בָּאֲוִיר הַמְּטֹרָף הַזֶּה, הַדָּחוּס דִּמְיוֹנוֹת

*

1

*

   נתקלתי בטקסט בו נכתב: "אני א-פוליטי אבל עלינו להחליט האם אנחנו צאצאי יעקב או צאצאי עשיו". כמה מיתוס פוליטי (עוקב פרשת השבוע) יש בו. איזו הטיה בסיסית של הכל  – מכוחה של אגדת-עם מגמתית.

   הדבר היחיד שיכול לכתחילה להציב אדם מחוץ להשתייכות אתנית-דתית-לאומית-פוליטית מחייבת היא ההכרה בכך שעובדת לידתו להוריו היא מקרית; וכי יכול היה להיוולד כבן תרבות אחרת או לא להיוולד כלל מכוחה של אותה מקריות

   מה שאנשים חושבים לעצמם כאילו התורה היא הבסיס העתיק ביותר של זהותם ולכן הכל חוזר אליה.

ובכן, החומרים המרכיבים אותנו (היסודות הכימיים) — עתיקים יותר. בכל פעם שאנחנו מצחצחים שיניים במשחה המכילה פלואוריד אנחנו חוגגים ריטואל היזכרות בחומר עתיק למדיי, הנמצא ביקום הרבה טרם ניתן היה לדבר על כדור הארץ או על האדם או על עשרת הדברות.

    איני מטריאליסט, אבל משונה לחיות בסמיכות לאנשים שלדידם רוחות רפאים המיתיות של יעקב ועשיו קיימות הרבה יותר מדברים נוכחים בהרבה. זה סוד ההבדל בין המשוכנעים שהכל מצוי במיתולוגיה אחת (התורה), ובין מי שמבינים שכל הידע שאצרה האנושות מעודה, ממקורות רבים ומגוונים, הוא מה שיש לנו, אבל עוד נותר לנו הרבה מאוד להבין.

לא, התורה אינה ציר העולם ולא העמוד היציב; ניתן ללמוד ממנה כמה דברים, אבל לא את כל הדברים.

*

2

 *

כתבתי את הדברים האלה לפני שעות אחדות, ואז חשבתי לעצמי, שבעצם הקושי הגדול שלי עם שירה דתית או אמונית בת-זמננו – נובעת בדיוק מן הפער שבין משוררים המשוכנעים ש"לֵיכָא מִדֵי דְלָא רְמִיזֵי בְּאוֹרַיְיתָּא" (אין לך דבר שאינו רמוז בתורה) ובין משוררים שהתורה והתפילה תופסות חלק מהותי בתפיסתם הקיומית ובנוכחותם בעולם, אבל הם לא ייטענו בשום מקום, שהתורה עיקר וכל דבר אחר טפל, או שיעקב איש תם יושב אוהלים ואילו עשיו – כל הווייתו מכוונת לקטילת אחיו העוקב.

    לכן, ספרו של המשורר וחוקר הספרות, דעאל רודריגז גארסיה גִּלּוּפִין (עורך: דורי מנור, סדרת טקסטורה/.14,הוצאת פרדס: חיפה 2021),מהווה לדידי דוגמא מצוינת למחבר-מתפלל [למשל: "פִּתְאוֹם הִתְפַּלַּלְתִּי נוֹרָא" (עמוד 43); "אֵיְנְסוֹף אוֹתִי אֵלֶיךָ יֵשׁ" (עמוד 44); "עֲנֵנִי הָעוֹנֵה בּעֵט קְסָמִים" (עמוד 45); "מִתְנַפֵּל עָלֵיךָ בִּתְפִלָּה" (עמוד 50), ואפילו הטרקטור: "מִתְפַּלֵּל עַל הֱיּוֹתוֹ בָּרְזֶל וּבֹץ" (עמוד 56)], שתפילתו מקיימת איזה דיאלוג עם עצם התפילה, כאילו השירה עצמה היא מגוף התפילה, כפי שלשעבר-כתבו הפייטנים, שראו, בשירה, שנושאה הנפש וזיקתה לאלוהים, נהיית יחידתו של אדם אל האחד, אף כי אינה חלק מתפילות החובה שבסידור. לצד הביטויים הרבים לחיי התפילה הערים של המשורר ולבקשת-האל וקירבתו, בכל זאת אין התורה מתאפיינת בשירתו כציר העולם ולא כל הדברים נובעים מתוכהּ, כממעיינו של עולם.  כלומר, ככל שמדובר בי כקורא, זיהיתי אצל רודריגז גארסיה איזו תהיה ולא רק נהיה; לא ספקנוּת ולא אגנוסטיות – אלא תהיה על חשבונו של עולם; על הזערוריות שלנו ועל יכולתנו הקלושות להשיג, לחוות ולהבין בעולם המלא כל-כך הרבה דמיונות פרועים ונתיבי מחשבה, שהותוו היטב-היטב, המוצעים כדרך הישרה והסלולה אל "האמת המוחלטת" או אל "האמת היחסית" או אל "התודעה שהוארה", ואינן כך בהכרח. למעשה, גם נקיטתן הבלעדית, כדרך אחת ויחידה, ממש כמו אותם אלו האוחזים בתורה כאילו הכל רמוז בהּ, אינה פחות מפוקפקת. הבנת העולם  של רודריגז גארסיה, כפי שאני מתבונן בשיריו, היא של עולם מוזר, משונה ורב פנים, הניכר ברוב סבל וכאב, המואר על ידי אל יחיד, שהנפש מקווה לו בכל מאודהּ. עם זאת, העולם נותר כסבך בלתי חדיר וכחידה בלתי פתירה. וכך, במידה רבה, גם הנפש וזיקתה לאל ביחס התפילה, הוא מסתורין גמור, שהאדם מקיימו, אולי על-מנת לאשר בהכרתו של יושב-בחושך (האדם), שאכן אי-שם נמצא אורו של עולם (האלוה).          

