Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘ספרד’

*

לא אכתוב על עמוס עוז. היטב אני יודע שהסופר והמסאי הזה היה סמל של דור ישראלי, אבל מעולם לא נהניתי באופן יוצא דופן מכתיבתו. לפיכך, הספדים על עוז הם מבחינתי גשם של מישהו אחר, כלומר אני בכנות משתתף בצער המצטערים, אבל איני מרגיש שום צורך להשתתף בצערהּ של התרבות הישראלית, ולא חש שתם עידן. אכתוב אפוא על שני שירים מאת המשורר, החוקר והפעיל-החברתי, עמוס נוי, מתוך ספר שיריו, שלום לאדון העורב (בעריכת: אלי הירש, הוצאת עולם חדש: תל אביב 2018).

נוי כותב כך:

*

אֶפְתַּח בִּשְׁאֵלַת תָּם:

לַזֶּבֶל הַזֶּה יֵשׁ בִּכְלָל מַשְׁמָעוּת?

נוֹלַדְתָּ סְתָם, וְאַתָּה חַי סְתָם,

וְתָמוּת סְתָם, וְאַתָּה סְתָם טָעוּת.

*

אַמְשִׁיךְ בִּקְבִיעָה נוֹקֶבֶת:

לַחָרָא הַזֶּה אֵין שׁוּם טַעַם.

אִחַרְתָּ כְּבָר כָּל רַכֶּבֶת

אִם היתה  בִּכְלָל רַכֶּבֶת אֵי פָּעָם.

*

וְאֲסַיֵּם בְּצוּרָה שׁוֹנָה

וְאֱחְתֹּם בְּנִימָה אִישִׁית:

הָיָה אֶקְדַּח בַּמַּעֲרָכָה הָרִאשוֹנָה

וַאֲנִי כְּבָר בַּמַּעֲרָכָה הַשְּׁלִישִׁית.

[עמוס נוי, "החיים הם אושר אינסופי', שלום לאדון העורב, עריכה: אלי הירש, הוצאת עולם חדש: תל אביב 2018, עמוד 53]

*

נוי  חוזר לנימתם של משוררים מודרניסטיים ניהיליסטים, בני תחילת המאה העשרים, על התווך שבין אלורו דה קאמפוש, ההטרונים המאוהב בטכנולוגיה והמאוכזב קשות מחייו של פרננדו פסואה (1935-1888) ובין ולדימיר מיאקובסקי (1930-1892), במכתב ההתאבדות (שאחריו הוסיף לחיות עוד כ-14 שנים ארוכות) של חליל עמוד-שדרה (שנכתב לאשתו של המו"ל שלו). שירו של נוי, בנימתו של מהפכן, מתנועע במהירות (כמהפכה טכנולוגית או כחיל פרשים סובייטי) מהפֵּךְ תם בסתם, וזבל בחרא, לא עוצר ברכבת שהוחמצה (אם בכלל עברה אי-פעם) ובאקדח הטעון שעוד יירה (אליבא דצ'כוב – אין לו ברירה). הקוטב הזה מייצג את סער של מהפכה: רצון לחדש, רצון לשנות את הקיים, רצון לעקור משורש; כל זה כולל בחובו גם מוטיבציה של הרס כל ישן ורע (גם של העצמי שהפך מטבע הדברים לישן ורע). לכל אלו נוסף לדעתי ניהיליזם מסוג אחר, ניהיליזם של פיכחון; ניהליזם של אדם שנאבק כל חייו וכבר עייף למדי משאיפות השינוי שאינם מגיעות לכדי ממש, ואלו שמגיעות לכדי ממש הופכות לאי-נחת, וכבר נתון במין מצב מתמיד של מאבק, פנימי וחיצוני, מתוך אינרציה של חיים שלמים, והוא כבר לגמרי מותש ועייף מן המאבקים בפנימו ובחוצותיו. ולטר בנימין (1940-1892) כתב: "חייו של האופי ההרסני אינם נשענים על הרגש שהחיים ראויים שיחיו אותם, אלא על כך שההתאבדות אינה שווה את המאמץ" ['האופי ההרסני', מבחר כתבים – כרך א : המשוטט, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, עורכים: יורגן ניראד, נסים קלדרון, רנה קלינוב]. האינטואיציה של נוי היא דומה, אבל נקודת השבר הקיומית הזאת, של בין הְיות ובין חדול, משמשת לו את התווך הסִפּי-לימינלי. בתווך הזה שבין חיי היומיום ובין תחושות החידלון – הוא יוצר את שיריו.

*


*

הנה שיר שיש בו משום חזון הקדשה/ טקס חניכה (Initiation) סיוטי למדי של הילד, ההופכו למשורר שיהיה:

*

לַמּוֹשָׁבָה הַהִיא קָרְאוּ הַמּוֹשָׁבָה

וְאֶת בֵּית הַקָּפֶה כּנּוּ בֵּית הַקָּפֶה

הַגִּנָּה הַקְּטַנָּה בְּחֲצֵרוֹ הָיְתָה פָּשׁוּט גִּנָּה

וְהַרְבִיעִיָּה הַמּנַגֶּנֶת בּוֹ – רְבִיעִיַּת מֵיתָרִים.

*

אֲבָל הַמּוּזִיקָה הִיא  מוּזִיקָה

וְהַיֶּלֶד הוּא יֶלֶד

וְהוּא מַבִּיט בְּעֵינַיִם קְרוּעוּת בַּנַּגָּנִים

הוֹרָיו, בַּשֻּלְחָן הַמְרֻחָק, מִתְקוֹטְטִים

(בּעוֹד שָׁנָה הֵם כְּבָר יִהיוּ גְּרֻשִׁים)

וְהוּא אוֹמֵר לְעַצְמוֹ בְּלַחַשׁ:

מוּזִיקָה

*

מוּזִיקָה מוּזִיקָה מוּזִיקָה  מוּזִיקָה

מוּזִיקָה מוּזִיקָה מוּזִיקָה מוּזִיקָה

מוּזִיקָה תָּצִיל אוֹתִי

מוּזִיקָה תָּצִיל אוֹתִי

כֵּן הַמּוּזִיקָה תָּצִיל אוֹתִי

['מוזיקה', שלום לאדון העורב, עמוד 67]

*

מתי התחילה השירה? כשהילד הוא ילד [או כאשר 'הילד היה ילד' כתרגום שירו של פטר הנדקה, החוזר ונשנה בסרטו של וים ונדרס מלאכים בשמי ברלין] –  בבית הקפה שבמושבה, לצליליה של רביעיית מיתרים בשעה שהורי המשורר התקוטטו, מבלי להתייחס לילד השקוף, מתוך התפיסה שהיתה שגורה פעם (ואולי עד היום) לפיה: אם עוברים שפה, הילד לא יבין. לו ריד (2013-1942) כתב: Like a sister and brother who cling  to each other when they find  out their parents are mad (= כמו אח ואחות הנצמדים זה לזה כשהם מגלים שהוריהם מטורפים, מתוך שירו: Coney Island Steeplechase). לילד שבשיר אין אחות אז הוא נצמד למוסיקה (אם ואחות), כנגד הטירוף של הוריו.

שירו של נוי העלה בדעתי שיר אחר מאת המשורר הספרדי, לואיס סרנודה (1963-1902),שגלה מארצו בשל הפשיזם של פרנקו, לאחר שנרדף כמו חבריו לדור 27'. סרנודה – הומוסקסואל וקומוניסט (כך שלא יכול היה להיוותר בספרד בימי המיליציות של פרנקו), הגיע לארה"ב כפליט ושם הפך לפרופ' לספרות ספרדית (במחצית השניה של שנות החמישים עבר למקסיקו). בשירו שבפרוזה, השירה, הוא כתב:

*

מדי פעם לעתים נדירות, הזדהר הסלון לעת בין ערביים, קול פסנתר התפשט בבית והקביל את פני … הצטייר בעיני כגוף חמים ומוזהב, שלא ניתן למששו, ואשר המוזיקה נשמתו.

כלום היתה זו מוזיקה? … שתי התחושות, של המוזיקה ושל הנדירוּת, התמזגו והטביעו בי חותם, שלא היה בכח הזמן למחותו. הפנמתי אז את קיומהּ של מציאות נבדלת שאנו חשים בה יומיום …

וכך, בחלומה הלא מודע של נפש הילד, הנץ הכח המאגי שיש בו לנחם חיים. מאז אני רואה אותו כך, מרחף מול עיני …

[לואיס סרנודה, 'השירה', תשוקה ומצוקה, בחר, תרגם מספרדית והוסיף אחרית דבר: שלמה אֲבַיּוּ, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2010, עמוד 30, מצוטט בדילוגים]  

*

אף על פי שחזון ההקדשה של סרנודה למשורר חסר את ההיבדלות מתודעת ההורים. בכל זאת יש בילד השומע את נגינת הפסנתר, מציאות נבדלת שיש בה את הכח לנחם חיים, איזו התכתבות עם עיניו הקרועות של הילד בשירו נוי, הלומד ביעף כי יש מציאות אחרת ואפשרות אחרת, מלבד הקטטות של הוריו.  אין להתעלם גם מן המימד המאגי מפיג החרדה שעימו בוחר נוי לסיים את השיר. החזרה על מוּזִיקָה ואחר-כך על מוּזִיקָה תָּצִיל אוֹתִי נשמעת לי כנקישת חרוזי מחרוזת, כעין מה שנהגו ביוון עם חרוזי ה- Komboloia (קומבולויה), בהשפעת מחרוזת התפילה האסלאמית (مِسبحة מסבחה) , רק באופן חילוני לגמרי. נקישת החרוזים בזה אחר זה בקומבולויה, משוללת את המימד הדתי; לא רק ממלאת את החלל בנקישות קצובות, אלא כנראה גם מפיגת חרדה ונוסכת ביטחון (ישנם ריטואלים שבהם נוהגים להקיש בחפצים כדי לגרש מחשבות רעות או שדים). כאן, כל הבית האחרון – מתפקד כמחרוזת מפיגת חרדה.

אסוציאציה אחרת העולה מן הסיפא הוא שירו של אבות ישורון (1992-1904), "מוסיקה כל מה": "אֲנִי חוֹשֵׁב כִּי הַמּוּזִיקָה / יוֹדָעָת עָלֵינוּ כָּל מַה / שֵׁיֵּשׁ לָנוּ לָדַעַת / עַל עַצְמֵנוּ" [אבות ישורון, קפלה קולות, ספרי סימן קריאה והוצאת מפעלים אוניברסיטאיים: תל אביב 1977, עמ' 108]. אם אחזור לשיר של נוי, הילד בשיר חש כי יש בעולם מעבר להוריו ומעבר לדעתם. הוא לומד להסיט את הקשב שלו למקומות שאליהם ניתן להקשיב, וללמוד מתוכם על עצמו. הוא אולי לומד בו-ברגע את מותר הקשב על-פני הדיבור.

