על השמינית

*

על אלוהים כקומפוזיטור-עליון ועל ההזדמנות לגמול לו במוסיקה ובשלימות המידות בשמיני עצרת אצל הרב-הפילוסוף, יהודה מוסקטו במנטובה של שלהי המאה השש עשרה; וגם מעט על המהפכה המוסיקלית בונציה (מדריגלים, הרמוניות מורכבות, עיבודים רב-כליים, מוסיקה פוליפונית מקהלתית) באותה התקופה (אדריאן וילארט, ג'וזפו צארלינו), שאפשר שדבריו של מוסקטו מייצגים אותה.  

*

ברשימה מלפני כמה שנים עיינתי במדרש רבני שבו תוארהּ השלמת הבריאה ביום השישי בן השמשות, כסוג של ביג בנד שבשוך הביג בנג, כאשר כל באי עולם עוברים, ושרים ונוגנים לפני הקב"ה, ומביעים בשיר ובמוסיקה, את השלימות שבבריאה. מדרש זה, בסדר רבא דבראשית, ממדרשי הגניזה, לא זכה לתפוצה רבתי ואינו שכיח אצל לומדים התורה כמדרשי רבא או כמדרשי אגדה רבים אחרים, ועם זאת – את המסורת המובאת בו לפיה השלימות בבריאה מובעת באופן מוסיקלי, שימר הרב והפילוסוף האיטלקי, שנולד בסמוך לאנקונה, אך חי כמחצית מחייו במנטובה –  ר' יהודה ליאון מוסקטו (נפטר 1590/ שנת ה'ש"ן), שכפי הנראה הכיר היטב את האופן שבו הפליאה הספרות הזהרית לספר על נבלו של דוד המלך (בעקבות מסכת ברכות מן התלמוד הבבלי), שרוח צפונית היתה מרטטת במיתריו ומעירה את המלך לשיר את מזמוריו המחברים שמים וארץ. בדמיונם של המיסטיקנים הזהריים, התעלה דוד בכוח נגינתו ושיריו למן ספירת מלכות (המכונה לעתים על שמו: סוכת דוד ולעתים תפילה) ועד ספירת בינה (המכונה גם תשובה) – כלומר, ייצגה התעלות בין הספירה העשירית (הראשונה מלמטה) ובין הספירה השלישית (השמינית מלמטה למעלה). לפיכך, מוסקטו מייצג את יום שמיני עצרת, היום השמיני לחג הסוכות, כקשור למזמור תהלים הנפתח ב"לַמְנַצֵּחַ עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד" (תהלים י"ב, 1), אך גם לאותו קשר אמיץ בין העולם המגיע במחזור הזמן השנתי שוב לנקודת השלימות, ובין אותו זמן בראשיתי, כשרק החל העולם להיבראות, ובו עמד עדיין בראשית-ראשית גילויו בספירת בינה (הזוהר מתאר את נביעת היישוּת מספירת כתר (שהוא כעין אי"ן), דרך ספירת חכמה  אל הבינה, הסמוכה לה,  רק ממנה ולמטה הולך ומתגלה העולם דרך שבע הספירות התחתונות.   

    אם בדרך כלל תיארו המקובלים את היציאה מהאחד (או האין-סוף) כבקיעת אור או כנביעת מים, בדרוש הפותח את ספר דרשותיו, נפוצות יהודה,  הקרוי "הגיון בכינור" תיאר מוסקטו, עולם ומלואו, כמוסיקה המנוגנת באופן תמידי על ידי הקומפוזיטור העליון, הוא האל,  כאשר כל אחד מהנבראים באשר הינם, הינו חלק מהמוסיקה הזאת. לא רק דוד המלך היה לדידו של מוסקטו מוסיקאי, אלא גם משה רבנו – שניגן בכינור (המבטא את שלימות הנפש), ולפיכך לדידו שמו "משה" קרוב ללשון "מוסה" (בערבית) – שעניינו (=פירושו), על-פי מוסקטו, שיר מעולה וחשוב. יתירה מזאת, כשם שהמוסיקה ההרמונית מצטיינת בנעימות, כך גם הנפש היפה והעדינה; לפיכך, הרבה מוסקטו בשימוש "כינור נפשיי", כלומר: כינור הנפש, וכך לדידו עונה הנפש האנושית במוסיקה על אותה מוסיקה אלוהית היוצרת אותה ומקיימת אותו בכל שעה ושעה.    

הנה דברי מוסקטו על יום שמיני עצרת:

וזו היא דרך אמונה, הנרמזת ביום שמיני עצרת, להורות על היותה שמינית לשבע החכמות, כי הוצב גולתהּ, הועלתה על כולנהּ, והיא לבדה המיוחדת לנו, מאשר בשם ישראל נכונה, ומהיותו שמינית, הוראה יוצאת על עניינה, שהיא השיר והמוסיקה המעולה, אשר לה יאתה להזדווג אל ניגון הכינור אשר זכרנו. ילכו שרים אחר הנוגנים בכיוון נפלא, כמו השמינית הוא הניגון היותר שלם מכל ניגוני המוסיקה … ושמחה זו היא ראויה מאוד, כי אמנם באמונה הנרמזת בו יראו אור כל העדה, ונכבשה המסילה לפני כל אחד ואחד לעלות על מדרגת שלימותו בנקלה … וזה היום נגילה ונשמחה, הורגלנו להזכיר בו שלימות משה ופטירתו, להשיב אל לבבנו עניין השירה המושפעת באמצעות השכל, וידוע כי הוא בעל המוסיקה השלימה ואחריו כל ישרי לב בלכתם ילכו להידמות אליו כפי כוחם, יכירו וידעו כי טוב זמרה אלינו בשיר קודש קודשים אשר שם לפניהם, והחפץ ימלא את ידו, ונגינותיו ינגן בכינור נעים עם נבל, ישמיעו קול תהילתו ויזמרו שֵׁם ה' עליון.

[ר' יהודה בן יוסף מוסקטו, נפוצות יהודה, ניו יארק תש"ס, דרוש היגיון בכינור, עמ' ט'-י' בדילוגין ובתיקונים קלים של שיבושי-פיסוק בנוסח הדפוס]  

*

 יש להעיר כי דברי מוסקטו כאן, עוקבים אחר פסוקי תהלים י"ב, שיר-של-יום (פרק תהלים מיוחד) הנאמר ביום שמיני עצרת. לפיכך, "דרך אמונה" שמזכיר מוסקטו חוזרת לפסוק השני במזמור: "הוֹשִׁיעָה ה', כִּי-גָמַר חָסִיד: כִּי-פַסּוּ אֱמוּנִים, מִבְּנֵי אָדָם" (תהלים י"ב, 2). רוצה לומר, היא דרכו של החסיד (דוד המלך עצמו וההולכים בדרכו), כלומר באמצעות הליכה בדרך זאת  גומל החסיד לאלוהים על כל החסד שהשפיע עליו [המלה גָמַר בפסוק מבטאת חלופי עיצורים שוטפים: ל' ב-ר', כמו נניח במלה שרשרת/שלשלת]. לעומת זאת, רוב בני האדם זנחו את דרך האמונה והחסידות הזאת. במה מתבטאת דרך זאת? על פי מוסקטו – להיותהּ שמינית לשבע החכמות, והמשובחת שבכולן. שבע החכמות הם שבעת המדעים:  אריתמטיקה, גאומטריה, מוסיקה, אסטרונומיה/אסטרולוגיה, פיסיקה ומטאפיסיקה. כאשר על שש אלוּ נמנתה לעתים הלוגיקה, שכונתה אורגנון (כלי לכל המדעים), כמדע השביעי; ולעתים נוספה דווקא הפוליטיקה [כדרכו של הפילוסוף הערבי אבו נצר אלפאראבי (951-871 לספ')] בספרו  כמדע השביעי שלימודו תוכף אחר המטאפיסיקה, ואז הפכה הלוגיקה למדע השמיני שאינו מן המניין בהיותו כלי לכל המדעים. כל אלו נלמדו כקוריקולום תימטי על ידי מלומדי ימי הביניים והרנסנס, והיו ובמיוחד בקרב הפילוסופים הדתיים, בני התקופות שהוזכרו, שראו בלימוד שבעת המדעים על-בוריים כסדרם, תנאי בל-יעבור, בדרך להבנה הרמוניסטית נכוחה של כתבי הקודש וכשער הכרחי להשגת השראה תת-נבואית. חשוב להזכיר, כי מעבר לאנצקלופדיות מדעיות עבריות ימי ביניימיות, שסקרו את המדעים לסדרם, כגון: מדרש החכמה ליהודה בן שלמה מטולדו (שנות העשרים של המאה השלוש-עשרה) ו-דעות הפילוסופים לשם טוב אבן פלקירא (1291-1225); נוצרו באותו דור בסביבה היהודית-איטלקית, אנצקלופדיות רנסנסיות שסקרו את שבעת המדעים הפילוסופיים, כגון: בית יער הלבנון ו-באר שבע מאת ר' אברהם בן חנניה יגל (1624-1553), שיוחדו ברובם לענייני המדעים ולסקירתם הפרטנית.

    מוסקטו אינו מפרט כאן בעקבות איזו שיטה של מניין המדעים הוא צועד (להערכתי, בעקבות אלפאראבי והרמב"ם ובהתחשב בכך כי אלפאראבי חיבר את אחד הכרכים החשובים יותר על המוסיקה בימי הביניים, על אף עיסוקו הנרחב במחשבה פוליטית). אבל ניכר כי לדעתו (בקונטקסט הרחב של דבריו) דרך האמונה  מתקשרת עם השלימות קשורה גם לאוקטבה המוסיקלית (סדר הרמוני מתומן) וגם עם היום השמיני שבו נכנס העולל היהודי בבריתו של אברהם אבינו, וכך גם יום שמיני עצרת קוראים בתורה בתורה בפרשת מותו של משה, גדול הנביאים, וכזכור על-פי מוסקטו, גם מגדולי המוסיקאים – ולמחרת (שמחת תורה בחו"ל הוא היום השני של החג והם אינם נחגגים יחדיו ביום אחד) מתחילים לקרוא את הפרשה הראשונה בבראשית העוסקת בבריאת העולם, שכזכור אליבא דמוסקטו, אף היא נביעה מוסיקלית המתחדשת מן האל בכל רגע ממש. פילוסופים יהודיים מימי הביניים, כגון: אברהם אבן עזרא (1161-1090) ויצחק אבן לטיף (1269-1210) למשל, השוו בין שבעת ימי הבריאה ובין שבע החכמות (המדעים), ומצאו לכך סימן בפסוק מספר משלי: "חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה" (משלי ט, 1). לפיכך, נראה כי לשיטתו, שמיני עצרת, הוא יום שמכוון לבעלי-השלימות האינטלקטואלית, הבקיאים במדעים, שהשלימו שכלם והוציאוהו מן הכוח אל הפועל (כלומר נהנים מנביעת השכל הפועל השופע על נפשם המדברת או קרוב לכך), שנוספה להם גם החכמה השמינית: דרך האמונה,  דרכם של אברהם אבינו, משה רבנו ודוד המלך, שידעו לחשוב על אודות האלוהות ולהביע את מחשבות לבבם, אם בשירה ועם בנגינת מוסיקה הרמונית; כשירי הלוויים בבית המקדש, שבהם גמלוּ ליוצרם. שמיני עצרת אפוא, לדעת מוסקטו, הוא יום המיוחד לשלימות הנפש ולמבע האינטלקטואלי והמוסיקלי שבו הנפש גומלת ליוצרהּ. 

    זאת ועוד, להערכתי יש לקרוא את דבריו אל של מוסקטו בסימן המהפכנות המוסיקלית שאפיינה את צפון איטליה בדורו, ובמיוחד בונציה – לאורהּ כתב כנראה את דרוש "הגיון בכנור". באיטליה של המחצית השניה של המאה השש-עשרה התפתחה מאוד שירת המקהלה כשירה פוליפונית, בעוד שעד אז, המוסיקה הימי ביניימית עמדה בדרך כלל בסימן שירת סולו או שימוש במקהלה השרה כאיש אחד. כוונתי בעיקר למי שכונו האסכולה הונציאנית, ובכללם: המוסיקאי והמלחין, אדריאן וילארט הפלמי ( Adrian Vilaert, 1490-1562 ) ותלמידו התיאורטיקן וההיסטוריון, ג'וזפו צארלינו (1517-1590 ,Gioseffo Zarlino ). שני אלו יצרו שורה של מדריגלים, לקולות רבים, שכללו עיבודים מורכבים ורב וכמה כלי נגינה, הנחשבים כיום למבשרי מוסיקת הבארוק.

    צארלינו הגדיל מאוד, כנראה בעקבות הסטואיקן  והרטוריקן הרומאי, מרקוס טוליוס קיקרו (43-106 לפנה"ס), בערך ההרמוניה המוסיקלית כתורמת לסדר פוליטי נאות במדינה. גם השלום מבחינתו הוא תולדה של הרמוניה השוררת בנפש האדם, וכאשר אנשים רבים יאחזו במידה זו, גם ישרור שלום פוליטי. עוד לדעת צארלינו, תלמידו של וילארט, האיזון והתואם ההרמוני הינם פרק של מפגש בין שפע ובין מתינות. לפיכך, הרשה לעצמו צארלינו לשלם מוטיבים דיסהרמוניים מוגבלים בהרמוניות שלו, על מנת ליצור מודוסים הרמוניים חדשים. מי שעסקה במהפכנות המוסיקלית של האסכולה הונציאנית היא המוסיקולוגית האמריקנית, Martha Feldman, בספרה: City Culture and the Madrigal of Venice (אוניברסיטת קליפורניה 1995). יש להניח כי מוסקטו הכיר את כתבי צארלינו הוונציאני או לפחות את רוח רעיונותיו. גם מוסקטו, ממש כצארלינו, קשר בין ההרמוניה המוסיקלית ובין ההרמוניה של כוחות הנפש, והיכולת להשכיל ולגמול לקומפוזיטור-המתאם הגדול, הלאו הוא האל, במעשה מוסיקלי המשלב בין שפע ומתינות עדי אדמות. גם אצל מוסקטו, מוביל הַתֹּאַם הזה לשלום מקווה עלי אדמות ובין חברות או עתיד להביא לידי כך. ההבדל המהותי בינו ובין צארלינו הוא שמוסקטו ראה בדרך האמונה, החכמה/המדע/האמנות השמינית, דבר-מה הייחודי בכל זאת לדרכם ולדתם של היהודים דווקא. הואיל ומוסקטו האמין בכך שמוצא כל החכמות,המדעים והאמנות הנן בעם ישראל ובנביאיו [מוסקטו חיבר גם פירוש גדול על ספר הכוזרי לר' יהודה הלוי (1041-1075) – שם מסכימה דעתו בעניין זה עם דעת הלוי; הגם שדרך האמונה לשיטתו דומה, מכמה פָּנים, לעניין האלוהי שבו מצטיינים ישראל בספר הכוזרי]. יש להניח כי מוסקטו ראה גם בחידושים המוסיקלים האיטלקיים של דורו, ככל-הנראה, בת-קול מאוחרת לשירת הלוויים בבית-המקדש. בהתחשב בכך, שבשנת 1556 התקיימה שריפה גדולה של ספרות רבנית ברומא, ובעקבותיה הורחב הגטו שבו בילו יהודי ונציה את לילותיהם, ומיסיון של מומרים-יהודים לשעבר עבד בלא-ליאות על מנת לגרום להמרתם הדתית של יהודי איטליה באותה תקופה – אין תמיהה בעיניי על בחירתו של מוסקטו כרב וכפילוסוף יהודי, להציג את דרך האמונה הייחודית המתבטאת בשמיני עצרת, כיום ייחודי והזדמנות ייחודית בפני האל, שהוענקה אך-ורק לחברי הקבוצה היהודית.        

*

*

*

*

בתמונה למעלה: Franco Angeli, Without Title, Mixed Media on Two Sheets of Paper 1982 ©

Read Full Post »

הצל המשותף

*

על יהודי חַבַּאן, מחוז חצ͘רמות, ומנהגיהם; על ריטואלים רב-דוריים; על הבחנה בין הבנה לידיעה; על שפה חיצונית ועל שפה פנימית; על הצל המשותף ועל זיכרון גדול מאיתנו —  קריאה בשיר מאת המשורר, יהונתן נחשוני, לאורם של טקסטים נוספים מאת אדמון ז'אבס, יוליוס לסטר ור' שמואל בן יוסף ישועה העדני.   

*

בתמונה: סדר פסח שנערך בתל אביב בשנת 1946 בביתם של עולים חדשים מֵחַבַּאן (בדרום מזרח תימן) ככל הנראה: בשכונת ידידיה (שכונת החבאנים), שאכלסה באותם ימים (פלסטינה המנדטורית; הבריטים שלטו גם בחצ͘רמות באותה תקופה) כ-250 משפחות עולים, שמשום-מה בתיהם לא חוברו לרשת המים העירונית. אני כבר שנים אחדות קורא וחוקר, בין היתר, הגות יהודית מתימן. די הציק לי שאני מכיר כתבים שנכתבו בצנעא, צעדה̈, ג'בלה̈, דמﱠאר, עדן ותעז, אבל למרות ששמעתי על יהודי חבאן, מעולם לא קראתי חיבור הגותי-רבני משם או מסביבתם של יהודי חצ͘רמות. הסיבה התגלתה לי  רק מאוחר יותר. העיר חבאן מצויה היתה כ-300 ק"מ צפונית-מזרחית לעיר הנמל עדן וכ-100 ק"מ מצפון לחוף האוקיאנוס ההודי. מצבם המבודד של היהודים שם בנאות-מדבר הביא לידי כך שהיהודים החבאניים נחשבו כשונים במסורותיהם ובחזותם מבני תימן האחרים (מלבושים אחרים, הגברים בעלי שיער ארוך וזקן נטול שפם).  על-פי החבאנים, מייסדי הקהילה הגיעו לדרום-מזרח תימן  לאחר חורבן הבית הראשון (שנת 586 לפנה"ס). המסורת הקדומה הזאת, והשפה המדוברת והנכתבת הייחודית לאיזור, הביאו לידי כך שכתבי היסוד של היהדות הרבנית: המשנה, התלמודים, ואולי גם תשובות ההלכה של גאוני בבל, מעולם לא הגיעו לחבאן או כן הגיעו ולא התקבלו על ידי ההנהגה היהודית שם. דפוסים שבאו מתורכיה לתימן משלהי המאה השש עשרה והביאו לתימן שפע רב של ספרות הלכה, תפילה וקבלה  גרמו לכך שעוד במאות התשע עשרה והעשרים למדו בחבאן קיצורים שונים של חיבורי הלכה ואגדה רבניים, אבל לא הוקמו שם ישיבות, שבהן הפך התלמוד או חיבורי-הלכה קאנוניים, כגון: הלכות רב אלפס (הרי"ף, ר' יצחק אלפאסי), משנה תורה (לרמב"ם), ארבעה טורים (לר' יעקב בן אשר) או שולחן ערוך (לר' יוסף קארו), לטקסטים הנלמדים על הסדר . אגב, מהתמונה לעיל ניתן להבין כי בכל זאת, היהודים המסבים לשולחן הסדר, מכירים ללא-ספק את מנהג החזקת הכוס בחמש אצבעות העוטפות את הכוס; מנהג המובא למשל בראש הקדמת ספר הזֹהר; הם מכירים את מנהגי סדר-הפסח, שכנראה הוצעו לראשונה כריטואל מחייב בימי גאוני בבל (מאה שמינית עד עשירית) – שלוש מצות, ביצים (זכר לקורבן חגיגה כהִלֵל הזקן), ירק (ככל הנראה לשם מצוות אכילת מרור) ועוד [למשל, בקהילת ביתא ישראל האתיופית לא נהגו לקרוא בהגדה או להסב לליל הסדר, מה שמראה כי המנהג הזה לא הגיע לאתיופיה אך כן הגיע לחבאן]. קשה לידע מתי בדיוק מסורות אלוּ הגיעו לחבאן, האם לפני מאה שנים עד שלש מאות שנה, או אם הרבה קודם לכן? אבל האם מסורות משפחתיות שיהודים לא-חבאניים מקיימים שונות במהותן? האם מישהו מאיתנו יודע בדיוק מתי ובאילו נסיבות אחד מאבות המשפחה או אמהותיה החלו לקיים ריטואלים מסוימים? אנחנו יודעים לקיים ריטואליים; לשיר את השירים הריטואליים, לנקוט במנהגים העוברים מדור לדור (למרות, שלא פעם, דומה שאין זאת העברה רציפה אלא כעין טלפון-שבור), אבל אנחנו כבר לא יכולים להעלות בדעתנוּ, פעמים הרבה, מה בני הדורות הקודמים חשבו בליבם כשקיימו את אותם הריטואלים או ריטואליים דומים לאילו שלנו, ואף על פי כן, דרך הביצוע (הפרפורמנס) – אנחנו חשים כי קולנוּ קשור בקולם, חבורים באיזה זיכרון רב-דורי.    