*

3

    אנסה לקרוא בשיר וחלק שיר מתוך הספר בכדי להטיל אור על הדברים שכתבתי בפסקה הקודמת. הנה כך כותב רודריגז גארסיה בשיר הרביעי מתוך המחזור "מראות לילה":  

*

לַיְלָה

מְקָרֵר מְחַרְחֵר

מְאַוְרֵר נוֹסֵעַ,

מְכוֹנַת הַכְּבִיסָה מַמְרִיאָה.

אָדָם בְּמִלִּים מִתְהַפֵּךְ בַּמִטָּה

שֵׁשׁ מֵאוֹת סִבּוּבִים בְּדַקָּה.

[גּלּוּפִין, עמוד 31]

*

לכאורה, יש כאן שיר העשוי רעשים מכאניים בחלקם הגדול מחזוריים וסירקולטיביים, המרחשים בלילה (יותר קולות הלילה מאשר מראות הלילה). המקרר שמנועו מתפרץ פתאום, המאוורר שפתע ניכר קול סיבובו; מנוע מכונת הכביסה המאיץ ולבסוף האדם שאינו נרדם על משכבו, ומחזור דמו ומעגלי-מחשבותיו דומה שממהרים אף יותר ממנוע מכונת הכביסה. כל זאת מתרחש כאשר המשורר מדמה את הארץ כולה בשיר הקודם כך: "חֹשֶךְ מְכַסֶּה אֶרֶץ / מְעַרְסֵל אֶת מְנוֹעָהּ הַמִּסְתֹּולֵל" (שם, עמוד 30); כלומר, גם כדור הארץ מתואר כמכניזם סירקולרי ממונע ומרעיש, באופן חסר מנוח. נדמה כאילו היקום כולו הוא מכאניזם העשוי מכונות (מערכות מכאניות) – מהן אורגניות מהן פרי כושר ההמצאה האנושי. ובכן, היכן האלוהים והיכן יחס התפילה עליו דיברתי?  נדמה, כי אם שוכן אלוהים בשיר זה, הרי הוא שוכן בבחינת בחירתו של האדם להיות אחר מכל אותן מכונות ולגלות את ה-Deus Ex Machina , בבחינת אחרת מהיות קיום מכניסטי-מכשירי, שפעולתו הכרחית, פועל וכלה בלבד.   

      מבחינת השוואת האדם או העולם למכונה המבוססת על מחזורים סירקולטיביים וחרחור מנועים עלה בדעתי טקסט המתכתב בדרכו עם שירו של רודריגז גארסיה:    

*

מישהו גרר מקרר נטוש על האספלט במעלה רחוב דיזינגוף לפנות בוקר. גרר גרר ונעצר. גרר גרר ונעצר. סבי אמר: "הנה לך בריאת העולם".

[דרור בורשטיין, נתניה, הוצאת כתר: ירושלים 2010, עמ' 181]

*

    כמובן, אצל בורשטיין, הבנת תנועת הגרירה המאומצת בתוך מרקם של עולם (רחוב, לפני עלות השחר) מהווה איזה דימוי הוא מטאפורה לבריאת העולם, נסיון לגרור מכונה ממקום שהיתה בו אל מקום חדש. לי מזכיר הדבר את הדמיורגוס של אפלטון, המתואר כבעל-המלאכה או הטכנאי, שהחיל את הסדרים בהתרחשות הכאוטית והרכיב יֵש מיֵש את העולם הפיסיקלי וסידרו כהלכה, בהשתדלות במאמץ. מדוע? אפלטון בטימיאוס כותב "הוא היה טוב" משפט שיצר לעד בתולדות המערב את הקורלציה בין סדר, ארגון וחוק ובין הטוב באדם.

   זאת ועוד, ניתן כמובן להציע קורלציה נוספת והיא בין המכונה (המקרר) והאדם ; ובין האדם והאלוהות. כלומר, מה האדם בתווך של שעת-צפרירים גורר את המקרר, כך האל גורר את האדם. אפשר שזו גרירה קשה ומאומצת (אם בכלל) מכפי אלו המציירים לעצמם תמיד את כל היכולת האלוהית; אפשר שיש משהו טרגי-קומי בגרירה הזאת. כמו-למשל, צ'רלי צ'פלין המסתבך בין גלגלי השיניים של פס הייצור בזמנים מודרניים. כך, גם הטוב-שבבני האדם,  אפשר שבתמונת עולמה של האלוהות או התבונה הקוסמית (או העל-קוסמית), במידה שהיא מצויה  – הוא בבחינת מכונה שיצאה מזמן משליטה ושוב אינה ניתנת לבקרה.

    אם אחזור לרודריגז גארסיה, לטעמי אף שאין בשירו מטעם הקושי שבגרירה של הכל (המקרר אמנם מחרחר; אך המאוורר ומכונת הכביסה עובדים אוטוסטרדה) ואת האפקט הטרגי-קומי, כמו אצל בורשטיין, אלא אך ורק את ההאצה הומת-החרדה של האדם המתהפך על משכבו שש מאות פעמים בדקה. בכל זאת, ניכר כי אצל שניהם, על-אף מרחקיהם, האדם אינו מכונה, בין היתר, משום שהוא מתעקש לא להיעשות מכונה, וזה קשה ומאמץ בזמן הזה, לא פחות מאשר בזמנים עתיקים יותר – בהם תרו אחר ההידמוּת לאלוהות (Imitatio Dei), כשלימות האנושית הגדולה שבאפשר. 