לבסוף, התהרהרתי על הקירבה המפתיעה, בין שירו זה נוי ובין השיר הפותח את ספרו של רועי חסן, הכלבים שנבחו בילדותנו היו חסומי פה:

*

עַל הַמִּטָּה       

לִפְנֵי עוֹד יוֹם

עֲבוֹדָה

אֲנִּי לוֹחֵשׁ לְעַצְמִי

כִּתְפִלָּה חֲרִישִׁית

אֶת מִלּוֹתָיו שֶׁל זָרָתוּסְטְרָא:

אָדָם אֲשֶׁר אֵין בּוֹ כָּאוֹס

לֹא יוּכַל לְהוֹלִיד כּוֹכָב רוֹקֵד

יֵשׁ בְּךָ כָּאוֹס, יֵשֹ בְּךָ כָּאוֹס!

יֵשׁ, יֵשׁ, יֵשׁ.  

 [רועי חסן, 'על המיטה', הכלבים שנבחו בילדותנו היו חסומי פה, עריכה: שלומי חתוכה, הוצאת טנג'יר: תל אביב 2014, עמוד 7]

*

חסן משתמש במלים "יש" ו"כאוס" כבמחרוזת תפילה (חרישית). גם אצל חסן, בעקבות ניטשה, יש משיכה עזה לניהיליזם; לשיבור הסדר הקיים והקונוונציות החברתיות. אבל לא ניתן להציע לחברה מקולקלת ומשעבדת סדר חדש. ניתן להביא לתוכה את הסדר האחר-הפנימי; זה שהמהוגנים יזהו מיד ככאוס הרסני. אבל דווקא החצנת הפְּנים  היא לדידו של המשורר תורת-היֵשׁ, ויכולת העמידה שלו בפני המכשולים והמחסומים שהחברה מערימה בפניו.

השיר של חסן חוזר אל הילד של נוי. הילד בבית הקפה מול רביעית המיתרים שודאי פורטת מוסיקה מלודית והרמונית. הוא עוד טרם מנחש את הכאוס שבפנימו, אבל כבר מנחש באמצעותה את הסדר האחר, ואת האפשרויות האחרות שהוא עוד עתיד לגלות בהמשך. אבל נוי – בשונה מחסן – כשהוא מביע את הכאוטיקה הפנימית, שמסייעת לו לעמוד מול החברה המדכאת את העצמי, זקוק עדיין למקצב ולחרוז-המוסיקלי. נוי זקוק למוסיקה; חסן — ללחש, שהוא תפילה חרישית. כך או אחרת,  ממש כמו "הכח המאגי שיש בכוחו לנחם חיים" שהזכיר לואיס סרנודה,  הם מביעים באמצעותן את עולמם הפנימי ומעיזים להמשיך להיאבק כדי להשמיעו בָּעולם.

*

*  

בתמונה למעלה: Shoey Raz, Wandering Crow, Photographed during  May 2018

Read Full Post »

*

נוכח הכיכר הסואנת בליסבון ובה פסלו נורא ההוד של המרקיז דה פומבאל, מלווה באריה, שהוא סמל מלוכה פורטוגלי מובהק, דימיתי בתחילה, כי מדובר במצבת זיכרון למלך-המשיח, דוֹם סבשטיאו (נולד 1554) אשר נעלם בשוך קרב יבשתי נגד מרוקו בשנת 1578; גופתו של המלך לא הושבה על ידי המרוקאים מעולם. הם לא ידעו מה עלה בגורלו. היו שטענו שראו את גופתו; היו שטענו כי ברח משדה המערכה לאחר שהופל מסוסו; היו שטענו שנמכר לעבדות.  פורטוגל רעשה וגעשה מאז העלמותו, בימי הכיבוש הספרדי של פורטוגל (1640-1580), ובמרוצת כל המאה ה-17 משמועות על הופעתו המחודשת, ועל שיבתו הקרובה לכס מלכותו, עת ינהיג את פורטוגל (שהיתה אז מהמעצמות הגדולות בעולם) לשלטון בעולם כולו. למשל, בכתבי בן התקופה, התיאולוג הישועי הפורטוגלי, אנטוניו וייארה (1697-1608), Historia Da Futuro (היסטוריה של העתיד), הובע הרעיון לפיה קץ ההיסטוריה בא. מלכות פורטוגל האחרונה עתידה לקרום עור וגידים בעתיד קרוב, באמצעות דום סבסטיאו או התגלמותו, ולפיכך חשבתי כי הפסל שהקים את האנדרטה צייר את דום סבשטיאו בדמיונו , באופן אנאכרוניסטי, כבן המאה ה-18, עטור פאה מתולתלת אופיינית. עוד במאה העשרים, לא נדמו רחשיה של המשיחיות-הסבסטיאנית. למשל, המשורר פרננדו פסואה (1935-1888) היה מן הדוגלים בתפיסת המצפים לשובו של המלך, אשר גם יתמהמה בוא יבוא, וינהיג את פורטוגל לעתיד גדול.

את סיפורו של המרקיז דה פומבאל (סבשטיאו דה מלו, 1782-1699), שמעולם לא נשא תואר מלכותי, דתי, או משיחי, אבל היה ראש ממשלה משכיל ופעלתן בליסבון של אמצע המאה ה-18, אני מעוניין לפתוח דווקא בתיאור איתן הטבע, שבהתמודדות עימו כרוכה תהילתו הרבה. ב-1 בנובמבר 1755 פגעה בליסבון רעידת האדמה המתועדת החזקה ביותר בתולדות האנושות; כך תיאר אותהּ למשל ביל ברייסון (נולד 1951) בספרו: ההיסטוריה הקצרה של כמעט הכל:

*

אולם מבחינת הרס מוחלט וממוקד, רעידת האדמה העזה ביותר בהיסטוריה המתועדת היתה זו שזיעזעה – ולמעשה ריסקה לרסיסים – את ליסבון, בירת פורטוגל, ביום כל הקדושים (1 בנובמבר) 1755 מעט לפני עשר בבוקר הכה בעיר זעזוע צדי שעתה מעריכים שהיה בדרגה 9.0 בסולם ריכטר וטילטל אותה טלטלה פראית במשך שבע דקות תמימות. כשפסקה לבסוף התנועה, נהנו השורדים משלוש דקות בלבד של שקט  בטרם הופיע זעזוע שני, חמור רק מעט פחות מהראשון, ובעקבותיו התחולל זעזוע שלישי ואחרון. הכוח המטלטל היה עז כל כך עד שהנמל התרוקן ממימיו, ואלה חזרו אחר-כך בצורת גל, 15 מטרים גובהו, שתרם גם הוא את חלקו להרס. בסופו של דבר, הגיע מנין ההרוגים לשישים אלף, וכל בנין בטווח של קילומטרים הפך לגל אבנים. לשם השוואה, רעידת האדמה בסן פרנציסקו בשנת 1906 היתה בדרגה 7.8 בסולם ריכטר ונמשכה שלוש דקות.    

[ביל ברייסון, ההיסטוריה הקצרה של כמעט הכל, מאנגלית: יכין אונא, הוצאת דביר: חבל מודיעין 2016, עמוד 256]

*

ההרס הנורא, גרם למלך הפורטוגלי לנוס על נפשו מן העיר והותיר רישומיו בכל רחבי אירופה. הפילוסוף הפרוסי, עמנואל קאנט (1804-1724), כתב חיבור קצר על רעידת האדמה בליסבון, שהזכיר ולטר בנימין עוד במאה העשרים כחיבור מייסד בחקר הגיאוגרפיה והגיאולוגיה; המשכיל והסופר הצרפתי, וולטר (פרנסואה מארי ארואה, 1778-1694), הקדיש לאסון פואמה ארוכה, חודשים אחדים אחר רעש האדמה, בעיקר משום שהאסון היטיב לבטא את תפיסתו לפיה, העולם רחוק מלהיות 'הטוב שבעולמות האפשריים', ולפיכך אין שחר לתיאודיציאה (הצדקת-האל) – לה היו שותפים רבים מהוגי הזמן, בין אם סברו כי האל נעלה על הטבע בחסדו (לייבניץ הקתולי) ובין אם סברו כי העצם האחד בעל אינסוף התארים (האימננטי) אינו יכול לטעות, מפני שפעולתיו הכרחיות, באשר תבונתו זהה לרצונו (שפינוזה). וולטר יש להניח, חש עצמו, כמוצא שלל רב (עם כל הצער הכרוך בכך) על הרס העיר, הנוצרית אדוקה, שנחרבה כמעט כליל ב'יום כל הקדושים'; מה שודאי לטעמו העיד על מגבלת האמונה ואי-הצדק הגלום במשמעת לאוטוריטות הדתיות, המתנהלות כאילו ירדו לסתרי עולם, אך לאמיתו של דבר, אינן יודעות דבר. כל שכן, ראה בחורבן ליסבון סיבה לדחות את הדאיזם האופטימי שרווח בחוגי האינטלקטואלים של דורו בדבר שלטונה המוחלט של התבונה בקוסמוס, ולפיכך – גם דברים הניכרים כהפסדים, עתידים להתבהר כאילו התארעו לטובה. הצד המשותף בינו ובין הדאיסטים היה עם זאת, תפיסה הגורסת כי האדם אינו רע או מושחת מיסודו, וכי האנושות כולה עשויה להתאגד סביב מוסר אוניברסלי, שתועלתו לרבים תיוודע לכל באי עולם.