    התמונה הזאת וכל הדיון בהּ,  באו אל דעתי, בעקבות קריאה בספר שיריו של ידידי, המשורר, המוסיקאי והחוקר, יהונתן נחשוני, מִדְבַּר  לב , בו מובא השיר "סבי יודע":

*

סָבִי

קוֹרֵא מִלִּים

כּתוֹבוֹת כְּתוּבוֹת  נִקְרָאוֹת

סָבִי לֹא מֵבִין

*

סָבִי

הוֹפֵךְ בַּמִּלִּים

 שָׂפָה בְּרוּרָה

*

אֵינְנוּ מֵבִין

יוֹדֵעַ

*

אֲנִי

יוֹדֵעַ

לָשִׁיר

אֶת מָה

שֶׁסָּבִי יוֹדֵעַ 

[יהונתן נחשוני, "סבי יודע", מִדְבַּר לֵב: ל"ב שירים, שיירה: שירה נודדת – הוצאה לאור וקהילת משוררות ומשוררים, עורך: יונתן קונדה, איורים: יהונתן ושרה נחשוני, פרדס חנה תש"פ / 2020, עמודים לא ממוספרים]      

*

 שירו של נחשוני, הרשים אותי מאז קריאתי הראשונה בו, בשל איזה רגש מסתורין שעורר בי והתחושה הפנימית כי מה שמספר כאן יהונתן נחשוני על סבו אינו שונה במהותו מדברים שיכולתי לומר על טיב הזיקה שביני ובין סבי [הסב היחיד שהכרתי, 1983-1917, יליד ליטא; נפטר כשהייתי כבן 10]. לימים סיפר לי נחשוני, אחרי ערב ביד בן צבי בירושלים, בו שוחחנו יחדיו מול קהל על שירתו והגותו של שלמה אבן גבירול (1058-1020), כי מוצאו המשפחתי הוא ממשפחה שעברה מצנעא (המרכז האינטלקטואלי של יהודי תימן)  לחצ͘רמות (הפריפריה המדברית המצויה בתווך שבין עריה הגדולות של תימן וחבאן). וכך, שכאשר החלטתי לכתוב על השיר שהובא לעיל,  תרתי תמונות של יהודים מעולי חבאן, ומיד נלכדה עיני בתמונת ליל הסדר משנת 1946, שהובאה בשער הרשימה.  נחשוני מציב בראשית שירו הבחנה חדה השוררת בין מה שסביו קורא בבהירות ובין מה שהוא מבין ממה שהוא קורא. הסב הופך במלים "שפה ברורה" צירוף מלים (אולי נכון יותר, שיבוץ) הרומז די בבירור למלות קדושת-יוצר בתפילת שחרית: "וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה, וְנוֹתְנִים רְשוּת זֶּה לָזֶּה לְהַקְדִישׁ לְיוֹצְרָם בְּנַחַת רוּחַ בְּשָׂפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה". בדרך כלל, נהגו פרשנים (רש"י, ר' אלעזר מוורמס) להבין "שפה ברורה" כלשון הקודש, כלומר: השפה העברית, שבהּ לכאורה נברא העולם ודרי מעלה לכאורה דוברים בה גם-כן, ומקדישים בה את יוצרם כולם יחדיו. אולם העברית של הסב (ודאי קרובה יותר ללשון מקרא) בוודאי שונה הייתה מהאופן שבו בני היישוב העברי ולימים הישראלים דיברו, הגו וכתבו עברית (עברית מודרנית). העברית המודרנית לא כוונה במיוחד על מנת שכל דובריה יקדישו בה את יוצרם, יקבלו עול מלכות שמיים זה מזה, וייתנו רשות זה לזה, במשותף ובאופן שווה ונעים, וכדי לברך באמצעותהּ את יוצר העולם. הסב אפוא היה לכתחילה שונה לא רק בדיבורו, בהגייתו ובכתיבתו, אלא גם באופן שבו הוא ידע את השימוש באותה שפה ברורה. לאו דווקא הבין אותה כפי שהחברה שמסביבו ציפתה. על כן, המשורר, הופך את שפתו של הסב, שבוודאי נחשבה "בלתי-ברורה" באזני בני- הישוב העברי מעולי אירופה, שהקפידו על הגיה שונה לחלוטין ועל אוצר מילים אחר, שהם דגלו בכך שרק בו נאה לדבר ורק הוא נחשב למתוקן ובן תרבות – לשפה הברורה מכולן – שבה פונים אל האל ובה ראוי לעמוד בפניו כמקבל עול מלכות שמים, הבא להקדיש ליוצרו.

     גם הסב, יודע הנכד, לא הבין כיצד השפה (המלים והכתב), פועלת את הזיקה בין ארץ ושמים, אבל הוא ידע זאת ברמה הקיומית ובנימה פנימית; חייו היו קודש לאינטואיציה-הפנימית לפיה כל זמן שהוא עומד נוכח האלוהות כל המלים שבפיו נהפכות שפה ברורה; מה שמוסיף המחבר על זה הוא שכאשר הוא נוהג לשיר כיום כמנהג אבותיו ואמהותיו, הוא חש כי על אף השינוי התרבותי והדתי, שהביאה מדינת ישראל על עוליה, מטבע הקמתהּ כמדינה חילונית-מערבית, הוא אוחז ואחוז באותה ידיעה שהיתה נחלת בני הדורות הקודמים.  

    תוך הנסיון לקרוא ולהבין את שירו של נחשוני ניעורו בי שלוש אסוציאציות נוספות. האחת, דברים שהביא הסופר המצרי-צרפתי-יהודי, אדמון ז'אבס (1991-1912), בספרו, ספר השאלות, על אודות הצל המשותף לכל היהודים ואפשר לכל האדם [ספר השאלות, מצרפתית: אביבה ברק, אחרית דבר: דוד מנדלסון, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1987, עמוד 77]; כעין לא-מודע קולקטיבי המקיים את האדם. מבחינתו של ז'אבס, הצל המשותף הזה, הוא "גם מוקד אור וגם לשון-מתה" (עמוד 78) ואינו אלא "כתם-זכרון גלוי לעין. זכרו של אלוהים – הגדל והולך עִם שאנו מקיימים את מצוותיו" (עמ' 79-78). כמובן, שהזיקה שיוצר ז'אבס בין זיכרון, צל וידיעת אלוהים חוזרת אל המושג צלא דמהמנותא (צל של אמונה) בספר הזהר, המובא בהקשר לחג הסוכות ולשהות בסוכה כמצביעה על חֲלוּת ההשגחה האלוהית. שוררת ודאי הסכמה בין נחשוני ובין ז'אבס על כך שאותה שפה קדומה, שהיא לכאורה "שפה מתה" היא-היא אותה שפה ברורה, מקור אור, המקיימת את זכרו של אלוהים בעולם; שפה, שיותר משהיא דקדוק, פעלים ושמות, מהווה איזו מהות של ידיעה פנימית, הנושאת את האדם מאת דין בני החלוף אל עבר רעיון הגדול ממנוּ ומן העולם. בעצם, אם אצל אפלטון (אליבא דסוקרטס), Episteme Arete Esti (= הידיעה היא המידה הטובה) במובן של ידיעת עולם האידיאות (המטאפיזי והבלתי חומרי); כאן הידיעה היא ידיעת "שפה ברורה", השפה הפנימי והזיכרון הפנימי, המהווים כעין שער אל המטאפיסי והאלוהי. ואכן, למשל גם ר' אלעזר מוורמס (1230-1165) וגם ר' אברהם אבולעפיה (1291-1240) הדגישו בכמה מקומות את השיוויון הגימטרי בין המלה שפ"ה ובין המילה שכינ"ה (385), כנוכחות האלוהות והשגחתו בעולם, אלא שאצל שניהם ממש כמו אצל ז'אבס ונחשוני, אין המדובר בשפה שימושית, אלא דווקא בשפה הפנימית ההולכת ומתפתחת, ככל שהאדם עוסק בידיעה ובפיתוח תודעתו וחייו הפנימיים.

      אסוציאציה נוספת למקרא שירו של נחשוני הוא קטע מספרו של הסופר, המוסיקאי, פעיל זכויות האדם  והמאבק לשיויון הזכויות האפרו-אמריקני בשנות השישים, יוליוס לסטר. (2018-1939), שהפך פרופסור לספרות במחלקה ללימודים אפרו-אמריקנים באוניברסיטת מסצ'וסטס. בשנת 1982, התגייר, בעקבות התעוררות זיקתו לסבא רבא שלו שהיה יהודי גרמני, שהיגר לארה"ב ונשא שפחה משוחררת (אחרי 1865) ועבר לגור בקהילה אפרו-אמריקנית. לסטר הועבר מאוחר יותר למחלקה ללימודי יהדות והמזרח הקרוב באוניברסיטה לאחר סכסוך ממושך עם דמות אחרת במחלקתו הקודמת, שאותה תיאר במאמר כחוקר אנטישמי.  לסטר הפך לרב קהילה יהודית אורתודוכסית, שרוב חבריה היו יהודים ממוצא אירופאי, ופרסם ספרים על יהדות, שנקראו בעיקר על ידי אפרו-אמריקנים יהודיים (מוזר שעוד לא נתקלתי ולו במאמר אחד העוסק בו כהוגה יהודי). בשנת התגיירותו הוא פרסם את הרומן, Do Lord Remember Me,  המתארת את היום האחרון בחייו של המטיף הנוצרי ג'ושוע סמית', ואת מסע חייו במדינות הדרום; מתוך הספר הנהדר הזה (פעם מצא אותי בני ממרר בבכי תוך קריאתו החוזרת) הנה קטע המתכתב עם שירו של יהונתן נחשוני למישרין:

*

זה לא היה התואר שהעניק לעצמו, ולמען האמת, מעולם לא נחשב בעיני עצמו לזמר מוצלח במיוחד, אבל לעתים קרובות, באמצע דרשה, משהו היה גואה בתוכו, עד כי הדרך היחידה להביע את זה היתה לשיר. זה היה הדבר שסחף את דמיונם ואת רוחם של האנשים, הצורה שבה היה מעורר אותם לשיר את השירים הישנים, השירים שנשטפו בדם העבדות.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

    וכשאמות,

זכור אותי

    וכשאמות,

זכור אותי,

    וכשאמות,

זכור אותי,

זכור אותי.

הוא לא ידע מאין באו השירים; מוכן היה להישבע שמימיו לא שמע אותם עד שבקעו מגרונו. ובכל זאת, באופן קבוע, אחרי התפילה היה בא אליו אחד הזקנים ואומר: "כומר, לא שמעתי את השיר מאז שעזבתי את הבית. הסבתא שלי הייתה שרה את זה. הייתי שוכב לי בלילה במיטה, ושומע אותה בחלק השני של הבית שרה את זה, מאושרת כאילו היא בכנסיה, ביום ראשון בבוקר. לא האמנתי שאשמע את השיר הזה עוד פעם לפני הפגישה שלי איתה בגן עדן.  

[יוליוס לסטר, זכור אותי אלוהים, תרגמה מאנגלית: נורית לוינסון, ספרית פועלים והוצאת הקיבוץ הארצי והשומר הצעיר, תל אביב 1989, עמ' 150-149] 

*

     הקו המשותף בין לסטר לנחשוני עובר בכך שגם הדרשן-המזמר של לסטר וגם נחשוני בשירו, כשהם שרים, הם יודעים משהו שגם אבות אבותיהם ידעו בכל מאודם. זוהי אינה אינטרפרטציה הנובעת ממילות השיר או מהמוסיקה שלו, אלא אולי מתוך מה שכינה ז'אבס – הצל המשותף, הכולל בחובו, גם זיכרון רב-דורי וגם את זיכרו של אלוהים בקרב בני האדם.  גם את האיש בכנסיה – שירו של הדרשן מעורר בו זיכרון. הזמר כלל אינו יודע בשעה שהוא שר שאלו שירים עתיקי-יומין השייכים לתקופת העבדוּת. אולם בא אליו אותו איש ומעורר אותו על כך שסבתו נהגה לשיר ממש את אותו השיר מהחלק השני של הבית, ועד שסמית' החל לשיר, האיש לא חשב שיישמע את השיר הזה שוב בחייו. זה מוזר, ומעורר מסתורין, משום שגם לי קרה, כשילדיי היו קטנים, שבלי משים שרתי להם שיר ערש פשוט ברוסית, במלים שלא הבנתי עד תום (משהו על חתול קטן);  שיר ששמעתי כמה פעמים מסבתי ומאמי – שסבי נהג להרדים אותי איתו בין ידיו, אבל ממש לא חשבתי עד אז שאני יודע את המלים או זוכרן.     

    אסוציאציה נוספת – היא בית שיר מתוך פיוט סליחה ליום הכיפורים שחיבר המשורר ומקובל, ר' שמואל בן יוסף ישועה עדני (1862- המחצית הראשונה של המאה העשרים), בעל החיבור נחלת יוסף, חיבור בן דרום תימן, הותקף קשות על ידי החכם ר' יחיא קאפח, בן העיר צנעא, על שום התכנים הקבליים שבתוכו, שבהם ראה שיבוש של מנהגי אבות וכפירה באמונה ובדעת הנקייה. כאמור, העיר עדן, היתה עיר הנמל הסמוכה ביותר לחבאן. וכך כתב שמואל בן יוסף ישועה בפיוט תקיף בעל-היכולת בעקבות י"ג העיקרים המובאים בהקדמת פרק חלק בפירוש המשנה למסכת סנהדרין לרמב"ם (כתאב אלסﱢראג', ספר המאור) ובעקבות נוסח תשליך לראש השנה:  

*

וְתו­רָה תְּמִימָה הִנְחַלְתָּנוּ / מֵאוֹצָרָךְ מְשַׁכְתָּם

הוֹד קוֹלְךָ שָׁמְעוּ / סְגֻלָּתְךָ לְזַכֵּךְ נִשְׁמָתָם

סְלַח וּמְחֹל לְאַשְׁמָתָם / וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצוּלוֹת יָם כָּל חַטֹּאתָם

[חנה כשר ואורי מלמד, "פיוטי י"ג העיקרים לרמב"ם בלבוש קבלי", חלמיש למעיינו מים: מחקרים בקבלה, הלכה, מנהג והגות מוגשים לפרופ' משה חלמיש, עורכים: אבי אלקיים וחביבה פדיה, הוצאת כרמל: ירושלים תשע"ו/2016, עמוד 283]

*

    שמים והד וים יוצרים כאן מן רחש, שניתן אולי לדעת כשניצבים בין שמים לים ומאזינים להמיית הגלים ושאונם ולהתפשטות הקול במרחב. עם זאת, בית השיר הזה כולו – הוראתו לכך כי כל המרחב השמיימי והארצי, למין רום השמים ועד עומק התהום, הם פרי השתלשלות (אמנציה, אצילות/האצלות) אחת, שכולהּ עומדת על הוד הקול האלוהי המסוגל לזכך את נשמותיהם של הקשובים לו. זה דבר שקשה מאוד לתפוס; כל-שכן להבין, אך מי שיודע במה דברים אמורים לא  בהכרח מבין אותם (קשה מאוד להבין אותם) ומי שמבין אותם (או מדמה בנפשו להבין אותם) – קרוב לוודאי, שאינו יודע אותם. ישנן אולי הזדמנויות יחידות שבהן הידיעה (המתבססת על חוויה פנימית) וההבנה (המתבססת על ניתוח אנליטי ןהפשטה) אינן נעות בקווים מקבילים, אלא אולי מצויות כאסימפטוטות האחת אצל השניה, ואולי הן נפגשות באיזו נקודה, או שאנו שואפים לגילוי הנקודה הזאת בתוכנוּ ומתוך כך מאמינים שהיא קיימת. נקודת מפגש בין כוחות נפש/תודעה שונים, שלאו דווקא מתלכדים או מתאחדים, אבל פתאום אנחנו מרגישים הרבה מעבר לעצמנוּ, גם זוכרים הרבה יותר משחשבנוּ או שהעלנוּ על הדעת שניתן לזכור. בסופו של דבר, האזנה ליופיו של פיוט או שיר לעומקיו חשובה לא פחות מהבנתו האנליטית-מילולית-פרשנית. מי כפיוטיהם של ר' שמואל בן יוסף ישועה ושל יהונתן נחשוני כדי להעיד כי לעתים הקשב למלים, גם אם הן אינן רבות, משמעותי הרבה יותר מהבנתן השיטתית והמדויקת.    

*

*

*

בתמונה למעלה: Zoltan Kluger (1896-1977), A Yemenite Habani Family celebrating Passover in their new home in Tel Aviv, 1.4.1946.

Read Full Post »

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

* 

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

* 

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

*  

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

המחברת הגדולה

*

לרגל ההתחברות הגדולה בין שבתאי ובין צדק (תופעת החיבור מתרחשת אחת לעשרים שנה במינונים משתנים, אך קירבה רבה מאוד כמו שנראתה היום, 21.12.2020, אינה תופעה שכיחה ולא נחזתה דומה לה מאז 1623), חשבתי להציע כאן דברים  על המקום המיוחד שתפס אירוע אסטרלי זה בהגות המדעית והתיאולוגית-פילוסופית היהודית בימי הביניים. זאת, הואיל וביומיים האחרונים יצא לי להיתקל בכמה חוקרי חלל בטלוויזיה שהרחיבו על ייחודיותו של האירוע, מבלי שאמרו מאום על מקומו במחשבה היהודית, אמרתי לצאת מאזור הנוחות שלי (שאינו כולל בדרך כלל היסטוריה של האסטרונומיה והאסטרולוגיה) ולהרחיב מלים. רק בטרם אצא לדרך, אפטיר בשפה רפה, כי למרות שבעלי-המקורות, שעליהם ייאמר דבר, האמינו בכל לבב, כי האירוע האסטרלי, הינו בעל משמעות יוצאת דופן הן מבחינה אסטרולוגית והן (כפועל-יוצא מכך) מבחינת השפע הרוחני שהמפגש הבין-כוכבי מוריד על פני כדור הארץ, הרי שאיני מקבל את הִתָּכְנוּת האסטרולוגיה. יתירה מזאת, לדעתי כוחה של המערכת האסטרולוגית, שהיא ברובה פרי עמלם של הוגים שאחזו בתפיסה הגאוצנטרית, שבה כדור הארץ היה מרכז היקום, ורק שבעת כוכבי לכת סבבוהו, כבר עברה מן העולם, אם בימי קופרניקוס, קפלר וגלילאו ואם בימי תומס דיגס, ואם כיום כאשר ידוע לנו כי הקוסמוס הוא אינסופי כמותית (או קרוב לכך) וכולל מיליארדי כוכבים, וכי גם השמש שלנו סובבת, והכל מצוי בתנועה שלא הגענו לחקרהּ וספק אם נגיע; קשה להניח כי דווקא מספר מצומצם של כוכבים קרובים משפיעים יותר על המתרחש על פני כדור הארץ מאשר מיליארדי כוכבים אחרים, מה שגם שכל מערכת כוכבים או גלקסיה אינה סגורה בתוך עצמה, ותיתכנה ביניהן השפעות הדדיות (כבר הוכחו). לפיכך, בעיניי, הטענה לפיה כוכבי מערכת השמש (שלנו) משפיעים על חיינו וגורלנו, דומה לטענה לפיה שכנינו לבית המשותף קובעים את גורלנוּ ואת מכלול החלטותינו בחיים על פי הזוויות שהם מקיימים כלפינו, ובינם לבין עצמם, בכל מקום בו הם עומדים, בקומות שמעלינו ומתחתינו, וכי  מכלול הזוויות שבהם הם נתונים בכל רגע ורגע משפיעים בנו שפע רוחני, המפעם בנו, ובכוחו אנו מביעים אומר ופועלים. לא מתקבל על דעתי. כך גם האסטרולוגיה.

עם זאת, עוד במאה השש עשרה והשבע עשרה רווחה התפיסה לפיה כוכבי הלכת הם יישים בעלי נפש המסוגלים לחשוב; היו גם שהניחו, אף על-פי שדחו את האסטרולוגיה, כי מעלת המחשבה-העצמית של הכוכבים, עולה הרבה על זאת של האדם (למשל: רמב"ם במורה הנבוכים ג, י"ב). כמובן שאצל האסטרולוגים, בני זמנו של הרמב"ם, העובדה לפיה נחנו הכוכבים בתבונה עילאית (לפחות לגבי בני האדם) עשויה הייתה להעיד כי מה שנחזה כמפגש ביניהם, אינו מקרה, ובין אם הוא בהשגחה אלוהית ישירה ובין אם הוא פועל יוצא של התבונה שנפח בהם הבורא (או הסיבה הראשונה או המניע הבלתי מונע) בכל אחד מהם, הרי שהתקרבות כזו בין שני יישים בעלי תודעה, אינה דבר של מה בכך – כך חשבו לפני כמה מאות שנים. כשלעצמי, איני רואה בכך אלא כעין מפגש בין שכנים בחדר המדרגות של הבית המשותף (מה שלומכם? / טוב תודה / שמעת ש… / היה שלום).