   יתר על-כן, אצל רודריגז גארסיה, אמנם לא בשיר הזה, אבל בשיר החותם מחזור השירים, "הכל נעשה זוהר". מעבר לכל הכאוס של העולם הזה על מעליותיו הנופלות והאנשים האפודים בצדי הבורות – שורר "חֹשׁךְ גָּדוֹל וּמֻפְלָא, הַכֹּל נֳעֱשָׂה זוֹהֵר" (עמוד 38). כלומר, אם על דרכי אפלטון או חז"ל או כתבי פּלוטינוּס, פרוקלוס אבן גבירול וממשיכיהם או על דרך ספר הזֹהַר – יסודו של העולם בטוב, והאור הנחשך (בוצינא דקרדינותא בלשון הזֹהַר) – אור הנעלם מהשגתם של הברואים, הוא סודו.

*

4  

*

   שיר נוסף, הדורש לטעמי, עיון דק, הוא השיר הבא:

 

הָאֲוִיר לָקַח נְשִׁימָה אֲרֻכָּה,

הָאֲוִיר טָרַף מַחְשָׁבוֹת בִּמְעוֹפָן,

הָאֲוִיר  עָמַד נָפִיץ, וְהַלֵּב

לֹא הִסְכִּין לְקֶצֶב הַדָּם.

שָׁלַפְנוּ מִלִּים כּמוֹ קוֹסֵם

הַמוֹשׁךְ אֶת עֵינֵי הַיְלָדִים

כְּשֶׁמֵּאָחוֹר אִמָּא חוֹלָה מְאוֹד.

פִּתְאוֹם אֲפִלּוּ צָחַקְתְ

לְתוֹךְ הָכָּרִיּוֹת שֶׁל הַסַּפָּה.

הַמַּבָּטִים שֶׁלָּךְ בָּרְחוּ

וְהַעֵינַיִם שֶׁלִי זָעוּ

אַלַיִךְ לְלֹא הֲפוּגָה.

הָחֶדֶר אִבֵּד אֶת סַבְלָנוּת הָאֲנָשִׁים

וְאֲנַחְנוּ לִהֲטַטְנוּ בְּחֲשַׁאי

בָּאֲוִיר הַמְּטֹרָף הַזֶּה,

הַדָּחוּס דִּמְיוֹנוֹת.  

[גּלּוּפִין, עמוד 64]

*

    לטעמי, השיר מגלם תנועה כאוטית, שיש בו את השאיפה לגלם אותה במלים, כמו שהפוטוריסטים האיטלקים שאפו לגלם תנועה ואור – בציור;  עם זאת, התנועה העומדת בבסיס השיר אינה פיסיקלית, אלא רגשית. עמדת המוצא של הכותב הוא שאין במלים הרבה ממש. הן יכולות להיוותר מאחור. הן ממילא כעין מסווה או מניפולציה של אמן חושים, שעיקר מסוגלותן היא לנסות לכסות על מצוקה קשה או על מה שלא ניתן להביע דרך מלים. כאן המצוקה הרגשית הקשה מסופרת כבדרך אגב  ("כְּשֶׁמֵּאָחוֹר אִמָּא חוֹלָה מְאוֹד"); אפילו קול הצחוק של של הדמות הנשית לתוך כריות הספה, עשוי להיות צחוק של מי שאומר לנסות לשדר כאב נורא דרך היפוכו; דרך הצחוק ממש כמו דרך הבכי. לפיכך, המלים ואפילו ההגאים נעזבים לנפשם, ונותרות רק העיניים; מבטים, ריצודי אישונים שבינו ובינה, המסתירים דבר מה כמוס ונחבא המשותף לשניהם. כשכל זוג עיניים מאשר את מצוקתו ואת הבנתו של זוג העיניים האחר (אבל העולם שמחוץ לעולם הקטן שמכנסות ארבעת העיניים, ספק אם יכול להיעשות שותף למה שהן כומסות). רודריגז גארסיה שם לעינינו את הניגוד המעניין מאוד בין אחיזת עיניים (מילולית) ובין אחיזת עיניים (דרך המבט והמבע), המבטאת את הכאוטיקה רוחשת הדמיונות והרגשות, המצויה בנו והאופפת אותנו, ואת הנסיון (אולי זה נסיון-שווא) ליצור כל מיני סדר וארגון, כמו צורות או צלליות בחושך, שניתן לפרש בריבוי אופנים, ובכל זאת אנו מנסים לקבע את התנועות החולפות הללו – למצוא בהן פשר, לומר מלים; להביע צורות רעיוניות, כשכל הזמן אפשר שאנו מוטלים על סִפּוֹ של אויר שאינו נתפש (ספר יצירה ופרשניו הפילוסופיים והקבליים) או אויר קדמון (חוג העיון, ספר הזהר, ספר הפליאה ועוד) שכמעט אין בו ממשות, מבחינת ההכרה האנושית. לעומתו, אווירנו זה הפיסיקלי – הוא סעוּר, ועמוּס ונושא עימו את כל הכאב, היגון והטירוף; ההגיון, הדמיון והשמחה – המוכרות לאדם; ובכל זאת, המלים מבחינתו  הן רק תעתוע פתאים, אשליית מאיה , מופע המסתיר את המציאות הרוחשת תחתיו; לאו-דווקא המציאות האלוהית, אלא דווקא המציאות האנושית, המתגלה לאחר שאוזל כל מה שהיה להגיד.

     לכך אולי דומים דברי הפילוסוף ההודי נאראגו'נה (המאה השלישית לספירה):

*

כמו אמן שיצר מופע קסמים בכוחותיו העל-טבעיים

ומופע הקסמים יצר בתורו מופע נוסף                                                                               

כך העוֹשֵׂה דומה למופע הקסמים

ומעשהו דומה למופע הנוסף אותו יצר מופע הקסמים

* 

נגעים, מעשים, הגוף, עושי המעשים ופירות

דומים לעיר של חלילנים שמימיים, לחלום ולאשליה אופטית.