וולטר כתב כך:

*

הֶעָצוּם בַּמֹחוֹת כְּלוּם יוּכַל לְלַמְּדֵנוּ?/ לֹא; סִפְרֵי הַגּוֹרָל סְגוּרִים בְּפָנֵינוּ/ עַל עַצְמוֹ הָאָדָם לֹא יוֹדֵעַ דָּבָר.// מִי אֲנִי וְהֵיכָן, מֶה עָתִיד, מֶה עָבָר?/ אֲטוֹמִים סוֹבְלִים עַל כָּדוּר שֶׁל אָבָק,/ לַמָּוֶּת מָזוֹן, לַגּוֹרָל כְּלִי מִשְׂחָק,/ אַךְ אֲטוֹמֶים חוֹשְׁבִים, וְלָהֶם עֵינַיִם,/ שֶׁלֶמְּדָה מַחֲשַבְתֵּנוּ לָמֹד הַשָׁמַיִם;/ רוּחֵנוּ נָסְקָה אֶל אֵינְסוֹף הֶחָלָל,/ אַךְ הַכֵּר אֶת עַצְמֵנוּ לָעַד לֹא נוּכַל.// הָעוֹלָם, זִירַת רַהַב, וּשְׁטוּת וּצְוָחָה,/ מָלֵא אֻמְלָלִים הַמְּדַבְּרִים עַל בְּרָכָה.// הָרְדִיפָה אַחֲרֵי אֹשֶׁר, כֻּלָּהּ אֲנָחוֹת, / אִישׁ לֹא שָׂשׂ, לֹא לָמוּת, לֹא לָשׁוּב וְלִחְיוֹת.// […] עַגְמוּת הֶעָבָר אֶת נַפְשֵׁנוּ תַּרְעִיד / מַה נוֹרָא הַהֹוֶה, אִם אֵין לוֹ עָתִיד, /  אִם לֵיל קֶבֶר יַחֲרִיב הֲוָיַת מַחֲשָׁבָה / יוֹם יָבוֹא כֻּלוֹ טוֹב, הֲלֹא זֹאת הַתִקְוָה […] 

[וולטר, מתוך: 'פואמה על שואת ליסבון, או בחינה של האקסיומה: הכל לטובה', בתוך: דן דאור, משתה לאדם בודד: הרבה תרגומים, מעט מקור, כמעט הכל שירה, חרגול הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2011, עמ' 247-246]   

האדם במהותו, לדעת וולטר, הוא אגנוסטיקן (מי שיודע שכל ציפיותיו לדעת תעלינה בתוהו). הוא כמעט אינו יודע דבר על זולתו, ועל עצמו יודע מעט מדי, אם בכלל. דומה כי בכל האמור לידיעה – הוא אינו הצלחה ניכרת. אמנם, זכה האדם בקידמה מדעית לעומת ימי קדם, אך גם זאת, על אף שהצליחה להעמיד מושגים מטפיסיים, קוסמולוגיים, ואסטרונומים, שלא שיערו הראשונים, בכל זאת לא הצליח לקדם באמת את ידיעת האדם את עצמו ואת מהותו. זאת ועוד, העולם האנושי לדידו, סואן הפגנות של רהבתנות, שטות וצווחה, כך שקשה להגיד כי התבונה שולטת או מוליכה את מגוון התנהלויותיו. יותר מכך, הוא הומה אנשים המהללים את ברכת האל וחסדו, בלי לתת לעצמם דין וחשבון על המציאות גופא ועל המתארע בה, ומוכנים ליחס לאל גם את המאורעות הגרועים ביותר. העולם שמתאר וולטר כמוהו כתיבת פנדורה; עולם סחוף-פורענויות, רשעה וטמטוּם, שהתיאולוגים מתעקשים להטיל עליו את ברכת האל המדומָה. האדם, בעמק הבכא הזה, כבר כלל לא יודע אם ברצונו לחיות, למות, או לשוב ולחיות (הוא לא נהנה מחייו הנוכחים אך אין לו אחרים). עם זאת, בתחתית התיבה, מליאת המוראות, נמצאת התקווה, שגם אם לא מובטח שתתקיים, בכל זאת יש בכוחה להוליך את האדם בתפיסה כי משהו עתיד להשתנות, להתארע אחרת, והאדם יחיה פעם חיים נאותים יותר.

לא רחוק בעיניי כי סבשטיאו דה מלו, המרקיז דה פומבאל, בפכחותו המעשית, בשנאתו למסדר הישועי, שזכה להשפעה אדירה בליסבון, לפני ואחרי החורבן, דמה מאוד בהשקפותיו לאלו של וולטר. הואיל ונחשב אנגליופיל (בצעירותו שירת כשגריר פורטוגל בלונדון), יש להניח כי גם הכיר את משנותיהם של האמפיריציסטים ושל התועלתנים האנגלים. הוא בנה את ליסבון מחדש מתוך כלל אותו חזר ושנה: "אנו קוברים את המתים ומרפאים את החיים".  יושם אל לב, כי אין בדבריו הודיה לאלוהים, אלא סוג של אמירה של איש מנהל חילוני, המנסה לעשות כמיטב יכולתו, לשיקום העיר ולרווחת תושביה, ואינו תולה זאת בחסד האל או בתפילותיהם של חוסיו. כאן יש להעיר, כי פורטוגל של המחצית הראשונה של המאה ה-18, עמדה בסימן השתלטות רבתי של אנשי המסדר הישועי על מוסדות הכוח; כך, נטלו לעצמם חברי המסדר נכסים רבים בליסבון ובסינטרה (השכנה) – ותפיסתם, שגם הודגמה בציורים, בני הזמן, היתה כבני שבט יששכר, העוסקים בלימוד ותפילה, שעה שעל הסוחרים העשירים ועל בית המלוכה מוטל, כבני זבולון, יורדי האניות, לפרנסם ולכלכלם, משום שאת הצלחותיהם הם נוחלים מכוח תפילותיהם ולימודי התיאולוגיה של בני המסדר (מה שדומה מאוד להסדר עם עולם התורה החרדי ועם ישיבות ההסדר במדינת ישראל הנוכחית). אחרי ששיקם את ליסבון, פנה המרקיז דה פומבאל למיגור הכח הישועי. הוא גירש אותם מליסבון וסביבותיה, ולמעשה שבר במו-ידיו, ובתעוזה רבה, את אותו סטטוס-קוו של יחסי דת-ומדינה שפגעה קשות באוכלוסי פורטוגל הדלים, שנאלצו, עד אז, לעמוד לימין הישועים או לרעוב. בנוסף, תיקן המרקיז שורה של רפורמות כלכליות, שהגבירו את הייצור בפורטוגל עצמה, מה שהעניק עבודה לפורטוגלים המשתקמים, וגרם לצמצום התלות ששררה עד בייבוא מן הקולוניות מעבר לים. כיוצא באלה, הוא ביטל את חוקי הדם, שלמעשה אסרו על לא-נוצרים לשבת בפורטוגל; ואסר את העבדוּת ואת סחר העבדים בתוך פורטוגל.

אחריתו של המרקיז חוזרת אף היא לפואמה של וולטר, על כך שאין איש יודע את גורלו. הוא נאלץ להתמודד עם שלוש פלישות רצופות של כוחות משולבים ספרדים וצרפתיים בשנת 1762, מהן נחלצה פורטוגל. הרבה מהצלחותיה היחסיות התבססו על פעולות של איכרים שיצאו להילחם בצבאות מאומנים וחמושים יותר, בכח תמיכתם הפטריוטית בארצם, במלכם ובממשלתם. לאחר מכן, התמודד עם מתיחות ימית הולכת ומחריפה עם אנגליה, שבאותן שנים חיזקה מאוד את צי הים שלהּ, ואת עוצמתה בנתיבי הסחר הבין-לאומי. אחר-כך, בשנת 1777, המלך ז'וזף I, מיטיבו של המרקיז נפטר, ועל מקומו הוכתרה בתו, מריה, שהיתה קתולית אדוקה ותומכת מושבעת של המסדר הישועי. מריה מיהרה לפטר את המרקיז מכל תפקידיו ולגרום לו לפרוש לאחוזתו. היא כה תיעבה אותו עד שהוציאה צו שאסר עליו להתקרב אליה עד למרחק של קילומטרים אחדים, וכך למעשה, הוא יכול היה להיכנס לליסבון רק בהעדרהּ. כל-שכן, בחולפהּ על יד אחוזתו, הוא היה נאלץ לקבל הודעה מוקדמת על כך, ולצאת עם פמלייתו ליעד אחר עד תעבור השיירה.  מריה, מטבע הדברים, השיבה לישועים את כוחם וסמכותם, וכן את אותן הטבות כלכליות שלהם זכו בעבר. ככל שמצבה הנפשי של המלכה התדרדר לאחר מות בעלהּ ובנהּ בשלהי שנות השמונים של המאה ה-18, כך הישועים היטיבו את אחיזתם, עד שטקסים של המדינה נדמו למשתתפים בהם, כמיסות כנסייתיות. אורחים בארמון נאלצו לחזות וגם העידו אחר-כך, על התפרצויות הזעם הבלתי אפשריות של המלכה על עובדיה , שהרעידו את קירות הארמון (גם כאן ניתן להרהר על הקבלה אפשרית לאקטואליה הישראלית). המרקיז נפטר באחוזתו חמש שנים אחר עלותה של מריה לכס המלכות (ובטרם מצבה הנפשי התדרדר) לאחר שניטלו ממנו כל סמכויותיו. העובדה לפיה דווקא הכיכר על-שמו הפכה לאחד הסמלים המזוהים ביותר עם ליסבון ופורטוגל אינה מובנת מאליה, ומבטאת הכרה מאוחרת בתרומתו הגדולה לפורטוגל המודרנית, ולכך, שבניגוד להבטחות הסרק המשיחיות של המסדר הישועי רודף הבצע, המרקיז הציע דרך בטוחה, ריאליסטית ומליאת תקווה, המודעת למגבלותיו של האדם, ועומדת לימינו ולזכות זכויותיו וחירויותיו, לאורך חייו הארציים.
*

*

בתמונה: Marquis of Pombal Monument, Center of Lisbon, Photographed by Shoey Raz, 25.6.2018

Read Full Post »

*

1

אגריה (או אתריה) היתה צליינית נוצרית, בת המאה הרביעית; היא חשה מגליסיה, אשר בקצה המערבי של חצי האי האיברי לחזות בארץ הקדושה ובנופי המקרא והבשורות. ביקורה בהר סיני, בעיני, יותר משיש בו תיאור של מסע אל הר קונקרטי יש בו מסע המתרחש בנבכי התודעה:

*

בינתיים הלכנו ובאנו אל מקום אחד, שם נפתחו ההרים אשר הלכנו ביניהם, ויצרו עמק אין סופי, עצום, רחב ויפה עד מאוד, ומעבר לעמק נגלה הר האלוהים הקדוש, סיני […] העמק ההוא, העצום עד מאוד, המשתרע לרגלי צלע הר האלוהים […] את העמק ההוא היה עלינו לחצות, כדי שנוכל לעלות בהר. זהו העמק העצום ורחב הידיים אשר בו חנו בני ישראל בימים ההם כשעלה משה הקדוש בהר, והיה שם ארבעים יום וארבעים לילה, זהו העמק אשר בו נעשה העגל, ואת מקומו מראים עד היום הזה, שכן אבן גדולה ניצבת שם במקום ההוא.  זהו העמק אשר בראשו המקום שבו דיבר אלוהים פעמיים מן הסנה הבוער באש אל משה הקדוש כאשר היה רועה את צאן חותנו.

