן הגשת העדויות והנתונים הרבים בפני הקורא. אלך מהקצרה אל הארוכה:

א. הספר נערך כספר קריאה ולאו כחיבור אקדמי מובהק. אין בו הערות שוליים, ולא מראי-מקום סדירים, לכל אורכו. עם שאני מאמין לגמרי בחומרים שאסף שיפריס ואין לי ספק כי הם אכן מובאים ככתבם וכלשונם מפרוטוקולים של ועדות ומפי עדות ועדים מהימנים; בכל זאת, ההחלטה להימנע מהצגת החיבור כמחקר אקדמי ממש, עם שהיא תורמת לתפוצתו (במיוחד כשחיבור כזה מופיע בהוצאת ידיעות אחרונות המוסדית), היא עשויה לחזק את העומדים-בהכחשתם (הדומים בעיניי למכחישי השואה), העלולים לטעון, כי אין דרך לבחון את מכלול הדוקומנטים וההערות באופן ביקורתי.

ב. שיפריס ערך את ספרו כך שתחילתו עוסק בגילויי הגזענות והפניית התודעה ההיררכית שהפגינו פקידי מפאי"י בכירים, לרבות רוה"מ דוד בן גוריון, בדברים ובכתבים, כלפי עולי המזרח ותימן, תוך שלילת תרבותם כנחשלת. כאשר שיפריס בחר להתמקד תחילה בראשי ההיררכיה השלטונית ולעבור הלאה אל מנגנון הפקידים, הרופאים, האחיות ואנשי הביטחון במשרדי הממשלה, בבתי החולים ובמחנות, הוא יצר מצג לפיו דובר בהתנהלות שיטתית שהוכוונה מלמעלה למטה. כל שכן, הוא נקט תפיסה לפיה דובר במערכת מוסדרת שהורָתהּ במתן הוראות שבעל-פה שהוזרמו מראשי השלטון או בדברים שהשתמעו מדברי בכירים ומנהלים והפכו ללחם חוק אצל פקודיהם ועובדיהם. למעשה,  שוב – בדומה להילברג (אשר להשמדת היהודים על ידי הנאצים), טענתו של שיפריס אינה שהיו חוקים או הוראות חוק דייקניות לגבי התנהגות הפקידות כלפי העולים וילדיהם, באופן שיפריד בין הורים וילדים לצורכי קידומו של המפעל הציוני ותרבותו, אלא שהייתה איזו רוח סועה שנשבה ממסדרונות השלטון, אשר סחפה אחריה את עובדי המערכת המסורים, שצייתו והגדילו עשות, בהתאם למה שחשבו לנכון, שישביע רצון ויקנה להם תדמית של עובדים חרוצים, צייתנים ומסורים הפועלים לטובה המדינה והמפלגה (בימי הפנקס האדום, כתנאי לקבלת עבודה במקומות רבים, לא היה זה דבר להקל בו ראש). חנה ארנדט כינתה את הקונפורמיזם הצייתני הזה בהתייחס לגרמנים כבנאליות של רוע, ומשכתבה כמו הילברג, כי גם יהודים נטלו בזה חלק, הואשמה על ידי גרשם שלום ואחרים בשנאת ישראל ( חשוב לומר, בשעה שארנדט כתבה בימי מלה"ע השנייה מאמרי פובלציסטיים נוקבים על מצב הפליטים היהודים באירופה היה גרשם שלום   עסוק בהוראת סמינרים על קבלת המאה ה-13). זה חמור לא פחות כשזה מגיע לעיון בעדויות על החטיפות, על הנהגים הממלאים רכבים בתינוקות שנלקחים ללא רישום מבתי הילדים, או מחלקו של בית החולים רמב"ם בחיפה בהיעלמויות ילדים, ובעדויות על כך שלכתחילה לא נעשה שם שום רישום מסודר שהבטיח כי התינוקות יוחזרו להוריהם. וכללו של דבר, התמונה המצטיירת של ילדים המוסעים ממוסד למוסד, עד כדי כך, שהצוות הקולט כבר לחלוטין לא מודע לכך שלילדים האלה יש הורים חיים, עשוי להסביר גם כן את מאמצי האימוץ בהמשך.