במאה השתים עשרה ראו בהתקרבות הזאת שבין שבתאי ובין צדק סימן המבשר הולדתו של נביא-מבשר דת-חדשה, לפי שעמדו לפניהם מקורות לפיה הולדת האסלאם החלה אף היא בסימן המחברת הגדולה בין שבתאי וצדק ואילו במקורות היהודיים רווח כי יציאת מצרים, חציית ים סוף ומתן תורה – ראשיתם היתה בהתחברות בין שבתאי ובין צדק במזל טלה. וכך למשל, כתב, בעניין זה, האסטרונום, הפילוסוף, הפרשן, המתמטיקאי, הבלשן ואמן השחמט, אברהם אבן עזרא (1161-1089 או 1164-1093):

*

… והמחברת הגדולה היא מחברת צדק עם שבתי, במזל טלה, וזה היה בעבור שהם כוכבים כבדים, והנה לא יורו על הפרטים כי אם על הכללים … וזאת תהיה קרוב מאלף שנה, כי כן דרך מהלך שניהם …

[אברהם אבן עזרא, ספר העולם, כתב יד 1056 עברי, הספרייה הלאומית בפריז, דף 80 ב-81 א'; מצוטט מתוך: שלמה סלע, אסטרולוגיה ופרשנות המקרא בהגותו של הראב"ע,  רמת גן 2000, עמוד 85]

*  

ספר העולם, שנתחבר בשנת 1148 בקירוב, הוא ספר המנסה להציב את ההיסטוריה האנושית, זו של העבר וזו שלעתיד לבוא, בסימן החיזוי האסטרולוגי, על בסיס מצבי הכוכבים, ואירועים אסטרליים גדולים, שהתרחשותם החוזרת, מעידה, כך לדעת אבן עזרא על הישנות חוזרת של אירועים היסטוריים גדולים. אלא שראב"ע לא יכול לחזותם בפרוטרוט (ברמת הפרטים) אלא רק לידע כי כך עשוי להתרחש (ברמת הכללים).

יושם אל לב, כי אבן עזרא, מזכיר כאן מחברת גדולה (התחברות גדולה) ומכאן עולה כי ישנן גם סוגי מחברות אחרות בין שבתאי וצדק. כאן, אביא את דברי האסטרולוג הפרסי הגדול, ג'עפר אבן מחמד אלבלח'י (886-787 לספ'), הנודע לשם: אבן מעשר, שפעל בבגדאד, במרכז הידע הגדול ביותר של הזמן, בית אלחכמה̈  (בית החכמה) שבמלכות העבאסית, ונחשב כגדול האסטרולוגים של אותן עתים, ואשר ספריו נדפסו עוד בראשית המאה השש עשרה באירופה, כדי ללמוד מלאכת החיזוי הכוכבית. הנה דבריו:

*

ראשונה במעלה … היא ההתחברות של שני כוכבי הלכת העליונים במזל טלה, המתרחשת כל 960 שנות חמה. שניה במעלה … היא ההתחברות במעבר מטריגון אל טריגון, המתרחשת כל 240 שנות חמה, שלישית במעלה … היא התחברותם של שני כוכבי הלכת המזיקים, כלומר: שבתאי ומאדים, המתרחשת במזל סרטן כל שלושים שנה, ורביעית במעלה … של ההתחברות בכל מזל, המתרחש כל 20 שנה.

[שם,שם, עמ' 90-89, בתרגומו של שלמה סלע].

*

לדעת שלמה סלע, אבן עזרא הושפע ישירות מספרו אבו מעשר, כתאב אלקראנאת (ספר ההתחברויות). אבו מעשר הבחין בין ארבעה אירועים אסטרליים גדולים: שלושה מהם מהווים מפגשים בין שבתאי וצדק ואחר מפגש בין שבתאי ומאדים. מפגשי שבתאי וצדק מתאפיינים למעשה בשלושה גדלים על פי מידת תכיפותם. המחברת הגדולה – מתרחשת אחת ל-960 שנה במזל טלה (כלומר, לא המצב שבו אנו מצויים בדצמבר 2020); הבינונית – המתרחשת אחת ל-240 שנים, ואילו הנפוצה יותר מתארעת כל עשרים שנים במזל אחר.  תחשיב שניסיתי להעלות בדעתי לפיו המחברת הבינונית היא פועל יוצא של 12 מפגשים על פי סדר המזלות של צמד הכוכבים, אינה עולה יפה (מצד תחזיותיו של קפלר מהן נראה שהן נוטים ליפול פחות או יותר על מזלות פחות או יותר זהים בשנה).

הדבר המרתק אצל אבן עזרא הוא שעם שראה בתזמונה של דת משה אירוע שעמד בסימן מחברת גדולה במזל טלה (חודש ניסן העברי), כלומר אירוע היכול אולי להתרחש אחת לאלף שנים בקירוב (על פי מדרשי חז"ל יומו של הקב"ה – אלף שנה), התורה והמצוות לשיטתו דווקא פדו את ישראל (מקיימי מצוות התורה) משלטונם הדטרמניסטי של גרמי השמים והכפיפו אותם לסדר הגדול יותר שמבטא השכל הפועל (השכל הלא חומרי האחראי על השכלת האדם; עתים זיהה אותו אבן עזרא עם המלאך גבריאל), שלוחו של האחד, המניע את כללות היישים, ומעוניין שישכילו ויעמיקו במדעים ובאתיקה, לצורך שלימותם. כלומר, אותה מחברת ראשונה-במעלה  במזל טלה, הוציאה את ישראל משלטון המזלות וקירבה אותם לסדר שאינו תלוי בקוסמוס הפיסיקלי אלא בסדר המטאפיסי, הקובע בכללותו גם את קורות היקום הפיסיקלי. עם זאת, לשיטתו – מי שאינם מקיימי מצוות התורה, נותרו עדיין בכפיפות להשפעת הכוכבים (הוא זיהה את שבתאי ככוכבם של ישראל, את צדק –  ככוכב האסלאם, ואת מאדים – ככוכבם של האומות הנוצריות).

דילוג המשוכה הזה, מסדר אחד (שלטון הכוכבים) לסדר אחר (שלטון השכל/ החכמה האלוהית), ומן הפיסי אל המטאפיסי, העומד בסימן המחברת בין צדק ושבתאי, עשוי היה להוליך הוגים אחרים למסקנה, כי מדי היקרותה של מחברת, ודאי במזל טלה, אך גם כאשר מפגש הכוכבים ניכר כקרוב מאי-פעם, הרי שהדברים רומזים על שינוי מהותי בסדר היום של האנושות, ואשר ליהודים: ביחס להשגחה האלוהית החלה עליהם. וכך, אמנם, כשלוש מאות וחמישים שנים אחר אבן עזרא, העמיד הפרשן, הפילוסוף ואיש הכספים המוכשר, דון יצחק אברבנאל (1508-1437) את אירועי גירוש ספרד ופורטוגל, הולדת המשיח וגאולת העולם כולו, בכניסה לסדר רוחני חדש שיתחיל לכל המאוחר עד שנת 1568 ויעמוד בסימן מחברת גדולה, שבסופהּ האנושות כולה תהא כפופה ישירות לרצון האלוהי האומניפוטנטי (הכל-יכול). וכך כתב בביאורו על ספר דניאל, מעייני הישועה, בשנת 1497 בעיר מונופולי שבאיטליה (סמוך לעקב המגף האיטלקי, לחוף הים האדריאטי):

*

בהשכמתו מן פועל-המחברת בגאולת ישראל לזמן הקצים שזכר דניאל, כמו שפירש בהיות זאת המחברת העצומה השנית, מורה גם כן על גאולת ישראל ועל יציאתו מהגלות החשוך והגדול הזה, שעדיין לא נתאחרה גאולת ישראל כלל […] אבל לישראל היה מעון קיים לדור ודור — רמז לזמני ב' המחברות, הנעשות בקירוב לג' אלפי שנה, ועל דור גאולת מצרים ודור הגאולה העתידה, ובאשר ששמירת האומה הוא דבר בלתי טבעי והוא אומרו "בטרם הרים ילדו" (תהלים צ', 2), כמו שבבריאה פעל הקב"ה כפי היכולת המוחלט, שבעבורו נקרא אל, כך מעולם ועד עולם, ב' זמני המחברות הישראליות בלידת משה ובלידת משיחנו, ובאשר זה באומרו "תשב אנוש עד דכא" (תהלים צ', 3) שישיבם לדכא בגלות כמו שבמצרים וישיבם לגאול שנית.

[יצחק אברבנאל, מעיני הישועה, שטטין תר"ך (1860), מעיין י"ב תמר ז', דפים נ"ז ע"ד-נ"ח ע"א; ניתן להשוות גם למהדורתו החדישה של החיבור, מהדורת אורן גולן (על פי דפוס ראשון עם שינויי נוסחאות), אשקלון תשע"ז, עמ' 278-276, שם מובא הטקסט לעיל בכמה שינויים]  

 *

דעת אברבנאל, היא שבקרוב ייודע לכל באי עולם כוחו המוחלט של הקב"ה, כפי שנודע בבריאת העולם ובזמן יציאת מצרים. כך במהירה בקרוב לדידו, יוודע כי הגירוש והמאפליה שנגזרו על ישראל זה מקרוב, לא היו אלא דרך כדי לחדש על ישראל גלות, הדומה לגלות מצרים, אבל הגלות הזאת רק תקדים אירוע העתיד להתרחש שבו מכוח המחברת העצומה השנית  בין שבתאי וצדק, שלא היה כמוה מזמן מתן תורה, תבוא הגאולה השלימה (וזהו הרמוז במלים 'לדור דור' ו'מן העולם ועד העולם' – שני דורות ושני עולמות – במובן של מחזורי זמן שבסופם גאולה).

בניגוד לאברהם אבן עזרא, שבספרו ספר הטעמים (1149) הזכיר כי גם הולדת האסלאם הוותה בזמן של מחברת גדולה, אין הדברים ניכרים אצל דון יצחק אברבנאל. אדרבה, ניכר כי אברבנאל מנסה בתיאודיציאה שלו, הנועדת להציע נחמה לעם (ולעצמו) ולשם הצדקת מעשי האל, הנראים כלא מובנים בעליל (אין ספק כי גירוש ספרד הביא להתרחקות רבתי מקיום התורה והמצוות בקרב קהילות הגולים) – לשים את ישראל וגאולתם, כתכלית תהליך הקורם עור וגידים בספירה האלוהית והקוסמית. וכך למשל, בהתאם ליעודי הגאולה המשיחיים של דניאל ושל חז"ל, טען אברבנאל כי לידת המשיח קדמה בשנה לגירוש הגדול:

*

ואמנם לידת משיח צדקינו אין ספק אצלי שכבר נולד קודם שנתחדש הגרוש הגדול הרג ואבדן גלות ספרד שכפי האמת מאז נתחדשו הצרות התכופות מחבלי משיח והיתה התחלה לכל צרותיהם כי כן נאמר "בטרם תחיל ילדהּ" (ישעיה ס"ו, 7) וכו' ר"ל (=רצונו לומר) בטרם בא חבלי הגאולה ילדה ציון או האומה את מלך המשיח כמו שנולד מרע"ה (=משה רבנו עליו השלום) בהתחלת עינוּי גדול מצרים. והסתכל אמרו בפסוק הזה ב' פעמים בטרם כי הוא עולה בגימ' (=בגימטריה) קקנ"א ואתה ידעת שבשנת קקנ"ב מהאלף השישי (=רנ"ב, 1492 לספ') הזה שסימנו "מזרה ישראל יקבצנו" (ירמיהו  ל"א, 9) נעשה גירוש ספרד, ואולי שהשנה קודם נולד אביר הרועים, משיח אלהי יעקב. ולא אוכל לבאר עוד בזה, כי חתום הוא, וה' יראנו נפלאות וקץ הפלאות אמן.

[שם, שם, מעיין י"ב תמר ז', דף נ"ח ע"ב;  והשוו מהדורת גולן, תשע"ז, עמ' 273]  

*

אם המשיח, לדעת אברבנאל קרוב לודאי שנולד כבר בשנת 1491, שנה קודם גירוש ספרד, הריהו תוחם את התרחשותה הקרובה של הגאולה השלימה (כבר החל התהליך), שכאמור מבושרת גם על ידי "המחברת העצומה" בין שבתאי וצדק, עד שנת 1568 לכל המאוחר:

*

וביאר אורך הגלות הזה באמרו "כי אלף שנים בעיניך" (תהלים צ', 4) וגו' (=וגומר) והסתכל כי היום השלם כ"ד שעות לילה ויום ובאר בזה שזמן הגלות יום א' שלם שהוא אלף שנים ועוד ישבו בגלות מהיום השני ומהלילה עם האשמורה קרוב אל הבקר להגיד שלא יהיה עד הבוקר אלא קרוב. ולפי שהלילה חצי היום השלם תהיה מידתה ת"ק שנה. ולפי זה יהיה ימי הגלות קרוב לאלף ת"ק שנה אך לא שלמים כי אין הלילה שלמה. וזה מסכים עם מה שפרשתי בזמן הגאולה כי כבר אנחנו אלף תכ"ז מגלות אדום ויהיה זמן הגאולה קודם תשלום אלף ת"ק מהגלות עליו אמר "זרמתם שינה" (תהלים צ',5) וכו' זה גלות טיטוס והתמידוּ בשינה. 

[שם, שם, מעיין י"ב תמר ז', דף נ"ח ע"א; והשוו מהדורת גולן, תשע"ז, עמוד 272-271]  

*  

יושם אל לב, כי אם החל אברבנאל לדון במושג מדעי כגון "המחברת הגדולה" הרי ככל שמתקדם דיונו המנסה לקשור בין "המחברת" ובין גאולתם השלימה של ישראל ושל העמים כולם, הנה הוא מגיע לכדי שימוש ספקולציות של גימטריות וחישובי קץ, שאינם מתקיימים אלא בתיווך פסוקי מקרא שעשויים לכל היותר לרמז על כך שיש לחישוביות הזאת זיקה כלשהי לפסוקים המבשרים גאולה, אבל לאו דווקא להתרחשותם של תהליכים מטפיסיים, קוסמולוגיים והיסטוריים בעולם הממשי. מכשלתו של אברבנאל, היא העובדה לפיה הוא רואה באוטוריטה המדעית (חוק הטבע) ובאוטוריטה התורנית (חוק התורה) –  כאילו שניהם כאחד עובדים בהתאמה גמורה ומתאימים זה לזה, וכך – אם נניח למד את מושג "המחברת העצומה" (או הגדולה) מכתבים אסטרונומיים או מפירושי אבן עזרא, שהיה אסטרונום ומתמטיקאי, הרי שאלו משמשים עבורו בעיקר כטריגר מאיץ לשבת אל שולחנו ולערוך תחשיבים על בסיס פסוקים ואגדות חז"ל, כדי ליצור ניבוי ספקולטיבי של גאולת ישראל במהרה בקרוב.

מה אברבנאל מוסר כאן? לדעתו נקבעה מכסת הגלוּת 'ליום ומחצה' של הקב"ה (כביכול) שהם אלף וחמש מאות שנה. הגלות כמוה כשקיעה בשינה עמוקה, והעת הבשילה כבר לבוא שלביה האחרונים, שבהּ כבר נתון הגוּף בחבלי יקיצה מחודשת. חורבן בית המקדש השני ותחילת גלות טיטוס אירעו על פי המניין הרבני בשנת 68 לספ'. לפיכך, מניין אלף וחמש מאות שנים אחר כך –  שנת 1568, היא לדידו, המועד האחרון לבוא הגאולה. כמובן, שנה זו חלפה (לא בימיו, אבל חלפה עברה מזמן) והגאולה לא הגיעה.

ספקולציות שונות על המחברת והקשרה לגאולת ישראל הובאו גם בספרות הזהרית; ויותר מכך, ספקולציות שונות הקשורות ב"מחברת" ובמיוחד במצבו של כוכב שבתאי סביב שנת 1666, היו קשורות בהופעת השבתאות, ואין ספק, כי הרצון לגזור גזירה שווה בין תופעות אסטרונומיות ובין אירועים מהפכניים על פני האדמה קנו שביתה בקרב היהודים, לפחות מאז הכריז ר' עקיבא על שמעון בר כוכבא/כוסבא כמשיח, ככל הנראה, בסמן כוכב השביט, בצטטו מחזון בלעם על ישראל: "דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת" (במדבר כ"ד, 17), או לפחות מאז נתקבלה על הנוצרים התפיסה לפיה בליל הולדת ישוע, נראה מעל בית לחם כוכב שלא נראה כמוהו עד-אז או מאז. על הקשר בין נפש האדם-הגדול לכוכב לימד כבר הפילוסוף הנאופלטוני ימבליכוס (נפטר ב-330 לספ'), שבספרו על חיי פיתגורס, טען כי נפשו של הפילוסוף הקדמון (בעיניו, מגדולי הנביאים) עלתה במעלות בשוך חייו ושוכנת בירח שם מצאה משכן; תשע מאות שנים אחריו ייטען המקובל ר' יעקב בן יעקב הכהן מסגוביה (אשר בקסטיליה-ליאון) טענה דומה, לפיה רוחו של משה שוכנת שם (על גבי הלבנה).

ניתן עוד להרחיב הרבה על הזיקות והקשרים שביקשו חכמי הדורות למצוא בין תנועות הקוסמוס (כפי שהכירו אותן) ובין מקצב ההיסטוריה האנושית והגאולה המקווה. אף שאני עצמי מקווה בכל לב שאכן שוררת איזו זיקה בין האדם ובין הקוסמוס; עם כל זאת, כפי  שאיני בוטח באסטרולוגיה ובניבוייה, כך איני מחפש השגחה אלוהית או קוסמית בין התנועה המתרחשת בקוסמוס ובין התנועה הקבוצתית, החברתית או הכלל-אנושית, המכונה היסטוריה, בעיקר משום שהיא ניתנת להיתפס באופנים שונים לגמרי, באופן מרובה, שאין בה פריזמה אחת ולא נרטיב כוללני, שניתן להסכים עליו או לחתור לכינונו. אבל המחברות, בין אם זאת המתרחשת כל עשרים שנה לערך, ובין זו המתחדשת כל 240 שנים לערך, ובין זו המתרגשת פעם ב-960 שנים לערך, עדיין ממשיכות להיצפות בקביעות יחסית, ואנו עדיין נאותים לאורן.

*

*

*

בתמונה למעלה: שרשרת מחברות (מפגשי סטורן ויופיטר במזלות שונים, שימו לב שמדובר לכל היותר, בחמישה מזלות שונים), על פי יוהנס קפלר (1630-1571) בספרו De Stella Nova, פראג 1606.

Read Full Post »

מחלת עיניים

*

אני לא בטוח אם ט' באב היא האמתלה או שמחלת העיניים שלי היא האמתלה. אבל ככל הנראה התרופות שנאלצתי לנטול (לא סטנדרטיות) ועשרות הבדיקות שאליהן הופניתי מאז הקיץ אשתקד, הביאו לכך שאפקח לראות עד כמה מגילת איכה ויותר מכך בית קודש הקודשים והכרובים אשר על ארון העדוּת שהיו מצויים בו עמדו אצל מקובלי צפת בשלהי המאה השש עשרה – בסימן עיניים חולות, דולפות, עכורות, בלתי מאוזנות, הנתונות בתמורה מתמדת. הרשימה תיוחד לשני קטעי חיבורים, האחד –  קול בוכים או קינת סתרים, ביאור מגילת איכה לר' אברהם גלנטי. השני, ספר האֵלִימַה, למורו של גלנטי, ר' משה קורדוברו (1570-1522). אני אלך מן המאוחר למוקדם משום שגלנטי מתייחס ישירות לעיניים כתולדת החורבן, ואילו קורדוברו דן בעיניים בהקשר למקדש ולמידות שונות של השגחה אלוהית – ובתוך דבריו גם דברים הנוגעים באופן ישיר למחלות העיניים.

חיבורו של גלנטי נקטע באמצע הפירוש בשל פטירתו. מי שהמשיך את הפירוש מפרק ג' ואילך (דף ל' ע"ב), אם מפי מסורות ששמע משום אביו ומורו של אביו ואם משום פירות רוחו הוא בן המחבר, ר' שמואל בן אברהם; הנה דבריו  על הפסוק: "אוֹתִי נָהַג וַיֹלַךְ חֹשֶׁךְ וְלֹא-אוֹר" (איכה ג' 1):

*

אותי נהג וילך  ר"ל (=רצונו לומר) אות שלי. דהיינו, היסוד אשר היה נקרא על שמי בכנוי נהג השפעתו ויולך אל מקום החושך ולא במקום אור, והיינו סוד "ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף" (בראשית ל"ט, 7) כאשר ידעת וכפל ולא אור – הענין הוא כי בכמה מקומות נקרא שם חשך אפילו במקום גבוה דהיינו אל הכתר והוא על צד ההעלם … וכן הגבורה נקראת חושך על שם הגבורות הנשפעים ה(י)מנה וכמו כן המלכות נקראת גוון אוכם לזאת ההשפעה שאני אומר שהיסוד ההוא נהג במקום חשך אין הכוונה שזה החשך הוא על צד ההשאלה ויהיה במקום הקדש שהוא אור אלא שיהיה במקום הקליפות שהוא חשך גמור חשך ללא אור  …

[אברהם (ושמואל בן אברהם) גלנטי, קול בוכים או: קינת סתרים, פראג שפ"א (1621), דף ל"א ע"א]

 *

בקבלה הזהרית יסוד היא הספירה (אפיוניה זכריים) שמטרתה לחבר בין שמונת הספירות העליונות [כתר, חכמה, בינה, חסד (גדולה), דין (גבורה), תפארת, נצח והוד] ובין ספירת מלכות התחתונה (השכינה ובד-בבד, בספר הזוהר, הקוסמוס הפיסיקלי). כלומר, היא מתקיימת מכוח שמונת המידות האלוהיות הנשפעות אל עבר היסוד, הוא האות שלהן, ושל האלוהות גופא בהתכוונה לעולם. תפקידו אפוא הוא לתווך את השפע המקודש ולהעבירו אל המלכות ולמלא בו עולם.