[…] וכך באנו אל הר האלוהים. ההר ההוא נראה מסביב כאילו היה הר אחד. אך כאשר תיכנס לתוכו והנה [הרים] רבים הם. אך נקרא כולו הר האלוהים, וזה [ההר] המיוחד, אשר בראשו המקום שם ירד עליו כבוד האלוהים, ככתוב, נמצא במרכז כולם. ובעוד כל אלה אשר סביבו כה נישאים הם עד כי סבורה אני שמעולם לא ראיתי שכמותם, הנה זה המרכזי, שעליו ירד כבוד האלוהים, גבוה מכולם הוא עד כי בהתקרבנו אליו, והנה כל ההרים שנראו לנו נישאים, נמצאו מתחתינו, כאילו גבעות קטנטנות היו. ודבר זה מופלא הוא עד מאוד ולא היה [יכול להיות] סבורה אני, בלא חסדו של האלוהים, שאף על-פי שזה האמצעי, הנקרא במיוחד סיני, כלומר זה שירד עליו כבוד האלוהים, גבוה מכל השאר. בכל זאת, לא ניתן לראותו עד אשר תבוא עד מרגלותיו ממש, קודם שתעלה בו. שהרי לאחר שנתמלא חפצך ותרד ממנו, רואה אותה אותו מנגד, דבר שלפני עלותך לא יכולת לעשות.  

[מתוך: מסע אגריה, מצוטט מתוך: אורה לימור, מסעות ארץ הקודש: עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה—תיאורי מסע לטיניים, השתתפה בהכנת ההערות: מילכה רובין, הוצאת יד בן צבי, ירושלים 1998, עמ' 56-55]

*

   מן המרחק חוזה אגריה, בהר אחד ויחיד. כלומר, הטופוגרפיה המקומית כוללת עמק שיש לחצות ובקצהו, רם ונישא, עומד הר סיני. תיאור זה נאמן למקרא, יותר נכון, לתפיסה הפשטנית של מעמד הר סיני במקרא: משה עולה אל הר האלוהים, הולך אל הערפל, והעם עומדים סביב (נאסר עליהם להעפיל אל ההר) בעמק וצופים במחזה.

אבל מקרוב, כלומר משעה שהיא מעפילה להר, היא מגלה נוף שונה לחלוטין מכפי שדימתה לעצמה על יסוד הטקסטים שקראה. הר סיני, להפתעתה, אינו הר אחד, אלא הרים רבים (כעין שרשרת הרים) כאשר המרכזי שבהם והגבוה שבהם הוא זה שאליו העפיל משה ושם קיבל את התורה. זאת ועוד, לדידה עד שמגיעים למרגלות אותו הר, לא ניתן לראותו, אף על פי שהוא גבוה מכולם. רק לאחר שיורדים ממנו ניתן להכירו בבירור מן ההרים האחרים השוכנים לצידו, מה שלא היה ניתן להשגה לפני-כן. זהו הר נסתר ומסתורי, כמעט ערטילאי מבחינת הצופה מן המרחק, שאינו מבחין במתארו בבירור.  קשה שלא לשים לב להקבלה בין הפסוק המקראי: "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק, וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ', 17) בין מה שנראה למרחוק (לעם) ובין תיאורו של ההר מקרוב, כנוף שאין מבחינים בו; נוף עצום הנתון על גבול ההפשטה, שאליו עלה הנביא.

ראוי לציון בתיאורה של אגריה: ההכרה בכך שהתבוננות מעמיקה היא גם טרנספורמטיבית; היא משנה את תודעתו של המתבונן. הנחותיו הקדומות על האובייקט שהוא בוחן (ויהי זה נוף או יצירת אמנות) נושרות, ובמקומן הוא הולך ומגלה את הדבר-עצמו, כפי שהוא עבורו. זו אמנם חוויה סובייקטיבית, אבל מבחינתו של האדם שהיה בה ועמד בהּ, היא מתקרבת לאובייקט הנדון, כל כמה שניתן להתקרב אליו. לא ברור האם אגריה מתארת כאן חוויה קונקרטית או חוויה מיסטית, אך נהיר כי מה שהתחולל בה, הוא שינוי תודעה, ולאחר שעמדה בו והתבוננותה השתנתה מן היסוד, היא כבר אינה מסוגלת לראות את הנוף כמי שרק נכנס בשערי העמק. מי שהיה על ההר, לדידה, נושא אותו בקירבו. זהו נוף קונקרטי שהוא בד-בבד מתאר במובהק מסע תודעה ומצב תודעה.

*

2

ד"ר אבי אלקיים, מספר בספרו, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי (לוס אנג'לס: 2014) על רעואל ישורון (1634-1580), שנולד כנוצרי בפורטוגל בשם פאולו דה פינה, הגיע בגיל 20 לאיטליה על מנת להיעשות נזיר. בליבורנו הוא פגש בד"ר פליפה רודריגז, הלאו הוא ד"ר אליהו מונטלטו, שעבד כרופא חצר המלכות בצרפת והראה לו מכתב המלצה שנשלח אליו מאת קרובו. מונטלאטו, יהודי מקיים מצוות, הבין את מכתב ההמלצה שנשלח אליו, כהוראה להדריך את הבחור הצעיר בדרכהּ של היהדות. והנה מששב דה פינה לליסבון, כבר קיים מצוות בסתר (כקונברסו), ולאחר ביקור בברזיל, נסע ב-1604 לאמסטרדם ושב ליהדות בגלוי (הפך 'יהודי חדש'). בהמשך שינה שמו לרעואל ישורון.

רעואל ישורון חיבר מחזה תיאטרלי, שיח ההרים (Dialogo Dos Montes), שהוצג לראשונה בבית הכנסת [!] של קהל 'בית יעקב' באמסטרדם בחג השבועות בשנת שפ"ד (1624). תופעה חריגה במקצת בהקשר היהודי, אך לא חריגה בהקשר הנוצרי-אירופאי, שבו גדלו והתחנכו חלק ממתפללי בית הכנסת, שהיו יהודים-חדשים (אנוסים ששבו ליהדותם). המחזה הודפס רק כ-150 שנים אח"כ בשנת 1767  באמסטרדם תחת השם ויכוח שבעה הרים בלוויית שבע דרשות על קבלת התורה בפורטוגזית, שחיבר ר' שאול לוי מורטירה (1660-1596), שהיה, ככל הנראה, רבו של ברוך שׂפינוזה (1677-1632) כל זמן שזה עדיין הראה עניין-מה בהשתייכות לקהל היהודי.  המחזה נסב על דרשת חז"ל בבראשית רבה ובמדרש תהילים על ויכוח בין ההרים בארץ ישראל ובעבר הירדן היכן תינתן התורה, כאשר הקב"ה מכריע לבסוף על הר סיני – משום שהוא היחיד שבו לא נעשתה עבודה זרה.  כל הר במחזה נושא דרשה בפני השופט יהושפט. לאחר דבריו של כל הר – דוברת מקהלה המייצגת את עם ישראל.

ה-cast  היה כדלקמן:  אברהם דה פונסקה – הר סיני ; יצחק כהן לובּטוֹ – הר ציון ; יוסף דה פארו – הֹר ההר (המקום בו נפטר אהרן הכהן) ; משה גדעון אבודיינטי – הר נבו (המקום בו נפטר משה רבנו) ; דוד דה פונסקה – הר גריזים (הר הברכה) ; ד"ר דוד דה חארו – הר כרמל ; דוד דה בלמונטי –  הר הזיתים ; יהושע אולוא – יהושפט. לצד הטקסט, ביצע כל אחד מהשחקנים דרשה קטנה מאת החכם מורטירה (הוזכר לעיל), רב בית הכנסת.

חשוב לענייננו קטע תרגום שהביא אלקיים בספרו בעזרתו של המשורר המתרגם שלמה אֲביּוּ:

*

… אִם קוֹלֵנוּ קְצָת לֹא מֻכָּר

סִלְחוּ נָא, הָרֵי מוֹלֶדֶת,

לַגּוֹלֶה יָמִים רַבִּים מִדַּי

שֶׁמִכָּל צַד נָכְרִים מֻקָּף

*

צוּרָה גַּם קוֹל לְשָׁנוֹת

הַזְּמַן סוֹעֵר יְמַהֵר.

אַךְ אֶת שִׁמְכֶם מִלִבֵּנוּ

לֹא יַעֲלֶה בְּידוֹ לִמְחוֹת.  

[מתוך: רעואל ישורון, 'שיח ההרים', בתוך: אבי אלקיים, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי, הוצאת כרוב: לוס אנג'לס 2004, עמוד 34]

 *

אני קורא את הדברים כדבריו של יהודי-חדש מול קהל הכולל גם יהודים ותיקים יותר (מדורי דורות). הבית הראשון המצוטט הוא כעין  התנצלות המחבר על שהביא את המחזה לקהל שאינו מורגל בו, וכי הביא את התיאטרון אל קודשי בית הכנסת. את משובתו זו הוא מייחס לנסיבות חייו: לגידולו בצל תרבות נכרית, להיותו קונברסו (בן למשפחה יהודית שהמירה דתה למראית עין עד אשר חלה בו טרנספורמציה ושב בגלוי ליהדות). את שתי השורות החותמות אני מבין כהפניית תשומת לב הקהל לכך שהמחזה גופו הוא תיאטרלי אך ליבו של המחזאי שלם עם יהדותו ועם השתייכותו לאומה היהודית.

אין ספק כי חכם שאול מורטירה, עשוי היה לראות בהתנצלות זאת של המחבר, ובמחזה כולו העומד בסימנו של מתן תורה על הר שלא ידע עבודה זרה, ביטוי לכך שהיהדות הטהורה יותר שמורה אצל יהודים מדורי-דורות, שלא ידעו ולא עסקו בסקרמנטים הקתוליים, ולא התפללו במוסדות הכנסיה לישוע. קרוב לודאי שאמנם התיר את הצגת המחזה, כמבע יצירתי, המחזק את סמכותהּ של היהדות הרבנית הממסדית, וכי יש בו במחזה, משום מחווה של יהודים-חדשים, שזה מקרוב שבו אל יהדותם כלפי הסמכות ההגמונית שמגלם מוסד הרבנות, שממנו יוצאת תורה לישראל. יש להניח כי מורטירה הבין את שתי השורות החותמות כהצהרה על כך שהיהודים-החדשים לא שכחו מעולם את מורשתם היהודית גם בניכר, ואמנם הם שבו אליה.