עם זאת, ככל שהתעמקתי בספרו של שיפריס, חשתי כי תיאורית הרוח המסודרת והארגון השיטתי מהמסד ועד הטפחות, אינה ההסבר המתקבל יותר על דעתי. לטעמי, קשה מאוד להוכיח רצף של פקודות וממלאי-פקודות, סיבות ותוצאות, ולכן –  ארגון שיטתי.  לטעמי מדובר בכאוס גדול, של חברה שקלטה (תוך חוסר הערכות ומחסור בתנאים כלכליים מתאימים) אלפי עולים מדי יום ביומו; של ממשלה שאולי תקצבה את בתי החולים על פי תפוסה יומית או חודשית ולכן היה אינטרס לראשי בתי החולים למלא את המיטות; הנהגים, אוספי התינוקות –  אולי קיבלו את שכרם על פי כמות הילדים שהביאו לבית החולים, או על פי כמות הטנדרים המליאים, ובכך תלויה הייתה פרנסתם. גם רצון להמחיש בפני תורמים יהודים-אמריקנים גדולים או מוסדות ציוניים בין-לאומיים את עומק קשיי הקליטה ותחלואי הילדים העולים, אולי הובילו להחשת ילדים רבים לבתי החולים, כדי שייראו הגברות בויצ"ו ובהדסה, וידאגו לפתיחת הכיסים למען עתיד היישוב העברי הכורע תחת הנטל. נכון, בלי ספק, בלוז הכול עמדה תפיסה תודעתית היררכית (וגזענית), שדחתה מכל וכל את כושרם של העולים לגדל את ילדיהם להיות אזרחים טובים במדינה החדשה, ולכן שאפה להעניק לילדים בתים עדיפים, אבל מכאן ועד ההנחה לפיה בן גוריון ופקידיו הנחו את מנהלי מחנות העולים והמעברות להפריד ילדים מהוריהם ולא להשיבם – הדרך ארוכה וחסרה תשתית ראייתית מקיפה. התפיסה לפיה דובר במציאות כאוטית שבהם צוותי הניהול, עובדי מחנות בתי חולים ונהגים, ניסו להרוויח ממנה (כסף או הוקרת תודה של מאמצים), סבירה יותר בעיניי. לא תיאורית קשר שראשיה היו ראשי המדינה אלא פשע חברתי אשר היו לו אבות ואמהות רבים. מרביתם, עובדי מדינה, או אנשים שנשכרו על ידי עובדי המדינה כדי להסיע ולהוביל ילדים, שניסו לנצל את מצוקת ההורים הכלואים במחנות או במעברות, באופן ישיר או עקיף.

סימון וייל (1943-1909) כתבה בספרה הכובד והחסד, דברים שכוחם יפים להערכתי לפרשה זו, ואולי גם מבהירים את המניע של רבים מהאנשים שניתקו בין הורים וילדיהם:

*

המעשה הפוגע הוא העברה של ההשפלה שבתוכנו אל הזולת, ומשום כך אנו נמשכים אליו כמו אל מעשה משחרר.       

[סימון וייל, הכובד והחסד, מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל, ירושלים 1994, עמוד 105]

*

בחברת דחק וצנע, שכול (מלחמת העצמאות) ושואה, לא רחוק לתאר אנשים שהיו במצוקה קשה כשלעצמם, מעבירים את תחושת ההשפלה שחוו, מפאת מעמדם הדל והשביר, ומפאת חוסר הוודאות הכלכלי והמקצועי, אל אוכלוסיית עולים שזה מקרוב באה, שנתפסה כדלת העם וכשיירים מימי הביניים, המגלמים יהדות מדברית גלותית רחוקה, ששוב אין לה מקום, ושאת שפתהּ אין דוברים. אני סובר כי לאותם עובדי מחנות עולים היה קל ומובן להפנות את תחושות האימה וחוסר הוודאות שקיננו בתוכם (במיוחד הלחץ היומיומי שבקליטת אלפים), שהפכו עם כל גערה מטעם הממונים על המבטא שלהם, או מנהגיהם הגלותיים, להתנהגות שמעבירה את ההשפלה שחשו אל הזולת, אותו תפסו כנחות וכחשוב פחות מהם. במקרה כזה, עלולה אחות או פקיד, שנרמסו תחת לחץ ממונים מצד, ותחת זעם הורים מצד, לבשר להורים , כלאחר יד, על פטירת ילדים ;או להקריא רשימת נפטרים יומית, ששודרה על ידי מיקרופון ממגדל לבאי המחנה (ללא מגע עם ההורים וללא ניסיון לאמת האם הידיעה בכלל הגיעה לידיעתם), ולחוות זאת כמעשה משחרר (מנוול, אך משחרר). בסיכומו של דבר, בתום  קריאת הספר, אני נוטה שלא לקבל את התפיסה הרואה יד מכוונת מלמעלה, לכל אורך הדרך; ולקבל תפיסה לפיה הכאוס והלחץ במחנות ובבתי החולים גרמו לאנשים לרצות להרוויח מכך, אם כסף, אם טובות אחרות (להצטייר כעובדים יעילים, לקבל הוקרת תודה ממשפחות מאמצות), או אפילו סתם לשפר את מעמדם בעיניי עצמם או להקל ממצוקתם (לחץ הממונים ולחץ ההורים), על ידי העברת ההשפלה שחשו בתוכם אל העולה "הנחשל", כאקט משחרר. כמובן, ריבוי מקרי החטיפה ההתעללות בהורים המובאים בספר, מעמידים על עוול חברתי נרחב שהיו לו אבות וסייענים רבים (כשהרב עוזי משולם ניסה להעמיד על ממדי החטיפות ורוב העוסקים בהן בשנות התשעים רבים דחו אותו כאיש משובש והוזה) ואינו פוטר את הנהגת מדינת ישראל הצעירה מהאחריות למעשים הנוראיים האלה. עם זאת, מכלול העדויות בספר אינו מוכיח כי ההנהגה הובילה מדיניות מכוונת ומוסדרת של חטיפת ילדים, וכי כלל הפשעים נעשו בהדרכת בן גוריון ושריו. אדרבה, דווקא התפיסה לפיה לא הייתה יד מכוונת מלמעלה, אבל היו שותפים רבים (מבין עובדי המדינה) לחטיפות ולהפרדה בין הורים וילדיהם מסיבות שונות, תורמת לדעתי יותר להבנה מדוע הנושא הודחק וטואטא תחת השטיח, פעם אחר פעם וכיצד הועדות השונות התחמקו בכל פעם מלפרסם את מכלול החומרים שהובאו בפניהן. אם אכן יתגלו מאות או אלפי אנשים שהשתתפו בפעולות הללו (מהם אשכנזים ומהם מזרחים), ומשפחותיהם יוכרו כצאצאי סוחרי-אדם וחוטפי-ילדים או למצער: אנשים שביודעין קטעו קשרים בין הורים וילדיהם באופן יומיומי  שגור, ובכן, זה כשלעצמו יהווה חומר נפץ חברתי, שקשה להעריך מה יארע לחברה הישראלית בעקבותיו. ובכן, עד אז, ברוך שנמצא סוף סוף מי שאינו מעלים עיניו משוועת אמהות, אבות ומשפחות, שמשפטן זה עשרות בשנים – עוות, הודר, הושתק והושכח.

נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה, הוצאת ספרי עליית הגג, משכל וידיעות ספרים, ראשון לציון 2019. 

*

*

לקריאה נוספת: הקנטוניסטים וילדי תימן 

*    

בתמונות: שני תצלומים משנת 1949, האחד של טיסה מעדן לארץ ישראל, והשניה – ממחנות העולים; לא מצאתי את פרטי הצלמים או את מועדן המדויק, וככל שהעלתה ידי התמונות הינן נחלת הכלל (Public Domain).

Read Full Post »

*

ספרהּ של יונית נעמן, אִם לב נופל:  שירים, ממשיך בצורה ישירה כמה ממגמותיו העיקריות של ספרהּ הראשון, כשירדנו מהעצים  [עורכת הספר: תמי ישראלי, הוצאת הקיבוץ המאוחד והוצאת גמא, תל אביב 2015]. מדובר בשירה פוליטית השמה במוקד הדברים את חווייתה הקיומית של המשוררת כאישה מזרחית מול פטריארכיה לבנה ועוינת, המנסה לבטל, להדיר, להזיז ולחבל בעצם זכותהּ של המשוררת להשפיע על החברה האנושית ועל ההיסטוריה. משיריה של נעמן עולה זעקת הציפור הכלואה, שהגברים והממסדים הגבריים מתעקשים לידות בה אבן אחר אבן; כמו-גם, קריאה צלולה וישירה להשגת חירות פוליטית, ופתחון פה שאינו תלוי ברצונו הטוב של אף פטריארך מקומי או אחר. מטבע הדברים, אני קרוב יותר למבע הכן של תפיסת החירות (גם אם היא רצוצה וחבוטה) ולחוויות הקיומיות ששירי נעמן מביעים. מבחינה זאת, מקובלים עליי דברי סימון וייל (1943-1909): "מוטב לומר אני סובלת, מלומר – הנוף הזה מכוער" [הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמוד 173].  

   ובכל זאת, שירי יונית נעמן מדגישים עד כמה הנוף העירוני הקונקרטי –  מכוער והייררכי, ועד כמה תחושת האיום העולה מתוכו ממשית ובלתי נסבלת, במיוחד עבור הנשים. למשל, הנה שיר המבטא נוף תל-אביבי שכיח, לכל מי שהישיר פעם מבט אל המרצפות באלנבי או בין דרך יפו לדרך שלמה; טבע דומם פוער  פיו לבלי-חוק:   

*

גַּלְגַּלֵי הַאוֹפַנַּיִם שֶׁלִי

מוֹעֲכִים עֶשְׂרוֹת כַּרְטִיסִים

מִזַּן בִּקּוּר

שֶׁעֲלֵיהֶם מֻטְבָּעִים מִסְפְּרֵי טֵלֵפוֹן

חֶלְקֵי פָּנִים מְרֻטָּשִׁים, אֵיבְרֵי גּוּף

נִדְמֶּה לִי שֶׁהָאֲוִיר בָּאֵזוֹר הַזֶּה

מָהוּל בְּזֶרַע

הַמִדְרָכוֹת מַהְבִּילוֹת תְּעוּקָה

אֲנִּי רוֹכֶבֶת וְנִבְחֶלֶת

נִבְחֶלֶת וְרוֹכֶבֶת

אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם

מָה עָשִׂיתָ לָנוּ

[יונית נעמן,  'צריך לשרוף הכל ולהתחיל מחדש' , אם לב נופל, עמוד 35]