[נראאג'ונה, שירת השורש של דרך האמצע [ Mūla-madhyamaka-kārikā], תרגם, הקדים ופירש אביתר שולמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2010, עמ' 218]

 *

     העולם הוא מקום חמקמק ממכלול הנחותינו לגביו; כל הנחותינו עוד עומדות, כמחכות לגודו; אבל העולם כבר חולף ומסתלק.         

    איני יודע אם לכך כיוון המשורר. אולי אני לומד את שירו באופן כוללני מדי. מתפיסתו עולה כי כל סדר מלולי, לרבות: חוקי, הלכתי או פילוסופי, מסתיר לנו את התנועה הרגשית הכאוטית ההומה בכל, שלא ניתן לגלם במלים. לקריאתי, השיר הזה, מתאר חוויה קיומית (בשיר מגלמים אותו איש ואישה; ארבע עיניים), לפיה המבט עשוי להביע הרבה יותר מכפי שהמלים, המבקשות להסדיר ולנחם, יכולות. ויותר מכל נסיון הסדרה תאולוגי או אידיאולוגי – נדמה כאילו העולם תלוי על בלימה ותנועה בלתי פוסקת בין מצוקה והבנה. איני יודע מה יחסו של רודריגז גארסיה למושגים כמו גאולה וישועה – עם זאת, נראה כי בשיר הזה בפירוש, אם כלשון האורקלים הכילדאיים (טקסט מיסטי בן המאות הראשונות לספירה ששימש את האקדמיה האפלטונית המאוחרת באתונה) The Real is in the Depth; הרי שאיננו יודעים אל-נכון מה שורר בעומק המציאות. אנו מקווים לאור ולטוב, אבל הדרך לשם אמורה להתבסס על הסתלקות מאשליות מילוליות. השיר הזה אינו נסיון להעמיד אשליה אחרת, אלא אולי במקביל (ובמאוחר) לתאולוגיה השלילית של ימי הביניים (Via Negativa) הוא טוען כי גם בשירה – הדרך לשורר עוברת דרך ההסתלקות מהאשליה, לפיה ישנו סידור שיטתי הכרחי של העולם, שניתן למבע מילולי.

    וכך, אולי בעומק-עומקנו, אנו עדיין הילדים שלא מבינים בדיוק מה מתרחש סביבנוּ, רק מרגישים, חווים, ומנסים להבין ולהביע, וכל המערכות שבהן אנו מנסים להסדיר את העולם הפנימי ואת העולם החיצוני שלנו לכדי מובן – הן, לאמתו של דבר, אשליה. מכאן עולה  כי גם יחס התפילה, שהזכרנו למעלה, כלל אינו מילולי, אלא מעבר לכל מארג מלים (אוויר שאינו נתפש; אותיות שאינן נגלפות).  על-כן, גם עולם התפילה, המרכזי כל-כך בעיניי המשורר, אינו יכול לסבול משמעת של תימטיקה או שיטה.  לפחות בשיר בזה, התגלה לי רודריגז גארסיה, כקרוב להכרתי, לפיה היצירה במלים היא פרדוקסלית; אנחנו מאבדים באמצעותהּ לא פחות משאני יוצאים נשכרים ממנהּ. עם זאת, היא מה שיש לנו לצד קוים ונקודות, תווים, מספרים ופיקטוגראמות (הירוגליפים, אימוג'ים). ובעצם, מעבר להרחבה מתמדת של השפות, כביטוי לְחֲיוּת (ממש כשם שהקוסמוס כנראה מתרחב והולך), לא ברור עד תום מה עשוי לצאת משתיקה, למרות המלצותיהם החד-משמעיות או המשתמעות של קהלת, לאו דזה, אפיקטטוס, פלוטארכוס, ר' שמעון בן גמליאל, ר' שמעון בר יוחאי (בספר הזֹהר) ולודוויג ויטגנשטיין (בין היתר) לא להרבות דיבור ומלים.   

*

*

 בתמונה: Giacomo Balla, Street Light, Oil on Canvas 1909

 

Read Full Post »

קבלת פדיה: על 'בעין החתול' לחביבה פדיה [1]

-א-

 

 

עוד דברים  שנשברו חוץ מחיות, רשימה חלקית: היכלות, כיסא הכבוד, קן ציפור, משיח, ארץ, מולדת, חסד, רחמים, אדמה, מלאכים, מתיבתא דרקיעא, ירושלים של מעלה, שלום, ואהבת לרעך כמוך (שם, שם, עמ' 171).

 

*

   כבר חלפו שלשה שבועות ויותר מאז שסיימתי לקרוא את ספרה של חביבה פדיה בעין החתול ועד כה התקשיתי לכתוב עליו. ישנם ספרים,ספרים יחידים, להם אני חש כי יש להם חיים משל עצמם- רצוני לומר, ספרים שיותר מאשר הכרתו של הקורא (או המבקר) פועלת בהם, הספר פועל בתודעתו של הקורא. זוהי הנקודה המופלאה של הספרות הקבלית לדידי. יותר משאתה חש כי תפישותיך פועלות על החיבור הקבלי, באם תתמסר לקריאה מדוקדקת של טקסט קבלי מתוך הבנה נכוחה של העולם התרבותי מושגי בתוכו פעל המקובל, תמצא את עצמך סחוף אחר הכרות חדשות, עולמות חדשים אליהן עשוי האדם לכונן הכרתו.