אך האם לכך כיוון המחבר? קריאה עדינה יותר במגמת-דבריו תעלה על הדעת דווקא כי הר סיני הוא המרוחק ביותר מארץ ישראל ומירושלים. הוא דווקא הנפרד ביותר מארץ הקודש. הוא מגלם את אותה אחרוּת ושוני שגילם המחבר וגילמו היהודים-החדשים, שהיו שונים מן הנוכרים, אך בד-בבד, שונים מן היהודים הותיקים, לא רק משום שמילדות היו קשורים למקורות תרבותיים נוצריים ואירופאיים, אלא גם משום שנעו רוב-חייהם, במודע ובלא-מודע, במעגלים שבהם סומנו כיהודים לשעבר ועתים גם התחנכו על אי-אילו מנהגים יהודיים שנשמרו בסוד, רחוק מעין הנוצרים. אולי ישורון ביקש דווקא לרמוז כי הקונברסוס והיהודים-החדשים הם הראויים מכל שתינתן בהם תורה, על-שום סבלם ודביקותם, ועל שום דביקותם בתורת משה בתנאים בלתי-אפשריים ובסכנת חיים מתמדת. גם על שום שמעולם לא שכחו את שכיות החמדה (למשל: תיאטרון) שנחלו מן התרבות בה גדלו והתחנכו. כמובן, שאפשרות קריאה זו מרחיבה את הפער השורר בין דעת אלוהים ובין דעת הממסד הרבני. יהושפט מכריע על הר סיני לא מפני שלא עבדו עליו עבודה זרה, אלא משום שהוא המרוחק ביותר מן 'המולדת' ועמד באדמת ניכר. הוא בוחר דווקא בנידחים, בשונים, בחריגים, במי שעברו תהפוכות נחלו ייסורים והרחיבו דעתם, בטרם התקרבו ליהדותם וגם לאחר-מכן. דווקא מי שינקו את תורתם מדורי-דורות ובביטחה יחסית, מעניינים פחות ומגוונים פחות. אני מוצא בדברי ישורון את אפשרות לפיה המחזה כולו לא בא להביע את כפיפות היהודים-החדשים לסמכות הרבנים הותיקים, אלא דווקא לעודד  את בני מעמדו, לפיה יהדותם אינה יהדות של זה שמקרוב באו (יהודים סוג ב'), אלא דווקא בהם ועל-שום נסיבות חייהם, ראוי שתינתן תורה על ידיהם.

מה שמחזק קריאה זאת היא העובדה לפיה בשנת 1639 אסר ועד הקהילה היהודית באמסטרדם לאלתר על העלאת מחזות תיאטרון בבתי כנסיות (בתי הכנסת). כלומר, אם עוד כ-15 שנה קודם לכן התייחסו רבני הקהילה, ליהודים החדשים ולתרבות שהביאו איתם כדבר לגיטימי, רצוי, ובהגבלות מסוימות (פיקוח רבני) – גם מרחיב דעת, הנה מיעטו אף אסרו את דרכי המבע והיצירה הלגיטימיות במרחב היהודי-דתי, וראו ברוחב הדעת, ובהצצה מעבר לגבולות השיח התורני, דבר המסכן את עתיד הקהילה, את חינוך בניה ואת נאמנותם למורשת. אם נעלה על דעתנו יהודים מבני אותו דור, למשל: ברוך שפינוזה, שהיה באותה שנה כבן 7, וכבר למד בתלמוד תורה אמסטרדמי, נבין אולי מדוע לימים לא המשיך לראות בעצמו חלק מהקהילה היהודית (על פי המתואר הוא פרש מן הקהילה היהודית וחייה עוד בטרם הוטל עליו החרם ב-1656). כאשר קיום ההלכה הופך לחזות הכל והאדם נחשב בן קהילה רצוי רק על שום אדיקותו ההלכתית, תחומים אחרים הולכים ומאבדים את מקומם, וממילא הדעה והיצירה בתחומהּ של היהדות הולכת ונחלשת. מה שנכון היה למאה ה-17 נכון גם לימינו. התורה גם בימינו ראויה להינתן לאו דווקא על ידי מי שמנופפים בדגליה, בטוחים שהם הדוברים הלגיטימים היחידים שלה וצועקי-עלבונותיה.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים 

*


*  

בתמונה: Ansel Adams (1902-1984), Mount Williamson, Sierra Nevada 1944

Read Full Post »

honey.Dipped

*

על המנהג היהודי לטבול פת בדבש מראש השנה עד הושענא רבא, ועל תורות הודיות קדומות על העצמִי-הַדִּבשי וטבעהּ של ההוויה.  

*

  יהודים מקיימי מצוות נוהגים לטבול את הפת מראש השנה ועד תום הושענא רבא (היום השביעי של חג הסוכות) בדבש (זה בעצם סוג של ירח דבש). בשאר ימי השנה נוהגים— במעט מלח. מטבע הדברים, מרובים בעניין זה טעמי-המנהג. יש שגרסו דבש על מנת שתהא שנה טובה ומתוקה, אחרים עמדו על כך כי דבש דבורים הוא מאכל כשר (טהור) היוצא מן הטמא (דבש המוזכר במשנה ובספרות חז"ל הוא על פי רוב דבש תאנים או תמרים, אלא אם כן צוין הדבר במפורש, כבמעשה שמשון וכפיר-האריות); זאת ועוד, בימי הביניים נהגו באשכנז ובצפון צרפת (מחזור ויטרי, ספר רֹקח)  לקחת ילדים כבני חמש ללקק טבלה של אותיות א-ב כתובות בדבש בלוויית עוגת דבש, עם החילם ללמוד תורה [נראה כי ברבות הימים הגיע המנהג גם לכפר טודרא שבלב הרי האטלס במרוקו (כפי שתואר על ידי יהושע סובול ושלמה בר בשיר של הברירה הטבעית) אולי דרך יהודים גרמנים שהיגרו לספרד ולמרוקו בשלהי המאה השלוש עשרה]— דבש נחשב כמועיל לזכירה (כוח הזיכרון], ישנם מקורות בהם משולבת בטקס זה השבעה כנגד פותה שר השכחה.  אם נסכם עד הנה, דבש נחשב כמתוק (ממתיק דינים), טהור היוצא מן הטמא (מזכרת לימים הנוראים), וכמעודד זכירה ותלמוד תורה. אפשר להבין מדוע בחרו לטבול בו את הפת בראשית שנה חדשה.

*

*

בתרבות ההודית הקדומה נמצאת תפישה אחרת, אזוטרית, לפיה ההויה כולהּ נוטפת דבש. הדבש מבטא את הקשר הסיבתי השורר בין היישים העליונים ובין הנמצאים הארציים לכל אורך שרשרת ההוויה. העצמי עשוי לדעת השרשרת משום שגם מהותו-עצמיותו (אטמן) דבשית. הנה מתוך בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד (תורת הדבש) המיוחסת לחוזה הקדמון דַדְהַיְנְץ' :

*

  האדמה הזאת היא הדבש של כל ההויות. כל ההוויות הן הדבש של האדמה. אותו אדם (Purua) שמהותו זוהר ואלמוות ובתחום העצמי הוא מגולם בגוף החומרי (tmanā) הזה. הוא האלמוות, הוא ברהמן, הוא הכל.

[האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, תרגם מסנסקריט: צחי פרידמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 157]

*

בהמשך מונה המחבר גם את המים, האש, הרוח, השמש, הכיוונים, הירח, הברק, הרעם, החלל, החוק, האמת, האנושות והעצמי כדבשן של כל ההויות. בכול פסוק ופסוק מודגש שוב מקומָם באדם, שעצמיוּתוֹ, היא האלמוות, הידע, הכל.

לבסוף מדגיש המחבר כי:

*

העצמי הזה האדון של כל ההויות, הוא המלך של ההוויות כולן. כמו שכל החישורים מקובעים על טבור גלגל-המרכבה והן על החישוק שלו, כך מקובעים על העצמי הזה כל ההווויות, כל האלים, כל העולמות, כל כוחות החיים וכל סוגי העצמי האלה (שנמנו לעיל).  

[ האופינישדות והברהמנות, עמוד 159]

*

   האדם השלם שמהותו דיבשית, נוטל חלק בדבש של כל ההוויות וכל היישים הארציים והעל-ארציים. כאותו משל סוּפי על היות הסוּפי טיפת מים באוקיינוס האלוהי האינסופי; כאן הברהמן הינו טיפת דבש בתוך מהות דִּבשית שקשה להכילהּ; אך יש בו את היכולת להכילהּ משום שמהותו דבשית, כלומר: מגלמת ידיעה נצחית, חודרת-כל, בת אלמוות.

חיבור הודי נוסף שבו מודגש טעמה הדבשי של ההוויה הוא סוטרות האהבה (בהקטי) של נראדה. הנה ראשיתן:

*

[1]. עתה, לכן, נסביר לכם את הבהקטי [2]. אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה [3].ובעלת טבע של צוּף [4]. לאחר שהשיג את זה, האדם נהיה מושלם, נצחי ושבע רצון.

[פרייה הרט, סוטרות האהבה של נארַדָה: עם פירושים אישיים, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2010, עמוד 31]

*  

כפי שמציינת המתרגמת-המפרשת המלה צוף (בסנסקריט: amṛta, אמריטה) כוללת בחובה את שני המובנים צוף ונצחיות ללא הפרד. אפשר כי זוהי מזכרת לתורת הדבש של  דַדְהַיְנְץ', אלא שבאופינישד מדובר בידיעה של העצמי את מהותו ומתוך כך את מהותו היקום על כל הוויותיו; ואילו כאן מדובר על אהבה— מכח ידיעת האהבה השוררת בו, הופך המשיג לחלק מן האהבה הנצחית, הואיל וטעם ממהותהּ בעצמותו.

*

*

אחת התורות הדומות (אך ודאי לא-זהות) לתורות ההודיות הקדומות הללו, היא תורתו של ספר יצירה היהודי, הגורס כי העולם נברא בעשרים ושתיים אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה (עשרת המספרים). הספר כמו שהראו רבים כולל אלמנטים פיתגוראיים ונאופלטוניים מרובים. והיו גם (למשל דוד שולמן ויהודה ליבס) שמצאו בו עקבי תפישות הודיות, אולי מקבילות שנוצרו בלי זיקה אינטרטקסטואלית. למעשה תפיסתו של הספר היא שהתבוננות בעולם, בזמן ובנפש דרך הפרספקטיבה של האותיות והמספרים, עשויה להביא את האדם לכדי היותו יוצר, יותר נכון: שלוחו היצירתי של הבורא עלי-אדמות. אף על פי שמרבית פירושיו הראשונים של ספר יצירה הם פילוסופיים, נקשר שמו בימי הביניים ואילך גם ביכולת המאגית ליצור בעלי חיים מלאכותיים (ברואי-אדם), ובכללם: גולם (בן אדם מלאכותי). מיסטיקונים אחרים (למשל: אברהם אבולעפיה) ראו בספר זה את המפתח להשאת ההכרה שלהם לכדי דרגה עילאית טרנספורמטיבית, המאפשרת הצצה אל הנדבכים המכוסים של ההוויה, כפי שנוצרה על ידי הבורא. חשוב להדגיש כי גם הספר הזה, כמו בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד וכמו סוטרות האהבה של נארַדָה  הם סוג של מדריך לשלימות היצירה, הידיעה וההכרה, המושג על ידי ההבחנה במהות העצמי, ובכך שכל מה שרשום בעצמי זה, רשום בהוויה כולה (על העולמות הכלולים בה).