*

 נעמן מתארת פה נפילה לגיהנם יומיומי, בנאליות של רוע (טמטום ותאווה). כמו שבטקסטים ימי ביניימיים תוארו לא אחת המאוננים כמי שדינם בתופת – שיהיו נדונים בשכבת זרע רותחת; כך, אשה הרוכבת על אופניה ברחוב תל-אביבי  נדונה לשהות בתוך מרחב שבו גוף האישה הפקר, וכולו תשלובת בין החפצה, סחר וחימוד על ידי גברים כוחנים, אלימים וחרמנים. אם וולט וויטמן באחד משיריו היפים כתב כי "מכתבים מאת האלהים אני מוצא נְשוּרִים ברחוב, וכל אחד חתום בחתימות שמו של האלהים" [עלי עשב, ליקט ותרגום: שמעון הלקין, ספרית פועלים: תל אביב 1984, עמוד 123]  הרי נעמן מטיחה את וויטמן (שתיעד בשיריו בין היתר מפגש בבית בושת, וראה בזנות עניין לגיטימי, כל זמן שהוא מתקיים על ידי אנשים חופשיים, בהסכמה הדדית),  מן השגב אל קרקע המציאות. לא מכתבי אלוהים מוצאים ברחובות, כי אם כתבי זילות וזנות – הם הנמצאים נשורים ברחוב. כרטיסי ביקור קונקרטיים שבהם מגלמות נשים את תפקיד ספקיות המין בחברת צריכה גברית; אין להן אישיות ולא חיים, אלא שם בדוי, מספר טלפון , החלפת נוזלי גוף, עיסקה ובצע.  אני בהחלט מבין את חווייתה המבעיתה של המשוררת, לפיה נִדְמֶּה לִי שֶׁהָאֲוִיר בָּאֵזוֹר הַזֶּה / מָהוּל בְּזֶרַע ומדוע היא רוֹכֶבֶת וְנִבְחֶלֶת. זה בהחלט רגע מבחיל לנכוח עד כמה המין הגברי, בסביבות מסוימות, דן באישה ובגופה, כמושא לסיפוק צרכים מיניים ותו-לאו. לא מזמן  לפני חודשיים,הלכתי לטייל בדרומה של עיר ובחזור  המתנתי לאוטובוס ביציאה מהתחנה המרכזית הישנה (על יד מדרחוב נוה שאנן), כאשר מול התחנה ניהלו שני סרסורים עסקים מול לקוחות ושלחו אותם לבניינים שונים לבצע זממם, ממש מול תחנת המשטרה הניצבת שם. יותר מכך, כשעליתי אל האוטובוס, עלתה גם אישה שיצאה מאחד הבניינים החתומים. איזה איש עלה אחריה ולחש משהו באזנהּ, והיא החלה צועקת שיניח לה, היא סיימה ואינה רוצה. הוא נבלע בפנים חתומות בהמשך האוטובוס. לומר את האמת – מלבד להתבייש מעומק לב במין הגברי (שגם כך איני מאוהדיו), לא ידעתי מה לעשות, מלבד להיבהל מהאימה שבקולהּ. קריאת שירהּ של נעמן בהחלט עורר בי מחדש את תחושת מצוקה, מחדש.

נעמן מתגלה בשיר הזה כתלמידה-ממשיכה של הפעילה החברתית, החוקרת והאמנית הרב-תחומית,  ויקי שירן (2004-1947). במקום אחר (הליקון, 120 – בעריכת רחל פרץ) כתבתי על שירהּ של שירן, מתוך ספרהּ, שוברת קיר (הוצאת עם עובד: תל אביב 2005), "נעלי ארץ ישראל": "שירה לדידה לא צריכה ליפות את המציאות ולא אמורה (לפחות לא בתפקיד ראשי)  לרומם את תודעת  המשורר וקוראיו אל נוכחות השגב. שירה לדידה, צריכה להפוך תודעות, לפקוח עיניים שהשתכנעו להתעוור מרוה אי-נכונות להכיר במצוקתו של האחֵר. שירה ואמנות בכלל צריכות להיות מסדר להתערבות בחיים, כדי שאנשים לא ימותו שכוחים ונידחים".