   אבהיר עצמי, איני נמנה על הסוברים, כי הקבלה הנה תורת אמת בלעדית (כטבעה של אורתודוכסיה, בתרגום מיוונית: דעה אמיתית),ובה ארוגה החכמה האלהית בגילויה האפשרי המיטבי לאדם. אני רק מחזיק בעמדה לפיה ספרות הקבלה המגוונת מאוד, לשיטות שונות ולהשגות שונות, הינה הקורפוס שהפליא להציע את המגוון הרחב ביותר של אפשרויות הכרתיות ומוקדים שונים לריכוז ולכינון ההכרה האנושית בספרות הרבנית- יהודית, חלק מהכרותיהם של המקובלים הושתתו אמנם על עולמות מחשבה לא יהודיים לכתחילה, ובמיוחד דוקטרינת ההאצלה הניאופלטונית, הנוכחת החל  בפרק קמא דספר יצירה עבור בשיטתה של חבורת ס' הזהר ושל ס' עץ חיים לר' חיים ויטאל, וכלה בחיבורי הקבלה מן המאה השמונה עשרה ואילך לגילוייהם הליטאיים, החסידיים והמזרחיים (הן בצפון אפריקה, הן בעראק, הן בתימן והן בארץ ישראל). כמו גם פרקטיקות תיאורגיות- מגיות ואקסטטיות שהורתן עוד עוד בספרות מסופוטמית עבור דרך הקורפוסים הגנוסטיים, ההרמטיים והכלדאיים, ובאסופות ניאופלטוניות משלהי הזמן העתיק, פרי ליקוטם של פילוסופים בני האקדמיה האפלטונית המאוחרת באתונה. שעה שהקורא בפילוסופיה היהודית של ימי הביניים עשוי לכונן הכרתו בין תפישות קוסמולוגיות המהוות וריאנטים על אותה מערכת מטפיסית, הציעה הקבלה לגילוייה השונים מבנים מחשבתיים השואפים להגיע עדי חויות על-רציונליות, עתים כשלב שלאחר העיון הדיסקורסיבי בספרות הרבנית ובמדעים, ועתים ללא למודים מכינים, אלא מתוך הכנה של טהרה והתקדשות. לדידי, טועה הקורא הסבור כי ספירות, אותיות, פרצופים, עיגולים ויושר הנם התפתחות ישירה של מסורת אחידה מקדמת דנא (מה שמקובל למדיי בעולם הרבני). המובהק בקבלה הוא דווקא השוני והמגוון הרעיוני הצבעוני העז מאוד, כמניפת זנבו של הטווס. השיח שנהלו מקובלים עם מסורות שונות ומשונות על מנת להביאן לידי סינתזה או על מנת ליצור מכמה שיטות שיטה חדשה, שהורתה בלימודיו בכתבי קודמיו כמו גם בגילויי רוחו, הם פרי העושר התרבותי המופלא שניתן למצוא בספרות זו. מופלא עוד יותר לגלות כי חיבור פרוזה פיוטי בן- זמננו עשוי לשוחח עם המסורת הקבלית העשירה, ולא זו בלבד, אלא להוסיף לה נופך ייחודי משלו. לא בכדי, דומני כי מארג הסיפורים הקלאודוסקופי המרכיב את בעין החתול– הרבה מעבר להיותה יצירה ספרותית יוצאת דופן, הנה, בכמה מחלקיה, יצירה קבלית עצמאית, שלא רק עומדת בתווך של הספרות הקבלית, אלא הופכת לחלק משדרתה ואבני בניינה. לא ספרות המושפעת מן הקבלה (כגון: ח"נ ביאליק, גוסטאב מיירנק, ליאו פרוץ, זלדה,דוד שחר,אומברטו אקו ויואל הופמן וכיו"ב) אלא יצירה החותרת לעמוד כחוליה בשרשרת היצירה הקבלית לדורותיה.     

   חביבה פדיה, פרופסור העוסקת בחקר הקבלה והחסידות, משוררת מוערכת (מתיבה סתומה ו-מוצא הנפש), מבקרת תרבות, הצליחה לפתוח בספרה זה צוהר לתודעת העולם הייחודית של הקבלה, ולהתמסרות ההכרה של המקובל לעבודת אלהים- אלא שחידושה הגדול של פדייה נובע מן החוג של חסידי ואנשי מעשה שמצאה לעצמה בבאר-שבע, הליכתה אל משפחת המודרים, הנדחים אל שולי החברה, אל חוג מגדלי החתולים הבאר-שבעי: נשים מבוגרות אלמנות (רוזה-חתולים), בעלי-תשובה סחופים וספק- מטורפים (ידידיה)- כולם נודדים בלווית חתולים, אוספים אותם אל בתיהם ואל ליבם, מצטערים עימם על כל שטח שנגזל מידיהם על ידי קבלנים ותומכים בהם בעת פציעותיהם. כאשר הוטרינר העירוני,קשה הלב, קורע חתולים מאת מגדליהם וחבריהם האנושיים, אלו ואלו (חתולים ובני אדם) סובבים קרועי לב כגלות שכִינה, כמו נקרע חוט החסד התלוי ועומד מעל ההוייה כולה, אשר רק מעטים עוד נושאים את זכרו. פדיה מתלווה עליהם ועתים אף מובילה אותם, כראש חוג קבלי סודי, או כאדמור"ית, המבקשת להוביל מהפכה בהתייחסותו של הישראלי לסביבה ולחי, אשר הפכו לחומרי גלם ולקרבנות של תאוות ממון של קבלנים, בעלי הון ועושי דברם, המרעילים את שותפיהם בעלי החיים בשל בצע כסף. פדייה אף מיטיבה לקשור קשר בין ההתנכרות לסביבה ולחי ובין ההתנכרות הרגשית לבני האדם, ואף למעשה מציעה, ללא כחל וסרק, בחלקים אפוקליפטיים יותר של החיבור (חלקו הראשון, המציג את פדייה כתלמידתם של נביאי התוכחה המקראיים), כי במקום בו מרעילים בעלי חיים וגוזלים את שטחי מחייתם אין מנוס אלא שבסופו של דבר יפנו את אותה אלימות כלפי האדם, ללא הבדל מין ועם.    