אם נחזור לאותו טקס כניסה לעולם הלימוד והתורה שנערך באשכנז ובצפון צרפת שבו נהגו לרשום את אותיות הא-ב בדבש על גבי לוח ולהניח לילדים ללקק— נגלה כאן איזו קירבה אפשרית, אולי שותפות דרך, בין השיטות הקדומות. המהות הדבשית היא השביל לידע, להכרת העצמי, לזיכרון המוחלט (והנצחי), ולידיעת הכלול בכל העולמות. לא לחינם אחד המדרשים המצוטטים יותר (בראשית רבה) גורס כי הקב"ה הביט בתורה וברא עולם; מכאן לימים הופיעה תפישה הממלאת את דפיו של ספר הזֹהר— לפיה העוסק בתורה אף הוא יוצר שמים חדשים בכל רגע ורגע של תלמודו. בעצם, כשחושבים על הזהות הזאת שבין דבש, אות ותורה, דומה כי הרעיון העומד ביסוד הדברים אינו שונה מזה של ההודים הקדומים: כלומר, הקונה ידע (קרוא וכתוב, וכושר עיון) עשוי להוביל עצמו מחיים זמניים-סופיים מליאי תלאובות וייסורים, אל חיים עצמיים שיש בהם פרספקטיבה של קירבה אל הנצחי, השלם (כללות כל החלקים); מה שאינו ניתן להרס או להפסד. האדם הטובל את פת הלחם בדבש זוכר גם את מציאות העמל, הקושי והסוֹפיוּת ["בזעת אפיךָ תאכל לחם"] אבל גם כי התורה עשויה להביאו לאיזו זיקה ישירה עם הדבש של כל ההוויות, ואל שלימות-העצמי, באופן שבו ממש כמו בתורת הבהקטי, יחוש האדם כי לא לשווא הוא עמל, וכי עמלו הרוחני והאינטלקטואלי מקרבו תמיד עוד מעט  עוד קצת אל מהות האהבה שבה יש משביעות הרצון, העונג, וההתמדה.

*

*

*חג סוכות שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Dave Coz (Photographer), Honey Dipped. Date Unknown  ©

Read Full Post »

wounded

*

*

היהודים גומלים חסד לאל, לאנשיהם ולזרים, לגרים ולאויבים, לעופות ולעצים; וכללו של דבר, כל התורה כולה היא קיצור ספר גמילות החסד וסמל האהבה. גמילות חסדים לאל זו הדת. עבודת הקודש שהם שומרים ביראה ובהערצה גדולה כל כך. וגמילות חסדים לאנשיהם. זה מה שאמר הכתוב: 'ואהבת לרעךָ כמוךָ' (ויקרא י"ט, 18).

[יצחק פרננדו קרדוזו, מעלות העברים (Las Excelencias De Los Hebreos), תרגם מספרדית: יוסף קפלן, מוסד ביאליק: ירושלים 1971 (הודפס במקור בספרדית: אמסטרדם 1679), עלילה שביעית, עמוד 110]

*   

1.אומרים מודה אני, נוטלים ידיים, בברכת שלא עשני גוי מתחילים לחשוב מה נעשה להם היום, מתפללים, לומדים קצת, הולכים לשרוף בית פלסטיני, נוטלים ידיים, אוכלים ארוחה קלה, מברכים ברכת המזון, לומדים קצת, הולכים לשמוע שיעור בחבלה (יסודות הכנת בקבוק תבערה) , עולים על קבר של צדיק לינוק קצת השראה לאחר הצהריים, נוטלים ידיים, מתפללים מנחה גדולה, לומדים קצת, נוטלים ידיים, ארוחת צהריים, ברכת המזון, נוסעים לירות בשמאלן , הומו או לסבית– מה שיבוא קודם, או מחפשים על דרך הרכבת הקלה איזה ערבי שאפשר להיכנס באבי-אביו או מרססים כתובת נאצה על הנביא מחמד על יד מסגד, נוטלים ידיים, תפילת ערבית, נוטלים ידיים, ארוחת ערב, ברכת המזון, פעם בכמה ימים: טיש קצר עם הרב (שלא לבטל כבוד מעלת תורתו) לחגוג את אירועי היום, לשמוע דברי מוסר, עידוד וחיזוק, קצת ניגונים שירה צחוקים עם החברים לדרך, שואבים מזה כוח, זה נקרא: דיבוק-חברים; חוזרים הביתה, נוטלים ידיים, קריאת שמע על המיטה בעוצמה ובייחוד– להודות לה' יתברך על עוד יום שבו רבו נפלאותיו, ברכת המפיל חבלי שינה על עיניי, נרדמים, חולמים על ביאת משיח צִדקנוּ או על בית המקדש השלישי. קמים, אומרים מודה אני…

[ההלכה משכתבת את עצמהּ לנוכח מאורעות הימים האחרונים].

*

2. אין בכם כל יכולת להפריד בין שיח החובות הדתי-הלכי (חובות האדם בעולמו) ובין השיח הדמוקרטי-ליברלי, שביסודו עומדות חירויות אדם וזכויות אזרח שוות בין אזרחיה של המדינה הדמוקרטית. השאלה האם להעניק זכויות, או האם תנאי חייהם של הערבים במדינת ישראל משופרים יותר או חירותניים יותר מאחיהם במדינות ערב האחרות, היא כלל לא לעניין במישור הדמוקרטי-ליברלי וההחלטות במדינה בעלת מערכת דמוקרטית אינן מתקבלות על דרך ההלכה היהודית ולא לפי מה שכתוב בתורה. יודעים מה, רוצים ללכת עם זה עד אבסורד (אד אבסורדום). אבוא לביתכם לאסוף את מתנות הכהונה המגיעות לי, אני גם לוי– אז אגיע לאסוף גם מעשר לוי. אתם חייבים, לא? כתוב בתורה, לא? מה זאת אומרת?!  קיבלנו אני וכל הכהנים הבטחה אלוהית לעולם ועד! קל וחומר כאשר עם ישראל מצוי על אדמתו. אל תגידו לי שזה לא החוק הדתי, או שזה לא נוהג בזמננו, או שהמציאות שונה כי אין בית מקדש על תילו. ישנן כנודע מתנות רבות שחייבים בהם בכל מקום בארץ ישראל. אני גם עלול להיעלב אם לא תמהרו לתת לי מתנות, ועד כמה שאני זוכר לא נהגו לעלוב בכהן (זה גם כן ציווי מהתורה), ולפיכך נתנו לו לעלות לתורה ראשון וגם לתת לו את זכות הזימון בסעודה, ואם הוא כהן שלומד תורה אז הוא בכלל אמור להינות מזכות קדימה בכל. לא מעניין אותי. ה' הבטיח לי ולאחי בני לוי בתורה. לא מעניין אותי מצבכם הכלכלי ולא כמה ילדים יש לכם, כתוב לא? אם תיאוקרטיה אז עד הסוף. נא השאירו כתובות וטלפונים, אני בא לאסוף. כשאתם באים לגבות את מה שה' לדעתכם הבטיח לכם בתורה (ארץ ישראל), ולקיים כל תו ותג בהּ, זִכרוּ שמוטלות עליכם עוד כמה וכמה חובות. תוספתא עבודה זרה בסופה (התוספתא, טקסט רבני הלכי, המביא מסורות רבניות נוספות שלא נכללו במִשׁנה. נערך במאה השלישית בארץ ישראל) גם תלמד אתכם כי חלק מן הדין להימנע מעבירות שיש עימן שפיכות דמים ולחיות בערים המעורבות בארץ ישראל אפילו עם פגאנים (והמוסלמים אליבא דהרמב"ם ור' יוסף קארו אינם פגאנים אלא בעלי אמונת הייחוד) מתוך דרכי שלום

ולבסוף, מדינה דמוקרטית ליברלית היא מדינת חוק. לא משנה אם נטועה היא בלב אפריקה, סיביר או בארץ ישראל. יש סטנדרטים משפטיים מסוימים שצריכים להישמר, בכל תנאי, והם שעושים את הדמוקרטיה הליברלית לדמוקרטיה ליברלית, ולעניין זה ממש לא חשוב מה ההלכה אומרת, או מה כותבים רבנים, ומה נדמה לכם שאלוהים ציווה בתורתו.

[מכתב-גלוי לכל הממהרים לשלוף את המנטרה: "כתוב בתורה"]

*

3. היו דורות שבהם ההנהגה היהודית ידעה לעמוד על שלה, וידעה כיצד להוציא אל מחוץ לקהל ישראל עמי ארצות, צדוקים, מינים, קראים, יהודים שלא שילמו מסי קהילה ולא שלחו את ילדיהם אל בית המדרש, יהודיםשסירבו לקבל את סמכות גאוני בבל, יהודים שהמירו דתם, יהודים ששבו ליהדותם ולא כיבדו את מנהגי הקהל ותקנותיו (רווח מאוד בקהילות הפורטוגזיות של המאה השבע עשרה), יהודים שהובילו לקלקול המידות בקהילה, חסידים שהמרידו כנגד תלמוד תורה וכנגד הסמכות הרבנית, משכילים שמרדו כנגד סמכות רבנית וכנגד מוסדות התורה של הקהילה. מה שמגוחך בעיניי הוא שרבים היהודים האורתודכסים בזמננו שיחרימו כל מה שנודף ממנו ריח קונסרבטיבי או רפורמי (מספיק רק שלא יהיה די-אורתודוכסי), מאמצים אל ליבם רוצחים ופושעי שנאה, על פי הבנה וולגרית של תקנת ר' גרשום מאור הגולה (ישיבת מיינץ/מגנצא, ראשית המאה האחת-עשרה)  שנשתגרה בפי ר' שלמה בן יצחק (רש"י, 1105-1040) "ישראל שחטא אף על פי כן ישראל הוא". בעיניי (ואני אומר זאת בצער) מסמנות ההתרחשויות בשבועות האחרונים עוד סממן של הרס סמכות הפסיקה בעם ישראל. כאשר גופשטיין וחבריו אינם חוששים לומר דבר; כאשר מעלים בית פלסטיני באש על יושביו; כאשר יהודי כשליסל עושה דין לעצמו והולך לדקור למוות נערה (!!), ואין מי שיזרוק את הוולגרים והרוצחים אל מחוץ לחומות (למשל, משלושת הטעמים הבאים: א. רצח אסור מן התורה; ב. בימינו אסור ללמוד גזירה שווה (כלומר לעשות מעשה רק כי נדמה לך כי אחד מגיבורי התנ"ך או חז"ל עשאו בשעתו); ג. אין בימינו סנהדרין הדן בדיני נפשות וכן אין עדות לעדי נפשות, ועל כן אי-אפשר לדון ולהרשיע בדיני נפשות; האין בין מקיימי המצוות מורי הלכה שיכולים להורות לתלמידיהם את הכללים הפשוטים הללו ששימשו יהודים מאות בשנים? ) מה זה אם לא סממן של חורבן כל הנהגה תורנית מהותית בעם ישראל? תורה אינה קנאוּת ואם כל מה שנותר מן התורה בימינו הם עקרונות כגון: כל המחמיר תבוא עליו הברכה וכל הקנאי נפתחים בפניו שערי גן עדן. יש טעם גדול לצאת ממקום הרעה (ואפילו למִדבר) ולעסוק בתורה יחידי (ראו: רמב"ם, משנה תורה, הלכות דעות פרק ו' הלכה א'), ואפילו מחוץ לחומות. איני רואה כיצד הבוחר מדעת לשבת במקום של דוקרים ומבעירים, תבוא עליו איזו ברכה. יותר מכך, איך יברך ה' את עמו בשלום (כדברי הברכה החותמת את התפלה), ועָמוֹ מושיב בחיקו לבטח רוצחים ומבעירים?