בשיר של נעמן, אין אדם סובב – זולת היא על אופניה. ובכל  זאת, היא מתארת מסע של אישה בסביבה ציבורית, המליאה כרטיסים הכוללים: "חֶלְקֵי פָּנִים מְרֻטָּשִׁים, אֵיבְרֵי גּוּף" , גוף האישה ופניה כאן מפורקים, מבותרים, כאילו אנו נוכחים במלאכת המשחית של רוצח סדרתי עלום דוגמת ג'ק המרטש. אצל נעמן, הבחילה אינה אך ורק על הסחר בנשים וזילותן, זאת יותר מאשר בחילה שנסיבותיה פוליטיות, אלא בחילה מחמת האיום הממשי הממשית בחברה כה עוינת להיהפך לאשה חסרת פנים המובלת למכירה. זו אינה רק התקוממות כנגד מציאות מכוערת וגלויה לעין; אלא מקום שממנו אי אפשר להמשיך ולכתוב בעולם עולם שאינו מציע אלא ייאוש חסר-קצה.  הקריאה החותמת: "אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם / מָה עָשִׂיתָ לָנוּ" אינה דווקא לשון התרסה אלא מביעה מצוקה רבתי, כדוגמת הצלוב שהופקר למוות על ידי בני עמו, ואין לו על הצלב בגולגלתא, אלא דברי ס' תהלים (פרק כ"ב, 2) : אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי [רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי]הפקרת האדם, לגמרי לבדו, נשנית גם בשיר אחר: […] אֲבָל רָעוֹת מִכֻּלָּן הַוַּדָּאֻיֹות הָעִתִּיוֹּת / הַמְּקַפְּצוֹת עָלַי לְהַבְעִית / כְּשֶׁאַחַת לְאֵיזֶה זְמַן / נוֹקֶבֶת אוֹתִי יְדִיעַת הֶבְזֵק / שֶׁאֵלֶּה אֵלֶּה הַחַיִּים שֶׁלִי / וְאִי אֶפְשָׁר לְהִתְעוֹרֵר" ('בוחן מציאות', עמוד 19).  

   תמונה עזה זו של צליבתן היומיומית של הנשים בחסות האלימות הגברית המדכאת והמדירה העלתה בזכרוני את דברי המסאית והאינטלקטואלית, ז'קלין  כהנוב (1979-1917) במאמר  'האשה כתפוז מכאני' מתוך ספרה ממזרח שמש (הקדמה אהרן אמיר, יריב חברה להוצאה לאור והדר הוצאת ספרים, תל אביב 1978, עמ' 221-218).שם יצאה כהנוב כנגד סרטו של סטנלי קובריק, התפוז המכאני  (1972) ובחרה להתרכז באלמנטים הברוטליים והאכזריים של העלילה.  קובריק לדידה הפך את הנשים לשעירות לעזאזל. לשיטתו, החברה היא כה אלימה, סדיסטית וצבועה, עד שאין זה כה נורא שגברים יחידים ינהגו בהתאם לחשקיהם המיניים והאלימים. הקו המשותף לכהנוב ולנעמן (להוציא העובדה שהטקסט של האחרונה אינו תיאורטי אלא קיומי ממש) הוא הבחילה הממשית ממבטו המחמד של הגבר, החושב כי הוא רשאי לחמוד ולחשוק כאוות רצונו, כמעשה יומיומי, שאין להרהר אחריו, ממש כזכותם של הטורפים לצוד את הנטרפים (או הדגים הגדולים  —  את הקטנים). המבט והמבע הדכאנים הללו מאיימים על חירות הנשים ועל זכותן על גופן. האפיזודה הלכאורה-חולפת שמתארת נעמן בשיר שלה, אינה חולפת. היא מתארעת תדיר. היא יומיומית. היא מתרחשת כעת ממש במקומות רבים מדי ברחבי העולם. היא חורבן יומיומי. אני בהחלט מבין מדוע העניקה לשיר את השם שהעניקה; גם את הרצון לשרוף הכל  להתחיל  מחדש. זה עולם אנושי מקולקל כל כך, שכל הדיבורים על תיקונו, מה כבר יועילו. לו רק ניתן היה לאתחל.

*

יונית נעמן, אִם לב נופל: שירים, רישומים: חן שיש, עורכת הספר: תמי  ישראלי, סדרת לוקוס אדרה [3], עורכות הסדרה: שירה חפר והדס גלעד, הוצאת לוקוס: [ללא ציון מקום הוצאה] 2018, 92 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Paula Rego (b. 1935), Desposition, Pastel and graphite on paper laid down on aluminum 2000©

Read Full Post »

*

70 שנה לוולפגנג בורכרט, הסופר וסרבן הנאצים, שנכלא ועונה ונשלח לחזית, ושוב נכלא ועונה, ועד שצלח את מלחמת העולם – נותר במצב שבו האריך ימים עוד כשנה וחצי אחריה, עם פגיעה בלתי הפיכה בידו ועם כבד הרוס. אותן שנה וחצי אחרונות של חיים הפכו לתקופת יצירה פורה. דווקא אז הותיר אחריו את רוב יצירותיו, מלבד כמה סיפורים מוקדמים שנכרכו עימן. הוא נפטר ב-20.11.1947 בגיל 26. הספיק לראות קובץ סיפורים ראשון פרי עטו, יוצא לאור. יום לאחר הפטירה הועלה לראשונה בתיאטרון הקאמרי של המבורג, מחזה שכתב בורכרט: בחוץ לפני הדלת (Draußen vor der Tür).המחזה שנכתב בשמונה ימים בשלהי 1946 ובימים הראשונים של 1947, בעת ששהה בסנטוריום לחולי כבד בבאזל. המחזה תורגם כעת לראשונה לעברית על ידי גד קינר (קיסינגר), ופותח את גיליון תאטרון: כתב עת לתאטרון עכשווי, 43 (אוקטובר 2017).