כאן מתאר המקובל מצב אחר שבו היסוד קרוב להתחבר במקום המלכות אל מקום הקליפות (כלומר, הסיטרא אחרא, הטומאה). כלומר, במידה שבעולמנו גוברים יסודות הטומאה על יסודות הקדושה (כתוצאה ממעשי האדם) עשוי השפע הבא מהיסוד ללכת אל מקום החשיכה הגמורה. במצב זה, עולם ומלואו שוב אינם נהנים מהשפע האלוהי המקיים אותם, והיקום הולך ושוקע בחשיכה גמורה, כעין מי שהולך ומתעוור לחלוטין.  זאת ועוד, המקובל כאן עושה שימוש בסיפור המקראי על אשת פוטיפר המבקשת לשכב עם יוסף (שאכן מסמל בחיבורים רבים את ספירת יסוד) ואינה נענית.  מה שמבקש הפרשן להבהיר הוא שמספיק שהאיתות  לכך בא מצד "אשת אדוניו", כלומר מהצד שאין בו קדושה, המבקש לקלוט את שפע האור והקדושה ולבלוע אותם – וכבר העולם נקלע למצב מסוכן, שבו איזונו מופר, והחשיכה רבה והולכת בו.

עוד מבחין גלנטי, בין כמה סוגים של חֹשך: חשך שמקורו רם – ספירת כתר, הנקרא חשכה מבחינת ההעלם שלה מן התודעה האנושית (התודעה אינה מסוגלת להתבונן בכזה אור); גם ספירת גבורה (דין) נקראת חושך לפי שממנה יוצאים הדינים לעולם (ההגבלות, המאורעות והמוראות). ספירת המלכות (מידת הדין הרפה) היא בגוון אוכם, המתואר אצל כמה מהמקובלים כגוון הדומה לתכלת ואצל אחרים – ירוק; ואילו החושך שאליו הוא מכוון כאן, הוא חושך שאינו ממין י' הספירות (מצד הקדושה) אלא מהצד האחר (הסיטרא אחרא, הקליפות).

מעניין כי גלנטי למעשה רואה כאילו בלב ההויה נמשך מאבק נצחי בין כוחות הקדושה (העליונים) ובין כוחות הטומאה (המצויים בתהום שמתחת למלכות), כאשר כוחות הטומאה מבקשים ללא הרף להביא למצב של חוסר איזון או ניתוק בין הספירות העליונות ובין המלכות, זאת לא רק על-מנת לשלוט ביצורים החומריים (לרבות האדם) ובגורלם, אלא על-מנת להביא לחורבנו הגמור של הקוסמוס הפיסיקלי על כל באיו – שהיא תכליתם.

להערכתי קשור התיאור שמציע כאן ר' שמואל בן אברהם גלנטי עמוקות לשני מצבי קיצון שתיאר הפייטן הארץ הישראלי, ר' אלעזר הקליר (המאה השביעית), באחת מהקינות שחיבר לתשעה באב: "קְדֻשָֹּה וּנְבוּאָה וּכְבוֹד ה' נִרְאָה – בְּצֵאתִי מִמִּצְרַיִם / נִגְאָלָה וּמוֹרְאָה וְרוּחַ הַטֻמְאָה – בְּצֵאתִי מִיְרוּשָׁלַיִם".  

    הקליר  מבדיל בין שני מצבים: טוב  ביותר והירוד ביותר. המצב הטוב ביותר ליהודים ולעולם התרחש  בשעת יציאת מצרים, מתן תורה והנדודים במדבר: אז נגלתה בעולם הקדושה, שררה רוח הנבואה, והתגלות אלוהית רצופה היתה לטבע העולם; מנגד, המצב הירוד ביותר התרחש בעת חורבן ירושלים והמקדש (הפייטן לא מתייחס ספציפית לאחד משני בתי המקדש) אז נִגְאָלָה וּמוֹרְאָה [עפ"י צפניה ג, 1: הוֹי מוֹרְאָה וְנִגְאָלָה הָעִיר הַיּוֹנָה), כלומר: בוז וסחי (רשי"י על אתר], וְרוּחַ הַטֻמְאָה – כלומר סילוק מוחלט של ההתגלות, הנבואה והקדושה היו לטבע העולם.  אם הקליר מעמיד שני מצבי קיצון. טענתו של גלנטי חמורה עוד יותר. הקוסמוס ובכללו האנושות מתרוצצים כל הזמן בתווך שבין מצבי הארה ובין מצבי חשכה, כעין חולה בהפרעה דו-קוטבית. כל עניין התורה והמצוות, אליבא דהמקובל המאוחר, הוא לייצב את העולם בשפע האלוהי ולהציב את האנושות נוכח אור ההתגלות והנבואה, שאם לא כן – הריהי הולכת ונדחקת לדידו – אל מצב החשיכה והטומאה.

ר' משה קורדוברו, מורו של ר' אברהם גלנטי, פירט בחיבור הגדול והמאוחר שכתב, ספר האֵלִימַה (על שם אחת מתחנות המסע של בני ישראל במדבר סיני) שורה של מצבים בהם מסתמא, כי גם העיניים המשגיחות על העולם וגם העיניים המקבלות את האור האלוהי, הולכות וסמאות עדי עיוורונן. קורדוברו קישר את מצב הראיה בעיניים ואת איזונו, כעין שני הכרובים, שהיו ניצבים על ארון העדות, באוהל-מועד ובבית המקדש (שנבנה אחר כך), וכך כתב:

**

… והנה מוסכם בדברי רבי שמעון בתיקונים שב' עיניים הם תפארת ומלכות ונודע שהם ב' כרובים ימין ושמאל ובהתיישבם כתיב: "ופניהם איש אל אחיו" (שמות כ"ה 20) וההנהגה וההשגחה לשתיהן, ולכך הם שנים – הימין התפארת והשמאל גבורה תתאה (=תחתונה) שמאלית …     

[ר' משה קורדוברו, ספר האלימה, מהדורת נזר שרגא, ירושלים תשע"ג, מעין עין שמש, פרק כ' עמוד רצ"ט]  

*

על מערכת היחסים בין תפארת ומלכות, שהיא בין היתר בריח-התיכון של ספר הזהר, המתבטאת, בין היתר באמירת הפורמולה (בקצת קהילות חסידיות): "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה" [לשם ייחוד הקדוש ברוך הוא (ספירת תפארת) ושכינתו (ספירת מלכות)], נכתב הרבה  ואין טעם להרחיב כאן (ניתן למצוא בכל מבוא לספרות הזהרית). עם זאת, חשוב להנכיח את התמונה שביקש קורדוברו לשים לעינינו: התפארת והמלכות הן כשתי עיניים וכשני הכרובים שסככו על ארון העדות (בו גנזו את לוחות הברית) עליהם נאמר "ופניהם איש אל אחיו", כלומר הביטו היטב זו בזו וזה השתקף בזולתו (אם כספירות אם ככרובים).

ואולם, באופן המנוגד למצב הראייה המאוזן והבהיר שבו הכרובים, הספירות והעיניים צופים זה בזה, תיאר קורדוברו שורה של מקרים שבהם העיניים הולכות ודולפות, הולכות ומתעכרות – הקשר ביניהן ניתק. ובמקביל למה שכתב לימים בן-תלמידו, ר' שמואל גלנטי, מתווה רמ"ק שורה של מצבי התרחקות, המעמידים את הראיה בסכנה, וכן את העולם, ההולך ונעכר, הולך ומחשיך במציאות בה אין עוד כרובים ולא מקדש, לא מבט בהיר ולא מבע נהיר.

וכך תיאר קורדוברו שש מיני השגחות מצד העיניים (כאמור, תפארת ומלכות):

*

 ההשגחה הראשונה היא היא הנהגת הבינונית היינו ישראל יושבין על אדמתם והעיניים משגיחין בסדר דינם לא רוב טובה ולא רוב פורענות אלא הנהגה מזוגה. לא אויבים עליהם ולא נסים נעשים אליהם וזוהי הנהגה בינונית בגווני העיניים דהיינו סוד הנהגת הספירות בהמזגת בתי דינים עליונים והעולם מתנהג והדיינים שוקלים ופורעים לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו והיא הנהגת הספירות בינונית מבינה (=ספירת בינה) ולמטה והיא ההשגחה המסודרת.

ההשגחה השנית  היא הסתר פנים והעיניים מתכסין בגבינין (=שיער הגבות) ואינם משגיחים לא בדין ולא ברחמים ואז אין ישראל נוצחין אלא נתנין ביד עמון ועמלק ומדין ובני קדם וירעצו וירוצצו את ישראל וילחצום עד "וייקץ כישן ה' כגבור מתרונן מיין ויך צריו אחור" (תהלים ע"ח 65). והיינו השגחת השינה שבעלי הדין מאליהם שולטים והאויבים מתרברבין עליהם דהיינו דין הנעשה מאליו בהסתר פנים.

ההשגחה השלישית הם העיניים המשגיחים באדמימות והיינו הדין ההו(ו)ה על ישראל בבוא עליהם צרה וצוקה וחרב אויבים למשגת-דבר, כי יהיה ארבה, חסיל, שדפון ירקון, כל אלו עונשים מושגחים מלמעלה מצד אדמומיות העיניים בהשגחת הדינים, אף אם אין חורבן המקדש, כגון: "ויהי רעב בימי דוד" (שמואל א', כ"א 1), וכגון "שלוש אני נוטל עליך" (שמואל ב', כ"ד 12), וכגון בימי אליהו ואלישע "חי ה' אם יהיה טל ומטר" (מלכים א', י"ז 1); כל זה הנהגה בסוד הדין המתגבר בספירות והעיניים מתאדמין באדמימות הדין והגבורה שולטת.

ההשגחה הרביעית הוא סוד הגלות ההו(ו)ה הזה והיינו מצד שחשכו הרואות בארובות והיינו שכל העיניים העליונים נקדרו בחשך הדינים וההשגחה בעד עבים סתר לו דהיינו "סכות(ה) בענן לך" (איכה ג', 44) והם לילי"ת וסמא"ל ששולטים בעוונותינו ונתלבשה ההנהגה בהם בסוד השרים החיצונים וירדה שכינה לתוך השרים על עם ישראל ושוב אין ייחוד בספירות ועיניים לאו אינן באורח מישור אלא בעקמימות שאין פני הכרובים איש אל אחיו ואדרבה באדמימות והספירות משפיעות דין ולא רחמים ומר ולא מתוק  ואין יום שאין קללתו מרובה מחבירו, זולתי סעד וסמך שעושים לשכינה "השרידים אשר ה' קורא" (יואל ג', 5) במעט מעט עבודתם ומה גם העובדים על דרך החכמה הפנימית אשר ה' קורא שהם סעד לה באמת להשפיע לה ולייחדה ייחוד מה.

ההשגחה החמישית היא הנהגת הגאולות הקודמות רצה לומר בזמן שישראל בטובה היא השגחה הנמשכת מסוד ראשית (=ספירת חכמה) והיא העיניים המאירים באור הרחמים מצד החכמה, והנהגה זו עם היות שתהיה בה דין, עם כל זה תקל דיניה ומעולם לא יהיה בה גלות, אלא ישראל נענשים בה כפי עונשם לבד. אבל פירוד שכינה ושליטת קליפות אין בה. ולפי הנראה, הנהגה זו לא היה מעולם, מפני שהכתוב העיד שההנהגה היא מראשית השנה ועד אחרית שנה בלא א' (=אלף), אמנם היא הנהגה יפה ודומה להנהגת העולם בימי שלמה שנאמר "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם" (מלכים א', ה 10)  שהאירה הלבנה מסוד החכמה דהיינו מראשית השנה באלף שהיא חכמה ועד אחרית שנה שהיא מלכות.

ההשגחה השישית היא הנהגה העתידה שנאמר בה: "עיניך תראינה ירושלים נוה שאנן" (ישעיהו ל"ג, 20), והיינו היות העיניים האלו רוחצות בחלב אור הכתר המתגלה בחכמה ומחכמה אל הבינה ומשם נמתקות כל המידות בחסד גמור והדין מתעלם (=נעלם) מכל וכל, והחיצונים מתבטלים ואין שטן ולא פגע רע, והיינו ההנהגה העתידה באומרו "ראשון לציון הנה הנם [ולירושלים מבשר אתן]" (ישעיה מ"א, 27) ודומה לה עת נציחת מלחמות ישראל, כל מלחמה ומלחמה כפי כנינה ואז (י)היה עת המשכת החלב וישראל עושה חיל כגון: מפלת סנחריב והמן וכיוצא.

[שם, שם, מעין עין שמש, פרק כ"ה, עמ' ש"ב-ש"ג]  

 *

יושם לב לפערים בין ההנהגה הבינונית (ההשגחה הראשונה), הניכרת בין היתר בפעולתם הישרה של בתי-דין על פני האדמה; השגה זו חשובה שכן קורדוברו נוסף לפעילותו כמקובל פעל כחבר בית הדין של צפת, שבראשו עמד אב בית הדין, ר' יוסף קארו. יש כאן אמירה חשובה על ראייתו-העצמית כדיין את פעולת בתי-הדין הארציים כמי שאמורים לפעול מתוך זיקה והמזגה (מזוג) עם בתי הדין העליונים. כלומר, ממש כפי שתיאר קודם לכן את יחסי המלכות והתפארת כשתי עיניים המביטות או מביעות זו לזו וכשני הכרובים אשר על ארון העדות.

הסתר פנים (ההשגחה השניה) הוא כבר מצב שמבטא חריגה רבתי מהאיזון וההמזגה. במצב זה מאבדות העיניים המשגיחות  את היכולת להבחין בין דין לרחמים (וכך מסתמא גם בתי הדין השמימיים ואלו הארציים) – ובעולם ששוב לא שוררת בו יושרה כי אם שחיתות, ותחת מידות מתוקנות – הכל מתעקל ומתעקם, הרי שלא המשפט הארצי בלבד הולך ומאבד מסמכותו, אלא גם ההשגחה מתדלדלת והולכת, וה"השגחה האלוהית" כביכול שרויה בשינה, האלימות גוברת והעולם נפרע והולך, אלא אם כן חלה התעוררות ופקיחת-עיניים.

ההשגחה השלישית כבר מבטאת מחלת עיניים דלקתית כרונית, שבה העיניים אדומות מרוב דינים שהתעוררו בהן. במצב זה חלה הרעה נוספת לגבי מצב הסתר-הפנים. משום, שאין בו אי-הבחנה בין דין ורחמים בלבד, אלא שהדין הופך לשליט בעולם ומתרבות מגפות, מחסור ורעב, שלא יודעים איך לעצור אותם. מצב זה הוא מן הסתם מצב המכאיב לכל בעלי-החיים. אם במצב של הסתר פנים, יש  הנהנים ממצב העקמומיות ומהתעקלות הדין, ומסובבים זאת לטובתם. כאן, המחלות, הרעב, המחסור ואי-הודאות העתידית הופכות לנחלת הכלל. לכן כנראה, קורדוברו לא רואה במצב זה הסתר-פנים – שיש המרגישים בו ויש שאינם מרגישים בו, אלא מצב שבו הדינים שרירים וקיימים ופעולתם מכרסמת בעולם, ואין מי שאינו מרגיש בהם.

המצב הירוד ביותר, אליבא דקורדוברו, הוא מצב ההשגחה הרביעי, הגלות. והוא כבר מצב שהעיניים המשגיחות הקדירו בארובותיהן, ולמעשה ניתק הקשר בין תפארת ומלכות לגמרי. מצב זה דומה מאוד לזה שתיאר ר' שמואל גלנטי לעיל, עת היסוד המוביל את השפע ממכלול הספירות ובמיוחד מאת התפארת, שוב אינו שופע במלכות, ואז מתעוררים כוחות הסיטרא אחרא (קליפות, סמאל ולילית) והעולם – ממש כמו בפיוטו של הקליר – מאבד את שארית-ההתגלוּת  לגמרי, וכבר נקדר ומחשיך כתוצאה מהתעוררות כוחות הטומאה. במצב זה, העיניים שוקעות במחלתן, וממילא כבר אינן מביטות זו על רעותה, וכל מה שעולה בעולם הוא דין, טמיון וקללה. עם זאת, גם בגלות הנקדרת, כשהעולם עומד בלא קדושה. בכל זאת, גם אז, על-פי קורדוברו, נמצאים בו "השרידים אשר ה' קורא"  כלומר: עובדי ה' באמת, המקיימים את השכינה (המלכות) לבל תכבה עינהּ לגמרי.

קורדוברו מוסיף עוד שני מצבי השגחה משיחיים ו/או אוטופיים. החמישי – הנהגת הגאולות הקודמות, כאן נותן הוא כדוגמא את זמנו של שלמה המלך עת עמד בית המקדש הראשון על תילו – זמן של חכמה, התגלות ונבואה (באופן דומה, לאיך שתיאר רבי אלעזר הקליר את תקופת יציאת מצריים), הקרוב מאוד לתקופה שטרם התקיימה (בתולדות האנושות והיקום) — שבהּ יתבטלו לחלוטין החיצונים (כוחות הקליפה), והעולם שוב לא יהיה מועד להיות חרב, חולה וטמא.

מצב ההשגחה השישי, לעתיד לבוא, הוא ביטול מחלת-העיניים מניה-וביה, כשאין עוד דינים  ולא עכירות, שתקשה על קשר העין שבין מלכות ותפארת. אז ייבטל מהעולם יסוד הרע ויצר הרע. קודם לכן יהיו ישראל מנצחים בכל מלחמותיהם או ניצלים מכל גזירות וסכנות שעוד יישתיירו בעולם, רגע טרם העלמן המוחלט, כך אליבא דהמקובל.

אם נסכם, הרי שלדעת קורדוברו – העיניים חולות ממש רק במצבי ההשגחה השני עד הרביעי, ובמיוחד במצב השלישי והרביעי. מחלה זו, ששורשיה דינים, הממלאים את העיניים בדלקת ודלף, מסכנים את הראיה ומבקשים לדרדר אותן עדי עיוורון מוחלט. מצבים אלו מבטאים את התרחבות הדינים הנשפעים על העולם ואת עיוות מערכות המשפט והדין עלי-אדמות, עד ששוב אין מבחינים בין דין ורחמים, יושרה ושחיתות. בשלב הבא, המבטא החרפה, מגיעות מגפות ומחלות והעולם יודע רעב ומחסור, וכל ענייניו יגעים. המצב הנפסד עוד יותר הוא שבו העולם  כולו נראה כמונהג בדין קשה שסופו חורבן ומצוי על סף עיוורון. בכל זאת, קורדוברו אופטימי, ומאמין בבוא מצבי ההשגחה החמישית והשישית, המשיחיים והאוטופיים, שבהם הראייה תשוב לאיתנה, כך גם ההשגחה וההנהגה, ולכן גם העולם ויושביו. עמדתו אופטימית גם מאחר שבשעתו הקשה של העולם (בגלות) בכל זאת נמצאים בו יחידים המבקשים את תיקונו ופועלים, אם בחוצות ואם על-דרך העבודה הפנימית, כדי להמשיך לקיים את העולם. כללו של דבר, מצב מחלת העיניים "האלוהית" תלוי לדידו באופן ישיר במעשים שעושים הברואים ביקום, ובראשם האדם.

איני יודע אם קורדוברו סבל ממחלת עיניים או שינק את מחשבתו מן בספרות הזהרית או מאינטואיציה פנימית עמוקה. עם זאת, את דבריו ואת דברי הגלנטים תלמידיו, הבאתי כאן משום כמה מקבילות משונות שמצאתי בין מחלת העיניים שלי ובין כמה ממצבי ההשגחה שתיאר. למשל, לו הייתי נשאל מה מצב ההשגחה בעולם כעת (בהתבסס על דברי קורדוברו), על-פי מה שעיניי רואות; הייתי משיב: כנראה, בין שלוש לארבע.

*

*

*

 

תודה ליונדב פרידמן על שהכיר לי את ולרי קייפרס ואת אלבומהּ, Portrait in Soul .