לבסוף, סדר אליהו רבא (מדרש אגדה מן המאה השביעית או השמינית לספירה, המדגיש לכל אורכו את מעלת תלמוד תורה) מלמד כי הסיבה האמתית שבעטיה חרבה ירושלים, לא היתה שנאת חינם וגם לא העמדה (דקדוק) על הדין, אלא גסות הרוח של יושביה.

*

4. חלום: אני עומד להופיע בערב של מוסיקה ושיחה עם מוסיקאית ערביה פלסטינית. הקהל כלל אינו מה שציפיתי. האולם מלא דתיים-לאומיים. נראים כאילו הגיעו לערב אחר לגמרי. אני תוהה היכן שוּתָפְתִּי לערב. מודיע לקהל במיקרופון שאני מתנצל על האיחור. עוד מעט נתחיל. יורד אל מאחורי הקלעים. תופס אותי שם עמית עם כיפה סרוגה גדולה, אומר לי: "שועי, תראה איזה יופי, אולם מלא, במיוחד בשבילךָ". אני אומר לו: "איפה השותפה שלי לערב ?". הוא עונה לי: "היא לא תופיע הערב; בדקנו ומצאנו שהיא לא מתאימה לסוג הזה של הקהל. אני יודע שזאת הפתעה. אל תכעס". "איפה היא?" אני שואל, במפגיע, מעט מבוהל, "האם אפשר ליצור איתה קשר?". "לא כעת" הוא עונה לי, "לך תתחיל, תן להם דברי תורה, סומך עליך; תזכור שאנחנו נותנים לךָ הזדמנות פֹּה". "ומה איתך?" אני שואל, "אני עולה מיד אחרי שתסיים" הוא עונה, "הכנתי להם הרצאה על כסאו של המלך שלמה בירושלים והחיות שהיו מעוטרות על גביו".
התעוררתי מיד, מבוהל.

[חלום ממנו התעוררתי לפני יומיים]

*

*

הערה: יצחק קרדוזו (1683-1604) שדבריו הובאו כמוטו, היה בן משפחת אנוסים פורטוגלית וכיהן כרופאו האישי של מלך ספרד. בשנת 1652 (לכל המאוחר) עקר עם משפחתו לאיטליה ושם שב בגלוי ליהדות. ספרו הוא תשובה על עשר עלילות-דם שטפלה האינקוויזיציה הספרדית על יהודים וצאצאיהם בזמן משפטים שקיימה כנגד אנוסים בספרד בשנים 1636-1632.כאן הובא מתוך תשובה על האשמות כי היהודים הם רשעים ואכזרים.

בתמונה: Jankel Adler (1895-1948), Wounded, Acrylic on Paper Date Unknown

Read Full Post »

sarajevohaggadah

*

במקום הטרוניה השנתית המסועפת שלי על אמירת "שפוך חמתך על הגויים" בליל הסדר (לא מוציא מלים כאלה מפי). החלטתי לייחד את רשימת החג השנה לשתי עלילות של שני מחברים: ש"י עגנון (1970-1889) ודודו גבע (2005-1950) – שניהם עוסקים מתוך פרספקטיבה שונה לחלוטין בסבל היהודי ובאימה שעוררו עלילות הדם האנטי-יהודיות באירופה בערבי פסח, שקשרו בין המצות ובין העלמם של נערים נוצרים. מחריד ככל שיהיה הדבר, עלילות הדם הללו לא היו נחלת ימי הביניים בלבד. עלילת הדם הראשונה אירעה ככל הידוע בעיר נוריץ' שבאנגליה בשנת 1144. עם זאת, עוד בשלהי המאה התשע-עשרה הועלה יהודי על המוקד באי החסות הספרדי, פאלמה דה מיורקה, על שום שטפלו עליו עלילת דם. וכך בראשית המאה העשרים— נמצא למשל בספרו של בלז סנדרר מורבז'ין  ביטוי לאמונתם העיוורת של בני רוסיה בכך שבערבי פסחים אופים היהודים מצות באמצעות דם ילדים; חואן רמון חימנס מתאר בפלטרו ואני שלי תהלוכת כפר ספרדית בה מועלית על מוקד בובת סמרטוטים של יהודה (יהודה איש קריות) מעשה שנה בשנה. הכפר מזמן התרוקן מיהודיו— אך שנאת היהודים, שהמחבר רואה לגנאי, טרם שככה.

על כל פנים, על אף הקשר המיוחד של ש"י עגנון עם חג הפסח הוא מעולם לא ייחד לו אנתולוגיה גדולה, כגון ימים נוראים (ראש השנה ויום הכיפורים) ואתם ראיתם (חג מתן תורה, שבועות). עם זאת בשנת 1913 ערך וייסד בתמיכתו הנלהבת של מרטין בובר אנתולוגיה קטנה של ספרות רבנית לחג הפסח שתורגמה לגרמנית. בספר שאסף את מכתבי עגנון לאשתו אסתר אסתרלין יקירתי הובא כי בפסח 1925, כמה חודשים אחרי עלייתו ארצה, העדיף עגנון לדחות את הזמנתם של בני הזוג חיים נחמן ומניה ביאליק להסב בביתם בתל-אביב וביכר להישאר בירושלים על מנת לברך ברוב-עם את ברכת החמה (אירוע המזדמן אחת ל-28 שנים, ובו על פי המסורת הרבנית חוזרת החמה למקום שבו נמצאה בעת הבריאה) ועל מנת להשתתף בסדר רבני כהילכתו עם תלמידי החכמים הגדולים של הזמן. בשביעי של פסח באותה השנה הגיע עגנון לצפת ושם חגג עם אחת מקהילות החסידים שהיו שם.  אם יש עדות לעומק שיבתו של עגנון לקיום המצוות (הוא החל לקיימן מחדש אחר שביתו בעיר באד הומבורג עלה באש בשנת 1924; כל כתביו וספרייתו הענפה נשרפו, כליל אך משפחתו ניצלה) הרי זוהי בחירתו היכן להסב בחג הפסח הראשון בארץ ישראל לאחר שתריסר שנים של מגורים ועבודה בגרמניה, שם גם נשא אישה, והביא ילדים לעולם

אחד הספרים שעלו באש כליל בשריפה שאירעה בבית עגנון היה קורפוס סיפורים חסידי גדול שאמר עגנון להוציא בעידודו של מרטין בובר,  בו היה אמור עגנון לספר מחדש מיטב סיפורים חסידיים. חלק גדול מן הספר הזה היו אמורות לתפוס אגדות על אודות מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר בעל שם טוב. אחר שריפת ספר זה יחד עם טיוטת רומן גדול שנקרא בצרור החיים – לא חזר עגנון לעריכת האנתולוגיה החסידית, אבל כן החל לחבר, בהזדמנות מאוחרת יותר, את סיפורי המעשה על אודות הבעל-שם-טוב (הבעש"ט). אחת מהאגדות הללו עוסקת בעלילות הדם ובליל הסדר למישרין, וכדאי להתעכב עליה:

*

   כשהיה הבעש"ט גר בטלוסט, אחר מעשה הקוזק, קצפו הערלים על הבעש"ט וגמרו ביניהם להרוג ערל בחור ולהשליך אותו בדיר העצים של הבעש"ט ולהעליל על הבעש"ט עלילת דם בליל הראשון של פסח. הרגו הערלים את הערל הבחור וזרקו את נבלתו לדיר העצים של הבעש"ט, ולא ידע איש מזה. כשבא הבעש"ט בליל הראשון של פסח מבית הכנסת אמר לאשתו הרבנית, ריח נבלה בבית. הלכו לחפש חפש מחופש, ומצאו את ההרוג מוטל בדיר העצים. ציווה הבעש"ט להלבישו קפטן וכובע ולהושיב אותו אצל השולחן. אחר כך ישב הבעש"ט אצל השולחן ולא סידר את הסדר. בלילה באו הערלים עם שוטרים אל בית הבעש"ט ויחפשו בדיר העצים ולא מצאו את ההרוג, ולא עלה על דעתם כי היושב אצל השולחן הוא ההרוג. לאחר שפישפשו ולא מצאו הלכו לדרכם. לאחר שהלכו ציווה הבעש"ט להשליך את נבלת ההרוג לנהר. וכן עשו. אחר כך היסב הבעש"ט בהתלהבות גדולה. זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל.