המחזה עוסק בחייל השב לגרמניה מן החזית הרוסית, פצוע אבל חי, ומגלה שאיש לא יוצא לקבל את פניו של חייל מובס; הוא הופך דר רחוב משום שאינו מסוגל לשוב; אחוז מחשבות אבדניות ורגשות אשם, על חיילים זוטרים שהיה אחראי לגורלם. הוא פוגש מייד קברן שמן ומתעשר, כי עסקי הקבורה פורחים. באחת מן הסצנות הוא חוזר לכאורה לאלוף שהעביר אליו את האחריות כדי להחזיר לו אותהּ, ומגלה שהאלוף מתייחס לכל העניין כהצגה, אך מוכן לתת לדר הרחוב להתרחץ בביתו ולהתלבש באחת מחליפותיו הישנות, לאות סולידריות עם דמות הרפאים של הסמל-לשעבר. דמות אחרת היא אלבה, נערה המגלמת את הנהר, הקורא לבכמן (החייל) להצטרף אליה כטבוע, כבן זוג וכדג; אלוהים הטוב אף הוא עובר בסך, אלוהים מבוזה ומובס שבני האדם עזבוהו, גם הרוצחים וגם קורבנותיהם – הראשונים ויתרו עליו מראש; האחרונים נטשוהו אחר שלא שעה לקול תפילותיהם. לצידו, מופיע מנהל קברט, המוכן להעסיק את בכמן, ככותב וכמופיע, אך ורק אם יציג תכנים שלא יהיו למורת רוחו של אדם היושב בקהל. לא לחינם כותרת המשנה של המחזה האמור היא: מחזה שאף תאטרון אינו מוכן להציג ושום קהל אינו מעוניין לראות.

המתרגם לעברית מציע קוי דמיון בין מחזהו של בורכרט ובין ווייצק של ביכנר ופרנהיים של עגנון. אמנם, הראשון הוא קורבן לניסויים צבאיים המוציאים אותו מדעתו – והשני, קורבן ליהדותו, שלעולם לא תמצא שער אמיתי אצל בני גרמניה. עם זאת, הייתי מציע למקם את מחזהו של בורכרט בתווך יצירתי שונה במקצת. בניגוד לפרנהיים של עגנון, האקספוזיציה הקצרה של מחזהו של בורכרט, אינה מעידה על רצונו של הגיבור להיקלט מחדש בחיק משפחה או בחברה הגרמנית. בכמן של בורכרט הוא דמות רפאים, כזאת שבמידה-רבה כבר נהרגה בחזית; שיבתו הביתה דומה לשיבה של נופל לעירו ולארצו, כעין שיבה אחרונה של מת, שעוד נותר בו זיק עומם של חיים, להיראות עוד פעם אחת יחידה בתחומיה של עיר הולדתו ולהצטרף אל המתים. מקומו עימם.

הנה מילות האקספוזיציה:

אדם בא לגרמניה.

הוא נעדר מהארץ זמן רב, האדם, אולי זמן רב מדי. והוא חוזר שונה לחלוטין משהיה כשהלך. הוא חיכה אלף ימים בחוץ בקור. ואחרי שחיכה כאמור אלף ימים בקור, הוא בסופו של דבר בכל זאת בא הביתה.

אדם בא לגרמניה, אחד מאלה, הבאים הביתה ואז למרות הכל לא באים הביתה, כי לגביהם כבר אין בית. וביתם הוא אז בחוץ ליד הדלת. גרמניה שלהם היא בחוץ, בלילה בגשם, ברחוב.

זו גרמניה שלהם.

הרוח נאנחת, האלבה מצליפה במזח. ערב. קברן. על רקע שמי הערב צללית אדם.

[וולפגנג בורכרט, 'בחוץ לפני הדלת: מחזה שאף תאטרון אינו מוכן להציג ושום קהל אינו מעוניין לראות', מגרמנית: גד קינר (קיסינגר), תאטרון: כתב עת לתאטרון עכשווי, 43 (2017), עמוד 8]