 

-ב-

*

דבקה בי אחר-כך אמונה טפלה שאם חתול שמעולם לא נענה למגע אנוש ואין לו רצון להיכנס לבית מגלה פתאום דחף להציץ או לפרוץ או להיכנס לבית, הוא עומד למות. […] יש חתולי רחוב שמתוך קיום יחס זהיר ומסוים של נדיבות וקשר עם אדם, נמשכים בשעת מותם אל מעונו של אותו אדם כמהות אקס-טריטוריאלית. נמשכים הם אל האדם היחיד שבתוך הזרות המוחלטת החוצצת בין החיה לאדם שנתן להם גם חיים. וכן הרצון להתקרב אל הזרות הזאת בשעת המוות, המאפיין את החתולים בדרך כלל, מבטא בעת ובעונה אחת גם את הרצון אלהתקרב אל החיים. הוא מבטא את התחושה של המוות לא רק כאין וכהעדר, אלא כיש ראשון, כמקור. מבטא תחושת הסוף כתחושת הגעגוע הביתה, הגעגוע אל החזרה. החזרה אל האם הגדולה (שם, עמ' 367-366).   

 

   דמויותיהם עזות הרושם וחדות המבע של החתולים שדר, תשע (לשעבר ג'ונג'ון ג'וניור), עדינה, האפור המלך וקונפוציוס, הולכים עימי כבר שלושה שבועות לכל מקום. פדיה מגלה כלפיהם אהבה השמורה לרעים אהובים, יותר מאשר פליטים בני עולם החי ובני חסות. פדיה מדגישה את אפיו של כל חתול, והתבוננותה בחיי החתולים מביאה אותה לא אחת לרפלקציה עמוקה על חייה ועל החיים האנושיים. על אף שפדיה מביאה בספרה מסכת מקורות רבנית וקבלית מרשימה העוסקת בבעלי החיים, בהתנהגותם, ביחס האנושי עליהן וכיו"ב, כל אלו מהווים לפדיה לא אסמכתא בלבד אלא אבני בניין לתפישתה חדת המבע. דומה כי אליבא דפדיה האדם והחי אינם אלא חוליות בשרשרת ההוייה הגדולה. פדיה כמו שבה ושונה את תפישתם של הסטואיקנים היווניים אודות הפַּנוֹיְמַה, הרוח הגדולה, הנחלקת לכל הברואים, והנוטעת בכל ברוא את תכונותיו הייחודיות, על פי התכונות המצויות באותו המין. תפישה שוויונית זו, הגורסת למעשה שוויון בין כל הברואים, באשר כל אחד מהם נוטל חלק ברוח הגדולה על פי מסוגלויותיו וכשריו, מהווה כמובן ביקורת חדה על המסורת הרציונליסטית האירופאית של הנאורות, והורתה אצל דקארט, אשר קבע כי בעלי החיים הנם יישויות מתפשטות בלבד, כעין אוטומטים או מכונות משוללות רגש ותבונה. פדיה אינה מהססת לבקר גם את האתיקן היהודי הגדול של המאה העשרים, את עמנואל לוינס, על שינק את שיטתו מהתבוננות באהבה האנושית שעשוי כלב להעניק לשבויי מלחמה כאשר האנשים סביבם מתייחסים אליהם כתתי- אדם [כוונתה לסיפור על הכלב בובי, 'הקנטיאן האחרון בגרמניה' המובא בספרו של לוינס חירות קשה, המהווה כעין אנקדוטה מימיו כאסיר במחנה שבויים על אדמת גרמניה]. פדיה טוענת כי 'האחר' הלוינסיאני נוסד, בין היתר, על יסוד התנהגותו של הכלב, אלא שכרציונליסט מערבי והוגה אירופאי, הכלב נשכח, ומה שנלמד מכלב הפך לאנקדוטה חולפת, ואולי לוינס צריך היה לכונן הכרתו לא רק עבר 'האחרים' מקרב בני האדם אלא להמשיך ולהתבונן בבעלי- החיים גם לאחר זמן. פדיה מצידה מנסה לדרכה לחזור לדרכי ההתבוננות העתיקות בטבע ובמכלול הברואים מתוך יחס של כבוד ושל פליאה, ומתוך רצון כן ללמוד מכל קיוּם הנמצא במרחב האלהי.

    אלמנט נוסף ברבדים הרבים המתגלגלים בספרה, רצוא ושוב, הוא הרובד האנדלוסי (ספרד המוסלמית). בקטע מסויים מדברת פדיה על הזיקה השוררת בין אישונו של החתול ובין הלבנה. הדבר העלה בקרבי הדהוד אסוציאטיבי לשיריו של שלמה אבן גבירול (נפטר 1058), אשר הרבה לשורר אודות הלבנה. בספרות האנדלוסית הערבית- יהודית היתה הלבנה אלגוריה לנפש הכללית ממנה נאצלו הנפשות האינדיבידואליות, ומשם ירדו אל עולמינו, ואליה (אל הנפש הגדולה, נפש העולם) הן עתידות לשוב. דומני אפוא כי החתול המתבונן באור הלבנה בערגה ובנהיה הפך על ידי המחברת למטפורה לנהייתה של הנפש האנושית המתבוננת אל מקורה וכור מחצבהּ. ברם, גם הרעיון של הפנוימה,אותו הזכרתי לעיל, מצוי היה בקרב היהודים הספרדיים בני תור הזהב. לכך תרמה מציאות ספרו של הפילוסוף הניאופלטוני המוסלמי, עבדאללה מחמד אבו סיד אלבליוסי (נפטר 1127), כתאב אלחדאא'ק (=ספר הערוגות, תורגם לעברית במאה השלוש עשרה בשם: ספר העגולות הרעיוניות), שאמנם תיאר שרשרת הוייה שלמה שבה כל המצויים ארוגים בסדר הייררכי, מחד גיסא. ברם, סדר זה לדידו הנו מעגלי וכך כל אחד מן הנמצאים הופך להיות חוליה חיונית שווה והכרחית בסדרי ההוייה וקיומה.      