[ש"י עגנון, סיפורי הבעש"ט, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב תשמ"ז, עמוד 25]

 

סיפור זה נאמן מאוד לתבנית: "צדיק גוזר והקדוש-ברוך-הוא מקיים" (האימרה מופיעה בכמה מקומות בתלמוד הבבלי, למשל: מסכת מועד קטן דף ט"ז ע"ב). הבעש"ט הוא כעין גיבור-על היודע לעמוד מיד על נסיון הפללתו, ולטכס מיד תכסיס מתאים על מנת להתל בזוממים עליו. לא ברור על מי הבעש"ט מצווה אם מתואר כי שרוי הוא עם אשתו בלבד. ואם מצווה הוא על אשתו. האם היא המלבישה את גווית הבחור בבגדי כבוד (מהיכן יש לבעש"ט בגדים כאלה?) ומשליכה את גוויתו לנהר אחר שהזוממים יוצאים מן המקום? יתירה מזאת, מסתמא כי לבעש"ט יש את העת לחשב מה יעשה על דרך ההלכה. ההלכה אוסרת להסב לשולחן הסדר עם גויים (כל שכן עם גוויותיהן)— אזיי הוא דוחה את ההסבה לליל הסדר עד אשר תתאפשר הרחקת הגוייה מביתו. הסיפור העממי הזה דומה כי מבקש הוא להראות ברבים את פקחותו של הבעש"ט המצליח בתבונתו ובראית הנסתר שלו להרחיק מעליו אויבים וזדים. שלא כמידת אחד-האדם מידתו של הבעש"ט. אם ישראל נטבחו בהמוניהם בכל מיני עלילות, אין מי שיכול לפגוע בבעש"ט, היודע לתחבל ולהניא את הגויים. הצדיק הופך בלג'נדה הזאת למייצג את האומניפוטנציה האלוהית עלי-אדמות. הבעש"ט לא נזקק להתפלל בצר נפשו מפני אויב ואורב (כמו נניח, שלשת האבות או דוד המלך)— הוא יודע מיד מה עליו לעשות ואיך עליו להתמודד. הוא בלתי מנוצח. כמו גיבור-על היודע להיחלץ מכל מזימה; כמו בובת פאנץ' במופע פאנץ' וג'וֹדי המכריעה את כל אויביה ומבקשי נפשהּ, לרבות השטן. בסופו של דבר, הסיפור במקורו ודאי שימש את תועמלני החסידות, שביקשו מצטרפים חדשים לשורותיהם, בהבטחה כי בניגוד לרבנים אחרים שנאלצו לקדש את השם ונהרגו בכל מיני מיתות משונות, הבעש"ט הוא גיבור-על-יהודי, איש לא יכול לו, ועל כן החוסים בו, נהנים אף הם.

תמונת הבעש"ט המסב אל שולחנו עם גווית עלם המחופש לאיש נכבד בליל פסח היא תמונה עזה מאוד. דומה כאילו דעת המחבר הינה שכולנו בובות המופעלות בידי הרצון האלוהי, אלא יש את אלו שההשגחה חלה עליהם תמיד ועל כן הם חיים ופועלים, ויש את אלו שבחייהם קרואים "מתים"— באשר הם זנוחי אלוה. הצדיק— מכוחה של ההשגחה יודע מה הוא עושה, יודע לצפות את צעדי אויביו, הוא יזכה לסוף טוב ולחיי עולם הבא; הזוממים הרצחנים הינם "רשעים – בחייהם קרויים מתים" (מסכת ברכות דף י"ח ע"א). כלומר, הם עבדי המקרה והזדון; קרבנם— קרוב בתמונה הזאת אל הצדיק מאשר הוא קרוב אליהם (הם מסבים אל אותו שולחן). עם זאת, אין מידתו של ההרוג כמידת הצדיק היהודי. זה חי וזה מת. זה נהנה מהשגחת האלוה, וזה סיפור חייו ומותו מעידים עליו כי נעזב, ואף למדרגת צדיק נעזב לא הגיע.

הדיכוטומיה הזאת בין היהודים הזוכים להשגחת האלוהות ובין הגויים הדמוניים הנבדלים הימנה היא יסוד המופיע ברבים מסיפורי עגנון, כגון: האדונית והרוכל, פרנהיים, ואפילו בלבב ימים שם גאון-רוחם של "הנלבבים" הנוסעים לארץ ישראל עומד מול חייהם האפורים ונטולי ההוד של הגויים, המבקשים לזמום ולהרע. כמה מסיפוריו של עגנון ודאי ממשיכים את הנראטיב הרבני של ההגדה של פסח, סיפור על עם בודד ורדוף, שאויביו לא יכולים לו, הזוכה שוב ושוב לישועות ולנחמות, ולפיכך עוד ייזכה גם בעתיד. הגויים בהגדה מבקשים לעמוד על נפשם של ישראל ולכלותם (לבן הארמי, פרעה, וכיו"ב) ואין להם כל תפקיד אחר. לא ייפלא כי מספר מקובלים האמינו כי לא נבראו הגויים אלא על מנת להצר צעדיהם של ישראל או על מנת לשמש בידי הקב"ה כלי-שרת כדי להשיב את ישראל בתשובה, כל אימת שרחקו מלפניו. מה שעולה מן הפרידיגמה הזאת היא שכמובן התורה והמצוות לגבי מספיקות לאדם בעולם וכדאי שלא יתור אחר תרבויות אחרות, שסופן להשחיתו. גם היום יהודים רבים חיים ביומיום את הפרדיגמה הזאת.

*

*

אל מול סיפורו של הבעש"ט המובא על ידי עגנון אני מעוניין להציב סיפור מצויר (קומיקס) מאת דודו גבע, השבת השחורה בזומש, הנכלל בספרו יומן הפקיד (ספרי סימן קריאה והוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1987). זהו השלישי לטרילוגיית זומש של גבע. שני הסיפורים הראשונים נס הרבי מזומש א-ב הופיעו בספרו של גבע דרדס במכנס (אדם מוציאים לאור: תל אביב 1985). בשני הסיפורים הראשונים נמצאת העיירה זומש בפלך ווהלין שבפולניה; בסיפור שלפנינו (השבת השחורה) נמצאת זומש בשוליה של פראג, ומנהיגהּ, הרב בעל ראש הציפור (הומאז' להגדת ראשי הציפורים שאוירה בגרמניה בשלהי המאה השלוש-עשרה) קרוי הגולם מפראג או בקיצור: הגלמ"פ. את הגלמ"פ ואת בני קהלו רודף באדיקות הפריץ זלוטופולסקי בועל-הכבשים, המעניק לגלמ"פ ולצאן מרעיתו (במקרה זה: גוזָליו) שלושים יום להעלות לו מס-גולגולת אימתני. בני הקהילה מחכים, מתפללים, מתארגנים, מקווים אבל אין ידם משגת. ביום השלושים הוא יום השבת. קם הגלמ"פ אל אשתו הציפורת ויחדיו הם סועדים חמין וקישקלע. כשפוקע מועד האוטלימטום יוצאים זלוטופולסקי והקוזקים שלו להחריב את זומש עד היסוד. הם מצליחים. לגמריי. כל היהודים נהרגים והעיירה בוערת . את הסיפור חותם גבע במלים: "מאז נאמר: יותר מששמרה שבת על ישראל היא דפקה אותם כמו שניצל!" עם תוספת קטנה: "וביידיש זה מצלצל טוב: "ישראל" זה "ישרוּאֶל" ו-"שניצל" זה "שניצוּאֶל".

    אל מול הנראטיב הלאומי-דתי של עגנון, דומה כי גבע מעמיד איזה מודל קיומי-חרדתי-טראגי, אבל גם מאוד ריאליסטי. ואכן, דומה כי לא היה נוצר אותו הומור-גרדומים-יהודי, אשר גבע הוא צאצא-צאצאיו, אלמלא היו יהודים שעם כל הכבוד שרחשו למורשתם הבינוּ היטב שעצם שמירתהּ דופקת אותם כמו שניצל בעולם הזה, אבל אפשר כי קצתם עוד קיוו לנחול עולם הבא. ש"י עגנון היה איש חסר הומור. היהדות אצלו היא מערכת של שגב והוד, של העברה בין דורית בין מושגחי-אלוה. אצל גבע נותרה מכל זה ודאוּת חרידה. הידיעה שודאי התחדדה אחר השואה לפיה היהדוּת אינה מביאה את האדם לפרוש כנפיים, אלא מעמידה אותו לפרקים כפריט בתוך לול ברווזים או תרנגולות המיועדים לשחיטה. היהדות של עגנון היא הוליסטית, צדיקיה הם שלוחי האלוה ומסוגלים לכל. יהדותו של גבע (והוא מזדהה עם היהודים היטב-היטב) היא יהדוּת קטסטרופלית, הנועדת לתבוסות, ולתבוסות חוזרות ונשנות, ואשר מידת החירות בהּ הוא לבחור לקיים את ציוויה ולהמתין לקוזק (לא למשיח), שאף-על-פי שיתמהמה– בוא-יבוא.

לבסוף, עגנון היה איש ימין פוליטי. הוא צידד בארץ ישראל השלימה בלי למצמץ. ראה בחיילי צה"ל אנשי-חייל (לא משנה מה ביצעו) ובערבים בני עוולה (כך עולה באחדים מכתביו)—אמנם לשיטתו יש להימנע מפגוע בחפים מפשע מביניהם, אך העיקר כי ידם של היהודים תהיה על העליונה; דודו גבע, היה שמאלן ותל-אביבי ובמידה רבה אנטי-בורגני (מה שבמידה רבה הפך אותו גם לאאוטסיידר בתל-אביב השבעה). הוא נמנע מדיכוטומיה לאומית או דתית. אין אצלו טובים ורעים מוחלטים. רק אנשי ממון, צבא, בירוקרטיה ואגרוף הרומסים את קיומם של אלו המבקשים לחיות חיים שיש בהם רגש, חמלה והומור. גבע גדל כאן. הוא לא הכיר במדינת ישראל נס אלוהי, אלא ראה בה נסיון אנושי ריאלי (ולפעמים בעייתי). הוא ראה את מלחמת יום הכיפורים ואת מלחמת לבנון הראשונה— שעימעמו מאוד את תחושת הצדק המוחלט שממנה נהנו מי שהגיעו לכאן בימי העליות הראשונות או מיד אחרי מלחמת העולם השניה. ליל הסדר הוא במובהק לילה לאומי, החוגג את ההשגחה האלוהית על ישראל ואת נצחונם הבטוח בטווח הארוך. ברי לי שעגנון נהנה בו ממש. דודו גבע (וגם אני), ספקן הרבה יותר,הישועה לדידו, אינה תלויה בדת או במסורת או בלאום— לעתים כל אלו דווקא הופכים לחרב דמוקלס המרחפת מעל הראש, שלא לומר: פטיש שניצלים. עתה, טיבעו של פטיש שניצלים הוא  שהגרוויטציה או איזו יד נעלמה, גורמת לו להלום כמו שפטיש שניצלים אמור להלום, ולנחות כמו שפטיש שניצלים אמור לנחות. והחלומות? החלומות עוד ייצמחו מחדש, אבל קודם-כל יִוותרו מעט דפוקים, שבורים ורסוקים.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

[ניתן עדיין להצטרף אל הסדנה בספּוּר פָּשׁוּט. המפגש הבא אחרי פסח] 

בתמונה: איור מתוך הגדת סרייבו, ספרד המאה החמש-עשרה.

Read Full Post »