*

יש לזכור כי בורכרט כתב את הדברים כחייל בחזית הרוסית, וכמי שנכלא פעמיים על מחאותיו האנטי-מלחמתיות ועל עמדתו האנטי-נאצית, בודד ועוּנה. ז'ן אמרי (האנס מאייר) כתב במסתו העינויים כי מי שעוּנה שוב לא יחוש בן בית בעולם, חווייה העולה גם בסיפורו של בורכרט, שן הארי  מתוך מבחר סיפוריו בעברית: מוצרט הקטן שלנו  (או בגרסא מאוחרת יותר: הרבה צרות היו לו עם המלחמות). במידה רבה, בכמן, גיבור מחזהו של בורכרט, מזכיר לא-מעט את גורלהּ של דמות מוחה אחרת, ארנסט גרבר, גיבור ספרו של אריך מאריה רמרק, עת לאהוב ועת למות, שראה אור אור ב-1954, על ידי מחברו האנטי-נאצי שהיגר לארה"ב טרם המלחמה. הספר מתאר חייל גרמני בחזית הרוסית, הזוכה לחופשה יחידה אחר שנתיים בחזית.  החייל שב אל עירו ,קרוב לסוף המלחמה, רק כדי לגלות כי בית הוריו יחד עם הרחוב כולו חרב כליל בהפצצה מן האוויר של בעלות-הברית. איש אינו יודע מה עלה בגורלם של קרוביו; ואין די אנשים ברחובות, מחמת הפצצות נוספות,  לחפור על מנת לאתר ניצולים. הוא מסתובב ימים אחדים בגרמניה החריבה, בין אנשים שהתפכחו מהיטלר לחלוטין, ובין כאלו הרודפים אותם על דעותיהם כבוגדים ומזיקים. סופו— שהוא שב לחזית. באקט גבורה  אחרון, הוא בוחר לשחרר קומץ שבויי מלחמה רוסיים, שחבריו קיבלו את הפקודה להוציא להורג לאלתר, ואף יורה תוך כדי מעשה בנאצי אדוק, בכיר ממנו בדרגה, השש מאוד לירות בשבויים, כאילו שבכך תלוי גורל המלחמה. גרבר נורה מיד למוות מיד אח"כ על ידי אחד מהשבויים הרוסיים, שאינו מבחין בין גרמני ובין גרמני; בשבילו כולם היינו-הך.

דמות הרפאים של בכמן ודמות הרפאים של גרבר, צלליות אדם על רקע השמים, כמעט שזורות האחת בשניה. הנה למשל, תיאור מותו של האחרון:

*

הוא לא חש ביריה. הוא רק ראה פתאום עשב לפניו, צמח סמוך לעיניו, רמוס למחצה, ואגודה של גבעולים אדמדמים ועלים צרים אשר גדלו, והוא כבר ראה זאת לפני כן, אלא ששוב לא ידע מתי. הצמח התנועע, ואחר כך ניצב בודד על רקע האופק המצטמצם של ראשו השוקע, אילם ופשטני, ונושא את נחמת זעררות הדברים הזעירים ואת מלוא שלוותם; הוא גדל וגדל עד שמילא את מלוא הרקיע כולו, ועיניו נעצמו.

[אריך מריה רימארק, עת לאהוב ועת למות: רומן, עברית: שרה ריפין, הוצאת ספרים מ' מזרחי: תל אביב 1962, עמ' 296]

*

ראוי לציין, כי רמארק נתפס במידה רבה סמל למחאה האנטי-מלחמית במלחמת העולם הראשונה, אף שספרו במערב אין כל חדש ראה אור רק בשנת 1929, שכן הוא לחם בחזית המערבית בזמן המלחמה; לעומת זאת, סיפוריו של בורכרט, נכתבו לקראת סוף המלחמה או בסמיכות רבה אחריה –  היוו קול נדיר למדיי של מחאה אנטי-נאצית גלויה מתוך גרמניה ההרוסה. כך בסמוך למותו, נושא-קולם של בכמנים כמוהו, כתב בורכט את המניפסט אז יש רק דבר אחד (!Dann gibt es nur eins), הנפתח במלים: "אתה, איש ליד המכונה ואיש במפעל. אם יצוו עליך מחר בבוקר לא ליצר יותר צינורות מים וסירי בישול , אלא קסדות ומכונות יריה, אז יש רק דבר אחד: תגיד לא!" [תרגם: גד קינר (קיסינגר), בתוך: תאטרון 43, עמ' 7] ; יש להניח כי בורכרט הצעיר הכיר את כתביו של רמארק, אפשר גם את כתביו בענייני הפליטים והנרדפים שראו אור בשלהי שנות השלושים ומיד אחר המלחמה. יש יסוד סביר להניח כי רמארק יכול היה לקרוא את סיפוריו של בורכרט – שהפכו במהרה לשם-דבר, כסופר, חייל ומתנגד פוליטי נחוש לנאצים בזמן המלחמה. יתירה מזאת, בורכרט הצליח להימלט מתוך שיירת שבויים גרמניים שנכנעו ולשוב תוך שהוא הולך לבדו מרחק של כ-600 ק"מ להמבורג (ממש כמו בכמן, גיבור המחזה). בהמבורג הוא עתיד להתבשר על כך שהנזק לבריאותו בלתי הפיך, וכי לא נותר לו זמן רב לחיות. כמובן, אין לזהות את בורכרט כמקור השראה מובהק לרמארק בעיצוב דמותו של ארנסט גרבר, אבל משהו מרוחו ומן הדימוי של בורכרט, כחייל וכסופר המתנגד למלחמה, השב כדמות רפאים מן החזית, לזמן קצר, שבסופו מוות (אמנם בחזית ולא בבית החולים) – אפשר ששימש בתודעתו של רמארק, כשפנה לכתוב את ספרו המאוחר, למצער: הידיעה שהיו דמויות כאלו, של חיילים גרמנים מתנגדים.