 

-ג-

 

   באחד מאותם רגעים נדירים שבהם נפתח לרגע סגור ליבו והיה כתיק המקיא את כל תכולתו החוצה ובקושי נסגרו כפתוריו שוב, אמר לי, כמה ארוכה היתה דרכי עד שהבנתי שהכלים השבורים חיוניים הם, אין לנו מה לעשות בכלי מתוקנים. רק הכלים השבורים נותנים לנו את מצב המשחק הנחוץ כדי לשרוד את משך חידת היותינו כאן. ועם זאת, בני, דע לך כי אין כואב מפצע שבירתך שלך (שם, עמ' 184).

 

   בראש תהלוכה רבת- רושם של מודחי באר שבע ושל חתולי הרחוב, צעדה של יופי ומצוקה השזורים יחדיו צועדת פדיה, לא כמפגינה, לא כנביאה מילניאריסטית, אלא כפייטנית מתריסה התובעת את עלבונם של חיים מודחים ורושמת את יופיין הטבעי לאור החסד האלהי של החצרות האחוריות. לא על מודחותם של החיים הבאר שבעיים, בור האשפה ושרוול הרעל של המרכז (רמת חובב ואתר דודאים), מספרת פדיה, אלא גם על הגלות של הגלות, חיי בעלי החיים ומגדליהם, ברובם אנשים עריריים, בעלי עבר פסיכיאטרי, אך טהורי לבב, הרואים ברחמים ובחמלה על סובביהם (גם לכשהם אינם חיים ברווחה) את תכלית היותם עלי-אדמות. אלו נתקלים שוב ושוב באטימות הרשויות, האומרת שוב ושוב לדרדרם לידי אשפוז כפוי או סוף אבדני. פדיה מתארת זאת כך שבאשר כבוד האדם הפך להיות פרי של השכלה ושל סטטוס סוציו-אקונומי אין מי שיאזין לשוועת העני, כל שכן לשוועת החיות. פדיה אף מגוללת את פרשת אי היכולת של סובביה, אנשים המגדלים בביתם בעל- חיים, להבין מדוע יש האוספים בעל חיים פצוע מן הרחוב ומביאים אותו אל הוטרינר; פקידי הרשויות מוצגים על פי רוב כאדישים לכל סבל, אנושי כלבי או חתולי; המציאות, הקיום המדיני כולו, כמו אומר, אליבא דפדיה, לשרת את עשירי המרכז, לגייס את החוקים לטובתו, ולאבד מן העולם את אלו שלא זכו או יזכו לבוא בקהלם. קבלנים או סתם אזרחים עשירים וכבודים, בעלי קשרים במסדרונות השלטון, יכולים לשסות את כלביהם באין מפריע בחתולים חולפים. בנוסף לכך, הריחוק מן החתולים ומן הכלבים שהודחו מתוך הבתים החרדיים מביאים את האנשים המשתייכים לציבור זה לגילויי אכזריות או למצער לגילויי אדישות לסבלן של החיות. חלקים מבני העליה מחבר העמים מסתכלים על החיות בניכור רגשי, ואף הם מרשים גילויי אכזריות כלפיהם. מול התמונה הפסימיסטית מאוד שמציבה פדיה, בהם נותרים חתולי הרחוב חסרי הגנה נתונים לכל משיסה ופורענות שתתרגש על ראשם, היא מספרת את ספור מאבקם של אוהבי החיות הבאר-שבעיים, שאינם חדלים ממאבקם, על אף התנאים והנסיבות המורעים כל העת. באר שבע של פדיה הנה אפוא עיר בעלת יופי טבעי הולך ומתכלה, מוסר אנושי הולך וחדל, אשר רק עוד נקודות רפות של אור אנושי וחייתי מרקדות בה עדיין על שלוליות הצל.

  פדיה, כפי שכבר הזכרתי לעיל, קושרת עצמה לכל אורך החיבור לשרשרת אנושית נוספת, היא שרשרת המקובלים שלפניה. חיבתה למקובלים שוליים, כמעט מודחים, ניבטת גם פה. על אף שפדיה הקדישה אחדים מספריה לקבלת פרובנס, ולקבלת הרמב"ן ותלמידיו בברצלונה וגלילותיה. על אף שעסקה בהיבטים אחדים במחשבת הקבלה הלוריאנית ובמיוחד בתרגומים ופירושים חסידיים לקורפוסים הזהרי והלוריאני- בוחרת פדיה לדון שוב ושוב ולהעלות את זכרם של חיבורי סוד וחיבורי קבלה, חלקם חיבורים קלאסיים וקאנוניים, אלא שאתרע מזלם ואינם נלמדים או שגורים על פיהם של קהילות הלומדים, כוונתי במיוחד לתורת הסוד של חסידי אשכנז, לספר מערכת האלהות האנונימי המיוחס לרבנו פרץ מקורביל, בעל התוספות, ואינו לו, ואף על פי שר' משה קורדוברו, אולי גדול מקובלי צפת, ייחס את החיבור לר' טודרוס הלוי אבולעפיה, המקובל בן שלהי המאה השלוש-עשרה, יש המייחסים אותו כיום למי מתלמידי ר' שלמה בן אדר"ת, תלמידו הגדול של הרמב"ן. מקור נוסף עליו נשענת פדיה בהרחבה הוא קובץ החיבורים הביזנטיני האנונימי, ספר הקנה וספר הפליאה, וחיבור אנונימי נוסף מן הקבלה הספרדית, ס' התמונה. חיבורים שנותרו מעט נידחים גם בקרב המכוונים והמעיינים בספרות הקבלה. הספרים הביזנטינים הנזכרים היו אמנם יחד עם ס' הזהר מקור חשוב לשבתיי צבי וחוגו במאה השבע- עשרה, אבל דומני שזולתו לא הרבה השתמשו בהן כאבני יסוד בשיטתם (זולתי בחסידות). מורה הקבלי (הדמיוני?) של פדיה נקרא לא במקרה רבינו פרץ, כשמו המשוער של מחבר מערכת האלהות. במקום אחר מוזכר כי לר' פרץ יש אח ושמו זרח (כשני בני יהודה המקראי) ואפיוניו מלמדים כי מדובר באקדמאי שכלתני- רציונליסט מובהק, הכולא את חייו הרגשיים ומרסנם והולך שבי אחר ניתוח אנליטי קר ומנוכר. פדיה אמנם אינה חושכת שבטה מן אנשי הסגלים האקדמיים צרי העיין וקטני הלב, אלא שבאחד הסיפורים בספר 'לשון' היא מביעה את מלוא ביקורתה על הפוליטיזציה ועל הגווארדיות/קליקות של האקדמיה, הרוחצות בנקיון כפיהן ושיטתיהן שיטות של אלימות כוחנית, הדרה והשתקה. פדיה נוקטת בסיפור זה כתיבה אזוטרית ממש ורק באחריתו היא מגלה בקצרה מאוד את כוונתה ומורה על מושא תוכחתהּ.