בתמונה למעלה: Pablo Picasso, The Old Guitarist, Oil on Canvas 1903-1904

Read Full Post »

משתה ושמחה, מספריים ופיסת מלח

*

לפני תשע שנים כתבתי רשימה בהּ תיארתי את ל"ג בעומר במדינת ישראל בהווה, כיום העצמאות של הקהל התורני; יום בו רבים מהם יוצאים לחגוג במירון את הִלולא רבא (=הילולה גדולה) של רשב"י המגלם את ספר הזֹהר ורוחו, כלומר: את הקשר הפנימי בין האל והעם דרך התורה  וקיום מצוותיה על-דרך הסוד. כמובן, יהיה מי שיאמר, הלאו כדי לחגוג את התורה, יש חג מתן תורה. עם זאת, חג השבועות הוא אחד משלושת הרגלים ויש עימו דינים רבים המגבילים את החגיגה (דיני יום טוב), הגם שמראשיתו ניתן כחג המסמל את הבאת הביכורים לבית המקדש וראשית קציר החטים ["וחג שבועות תעשה לך ביכורי קציר חיטים"  (שמות ל"ד, 22)]  ועיקר המשמע כחג מתן תורה הוקנה לו אחרי החורבן ובמיוחד בתקופת גאוני בבל. ההילולה במירון, החלה ביום חול, מביאה עמה נופך את חגיגה המונית לכבוד התורה ולכבוד הרשב"י של הזֹהר, אבי המקובלים, אליהם נוספו מנהגים רבים, שלא ניתן לחגוג אותם אלא ביום חגיגי שכזה, שבכל זאת אינו אחד הרגלים או חולו של מועד החל בתוכם. בנוסף, חשוב להזכיר, ספר הזֹהר, המיוחס מסורתית לרשב"י, נחשב היה (וכך עד עצם היום הזה) בקהילות רבות בצפון אפריקה, במזרח ובמזרח אירופה (בעיקר בחסידויות) לחיבור שרק קדושת התורה שבכתב עולה עליו. כך, בקהילות רבות הושמו עותקים מודפסים של ספר הזהר בתוך ארון הקודש, לצד ספרי תורה, כתובי-יד.

מה שגורם לי לשוב לל"ג בעומר – היא ביטול הילולת הרשב"י במירון השנה (או הקטנתה באופן ממש משמעותי), ושאלה שהתעוררה בי, כיצד נהגו לחגוג המקובלים את יום התעלותו של הרשב"י (פטירתו/הילולתו), בהיותם רחוקים מארץ ישראל, כלומר: בימים שבהם היו רחוקים מהר מירון ומציון הרשב"י?

בחתימת ביאור האדרא זוטא (החלק העוסק בדרשה ארוכה ומסכמת שנשא הרשב"י טרם התעלה לגנזי מרומים), הנלמד על פי רוב ביום ההלולא (ל"ג בעומר)  מאת המקובל התוניסיאי (בן העיר תוניס, המאה השמונה עשרה), חכם יוסף בן ישועה סדבון, הנקרא: ספר אהבת ה' (1778-1776) הובא כך:

*

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך  גר אנכי בארץ ס"ת (=סופי תיבות) בגימ' (=בגימטריה) רבי שמעון בן יוחאי כי ביום הילולא רבא נגלו לו סתרי תורה. גל הוא ל"ג גם גל עיני ואביטה נפלאות ר"ת (=ראשי תיבות) עונג לומר שצריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קדש ולהתענג בו כי רשב"י ע"ה נק' שבת וזה ירמוז בפ' (=בפסוק) "וכבדתו מעשות דרכיךָ"; "מעשות דרכיךָ" בגימ' (=בגימטריה) "זה יום הילולא דרבי שמעון בר יוחאי", כי צריך האדם לפנות מעסקיו וללמוד בזוהר הקדוש בשבחי הרשב"י ולעשות משתה ושמחה כי רשב"י נק' מכובד בעלמא דין (=בעולם הזה) ובעלמא דאתי (ובעולם הבא).

[ר' יוסף סדבון, ספר אהבת ה', ליוורנו תרל"א (1871), דפוס צילום ירושלים תשל"ו, דף ק"כ ע"א]   

*

סדבון הציב משוואה גימטרית לפיה סופי התיבות (האות האחרונה בכל מלה/תיבה) בפסוקים העוקבים: גל' עיני' ואביטה/ נפלאות' מתורתך' (תהלים קי"ט,1 8) ו-'גֵּר אנכי בארץ [=אל תסתר ממני מצותך'] (תהלים קי"ט, 19), כלומר: ליהת"ך רי"ץ עולים יחד כמניין רבי שמעון בן יוחאי (=765). שיויון זה אינו עניין טכני בלבד שכן השימוש בגימטראות במקור, התבטא ברצון ללמד רעיון העולה מתוך השוויון המספרי. כאן במובהק ישנה תופעה כזאת. לדעת סדבון, דמותו של רשב"י עולה עם פסוקי תהלים שהביא. רשב"י היה מי שזכה להתגלוּת סודות התורה (הנפלאות), ואף על פי כן מעולם לא היה שייך ל עולם הזה, אלא לעולמות העליונים – שם יסודו. על כן בשלהי אדרא זוטא הוא מתואר, כמי שהתעלה מהעולם במלה "חיים", משום שלא טעם טעם מוות, אלא נכנס לחיים העליונים. יתירה מזאת, ספר הזהר מתאר את רשב"י כמי שנודד בין ישיבות של מעלה והיכלות של מעלה, כמבקר שהוא בו-בזמן בן-בית. כלומר, עולמו האמתי אינו העולם הזה (גֵּר אנכי בארץ), ואפשר כי משום שדעתו לא השתהתה על העולם הזה, זכה לגילוי סודות המצוות, כפי שרומז הסוגר של הפסוק מתהלים ("אל תסתר ממני מצותך").

מכאן המשיך סדבון לפתח את דרשתו על פסוקי תהלים, "גֹל הוא ל"ג" כלומר רמז לל"ג בעומר, כאילו מראש נרמז כאן מועד הסתלקותו של בוצינא קדישא (המאור הקדוש, כינויו של רשב"י בספרות הזהרית), וכן ראשי התיבות של ג'ל ע'יני ו'אביטה נ'פלאות = געו"נ, הינן באנגראמה (חילוף אותיות) עונ"ג. את המושג עונג קושר סדבון לשבת, על דרך פסוקי ישעיהו, המקדימים בקהילות רבות, לרבות בצפון אפריקה את הקידוש ביום השבת (קדושא רבא): "אִם תָּשִׁיב מִשַׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשָׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (ישעיהו נ"ח, 13). לפיכך לדידו  צריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קֹדֶש. רמז לכך  כי רשב"י נקרא שבת. עתה, ספר הזֹהר מתאר את פני הצדיקים כפני שכינה; שכינה מתוארת במדרש בראשית רבא (ראשית המאה החמישית לספירה), כבת זוגו של הקב"ה. ספר הזֹהר עומד על חשיבותו המרכזית של חיבור קודשא בריך הוא (ספירת תפארת) ושכינתיה (השכינה) באמצעות ספירת היסוד. רשב"י בבחינה זאת הוא מי שייחד (קירב) בין הקב"ה ושכינתו באופן המיטבי, ולכן הוא ושכמוהו הם המביאים אור שבת לעולם. יתירה מזאת, במכילתא דר' ישמעאל (מדרש הלכה תנאי וראו פרשת וישלח מסכתא דשירתא פרשה א') הובא כי הצדיקים כל אחד מהם שקול ככל העולם כולו שנאמר: "וְצָדִיק יְסוֹד עוֹלָם" (משלי י',16). כלומר, מה שבת היא זכר לכללות מעשה הבריאה; כך הצדיק מקיים העולם, משום שמעשיו מביאים לידי הורקת שפע מן העליונים על עולמנו זה.  לפיכך, על כל מוקיריו של רשב"י לעשות את יום התעלותו, יום משתה ושמחה, כסעודת שבת, ולהרבות בלימוד הזֹהר ובמיוחד בחלקים מתוכו העוסקים בשבחיו (למשל, אדרא זוטא). יושם אל לב, כי המקובל ר' יוסף סדבון אינו מזכיר הבערת מדורות, ולא מונה את העליה למירון כמעלה יתירה, אלא די לדידו לציין את היום בלימוד בספר הזהר ובסעודה חגיגית.

*

*

מנהג אחר, הקשור תודעתית בימינו, לימי העומר ולעלייה לרגל למירון, מצאתי בין דפי ספרו של  חכם שם טוב גאגין (1953-1884), כתר שם טוב. חכם  גאגין, יליד ירושלים, היה מצאצאי ר' שלום שרעבי (רש"ש, 1777-1720, מחשובי פרשני הקורפוס הלוריאני וכוונותיו); ולימים ראש ישיבות במנצ'סטר ובלונדון עוקב בספרו זה אחר מנהגים רבים בקהילות ישראל אליהם התוודע בנסיעותיו או דרך מפגשיו עם יהודים מתפוצות שונות ומקהלים שונים.

וכך כתב:

*

חג הפאות –  למופת ולאות … בא"י (=בארץ ישראל) נוהגים במלאות להנער ארבע שנים מספרים שערות ראשו לקיים מצות הנחת פאת הראש, ובו ביום מזמינים מכריה ומיודעיהם ומכבדים אותם לספר איזה שערות עד כי יוסרו כל שערות ראשו מלבד הפאות, ועושים סעודה לכל הקרואים, היום המיועד לחג הזה, מהם חוגגים אותו ביום ל"ג בעומר, ומהם בחוה"מ (=חול המועד פסח) בביה"כ (=בבית הכנסת), ובוחרים באיש ספר עני, והחג הזה נקרא בלשון ערבי "חאלאקה", ובאלו הארצות לא נודע להם מנהג זה.

[שם טוב גאגין, כתר שם טוב: יכיל בו טעמי המנהגים והשינויים בין נוסחי התפלות של הספרדים מזרח, ובין הספרדים שבמערב ובין מנהגי אשכנז, קיידאן (קדאיניאי ליטא) תרצ"ד (1934), עמוד תקצ"א]

*

גאגין כתב כאן כי מנהג המוכר לו מארץ ישראל (הוא כאמור נולד בירושלים בשלהי המאה התשע-עשרה) הוא שהיו נוהגים לחגוג בל"ג בעומר או בחוה"מ פסח את "חג הפאות" הנקרא בלשון ערבי "חאלאקה" , תספורת ראשונה של ילד שהגיע לגיל ארבעה שנים (ולא שלוש שנים כנהוג כיום אצל הנוהגים), כך שמסירים את כל שערות ראשו ומותירים רק את הפאות, כדי לא לעבור על איסור מהתורה, להקיף את הראש ולהותיר פאה משני צידי האוזניים. המנהג שפשט בחסידויות לגדל את הפאות עד שהן הופכות ארוכות מאוד ולסלסלן אינו כלול בטקס הזה ואינה מתולדותיו. מעניין עוד לציין כי אחד משני המועדים האפשריים לקיום המצווה הוא חול המועד פסח, אבל תלמוד ירושלמי מורה במפורש כי לא נוהגים להסתפר ולהתגלח בחול המועד (!). יותר מכך, בשום מקום לא כותב גאגין כי קיים מנהג לפיו יש הכרח או סגולה לערוך את חג הפאות דווקא על ציונו של רשב"י במירון. עם זאת, הוא משתית את המנהג על שער הכוונות לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י, ושם מובא כי ר' יוסף סאגישׂ (מרבני צפת ומקובליה) הוליך את בנו הקטן שם עם כל אנשי ביתו, ושם גלחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה יום משתה ושמחה. גאגין אינו מפרש את התיבה שָׁם כמורה על הר מירון או על ציונו של ר' שמעון בר יוחאי, אך סביר מאוד כי לכך הכוונה. אך אדרבה, מנהג אישי של משפחת ר' יוסף סאגישׁ, הפך כאן למנהג לרבים ולדורות – רק משום שהוזכר בקורפוס הכתבים הלוריאנים, ובאחד מכתביו הנפוצים ביותר (שער הכוונות היה ראשון הספרים הלוריאנים שהודפס בשנת 1623; הדרושים שנערכו מחדש והוכללו בדפוס אמסטרדם של עץ חיים הודפסו לראשונה, כמעט שלושים שנה אחר-כך). לסיום חלק זה, חשוב להזכיר כי גם כאן מודגש חגיגת ל"ג בעומר כיום משתה ושמחה, ובשום מקום לא מודגשות תפילות מיוחדות על ציון רשב"י או הדלקת מדורות.

מנהג משונה אחר שציין גאגין בספרו, הקשור לימי העומר שבין פסח לשבועות, הוא המנהג הבא:

*

בליל שני של פסח נוהגין בירושלם, ובג'יבאלטאר ומרוקו, לתת בכיסיהם פסת מלח, ונושאין אותו כל ימי העומר, ויש מהם שומרים בכיס בגדיהם חתיכת מצת מצוה מאפיקומין (=כך במקור) במשך כל השנה …

[שם, שם, עמוד תשכ"ז]

*

גאגין ציין במפורש בהערה שם "אלו ההזיות לא זכר מהן בס' (=בספרי) הראשונים שבידי". כלומר, הוא אינו מסוגל לעמוד על מקור המנהג בספרות ההלכה והמנהג הותיקה. עם זאת, ניסה בכל זאת לנסות ולמצוא טעם למנהג המוזר וציין כי אולי יש לו טעם עפ"י חכמת הקבלה ונעלם ממנו טעמו.  "ואולי אפשר לומר דרך רמז משום שכתבו בעומר:  מ'נחה ח'דשה ל'ה' ; ר"ת (=ראשי תיבות) מ'ל'ח' " (עמוד תשכ"ח).

    מכאן בהערה ארוכה, הזכיר חכם גאגין, כי כל הקרבנות שהוקרבו בבית המקדש צריכים מלח, ומביא את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים, כי מנהג עובדי עבודה זרה היה דווקא להרחיק מלח מן הקורבנות לפי שבולע את הדם, ומביא סברה לפיה בעוד האש מייצג את כח הדין, המייבש ומעכל את הבשר, המלח –  מגלידו ומשמרו, וכך שיתופם של האש והמלח במלאכת הקרבת הקורבן, הם שיתוף מידת הדין במידת הרחמים; ומכאן עולה, כי לטעמו אפשר כי המלח הוא סימן למידת הרחמים, וכאן האריך בכמה מנהגים ששמע עליהם ברוסיה של זריית מלח בבית כדי להרחיק רוחות רעות ועין הרע (כלומר, הפך מכוח הדין).

וכאן כתב גאגין את הדברים הבאים: "והמנהג בכל ערי ערב והיהודים והמחמדים (=המוסלמים), שאם אירע ששני אנשים אכלו ביחד לחם ומלח סעודה זו נקראת "קשר ברית" ובאיזה זמן שאחד בא לבקש מחברו לעזור לו חייב לעזור לו כפי מה שתשיג ידו ואומר לו: זכור ואל תשכח הלחם והמלח שאכלנו יחד…" (שם, שם).

גאגין כאן הזכיר את תפקיד המלח בברית המלח הנהוגה בערי המזרח וצפון אפריקה, ובכל מקום בו ניכרת השפעת האסלאם; לאכילה משותפת (לחם ומלח) יש כדי ליצור ברית בין האורח והמארח או בין שני השותפים לאכילה. מעתה הם יהיו ערבים זה לזה בערבות הדדית, שאם אחד מהם יבקש את עזרת חברו, יהא זה עוזר לו בכוח האכילה המשותפת.

גאגין בהמשך דבריו שם כותב כי המנהג לשאת בכיס חתיכת אפיקומן כל ימי השנה היא היותה מועילה (כך שמע שאומרים) לשמירת הדרך "בהיותו נוסע ממקום למקום", כשם ששמר הקב"ה על ישראל במסעותיהם במדבר וכן יצילם. אני מעוניין דווקא לחזור לברית המלח שתוארה לעיל, ולהרחיב על גאגין ברוח הדברים שהביא על נדודי בני ישראל והגנתם. האכילה בליל הסדר (בגולה יש גם יום טוב שני של גלויות וליל סדר שני) של מצה ומלח –  שותפים להּ כל ישראל בכל מושבותיהם ותפוצותיהם, ואפשר כי היא בבחינת "קשר ברית" בין כל הסועדים באשר הינם. בבחינה זאת, אדם נושא עליו את פיסת המלח לזיכרון כי בכל מקום שאליו יגיע יש לו שותפי-ברית, הערבים לו ולגורלו (והדבר גם מתקשר למנהגי האבלות של ימי העומר על מיתת תלמידי רבי עקיבה מפני שלא נהגו כבוד זה בזה). אפשר אולי כי זה טעם לשאת פיסת מלח מרגל (חג הפסח) לרגל (חג השבועות), ואינו קשור באופן מיוחד להקרבת הקורבנות המיוחדת, הנוהגת ברגלים, ובעשיית זכר להם.

*

*

בתמונה למעלה: Kuzma Petrov-Vodkin (1878-1939) , Head of A Uzbek Boy, Oil on Canvas 1921

Read Full Post »

יֵשׁ צִפּוֹר צוֹוַחַת

*

ספר שיריה של חיה משב, כל קיר היה דלת (עריכה: לאה שניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019), הגיע אלי בראשית ימי המגפה הנוכחית, והנה מאז אכן כל קיר דמה לדלת (אדם צריך לעמול על חירותו), ושיטוט בחוץ היתה לספק עבירה על החוק, מה שלא מנע בעדי לצאת לעתים לשדה חרציות עטורות בשולי היישוב (עיר קטנה ואנשים בה מעט) שבו אני גר, קצת יותר ממאה מטרים. למקרה שאשאל אוכל לומר שאני בדרך למרכז מסחרי שנמצא בהמשך השדה, עניין של חמש מאות מטר לכל היותר; לאחרונה גם לשוטט בשדות יותר רחוקים.

במוקד ספרה של משב עומדת במידה רבה החוויה הרב-דורית של היות אם (בקושי רב) והיות בת (בקושי רב יותר). כלומר, היא מתארת בכמה משירי הספר ניסיונות להרות בדרך של הפריה – האכזבות והמאבק לשמור על תקווה ואופטימיות. בד בבד, עולים בכמה משיריה חוויות רחוקות של ילדות קשה, של יחסים מורכבים עם הדור שמעליה, של חוויות הזנחה ונטישה. עד שדומה הדבר לתהליך שיסודו ברצון גדול ליצור עתיד חדש, עולם אחר, על מקום הילדות הבלומה, שכל הרהור אחריה מעורר דכי.

ראוי לשים לב ליחסים המורכבים שמנהלת משב עם החברה המקיפה אותה. גם שם עולה הקושי לחוש חלק מאיזושהי קבוצה או חבורה או מגזר. מבחינה זו, על-אף שאינה מתבודדת ביער פיני, דמתה על שירתהּ כעין הדהוד מקומי לשירת סירקה טורקה  (נולדה 1939). כמו אצל טורקה, יש אצל משב אהבה לנופים ולבעלי חיים והעדפתם על פני הפוליטיאה ומעגלי-החברה הכוחנית. משב עוסקת בחללים, כגון חדרים ובתים, אך הנוף העולה משיריה אינו אורבני כלל ועיקר. בין אם אלו נופים חיצוניים או פנימיים   שיריה מליאים בעצי קלמנטינות, עצים אחרים, ציפורים, פרפרים המסתבכים בשערות-הראש, שדה חרדלים, כר דשא; עץ עומד בסלון, פריחה לבנה בקצה הספה בסלון. בשיר קצר (עמוד 41) היא כותבת, מעורר הזדהות: "וְהִנֵּה מַשֶּׁהוּ דַּק, מְזֻקַּק, תַּקְשִׁיב – אֲנִּי קוֹפֶצֶת רֹאש לְתוֹךְ אֲנָשִׁים, / מַעֲלָה מִתַּחְתִּיתַם אֶת חֲלָקַי הַפְּנִימִיִים." יש אנשים שכל כניסה שלהם לשיח עם זולת דומה למקום הטבעי והמוסדר ביותר; הם פשוט מהלכים בזה. יש אחרים – שכניסה לשיחה עם זולת כמעט לעולם נדמית עליהם כקפיצה ממקפצה התלויה בגובה מעל בריכה. מומנט שאוצר בחובו גם איום, גם חשיפה, גם סכנה. לפני עשור (דצמבר 2009) דיברתי בערב לכבוד הספר דְּיוֹ אדם לחביבה פדיה, בנושא: "לקפוץ ראש אל צל ראשו של האחר".  אני דימיתי שם מעשה הפרשנות [ואת הנסיון להבין את עולמו הפנימי של האחר המגולם בו, למשל לנסות להבין שיר] כניסיון לקפוץ ראש לבריכה שמהווה צל ראשו של האחר (כלומר לא לתוך עצמותו של אדם; לא אל התודעה אלא אל מה שהיא מטילה על העולם שבחוץ). משב— מתאר מצידה את ההתנסות החברתית כקפיצה לתוך האנשים ממש, וניסיון להציל מהם משהו מהותי על עצמה.

להלן, אתמקד בעוד שני שירים מתוך הספר, שוב שירי ציפורים. הראשון בהם הוא גם השיר הפותח את הספר, 'בבוקר':

*

לֹא בַּבֹּקֶר,

בְּשָׁעָה שֶׁנִקְרַעַת שִׁלְיַת הָאוֹר מִבֶּטֶן הָחֹשֶׁךְ

עוֹמֶדֶת רַכָּה, זְקוּפָה, מוּכָנָה כְּמוֹ כֹּפֶר

צִפּוֹר שִׁיר אַחַת

*

לֹא צִפּוֹר שִׁיר,

יוֹנֶקֶת

דְּבַשׁ, מַכָּה בִּכְנָפֶיהָ וּמִתְחַנֶּנֶת:

בַּת אָדָם, יוֹשֶׁבֶת חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת,

עַד שָׁעֲרֵי מָוֶת הִגַּעְתְ.