בחזרה למחזה של בורכט. דמות נוספת בו היא דמותו החידתית של האחֵר. בניגוד לאחר אצל סארטר(הישוּת והאין) אצל סימון וייל (הכובד והחסד) ולוינס (הזמן והאחֵר), לדידם האחר הוא הזולת שבמידה רבה קורה את ה'אני' לכונן עצמו בזיקה כלפיו, אצל בורכרט האחֵר  הוא הקול האופטימי תאב- החיים המלווה את האדם גם בשעותיו הקשות ביותר. האחֵר אצל בורכרט קורא לו להחזיק מעמד, להישאר בחיים ולא לוותר, גם כאשר נדמה כי בכמן ויתר כבר מזמן. האחֵר הבורכרטיאני דומה במידה רבה לאחֵר של פאול צלאן; אף אצל צלאן גרמניה היא של מוות; ומן המציאות החיצונית לא נשקפת שום טובה. ובכל זאת, בשירתו של צלאן (שסופו שמצא מנוחה במצולת הסיין) נשמע גם קול תאב-חיים, למשל בשיר הגרזן הפורח (סורג שפה, עמ'  106) או בשיר גביש (תפנית נשימה, עמ' 21) – משניהם עולה כי אולי ישנה ממשוּת שיש בהּ תקווה בעומקי-עומקיו של האדם או מחוץ לעולם (הפוליטי). בכל זאת, אולי יש בחיים, היכנשהוּ, משהוּ שבגינו יש להישאר ולהתמיד בחיים. לא ממש ה-Conatus Essendi  של שפינוזה, אבל אולי Conatus Essendi מסוג אחֵר.

דמות אחרת העולה בהקשר של דמות האחֵר אצל בורכרט, היא סמואל בקט. עם מולוי-מאלון-אלֹשֵם שלו, שצריך להמשיך, לא יכול להמשיך וימשיך (הטרילוגיה, עמ' 361), ועם מרסיה וקאמיה – הדברים שאף פעם אינם על מקומם, אבל יש להאמין, לפחות באפשרות, שיום יבוא ויעמדו על מקומם סוף-סוף (מרסיה וקאמיה, עמ' 20).  בעצם, אולי עוד בטרם מבינים שכל זולת מגלם משהו לא-מובן-עד-תום, חידתי ולכן אינסופי; יש להעלות על הדעת כי אותו מימד ממש של אחרות, מצוי גם בעצמי. בעולם שחשף את פרצופו האלים והטוטליטרי עד קצה, אין חובה להפנות לו גב או לפרוש לאלתר, אבל יש להתמיד באחֵרוּת, בהעמדת אלטרנטיבה, גם אם אין בנמצא במת-חיים המעוניינת להעלות אותהּ וגם אם אין סביבה אנושית המעוניינת לגלם אותהּ. בסוף המחזה לא נהיר עד תום האם בכמן (בורכרט) חי או מת. אין בו כל רצון להיאחז בחיים, אבל המאבק על האופציה, האלטרנטיבה, על הזכות להיות אחֵר בעולם שאיבד את שפיותו – הופכת לטעם המספיק להישאר, להאריך את השהוּת, ולוּ לזמן קצר.

*

*

בתמונות: Dresden 1945, Photographer Unknown

Read Full Post »

 

 

– הָאוֹר הֲכִי זוֹהֵר / שֶׁל אוֹר הַגַּחְלִילִית  / הוּא יָרֹק.  

 – מיד 'וַיַּסֵּב חִזְקִיָּהוּ פָּנָיו אֶל הַקִּיר וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' ' (ישעיהו לח, 2);  מאי קיר? אמר ר' שמעון בן לקיש: מקירות לבו.

– הַחוֹמֵל עַל דָּל / חֲמוֹל עַל דַּלּוּתָם // וּרְאֵה שִׁפְלוּתָם / וְאֹרֶך גָּלוּתָם // וְרוֹמֵם קָלּוּתָם / וְהָקֶל סִבְלוֹתָם // רְפָא נָא אֶת שִׁבְרָם / וְנַחֵם אֲבֵלוּתָּם // כִּי בְך שִׂבְרָם / וְאַתָּה אֱיָלוּתָם.  

– קשב שלא נמהל בו דבר הוא תפילה.  

 

מקורות:

סאישי ימגוצ'י (1994-1901), שיר 270, בתוך: שמש קפואה, תרגם מיפנית: ישראל תמרי, הוצאת כרמל: ירושלים 2001, עמוד 296.

תלמוד בבלי, ירושלים תשנ"ז (עפ"י דפוס וילנה), מסכת ברכות, דף י' ע"ב.

שלמה אבן גבירול, מתוך: 'שומרון קול תתן', שירי שלמה בן יהודה אבן גבירול, מהדורת ח"נ ביאליק וי"ח רבניצקי, ספר שלישי: שירי קדש, הוצאת דביר: תל אביב תרפ"ח, מהדורה שניה, שיר קמב עמוד 224.

סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמוד 148.

*

*

בתמונה למעלה: Jean Léon Gérôme, A Jew by the Wailing Wall, Oil on Canvas 1880

Read Full Post »

Older Posts »