   באחד מסיפורי הספר,מביאה פדיה כביכול ראשי פרקים בחיבור סוד משום רבינו פרץ,מורהּ,פרק זה,לדידי הוא חיבור העשוי לעמוד כחיבור קבלי חדש,מאמר מכונן באופן העיון בקבלה ומסקנותיו, או למצער (כלומר: לכל הפחות) להחליף את המאמר 'עשרה מאמרים בלתי היסטוריים על הקבלה' למייסד ענף חקר הקבלה האקדמי, פרופ' גרשם שלום (נפטר 1982), מאמר הנחשב, בעיקר על ידי תלמידיו החיים של האיש למאמר מיתולוגי ומייסד, ואינו אלא עשר הערות ערוכות על תפישתו של שלום את הקבלה כתופעה רוחנית. קריאה עמקנית בסיפורים 'השבירה' ו- 'הערה על השבירה' (עמודים 171-163) וכן בסיפורים: 'חבלים: סוד מערכת ההויה', 'בשער התוהו וכלב הזמן' (עמ' 185-179) דמו בעיניי לקריאת חיבור קבלי עצמאי אוטונומי, ששיבר את כליי, ועתה אוסף אני אותם ומחברם- מלכדם, זעיר פה וזעיר שם, מתוך כאב ויופי, לכדי מבנה חדש-ישן.      

  

-ד-

*

לאט, רק ברגעים בודדים, אנחנו מרגישים את החומר השקוף שבתוכנו, החומר השמיימי- הספירי, המקרין לפנינו את המראות הצובאות על עינינו החלודות, החומר הרואה אותנו בבהירות רבה כל-עך שגם את העומד מאחוריו רואה הוא כאילו הוא מלפניו. רוצים לשוב ולהיות צל כשבגבֵּנו האור האלוהי. מעדיפים להיות צֶלם, אם בצלמו שלו מדובר.

יושבים בתוך המערה, כמו  שיושב האישון בתוך בת העיין ומחכים לראייה.

(שם, עמ' 298) 

 

ועוד לא אמרתי דבר על חתולי- פדיה, הפועמים כבר כחודש בזכרוני, גם לא הרחבתי על הזיקות שפדיה שבה ומוצאת בינם ובין ההתנהגות האנושית, לרעיון המבריק לפיה האדם אינו צלו של הקוסמוס או צל צילו של אדם קדמאה עילאה [אדם קדמון עליון. כל הבריאה היא 'כמראה אדם עליו מלמעלה' (יחזקאל א, כ"ו)] אלא דווקא כמראה חיה (וכבר במדרשי אגדה ובספרות ההיכלות והמרכבה מצאנו כי החיה ושמה ישראל עומדת במרכז השמים), אולי כמראה חתול רחוב. גם עוד לא דברתי על סופרים ומשוררים קודמים שייחדו ספרים ושירים לחתולים. אחד הדברים שעוררוני לרכוש ולקרוא את ספרה של פדיה, משעה שנתקלתי בו, היתה העובדה, ששירים, שאני כותב (ולא מפרסם, לפי שעה), מלאים בחתולים מתרוצצים. רציתי להתבונן במשמעות שמייחסת להם פדיה. באחד הלילות האחרונים, כשטיילתי בעיר לבדי, נתקלתי בחתול רחוב לבן מתמתח על גדר, ופתע נדמה היה לי שאני רואה לפניי את האות א' העברית לבנה בוהקת כעין אור נחשך (אצל מקובלים שונים האות א' היא רמז לנאצל הראשון/הנברא הראשון, לספירת כתר בזיקתה אל ספירת החכמה, ולשֶם אהי"ה). החתול נעלם מאחורי הגדר ואני נותרתי עם האות א', מחייך בהבנה, כממתיק סוד. המשכתי הלאה בחשכה הכמעט מוחלטת במורד הרחוב והאות א' מרקדת לנגדי עוד שעה ארוכה.  

 

 

חביבה פדיה, בעין החתול, עם עובד: תל אביב 2008, 367 עמודים.

*

*

לקריאה נוספת:

חתול מסתורין: על 'בעין החתול' לחביבה פדיה

 

© 2008 שוֹעִי רז.

Read Full Post »