*

וּמָה אֲנִי בְּשָּׁעָה הַזּוֹ,

אוּלַי מִתְהַפֶּכֶת

מִצַּד לְצַּד אוּליַ מוֹשֶׁכֶת שׁוּלֵי שְׁמִיכָה,

וְלֹא יוֹדַעַת

שֶׁיֵּשׁ מִי שֶׁעוֹמֵד בִּמְלוֹא גְּרוֹנוֹ וְצוֹוֵחַ עַל חַיַּי.   

[חיה משב, 'בבוקר', כל קיר היה דלת: שירים 2019-2007, עמוד 14]

*

נתחיל בשלוש השלילות שבשיר: לֹא בַּבֹּקֶר,/ לֹא צִפּוֹר שִׁיר,/ וְלֹא יוֹדַעַת – הנסתרות בתוך השיר גופו. ראשית, מפני שהשיר קרוי "בבוקר"; אחר כך – מפני שצפור שיר, שבהמשך הופכת ליונקת דבש, מתוארת כעומדת וצווחת על חיי המשוררת; ואי הידיעה? ובכן השיר מתאר ידיעה עמוקה, שהיא בד-בבד מיתית וקיומית.    

אבל זוהי ידיעה ואי-ידיעה בו זמנית –  משום שמוקד ההתרחשות אינו בעולם הקונקרטי ולא בזמן קונקרטי. השיר מתאר ההתרחשות כמתהווה בשעה שהמשוררת עדיין נמה במיטתה, בתווך שבין עירות לחלימה. לכאורה, בזמן ששיליית האור נקרעת מבטנת-החושך (כתם אור ראשון), אך לא-ברור אם אותה השעה מתארעת בעולם הקונקרטי ונרשמת בזמן השעונים-הפיסיקלי. לפיכך, אפשר שהשיר מתארע בזמן ובמקום שבנפש. יתירה מזאת, סוּפִים אראניים, נהגו לכנות הארה מסוימת "שמש חצות" כלומר, הארה פנימית הבאה על המשיג בלילה (ליל קונקרטי או ליל שבנפש); במקורות אחרים, בגדדיים ואנדלוסיים, השוו בין שעת-ההארה ובין שעת-הזריחה או שעת בקיעת האור, ממש כמו בשיר של משב.

יתירה מזאת, המקובל בן דור גירוש ספרד ופורטוגל, ר' מאיר אבן גבאי, תיאר בביאורו על התפילות, תולעת יעקב, את שעות הליל, המובילות אל השחר, בהן לאחר התעוררות מסתורית של  משב-רוח צפונית, קמים חסידי-הדור ללמוד ולהתפלל, כשעות בהן מתעורר מקולם תרנגול של מעלה, המלאך גבריאל, ומעורר את העולמות, לפיכך לדידו תיקנו את ברכת: "אֲשֶׁר נָתַן לַשֶׂכְוִי בִינָה לְהַבְחִין בֵּין יוֹם וּבֵין לָיְלָה" [תולעת יעקב,ירושלים תשנ"ו, עמוד כ"ז טור ב; ולעניין משב הרוח הצפונית, השוו: בבלי ברכות דף ג].

    הזיקה בין המשוררת הישנה ובין אותה יונקת-דבש סִפּית (מגבול היום והלילה, ומגבול החלום והעירות). מצויינת במפורש כטקס-כפרות. לכאורה, כדי שהמשוררת תקום משנתהּ על הצפור מוטל למוּת, או לחזור אל בין צללי-האין, עד למועד הופעתהּ הבא. משב מתארת זאת על-ידי הצגת הצפור העומדת כְּמוֹ כֹּפֶר ואחר כך שוב במלים:  בַּת אָדָם, יוֹשֶׁבֶת חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת, / עַד שָׁעֲרֵי מָוֶת הִגַּעְתְ – פרפרזה על המלים הפותחות את נוסח טקס הכפרות (שאגב לא ידוע משום מקור יהודי רבני טרם גאוני בבל, וכן במאה השלוש עשרה בספר ההלכה אור זרוע לר' יצחק מוינה, זיהה המחבר את מקור הטקס החריג— בגאוני בבל):  "בְּנֵי אָדָם, יוֹשְׁבֵי חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת אֲסִירֵי עֳנִי וּבַרְזֶל (תהלים ק"ז, 10) / יוֹצִיאֵם מֵחֹשֶׁךְ וְצַלְמַוֶת וּמוֹסְרוֹתֵיהֶם יְנַתֶּק (תהלים ק"ז, 14)".  

     היחסים אפוא בין המשוררת הנמה ובין הצפור הצווחת על חייה (בעולם הפנימי) –  הם יחסי חלופין והמרה. לי הזכירה תמונה זאת את סיפורו של קרל צ'אפק (1938-1890) "המשורר" מתוך ספר הסיפורים, האיש שידע לעופף [ תרגם: דב קוַסטלר, הוצאת דביר: תל אביב 1977, עמ' 15-9] שם מוטל על החוקר הזוטר, ד"ר מייזליק, לפענח תאונת דרכים בה נדרסה "אישה זקנה שיכורה". אלא שהעד שמוטל עליו לחקור הוא המשורר, מר ירוסלאב נראד, המתאר את חוויית התאונה בתמונות הלקוחות מעולמו הפנימי, ואגב כך לומד מייזליק, על הפער הרב בין האירועים הקונקרטיים בעולם החיצוני, וכפי שהם נרשמים בעולם האידיוסינקרטי של המשורר. ד"ר מייזליק מצליח אייכשהו לשחזר באמצעות שירו של המשורר את מספר המכונית הדורסת. הוא בא להודיע על כך למשורר, ומגלה שזה מעוניין לקרוא בפניו שירים נוספים פרי עולמו-הפנימי. כל אימת שאני שב לקרוא בסיפור הזה, אני מסיים אותו במחשבה על כך שעולמותיהם הפנימיים של בני-אדם מעניינים לאין-שיעור מאשר המציאות החיצונית, או כמו שכתב מומוס (ניק קארי) Why deny the siren when it sings; ציפור-פנימית, על אחת כמה וכמה.

מאוחר יותר בספרהּ, שבה חיה משב, אל הצפור הזאת, הצווחת על חייה:

*

אֵין צִפּוֹר שִׁיר שָׁם

אֵין צִפּוֹר שִׁיר

אֵין חַלּוֹן

אַתְּ הַחַלּוֹן שֶׁנִּפְתָח,

תִּרְאִי אֵיךְ רוֹאִים לָךְ

אֵיךְ זוֹרְקִים עָלַיִךְ בַּד לְכסּוֹת

מָה אַתְּ מִסְתּוֹבֶבֶת כָּכָה בְּלִי עוֹר

בְּלִי צִפּוֹר שֶׁתָּשִׁיר לָךְ עַד שֶׁתֵּרָדְמִי

*

יֵשׁ צִפּוֹר צוֹוַחַת,

צִפּוֹר נוֹבַחַת,

כָּל לַיְלָה הִיא מְיַּלֶּלֶת אֶת הַיָּרֵחַ מִבִּטְנָהּ

עָגֹל, קֵרֵחַ, חִוֵּר כַּמֵּת

עַד שֶׁהַשָּׁמַיִם נִהְיִים חוֹלִים

*

יֵשׁ צִפּוֹר צוֹוַחַת, צִפּוֹר נוֹבַחַת

כָּל לַיְלָה הִיא נוֹהֶמֶת

בְּאוֹרוֹת צְהֻבּים, לֹא כָּבִים, בְּאוֹרוֹת נִמְשָׁכִים

עוֹלָם שֶׁאֵינוֹ נֶעֱצָם מֵהָעַיִן

הוּא כָּאן וְכָאן וְכָאן

עַל אֵשׁ נְמוּכָה מְבַעְבֶּעַ חֹמֶר לְתוֹךְ אֲוִיר

*

יֵשׁ צִפּוֹר צוֹוַחַת

יֵשׁ צִפּוֹר צוֹוַחַת

שֶׁמִּישֶׁהוּ יַנִּיחַ יָדוֹ עָלֶיהַ

שֶׁתַּשְׁקִיט

[שם, שם, עמוד 52]

 *

ציפורים מתוארות גם בספר הזהר וגם בספרות הלוריאנית כשליחוֹת ומבשרות. הנה למשל דברי ר' חיים ויטאל:

**

והנה לפעמים עניין צפצוף העופות הוא באופן אחר, כי יש נשמות בני אדם מגולגלים בהם באותם העופות, או בכל מיני בריות שיהיו, והכל לסיבות ידועות כפי עונשם, ואלו הנשמות הנזכרים הם יודעים ממה שהיו יודעות בתחלה, ואלו הנשמות הנזכרים הם יודעים ממה ששומעים מן הקול הכרוז מאחורי הפרגוד [=משל להתפשטות הרצון האלהי והודעתו בעולם, ש.ר], ואז הם מגידים אותם הדברים. גם יש לפעמים באופן אחר, כי איזו נשמה של איזה צדיק באה מן העולם העליון ומתלבשת באותה צורה ודמיון ההוא, ואינו בריה או עוף ממש, אלא מתדמה ומתראה כך, והוא מגלה ומגיד סודות התורה וכיוצא, ואמנם כי מדריגת ומעלת האדם הרואה אותם כך יתדמו לפניו. ולפעמים יתראו לפני שני אנשים יחד ואיש אחד מהם יתדמה לו בצורת עוף או בריה אחרת, והאיש השני יתדמה בפניו באופן אחר, והכל כפי מעלת האדם הרואה אותם

[ר' חיים ויטאל, שער רוח הקודש, דף ה' ע"ב]  

**

בעולמו של האר"י, צפור עשויה להיות נשמה מגולגלת שהתעלתה למקום עליון – קיבלה ממנו סוד תורני ואז שבה לעולם הזה על-מנת לבשרו לראויים לכך, "כפי מעלת האדם הרואה אותם". כמובן, דעתי נוטה לכך כי ממש כמו בשיר של משב, אין מדובר בציפורים קונקרטיות, אלא בציפורים שבהם חוזה המבקש-המשיג בעולמו הפנימי או לחליפין – יש כאן ניסיון של המקובל להסביר את ההארות ואת הסודות המתגלים לו ביחסו אותם לצפורים, כאילו הסודות שהגיעו אליו מן המרוֹמים, אכן הועברו משם על ידי בנות-כנף או מלאכים (המכונים בס' הזהר, מארי דגדפין, כלומר: בעלי-כנפים); אך כללו של דבר, כל המתואר כאן אינו אלא משל, להשגה הפלאית או לראייה הפנימית (הבלתי-קונקרטית) של המקובל, להּ הוא מנסה למצוא נתיב וסימן גם בעולם הקונקרטי המקיף אותו, או למצער בעולמו הפנימי בלבד (זה ההסבר שהוא מעניק להופעת ההארות בחייו). באופן מקביל, משב אינה תולה את שירתה במציאות הציפור הפנימית, המייסרת את שנתהּ, אך הצפור הזאת, שהיא אינה וישנה, והיא צפור שיר מחד גיסא וצפור נובחת וצווחת מאידך גיסא, היא אולי סמל לנשמה או ללא-מודע או לעולם-הפנימי ולשפה הפנימית, שבחיבור ביניהם ובין המציאות הקונקרטית, עולים בה השירה והשירים.  על צפור כמבשרת ומורה ניתן ללמוד גם משורותיו של יאיר הורביץ:  "בְּאַחֲרִית הַיַָּמִים לְצִפֹּרִים נִדְמֶה, נְדַבֵּר שִׁירָה. / בֵּינְתַיִם, בְּעַרְבֵי עַצַלְתַּיִם מִתְאַחֲרִים,/ עֵץ קַיִץ מְאָרֵח צִפּוֹר / מַתְמִיד בִּתְנוֹעות מַשָּׁב כּמַצְנִיעַ / חִיּוּךְ סַלְחָן. / מִמוֹרֶה זַה לָמַדְתִּי הִרְהוּר". [יאיר הורביץ, 'באחרית', יחסים ודאגה: שירים, ספרי סימן קריאה והוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1986, עמוד 72].

*

* 

בשיר של חיה משב, יש כמה שורות, שלדעתי מהוות שער להבנתו; כוונתי למלים: "בְּאוֹרוֹת צְהֻבּים, לֹא כָּבִים, בְּאוֹרוֹת נִמְשָׁכִים /עוֹלָם שֶׁאֵינוֹ נֶעֱצָם מֵהָעַיִן / הוּא כָּאן וְכָאן וְכָאן / עַל אֵשׁ נְמוּכָה מְבַעְבֶּעַ חֹמֶר לְתוֹךְ אֲוִיר". משב מתארת כאן עולם נסתר מעין ומתמיד. אורותיו לא כבים, נמשכים. הוא מצוי בכל. ומבעבע חומר לתוך אוויר.

לא ברור היכן מתקיים העולם הכמוס המתואר כאן: בפנים-המשוררת או אי-שם, וממילא לדידה נוכח הוא בכל, כלומר אינו חדל רגע בתהליך שבהם אורותיו נמשכים והוא מבעבע חומר אל תוך האוויר. כאילו יש אלטרנטיבה למציאות, כעין עולם מקביל או חלופי, המצוי כל-העת בקרבת-השגתנו, אבל בו-בעת לעולם לא-בתווך שלנו ממש. אם זהו מיתוס – זהו מיתוס נוכח מאוד, ואם כך, הצפור היא פריו של אותו עולם, מבשרת את אותו עולם, ואולי כעין להט חרב מתהפכת – בקולה (כשם שהמשוררת מתהפכת במיטתה): מבשרת למשוררת אודותיו ומרחיקה אותה מהדילוג אליו. כך או אחרת, הצפור מתווכת בין העולמות; בין אם הם מבטאים את דילוג המשוכה בין אם בין חיים ומוות, בין אם בין המציאות הקונקרטית ובין עולם הבא, ובין אם בין הממשות החיצונית ובין הממשות הפנימית. ממש כמו את יאיר הורביץ, ניתן לומר, מציפור זאת לומדת המשוררת הרהור. יתירה מזאת, אין לומר כי ההתגלות שמתאר ר' חיים ויטאל משם האר"י של קבלת סודות תורה מאת ציפור או נשמה שנתגלגלה בציפור, מקורם עילאי יותר או קדוש יותר, מאלו של המשוררים (משב, הורביץ ואחרים). אלו גם אלו, מייחסים את התהליך היצירתי, ואת המגע בין עולמם האידיוסינקרטי ובין המציאות שבחוץ, לדמויות ציפוריות, שמתווכות את הידע ומוסרות אותו, כביכול מעבר-לפרגוד, בתוך העולם אוו מעבר לעולם. אבל בסיכומו של דבר כולם פונים אל הנעה-ונדה, שאינה נתונה תחת כבלי כוח המשיכה, והמרקיעה לשמים, בכדי לטעון כי יצירתם –  מקורה באיזה תווך כמוס, שאינו מן המציאות הקונקרטית, וכִּי עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל וּבַעַל כְּנָפַיִם יַגֵּיד דָּבָר (קהלת י' 20).     

*

*

בתמונה למעלה:   mahesh and mansur, Birds, Early 17th century, Moghal Empire

Read Full Post »

מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, מתגלה כחורבן גמור

*

על ספרהּ של חביבה פדיה, "אִי M", בסימן דנטה אלגיירי, וילפרד ביון, אנטונן ארטו, ספר הזֹהר וז'ורז' פרק. 

ספרה של חביבה פדיה, אִי M, שנכתב אחר מות אם המחברת, כולל כבר בכותרו, כמה וכמה משמעויות, מהן גלויות ומהן חבויות, ואין גם זה אלא כדי להאיר על כתיבתה של פדיה, שהיא במישור האופקי-הוריזונטאלי – אחדות הכוללת ריבוי גדול מאוד (ריבוי אנפין) וקו אופק הנע עם הקורא ועם הכותבת כווקטור, ובו-בעת במישור האנכי-ורטיקלי, נוטה להעפיל אל עולמות שיש שיראו בהם ממשות או ממשות-פנימית (ראו ז'ורז' בטאיי החוויה הפנימית) ויש שיראו בהם מבדה-עליון (אליבא דג'ורג' סנטיאנה וואלאס סטיבנס) – האצורים בדעתה של פדיה על דרך מבניה היסודיים של הקבלה ( חוגי החכמה בספרות הקבלה,רמב"ן, האר"י ועוד) וממשיכיה בחסידות (הבעש"ט, ר' נחמן מברסלב), כאשר בספריה האחרונים, ובמיוחד בספר הנוכחי, ניכרות גם עקבותיהם של מיתוסים וריטואלים שמקורם אסיאתי (הודו, יפן). על כן, משנתקלים באי-אילו ביקורות שהוטחו בספר הנוכחי עד-הנה, יש לקחת בחשבון את האירופוצנטריות של המבקרים, את נטייתם למודרניזם אירופאי ולעלילה תימטית, ובעיקר –  לעולם מושגים שאינו חורג מעולמה של אירופה ושל תל-אביב כעיר אירופאית גרידא, שאין לה עניין ממשי בתיבת תהודה אסייתיות ושֵמית, כלומר: גם את רוב הרומנים הציוניים שנוצרו כאן, ניתן בנקל לסווג כשייכים לסוגת ה"בּילדוּנג", רומן חניכה והבניה, לרוב ממוצא גרמני, שנועדו להוות שופרהּ של הציונות האירופאית. לא ייפלא כי רוב הבנאים הספרותיים הללו היו גברים ממוצא אתני ספציפי, ותלמידיהם-מעריציהם, שספק אם כוחם עומד להם להתמודד עם דף תלמוד או מדרש אגדה או דף מספר הזהר או פירוש על ספר הזהר או ספר שאלות ותשובות הלכתי או דרשה חסידית – באופן עצמאי, ממשיכים לחסום את שערי-העיר בפני כל מי (במיוחד אם היא אישה לא-אירופאית) המציבה לספרות הקונטיננטלית-מודרניסטית, לא לראשונה, אלטרנטיבה מעמיקה, ראויה ומאתגרת, המחדדת את העובדה שכבר מזמן איננו במרכז אירופה אלא במערב אסיה; ועם זאת, שולטת ובכל מה שאירופה ותרבותה מציעות.

נשוב לכותרת, היא כוללת בה את הכפילות של אבדן האם ושל בקשה מחודשת של האני (I am); כאשר דיבר הפסיכולוג הבריטי, וילפרד ביון (1979-1897), במאמר המאוחרים על מושג 'הסיזורה' (Caesura)  הפרוידיאני – הוא דיבר על אירוע מכונן (וטראומטי) המנתק או גוזר את האדם מהרצף הקווי שמהווים חייו; האדם ניתק מהרציפות העצמית שלו, או ככל שהאירוע הטרואמטי כרוך באבדן הורים או בני משפחה או בני זוג – גם מהרצף הרב דורי; הוא הופך בעיניי עצמו פתאום לקו קטוע שאינו יכול להמשיך להתפשט אל עבר הנקודה הבאה (שהרי קו הוא רצף אינסופי של נקודות). גיבורת ספרה של פדיה, אלינור, עוברת את הניתוק הזה (ארץ גזִירה) מהזולת ומהעצמי; מסעה לאיים מרוחקים באוקיינוס השקט (חמשת אלפים ק"מ מהוואי, בדרום האווקיינוס השקט:  איי K  ובתוכם האי M) , הם בעצם, לא רק בקשת מפלט מהחברה שממנה היא חשה כעת מנותקת או מהעצמי של טרם הקטיעה/הגזירה, אלא גם מסע המבקש לשוב מחדש אל  הקוויות הרציפה שנקטעה, כלומר: אל החיים עצמם. בעצם, אלינור יוצאת למסע לריפוי העצמי (לכאורה באמתלה של מסע אנתרופולוגי של חקר מחלות כגון חירשות ועיוורון, המאפיינות את בנות האי), לאחר שידעה חורבן אישי. ואכן, חלק גדול מחלקו הראשון של הספר מוקדש לבירור, עתים ממוארי, של נסיבות הגזירה, ההרס, ההתפוררות, וניתוק הזיקות, שהביאו את אלינור אל המסע אליו היא יוצאת כדי להיפרד מהאם ומבן הזוג, וכן מעצמיותהּ הקדומה. הליכתה אל עבר הלא-נודע שמגלמים האיים, שמצידם עתידים להציע לה התחלה חדשה, מתוך התחברות מחודשת לרצף המתמיד המתקיים בנפשהּ, אך מתוך מקורות שונים בחלקם  מאלו שאפיינו אותה טרם הקטיעה.

איים בספרות המערב מסמלים על פי רוב זרות מאיימת של מרחב המצוי מעבר לגבול ביטחונה של הציוויליזציה. על פי התפיסה ההינדואיסטית – מקום המבטא את אי הגיונו הנורא של האוקיינוס. אדמה הניצבת בלב מרחב ימי האומר לבלוע את הכל, ובכל זאת מקיים עצמו, בבדידות ויסורים. לפיכך, איים בתרבויות עתיקות (הודו במזרח ויוון שהמיתוסים הבסיסיים בה אמנם השפיעו עמוקות על המערב, אך ספק אם היו מערביים) נתפסו בעיקר כמרחבים מקוללים ולעתים גם כמרחבים אוטופיים (איי-מבורכים) המבטאים כעין עולם-הבא עלי-אדמות: שיבה לגן העדן, שבו קולחים נהר הנעורים ונהר המוות (כעין עץ החיים ועץ הדעת במקרא). ההליכה לאי גם בספרהּ של פדיה, כמו מבטאת את הקוטביות שבין ההיוותרות לבד, בבדידות ויסורים, נוכח רצון להיבלע (להתאיין) ובין  השאיפה או התקווה –  כי דווקא דרך המסע והיציאה מחוץ לגדרי הציוויליזציה, תפתח חלופה אל עתיד אפשרי של ריפוי, השלמה, הליכה מעבר לטראומה ויציאה לדרך חדשה.

וכך כותבת פדיה על האיים:

*

באיים יש עצב עמוק. תוגה, דכדוך, אבל. קלוד לוי שטראוס דיבר על העצב הטרופי. דרווין חשב שאיי גלפגוס קודרים ועצובים, אבל האיים לא באמת עצובים אלא שאנחנו נוסעים רחוק מאוד כדי להתעצב. בינינו ובין עצמנו אנחנו נהנים מהעצב. נוסעים לנקודה שבה אנחנו מתחילים להרגיש את היחסיות המוחלטת של התרבות. רק שם, במקומות הרחוקים האלה, נצלים בשמש היוקדת, של קו המשווה, עקוצים בידי יתושים מוזרים –  שאת ארסם אולי נשאו רוחות בראשית קלות ומתעתעות –ועם הנוכחות החזקה של האדם כגוף, של שמחה ללא מעצורים, אנו מתעצבים. כאן כל החיים טובלים בזרמים הארקטיים הקרים בין צבי ענק דמיוניים ומיתוסים על לווייתנים והלילות ורודים מרוב פריחה בלי שום רמז למה שאנחנו קוראים תרבות, ולפעמים במקומות האלו הרחוקים, מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, מתגלה כחורבן גמור, ואנחנו מתחילים להיות עצובים, עצובים מאוד.  זה מאוד יחסי להיות בן אדם, ועוד יותר יחסי להיות בן אדם מערבי, ועוד יותר להיות בן אדם אשר אם הביא את עצמו אל האיים הביא הרס. חנות כוח גרעיני, אסירים פוליטיים, שודדים, ציידי לווייתנים. סוחרי עבדים, סרסורי זונות, מוכרי סמים, הגבול של העולם. גבול. המקום האקזוטי הרחוק כל כך היה גבול למעצמות הענק.  כמו כל גבול יש בו מהכל. כל גבול הוא שטח רחב של אזור הפקר המהווה מעבדה לכל מה שהוא מרכז. על הכל שפוך צלם אלוהים או צלם שטן, זאת ההגדרה ההפוכה של הדרוויניזם.

[חביבה פדיה, "עצב", אי M, עורכת: נוית בראל, הוצאת ידיעות אחרונות ספרי חמד: ראשון לציון 2019, עמ' 147-146] 

*

האיים מתוארים כאן כמקום לימינלי הגבול של העולם. נקודה שבה האדם כבר התרחק מהציוויליזציה והתרבות, ויכול להתבונן בהן מהחוץ, כמי שאינו עוד מחויב להגיונן הפנימי ולקונוונציות המוליכות אותן. לא זו בלבד, אלא מן המרחק הזה עשוי אדם לראות כי הציוויליזציה שבה עיגן את כל חייו ובה תלה את מלוא תודעתו ושיפוטו – הינה, לאמיתו של דבר, חורבן גמור, באשר האדם המערבי מביא לכל מקום את ההרס ואת תאוות השלטון והממון. כאן עולה בדעתי רובינזון קרוזו גיבורו של דניאל דפו שמייד בהיפלטו לאי מתחיל לבנות ביצורים ונחלה שהם לכאורה קניינו; או בגיבורו של ג'וזף קונארד, מרלו, שהמעשה הראשון אותו הוא עושה בקונגו הבלגית, הוא השתתפות פעילה בהחרבת כפר, אף תחושותיו הולכות ומתגברות, כי בקצה הציוויליזציה ניתן להתיר כל רסן מוסרי. גם עולה בדעתי ספרו של יאקוב (יעקב) וסרמן, הזהב של קחמרקה, שבו מתוארת פרשת ההשתלטות הספרדית של פרנסיסקו פיסארו והרננדו דה סוטו על ממלכת האינקה ורצח המלך אטוואלפה ובני משפחתו – על תאוות הזהב, ההולכת ומתגברת, גם אצל המפקדים וגם אצל פקודיהם, בידיעה כי כאן, בקצה העולם, שום חוק דתי או מלכותי, לא יעצור אותם. בכל המקרים האלה, הגבר המערבי, הבא כדי לכבוש, לבזוז, לרצוח ולאבד –  הוא צלם השטן יותר מאשר צלם האל, ולא ייפלא כי המספר אצל וסרמן, נזיר נוצרי, מסיים את סיפורו במלים: "הכוכב הזה, שעליו אני חי, אולי מנודה הוא מאלוהים." [יאקוב וסרמן, הזהב של קחמרקה, מגרמנית: הראל קין, הוצאת תשע נשמות: ירושלים 2017, עמוד 83]. כלומר, אף הוא חש כי הציוויליזציה שאותה הוא משרת ממיטה חורבן גמור ומהווה חורבן גמור, וכל הרצח וההרס מביאים אותו, ממש כמו את פדיה, אל העצב הגמור.

עם זאת, גיבורתהּ של פדיה, אלינור, מתנהלת באופן מנוגד בתכלית לדמויות הגברים האירופאים שצוינו. היא אינה משתפת פעולה עם ההורסים ועם המחריבים. היא אינה מגיעה לאיים על-מנת לפגוע בהם או בתרבותם ולא על מנת לשעבד או לגזול את את תושביהם. היא באה על מנת ללמוד ממה שתראה ותחווה. במידה רבה, ממה  שתשאף לתוכה. האיים כאן אינם השדה המקראי, זה שבו באין רואים –  קין רוצח את הבל, אלא מרחב שבו ניתן להתרפא ולהתחבר מחדש לחיים, מפני שבמקום הזה, שהציוויליזציה עדיין לא החריבה –  החיים עדיין אפשריים.  האם כל מה שמסוגל לו הגבר המערבי הוא להחריב את עצמו ואת זולתו? ובכן , בספרהּ של פדיה יש דמות גבר, הלדור, שמגלם איזו אחרוּת מהמודל ההרסני שהיא מציעה, המזכיר מכמה בחינות את דבריו של ולטר בנימין: "חייו של האופי ההרסני אינם נשענים על הרגש שהחיים ראויים שיחיו אותם, אלא על כך שההתאבדות אינה שווה את המאמץ" ["האופי ההרסני", מבחר כתבים – כרך א: המשוטט, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1992, עמוד 106] –  אולם גם הלדור, כך מתברר, הותיר מאחוריו חורבן של משפחה מרוסקת ויציאתו שלו לאיים קשורה בכך.

שתי אסוציאציות נוספות עולות בי למקרא תיאורה של פדיה את האיים כמרחב-קצה. הראשונה בהן היא דנטה אליגיירי בקאנטו העשרים ושש  מהתופת (החלק הראשון בקומדיה האלוהית) שם מתואר מסעו האחרון של אודיסאוס מעבר לעמודי הרקולס (מיצר גיברלטר), שסימנו בעולם העתיק את קצה העולם המיושב. אודיסאוס, ממקומו בתופת, מספר לדנטה  כיצד הפליגו הוא וצוותו מערבהּ מתוך תחושה של קידמה והרחבת גבולות רוחו של האדם ופריצת מגבלותיו; אלא שביום החמישי של מסעם חשבו שהגיעו להר (אולי סלע ענק), שצף מעל פני המים וליבם התמלא שמחה; אלא שאז התברר כי מדובר במערבולת ענק המושכת אליה את הספינה, הנבלעת במצולות על כל- צוותהּ. אודיסאוס נופל קורבן לאובססיה שלו לחצות אל מרחבים שאיש לא התנסה בהם לפניו. הוא וצוותו אובדים בים. הים נסגר מעל ראשם. האי (ההר שבמים) הופך אי מוות (מערבולת) ואזור ההפקר שמעבר לציווילזציה מתגלה כמחוז-המוות (עין המערבולת).

כיוון שונה לחלוטין, הקרוב יותר לרוחה של פדיה, מתגלה בהקדמת ספר הזוהר (חיבור שנערך קרוב מאוד לזמנו של דנטה, אולי מעט לפניו), שם הקורא על-הסדר פוגש בר' שמעון בר יוחאי המגלה לבנו כי סוד הפסוק: "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִ"י בָרָא אֵלֶּ"ה" (ישעיה מ' 26) לא נודע לו עד שבאחד הימים נמצא עומד על כף הים (כעין סלע העולה מן המים) ושם נגלה אליו אליהו. בפורטוגל —  נמצאת הנקודה המערבית ביותר באירופה הקרויה: Cabo Da Roca (כף הסלע), ואכן מעבר לצוקי הכורכר המתנשאים כמאה וחמישים מטרים מעל האוקיינוס האלטלנטי, המיים שם לאורך החוף זרועים בכמה סלעים ענקיים, כעין הרי-סלע, היוצאים מהים וניבטים כאיים-מתנשאים מגובה הצוקים שעל החוף. אם נחזור לרשב"י, הרי בניגוד למרחב התלמודי שבו ניסיו נעשים לו במערת המסתור; כאן מעתיק אותו מחבר הדרשה הזוהרית אל כיף ימא, מרחב יבשתי הנתון בתוך הים, כעין אי; הנמצא מעבר לחוף ולציוויליזציה, ובו- דווקא בו – זוכה ר' שמעון לגילוי אליהו (גילוי עילאי בעולמם של המקובלים) ולסוד שלא נודע לו לפני כן. כלומר, כאן האי – הוא מקום הגילוי והתפתחות התודעה. המקום ממנו שבים אל החיים מתוך תובנות מחודשות.

האסוציאציה הזו אל הרשב"י וגילויו, לוקחת אותי באופן משני, לדיונו של אנטונן ארטו (1948-1896) בדמותו של הרשב"י. ארטו כותב במסגרת התכתבות על תיאטרון האכזריות שלו על תכניתו להעלות מחזה על הרשב"י, וזו לשונו:

*

קטע מספר הזוהר: סיפורו של רבי שמעון, שהאלימות והעוצמה בו שמורים עד היום כמו בדליקה.

[אנטונן ארטו, 'תיאטרון האכזריות (מניפסט ראשון)', התיאטרון וכפילו, מצרפתית: אוולין עמר, בבל הוצאה לאור: תל אביב 1995, עמוד 109].

*

למה התכוון ארטו במושג "תיאטרון האכזריות" , ומדוע הוא מעדיף תיאטרון שהתימות היסודיות בו אקספרסיביות כל-כך? מענה לכך, ניתן למצוא בדבריו בשלהי המאמר 'אתלטיקה של הרגש':

*

איש אינו יודע עוד לצעוק באירופה, והשחקנים הנתונים בטראנס, בייחוד הם, אינם יודעים עוד לצעוק, האנשים הללו, שאינם יודעים עוד אלא לדבר, ואשר שכחו שיש להם גוף בתיאטרון, שכחו גם את השימוש בגרונם, הם אינם אלא גרון מעוות, שאינו אפילו איבר, הוא הפשטה מדברת מפלצתית; השחקנים בצרפת אינם יודעים עוד אלא לדבר.

[שם, שם, עמוד 154].

*

ארטו, במידה רבה, משחזר את ביקורתם של הדאדאיסטים בקברט וולטר (1916) על האמנות הבורגנית והסתגלנית של אירופה, שהכשירה את "המלחמה הגדולה" אף הסכינה עימה. ארטו מעתיק את הדברים משדה האמנות הפלסטית והשירה אל התיאטרון. התיאטרון האירופאי שכח לחלוטין את תעודתו. הוא הפך לערב של דיבור של אנשים ששכחו שיש להם גרון וגוף, לב וחוויה. אנשים מבצעים טקסטים, מגישים טקסט. הם לא חיים אותם ולא חווים אותם ברמה הקיומית. הם זורקים מעליהם את התפקיד ברגע שבו הם יוצאים מעבודתם בתיאטרון. התיאטרון האירופאי לדידו הפך למועדון חברתי בורגני שבו אנשי קריירה מתחרים זה בזה על מעמד ויוקרה וחוויית התיאטרון כזירת התנסות בלתי-חדילה נזנחה כליל.

כלומר, ארטו, מבלי לצאת למסע מרוחק, לא זו בלבד שמכיר כפדיה במקומה היחסי של הציוויליזציה אלא גם משמיע בעצם טענה דומה: מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, אינו אלא חורבן מוחלט (של התרבות: האמנות והתיאטרון). כמו בדברי פדיה, גם לדידו, המקום שאליו הגיעה אמנות התאטרון בדורו הוא הגדרה הפוכה של הדארוויניזם. לא ברירה טבעית מתוך התייחסות מליאה לאדם, קיומו, רגשותיו וגופו, אלא מערכת בולענית ודורסנית, שמחריבה את האדם וכופה אותו למלמל ערב אחר ערב טקסטים –  מהם טקסטים שאיתם הוא אינו מסוגל להזדהות או שכל מטרתם היא לבדר את הקהל – בעבור שכר ומעמד חברתי.

אבל ארטו בכל זאת מצא מוצא מאירופה. הוא העלה על נס את התאטרון הבאלינזי המזרחי, כלומר את התאטרון המסורתי של האי באלי, הסמוך לאינדונזיה, אי המכונה גם "האי בעל אלף המקדשים", אי שחלק הארי של התושבים המקוריים הם צאצאי משפחות הינדואיסטיות מיוחסות שהיגרו לבאלי במאה השש-עשרה בשל התפשטות האסלאם, והמשיכו לקיים באי את תרבותם על הריטואלים המסורתיים של תרבותם, אף כאשר התרבו המתאסלמים בבאלי עצמהּ.  ארטו מדגיש את החוויה הקיומית מערערת הגבולות של התיאטרון הבאלינזי, ובמיוחד את המימד הגופני התנועתי בו. הוא גם מתאר את חוויית הצפיה בו כמעשה מאגי מבחינת הפעולה שהוא מהלך על הנפש, ושיבה לתיאטרון שיש בו קדושה וריטואל כאחד. לא עוד תרבות מחולנת רציונליסטית, המתעלמת מהגוף ומכל מה שאינו כלול בשיח ההגמוני של הקבוצה המשכילה. על פי החוקרת פטרישיה קלנסי (אוניברסיטת טורונטו), ארטו מעולם לא נסע לבאלי, אלא צפה במופע (ואולי בכמה מופעים) של התיאטרון הבאלינזי בתערוכה קולוניאליסטית שנערכה בצרפת בשנת 1931, שמרביתה הוקדש לוייטנאם (שהייתה באותה עת קולוניה צרפתית). מבלי לצאת את אירופה אפוא שימש מופע התיאטרון הזה, כטריגר וכשהשראה לארטו לצאת סופית מהשיח האירופאי המקובל על אמנות ותיאטרון, ולפרוש בשנים הבאות חזון אמנותי פורץ דרך ומערער גבולות.

*

*

כפי שאת ארטו –  מרבית הצרפתים לא הבינו, ורבים גילו פנים שלא כהלכה בהבנת מושג "תיאטרון האכזריות" שלו.  כך נדמה לי שגם את ספרהּ הנוכחי של פדיה יצלחו ויבינו בעיקר אלו המוכנים לחרוג מעם התפיסות האירופוצנטריות-הגבריות, המובנות וההגמוניות, השוררות בלב השיח התרבותית-אמנותי בישראל. פדיה, זה עשור ויותר, פורשת ביצירותיה הספרותיות (בעין החתול, דיו אדם, חותמות, מוקדמים ומאוחרים, הגיהנם הוא גן עדן ברוורס וספרה הנוכחי)  צעקה אחר צעקה על חיים שהיו יכולים להיות אחרים ועל ציוויליזציה שיכולה לנהוג אחרת בכל תאיה ונימיה –  החל בתא הזוגי והמשפחתי וכלה במערכי העיר, המדינה ובתווך הקוסמופוליטי; כדבריה בספרהּ דיו אדם, שהוקדש לאמהּ בחייה:

*

אַתָּה זוֹעֵק יֵשׁ חַיִּים שֶׁנִשְׁדָּדִים גְּדֵרוֹת מַחְסוֹמִים מִכְלְאוֹת אָדָם הַכֹּל

גִּמְגּוּמִים חַיִּים נִשְׁדָּדִים אַתָּה זוֹעֵק כֻּלָּנוּ אֲבוּדִים …

בְּסַךְ הַכֹּל שִׁירָה הִיא דָּבָר שֶׁמְגַמְגֵּם בָּרֶגַע בּוֹ מִתְחַיֶבֶת זְעָקָה.

[חביבה פדיה, דיו אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמוד 22]

*

ובכן, פדיה זועקת בתווך תרבותי של אנשים שאינם יודעים מהי זעקה; ששכחו את הגוף ואת היכולת הגלומה בגרונם ובסרעפתם והגבילו את כל אלו לאיזה סדר-שיח מוגבל, שכל מי שלא דובר אותו בקצב ובהטעמה המדויקת, תוך התעכבות על "המלים הנכונות", שוב אינו ראוי להישמע. אבל הזעקה של פדיה אינה כפי שמדמים מבקריה – היא אינה אך ורק מגלמת של תווך הזהות המזרחית/מסורתית/האמונית; אלא היא משמיעה זעקה קורעת לב על המצב האנושי ועל העולם ההפוך שבו אנו עושים את ימינו. עולם שבו הציוויליזציה המערבית הפכה ליסוד המאבד את החיים על פני כוכב לכת זה. זעקה זו יכולה להישמע גם באזני מי שאינו חולק עם המחברת שותפות לעניין המזרחי/מסורתי/אמוני.

יותר מקודמיו, ספר זה הוא זעקה אלגית נוקבת על מצב הנשים והנשיוּת בעולם הזה, שכן המיתוס הקדום של בני אי M משמיע כי האי עצמו ( שמו הקדום: מאדרה, קוצר בידי בני המערב ל-M) הוא שרידיה של האם הקדמונית הגדולה, לווייתנית-אלה-מלכה, כל-כולה נתינה לעולם וליושביו, שבעטיה של קללה הולכת ומתכנסת אל מותהּ, כאשר ילדיה מרוחקים ממנה ובן-זוגהּ הלוויתן-האל-המלך, מודיע לה כי הוא ממהר להכתרת נץ מים. לימים דבר מותה ואולי רציחתהּ  (מה שמזכיר את שם סרטו הנודע של פריץ לאנג) ממיט על נשות האי מחלות שונות, כל זמן שהעוול הקדום לא יתוקן. וכך מובא באותו מיתוס:

*

זה הסיפור שלנו, של יושבי האיים, אמרה אומאטה. היא אנחנו, היא המקום שבו אנו חיים. גופה הפצוע והמרוסק הוא אדמת האי הזה. האי M. שדיה מליאי התנובות שהניקו אותנו הם ההרים האלה … מתוך לבה של האם הגדולה נולדים כל הציידים והדייגים הגדולים עד היום, ורוחה הפכה לדיבוק המחפש לו גוף וממנה נולדים כל הכוהנים והקוסמים עד יום … שלושים ימים אחר מות האם הגדולה ולאחר שקיעת גופה בעומק האוקיינוס עלתה לפני השטח של האוקיינוס לרום הרקיע שמש של צהריים. בערב ירד הלילה. אין יותר עמל אלוהי על לילות ושמשות שלכאורה בקצב זמן משתנה. קצב הזמן היומיומי הסדור כמו שעון החל, ובתום שנה התגלתה בשמים רוקדת כולה. אחר כך התחילה הבריאה המוכרת לנו בהיסטוריה הזאת. לפני כן היה עולם אחר …

[חביבה פדיה, "הסיפור הגדול", אי M, עורכת: נוית בראל, הוצאת ידיעות אחרונות ספרי חמד: ראשון לציון 2019, עמ' 100-99 בדילוגים]

 *

המיתוס המכונן של בני האי אפוא עומד על מותה של האם הגדולה ועל העוול הנורא שנגרם לה בהסתלקותה מהעולם. חלקיה של האם הגדולה המרכיבים את האי עודם רותחים את דבר מותה-רציחתה; היא המעניקה לתושבי האי את המידות הברוכות הגלומות בהם, והיא –  או יותר נכון עילת העוול שנעשה עימה –  היא סיבת מחלותיהן המסתוריות של בנות האי.  העלמותה של האם הגדולה – פינתה מקום לעולם החתום בזמן ולהיסטוריה זבת-הדמים, אבל העידן שלה, בבחינת פרוטו-עולם או פרה-היסטוריה, מביא לידיעת בני האי ואלינור, אפשרות של סדר אחר – ושל עולם אחר; שבו הנשיות זוכה למעמד שונה לחלוטין, וכאשר האם בו אינה צריכה להצטמצמם או להיעלם או להיאסף מן העולם טרם זמנהּ, הופך העולם למאוזן יותר ומיושב יותר ממצבו הנוכחי. ובעצם, לו המציאות של האי תיהפך לנדבך בציוויליזציה ואנשים לא ידכאו את חלומותיהם ואת מאווייהם של אחרים (ובמיוחד את הנשים מפני האתוסים הגבריים הרווחים), אפשר שהעולם האחר ייראה כאטלנטיס שעלתה מקרקעית הים.

לסיום, שתי אסוציאציות – הראשונה לספרו של ז'ורז' פרק W או זיכרון הילדות  ואל מקומן של אותיות כמו  W ו-X המסמלים את מות האב (יצחק/אנדרה פרק) ואת זכר האם (גספר Wינקלר מתואר כבנה של ססליה Wינקלר; צירל/ססליה היה שם אמו של פרק). פרק כותב: "אפשר כי שם, בקצה השני של העולם, יש אי. W שמו" [ז'ורז' פרק, W או זכרון-הילדות: סיפור, מצרפתית: אביבה ברק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1991, עמוד 89]. האי של פרק אמנם מצוי בקצה הדרומי של  דרום אמריקה (טיירה דל פוגו), אבל היפוך ה-W וה-M, בסימן אבדן ההורים – עולה על הדעת; האחר, שוב דנטה ומסעו בתופת, המתחיל בשערי הכניסה תחת הר ציון שבירושלים ומסתיים ביציאה מן התופת, בצידו האחר (האנטיפוד) של כדור הארץ, אי שם באי באוקיינוס ממנו מתחיל סולם העלייה בטור הטוהר ובמעלה העדן עד המפגש המחודש עם ביאטריצ'ה במעלה עולם הגלגלים (הספירות השמימיות). גם אלינור, גיבורת הספר, מגיעה בעצם לאי אחר שהות בתופת ארוכה, ומכאן ואילך מציעים האי, המסע והשיבה ממנו –   סולם עליה, שפירושו חזרה לקו הזמן ולנתיב החיים.

*

*

בתמונות:  Samuel Bak (Born 1933), Seascape, Oil on Canvas, Date Unknown

Samuel Bak, Alone, Oil on Canvas, Date Unknown

Read Full Post »

בֶּגֶד קטן לבן

 

                                        לנשות הכותל על האומץ לעמוד מול עולם דתי פטריארכלי

 

-1 –

ציצית (טלית קטן) היא מלבוש מוזר ומשונה, על ארבעת פתיליה ול"ב החוטים המשתלשלים מהם. ספק אם אדם היה מעלה על דעתו לבוש כה מוזר, אלמלא נצטוה ללובשו בתורה (כך לפחות הבינו את הוראת התורה דורות של יהודים רבניים); הציצית שימשה דורות של גברים יהודיים כדי להבדיל עצמם מן הגויים וכדי לציין בפני עצמם את מחויבותם ליהדותם ולקיום מצוות התורה. על פי פרשת ציצית (במדבר ט"ו, 41-38), הפרשה השלישית כסדר קריאת שמע. לבישת הציצית וראייתהּ עשויות לעורר בלב מקיים המצווה מוטיבציה לזכור ולקיים את כלל מצוות התורה ולהתרחק ממחשבה, דיבור ומעשה שיש בהן משום הפרתן. זוהי אחת המצוות הבודדות שטעמן המוזכר רומז לפעילות המנטלית של האדם, בחירותיו המוסריות, האופן בו הוא מוליך את חייו. ניכר מלשון הפרשה כי הציצית היא כעין שלט או סימן הבא להזכיר לאדם את מעמדו בעולם כעובד האל, וכיהודי המקבל על עצמו את עול התורה— על החובות והאחריות האמורות בהּ. עד העת החדשה היתה הציצית שנלבשה תחת הבגד סממן עיקרי ליהדותו של אדם, משום שבמאות השנים הקודמות יהודים רבים (ביניהם רבנים) לא נהגו בכיסוי ראש כלל, ולמצער התנהל פולמוס לגביי החיוב של אדם (גם מקיים מצוות מחמיר) לכסות את ראשו שלא בעת התפילה. עוד במאה השמונה עשרה היו שנהגו בכיסוי ראש רק כמנהג יראים, כלומר כמשהו שמציין את המעוניינים להיבדל בחסידותם מרוב בני הקהילה.

המהר"ל מפראג (ר' יהודה לוואי בן בצלאל, 1609-1520) הדגיש את חשיבות קיום מצוות ציצית בספרו המאוחר נתיבות עולם (1598), באילו המלים:

*

*ובמצוות ציצית נתן הש"י (=השם יתברך) לאדם, שיהיה מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות, ולכך אמר הכתוב, וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' (במדבר ט"ו, 39), כי המצוות הם על ידי מעשי הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל כי  נר מצווה ותורה אור (משלי  ו, 23)  כי המצוות הן ע"י (=על ידי) מעשה הגוף, ומבואר שם הדבר באריכות. וכאשר הוא רואה הציצית היוצאים מן המלבוש שהוא דומה לגוף, בזה יזכור כל המצוות. כי הציצית שנקראו בלשון ציצית מלשון ציץ השדה (ישעיה מ, 6), שנקרא כך דבר היוצא אל הפועל מן האדמה, ומורה המצווה הזאת, שיש לאדם, שהוא אדמה, יציאה אל הפועל. ולפיכך, כאשר יראה הציצית שהם יוצאים מן הבגד, בזה יזכור שיהיה יוצא אל  הפועל על ידי המצוות.

[מהר"ל מפראג, נתיבות עולם, מהדורת חיים פרדס, תל אביב תשנ"ז, נתיב העבודה פרק ט"ו, עמ' רצ"ט] 

*

המהר"ל מונה בדבריו שלושה טעמים לקיום מצוות ציצית:

• שהאדם יהא מזכך ומטהר גופו מן הפחיתות באמצעות ההסתכלות בציצית וההיזכרות בכלל המצוות האלוהיות.
• הציצית היא כתזכורת לאדם כי אף כל פי שהינו עפר מן האדמה ועתיד לשוב אליה,  אף על פי כן עשוי הוא להתעלות ולהשכיל מעל ומעבר מכפי שהוא עשוי לדמות לעצמו— האופן שבו עשוי אדם להתעלות אליבא דהמהר"ל הוא קיום מצוות האל.
• קיום המצוות הוא תכלית האדם עלי אדמות, ובזכות קיומן הלכה-למעשה, הריהו כמי שיוצא מן הכח אל הפועל, כעין אדמה שנחרשה, עובדה ונזרעה וכעת עושה פרי.

בעצם, כאשר מתבוננים על שלושת הטעמים העולים מדברי המהר"ל ניתן להבין כי מדובר בפרי של תהליך השתלמות אחד, המביא את האדם לדעת המהר"ל כדי תכליתו ושלימותו כפי האפשר במין האדם.

ראוי לציין כי המהר"ל מדגיש כלשון התורה כי הציצית מזכירה לאדם את קיומן של המצוות כולן. כלומר, תכליתה אינו רק הזכרתן של המצוות שבין האדם למקום אלא מעלה יתירה שמורה אצלו למצוות שבין אדם לחברו. כיצד ניתן למצוא הדגש זה בדברי המהר"ל לעיל? לדעתי על ידי המשלת האדם לאדמה שתכליתהּ יציאה אל הפועל, קרי: לתת תנובתהּ. תנובתהּ של האדמה הלא מפרנסת את כל באי עולם, מחיה ומזינה אותם. כמוה צריכים להיות מקיימי המצוות הולכים ומתגברים בתודעה, לפיה המצוות אינן אלא אמצעי הבא להביאם לידי התכלית של נשיאת חן וחסד טוב בעיני אלוהים ואדם, כלומר היות כאדמה שנחרשה ועובדה ונזרעה וידעה לקלוט את מי הגשמים ולהצמיח תנובה שראוי להיות ניזונים בהּ. זוהי דרך המובילה גם לאחריות חברתית ולרגישות חברתית, באשר האדם אינו רואה בתכליתו דווקא את הגמול האלוהי על המצוות, אלא רואה בתכליתן את ההטבה שהוא עתיד להיטיב עם סובביו וסביבתו. הוא הולך ומכשיר עצמו דרך עבודת המצוות  להיות כארץ זבת חלב ודבש בפני באי עולם. מובן כי אדם כזה לא יסתפק רק בהתקנת שדהו אלא יראה כנדבך מרכזי בתנובה שהוא מצמיח את הכשרתם של סובביו ואת קידומם עבר המידה הטובה.

*

-2 –

*

מצוות ציצית היא חובה המושתת על גברים יהודים ואינה מושתת על נשים, שכן זמן קיומהּ מוגבל לאור יום בלבד (היא בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא, מצוות שקיומן תלוי בזמן מסוים ואינן חובה בכל עת— מהן נשים פטורות). כיצד אפוא רעיון ההשתלמות, התכלית, והיציאה אל הפועל המגולם במצוות הציצית קשור לעולמן של נשים יהודיות?

ר' יוסף חיים ("הבן איש חי", 1909-1834) מבגדאד, הביא בין דרשותיו את הרעיון הבא מתוך שער מאמרי רשב"י לר' חיים ויטאל (,1620-1543) תלמיד האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). לדעת הבן איש חי, איש ואישתו על פני האדמה הם בבחינת אדם שלם (האיש והאשה יחד) כנגד האדם העליון שנברא זכר ונקבה (=דו פרצופין), אלא שנתארעה בו נסירה, ומאז הופרדו זכר ונקבה. אף על פי כן הם עדיין מהווים שלימות אחת גם במעשה המצוות כאשר שני המינים חיבים כאחד בכל הלאווין שבתורה וכן במקצת מצוות עשה. המצוות אשר הם חובות גברים ונשים כאחד על-פי הבן איש חי ואליבא דהאר"י, הם באותם איברים שבהם באדם העליון אירעה נסירה והיפרדוּת בין הצד הזכרי ובין הצד הנקבי. עם זאת, נותרו גם מקצת אברים שבהם נותרו הזכר והנקבה העליונים, עליהם נאמר שנבראו בצלם אלהים, מקושרים ודבוקים אלו באלו. אותם אברים אלו הם בבחינת מצוות עשה שהזמן גרמא והם חובת הגבר בלבד, באשר אין טעם לכפול את עשייתן— אף על פי כן האישה משתלמת ומתעלה אף היא מקיום מצוות אלו של אישהּ, שכן קיום המצוות של שניהם גם יחד הוא בבחינת אחדות אחת (ראו: יוסף חיים, בן איש חיל: דרושים ליום פטירת הצדיקים, ירושלים תשמ"ח, דרוש א' לשבת זכור, עמ' קי"א).

הסבר זה עשוי לתת טעם שמחה גם לנשים באשר לקיומה של מצוות ציצית שלא נצטוו בה, ולהחיל גם את הרעיונות שטווה המהר"ל במצוות הציצית בעולמן (המהר"ל נטה לראות כדרכם של הוגים טרום-מודרניים את הנקבה כחומר ואת הגבר כצורה רוחנית) שכן אליבא דהאר"י והבן איש חי הן זוכות לקבל את שפע הברכה וההשתלמות הבאה על האדם על ידי קיום מצוות ציצית בידי בעליהן. כמובן עמדתם של הרבנים-המקובלים כאן ראויה לכל ביקורת בשל העובדה הפשוטה לפיה,לפני הכל ואחרי הכל, גם אם אדם אשתו מהווים שלימות אחת, בכל זאת, הוחלט שרירותית,כי דווקא האישה תיהנה כאן כביכול על ידי מצוה שלא היא מקיימת. עם זאת, קשה שלא ליתן אל לב את מגמת השיפור שבנתינת הטעם לקיום מצוות ציצית בין המהר"ל המתעלם לחלוטין מן הנשים מקיימות המצוות בראותו מצוה זאת כחובת הגבר בלבד, שאין לנשים בה חלק ונחלה; והאר"י ור' יוסף חיים מבגדאד רואים בקיום המצוה הזאת (גם אם על ידי הגבר לבדו) כגורמת לבניין שלם ולאחדות שלימה שכן ברמה האלהית על פי האר"י מעשי איש ואשתו הינם שלימות אחת ואחדות אחת; ניכר כאילו "הבן איש חי" מנסה בכל מאודו להעניק ביאור כנגד הדרת הנשים באופן מוחלט מן המצווה. ובכל זאת, השינוי איטי מדיי, השיפור קטן מדיי, ולמרבה הצער מעטים בלבד בקרב מקיימות המצוות ומקיימי המצוות מודעים לביאור הזה של ר' יוסף חיים אליבא דשער מאמרי הרשב"י.

אני מקווה כי לעתיד לבוא גם תְּלָמדנה נשים את טעמי המצוות לגברים, תוכלנה להתעטף בפרהסיה בציצית או בטלית או להניח תפלין—אם תרצינה (אין על כך איסור תורני; העובדה כי נשים פטורות מקיום המצוה, אינה אוסרת עליהן את קיומה), וגברים יילמדו מפיהן ויקיימו את דבריהן. עד אז, אני נותן כבוד לנשות הכותל על היותן חלוצות שאינן מוכנות יותר להיכנע לסדר הנומי-הפטריאכלי-דתי-דכאני, שבו הגברים הם המצווים את האישה לכסות את שערה, להאריך את שרוולי חולצותיה עד מעבר למרפק, להתהלך בחצאית, לא לשיר בפרהסיה, וחלילה-חלילה לא לעטות ציצית או להתעטף בטלית, ורואים בכל הדברים הללו מצוות האלוהות ממש; אף על פי שאין לדברים זכר בתורה, ומדובר במנהגים שפשטו על ידי משטר הלכי טוטליטרי גברי.

ולגברים האדוקים נאמר, עזבו מנהגים רעים ואלימים ושובו להבין שבעולם אין חלוקת דרגות ולא עבודה על פי שעות. לא מנהלים ולא מנוהלים. כולנו כאן בעולם, ולכולנו יש גם זכויות – לא רק חובות. העובדה שאשה אינה מחויבת בטלית ותפילין אינה אוסרת עליה להתעטף או להניח. היא יכולה לבחור. זוהי זכותה. גם ברחבת הכותל המערבי. בדיוק כמו שאתם מתפללים. נראה לכם שאלוהים מעוניין שיכו נשים ויקללו אותן. קל וחומר, במקום תפילה? כבר כתבה מסכת שבת וכן בעל הזהר כי אין לך עבודה זרה גרועה מכעס, לשון הרע ואלימות.

*

*

בתמונה למעלה:  ©Mirit Cohen (1945-1990), For the Sake of Modesty, Installation, Glass, Electric Wire. Inscription, 1977-1978.

Read Full Post »

לְזַכּוּת החכמה

*

"ולפי שהבינה היא אור מעולה ובהיר קרוב לבירור ולזכות החכמה עד שכמעט אין הפרש ביניהן, לכן לא רצתה לשבת תחת כלי החכמה והלכה וישבה לה לאחורי החכמה." [יוסף שלמה דלמדיגו, 'שבר יוסף' בתוך: תעלמות חכמה, באזל 1629, דף ס"ד ע"ב, סימן י"ז].  

*

חביבה פדיה דיברה אמש בטקס קבלת פרס גרשם שלום לחקר הקבלה (תשע"ח, 2018) – בו זכתה, על החכמה למן המזרח הקדום ועד מקובלי המאה השבע עשרה. הרצאתה ניסתה לצייר מערכת-על מוצנעת בתולדות המיסטיקה היהודית לפיה הנביעה הראשונה היוצאת מעצמוּת-האלוהות היא נקבית, בחינת בת, והראתה כיצד ראשוני המקובלים בלנגדוק, ברצלונה, בורגוש וטולדו, מיהרו לצייר את ספירת חכמה באפיונים זכריים ולטשטש את ציוריה הקדומים הנקביים (ממקורם במזרח: במצרים ובבבל). עם זאת, בכל זאת, נותרו קצת רישומים שלה גם בכתבי מקובלים מאוחרים (למשל, אצל משה קורדוברו וישראל סרוק).

פדיה הורתה גם היאך ציורי החכמה כאם גדולה הוצנעו היטב בחיבור המייסד של הקבלה התאוסופית (קבלת הספירות), ספר הבהיר, שם הסתפקו המחבר/ים בתאוריה המודגשים כ'בת' ולא כ'אם'. מעבר לעניין המגדרי, העירה פדיה גם על מקובלים הגמוניים, שהצליחו למזג בכתביהם את מירב הקולות והזרמים השונים במיסטיקה היהודית בסינתזות רב-קוליות ולפיכך היוו אבן שואבת לכל, ובין מקובלים שוליים (או הנחשבים כאלו היום) שהשכילו להמשיך אסכולה מסוימת בלבד ועסקו בסינתזות בינאריות תוך דחיית מגמות או חוגים פעילים בזמנם, והטחת ביקורת נוקבת בבני זמנם, מה שהותיר אותם על-פי-רוב בשוליים.

ההיגד המשמעותי ביותר, שהמשיך להדהד בי עוד שעה ארוכה, היו דבריה על כך שיש לשחרר את חקר הקבלה מן הסד התאוסופי, הקבלה אינה אך ורק תאוסופיה (המערכות העשרוניות של הספירות). היא כוללת בתוכה גם מערכות הגות וחוויה אחרות, שיש להתייחס אליהן. היא הדגישה במיוחד את יצירותיהם של חוג העיון, ר' יוסף בן שלום אשכנזי, ר' דוד בן יהודה החסיד, ובעל 'ברית המנוחה', כספרות שנוצרה במקביל לספרות התאוסופית, הכוללת (בעיקר אצל המאוחרים) מאפיינים תאוסופיים, ובכל זאת, מחבריהם קשובים למסורות מיסטיות, החורגות מאלו של בני זמנם. למשל, המסורת על נביעת ל"ב נתיבות חכמה, שצויירה במקצת כתבים כל"ב שכלים מיוחדים,  מייצגת זרם של תיאוסופיה אקסטטית לשונית המיוסדת על אדני החכמה (אם המבוססת על 3 יסודות, ואם על אור וחושך או מוטיב שני הפנים). פדיה גם עמדה בדבריה על חשיבות הזיקה האמיצה בין מסורת-החכמה ובין החמלה על כלל-הנבראים והרחק מאלימות ומאכזריות (למשל בספר תומר דבורה לרמ"ק).

פדיה מרבה לכתוב על המעבר מן השוליים למרכז ועל קולות מודרים ומהוסים. גם כאן ניתן לחוש במגמה זאת. היא אינה קוראת לבטל את המרכזיות של התפיסה התאוסופית בקבלה (עד קבלת האר"י), אבל טוענת כי היא עמדה בלב-המחקר זמן רב מדיי, ועתה הגיע העת להתחקות אחר תפיסות נוספות שהוצנעו או התבטאו בכתבי קבלה שנותרו בשוליים, כי לא נכתבו בידי ההגמוניה.

קריאתה של פדיה היא קריאה משחררת שאינה קריאה מנשלת. היא קוראת להתבונן בתולדות הקבלה כתנועה רוחנית-מיסטית שהמוקד בה הוא תובנות וחוויות שונות של מקובלים מבלי לצמצם אותם דווקא דרך יחסם למערכת התאוסופית. היא אינה טוענת שהספרות הזהרית או קבלת רמב"ן או קבלת האר"י אינן עיקר, אבל גם טוענת שהגעה לתמונת-עולם מקפת יותר של ההגות הקבלית, תצריך את החוקרים לצאת ולשוטט מעבר לדוגמות ולהייררכיות הנוהגות, בין רעיונות וחיבורים.

התהרהרתי האם  פדיה מציעה בעצם סוג של מהלך המקביל למהלכם של ראשוני החסידות (בעש"ט עד ר' נחמן מברסלב) שיצאו וטענו כי הרוחניות היהודית אינה תאולוגיה ולא דוֹגמה אחידה, וכי ניתן להגיע למצב של דביקות באלוהות במגוון פנים ואופנים (גם לא על דרך המלך שהוצעה בבתי המדרש), בין אם על דרך התלמוד, הפרשנות והתפילה ובין אם על ידי יציאה מבית המדרש אל השדה או אל מרחב ההתבודדות או אל בית המרזח, כדי לחפשן. בעצם, אם גרשם שלום טען כי החסידות היא 'השלב האחרון' של הקבלה, אפשר שקריאתה של פדיה אמש אינה רק הליכה מעבר לגרשם שלום (שהדגיש את מקום התאוסופיה והמשיחיות), אלא גם קריאה לפיה, הקבלה כוללת בחובהּ הרבה מאוד קולות שלא נדונו די-צרכם, העשויים לשמש בבניין השלבים הבאים של הרוחניות היהודית, הרחוקה מלגווע.

*

*

*בתמונה: Suad Al-Attar (b.1942, Baghdad), My City, Oil on Canvas 2002 ©

Read Full Post »