מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִﱢסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסן – לאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

חובות אדם והמפנה האתי

*

שני ספרים נחים  בספריתי על האצטבה מזה זמן. לכל אחד רוצה הייתי להקדיש רשימה ארוכה אבל איני מוצא את העת לכך. לפיכך, אנסה להתייחס לאיזה חוט השוזר בין החיבורים ועורר בי עניין גדול במחשבות, משום שהוא מסמן איזה רגע של מפנה גדול בחייהם ובהגותם; רגע היציאה מהקווים שלהם, מה שארע, פחות או יותר, סביב אותן שנים, סביב אותן הוויות עולם, ובכל זאת שלח כל אחד מהם לדרך שונה בתכלית שייחדה כל אחת/אחד מהם בהמשך הדרך.

הספר הראשון הוא מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים מאת סימון וייל (1943-1909), האם אנו נאבקים למען הצדק?  (תרגום מצרפתית: שירן בק, עריכה, אחרית דבר והקדמות: אביעד חפץ ודניס שרביט, הוצאת כרמל: ירושלים 2019); והאחר –  ספרו של פרופ' ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס (תרגמה מצרפתית: רמה אילון, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019), המוקדש מטבע הדברים להגותו של לוינס (1995-1906) ולנסיבות התגבשותה.

לוינס כזכור הודה בהשפעתה הניכרת של וייל על הנוער היהודי-צרפתי בשנים שלאחר מלחמת העולם השניה, ובפרט לאורך שנות החמישים, לאחר שאלבר קאמי (1960-1913) נטל על עצמו כמו"ל את השליחות של הוצאת ספריה פוסט-מורטם. לוינס, שלאחר המלחמה ניהל תיכון לבנים של אליאנס (כל ישראל חברים) ןרק לעתים הורה בפורומים פרזיאיים ואחרים פילוסופיה (לראשונה הפך לפרופסור מלמד באוניברסיטאות רק באמצע העשור השישי לחייו) ראה בסימון וייל אשה אצילת-רוח, מרטירית של ממש. עם זאת, הוא יצא בשקף-קצף כלפי פרסומיה, במיוחד בשל מה שזיהה כבורות הבלתי-נסלחת שלה במקורות היהודיים. היא לא קראה עברית. את המקרא הכירה מתרגום בלבד. למותר לציין, שלא קראה ולא העריכה את כתבי חז"ל (משנה, מדרשי הלכה ותלמודים). ולפיכך, לוינס הרבה לגעור, גם הרבה אחר פטירתה, על ההשפעה המתמשכת שלה על הנוער היהודי-צרפתי, ובפרט משום שהוציאה דין קשה על המורשת היהודית, לפיה כל הג'נוסיידים שהתארעו מאז ימי קדם ועד עתה, שורשם בתורה ובמצוות מחיית שבעת עמי כנען ועמלק במדבר. לדברי וייל (בהכובד והחסד) אלהי המקרא אכן מכונה אלוהים צבאות, מפני שזוהי מהותו –  מיליטריזם נקמני ואלים השואף למחות את כלל מתנגדיו. כמובן, מחריד עוד יותר, שוייל כתבה את הדברים הללו בתוך שנות מלחמת העולם השניה, ולמעשה טענה בקול –  כי את שורשי הנאציזם ניתן לגזור דווקא מהמקור היהודי המזוהה ביותר והמקודש ביותר (כלומר, למעשה משתמע מדבריה, כי יהודים קידשו רצח בשם הדת הרבה לפני שהדתות המאוחרות יותר הצטרפו למעגלי הרצח). לא פחות קשה ומכביד הוא מסמך שמפרסם המהדיר דניס שרביט באחרית הדבר ממנו עולה כי וייל ביקשה לאחר תחילת תקנות וישי להדרת יהודים ממערכת החינוך הצרפתית, שלא ייראו בה יהודיה (בת בעם היהודי) בפועל. איך לומר, יכול להיות שטובת הכלל (נערות צרפת, החינוך, הפילוסופיה, אהבת הרוח) עמדה לנגד עיניה, אבל התנתקות כזאת ואף התנכרות כזאת מגורלם של נרדפים, מגורשים ומעונים (כל אלו ודאי היו יהודי צרפת באותן שנים) – לא לחלוטין תואמת את מה שחשבתי שידעתי אודותיה.

אף שהיתה מדורגת ראשונה בלימודים בפילוסופיה ובלוגיקה ב- École normale supérieure בפריז. ורק אחריה דורגו סימון דה בובואר (1986-1908) ומוריס מרלו פונטי (1961-1908), שהיו בני כתתה, היא לא זכתה לעבודה קבועה ולמעמד אוניברסיטאי (השלימה תיזה, אבל לא הוסמכה כדוקטור). היא הפכה מורה לפילוסופיה בתיכון לבנות ואז לפועלת ייצור (מפני אידיאולוגיה), לימים התנדבה להילחם בפשיסטים בספרד ונכוותה בתאונה לא-קרבית; תוצאות כל אלו הביאו אותה לחוות חוויה מיסטית שהובילה אותה אל סף הנצרות ולהזדהות הולכת ומעמיקה עם דמותו של ישו, ובמיוחד עם המחויבות לקשב, לקושי ולנשיאת-סבל, המקל על הזולת. גם המושג "אחר" שליווה אחר כך את סארטר (1980-1905) ואת לוינס – מצוי במתכונתו לראשונה בין כתביה (שנכתבו עוד טרם כתב סארטר את ישות ואין). בימי המלחמה התנדבה לרזיסטנס ומשנמלטה לבסוף לניו יורק וללונדון, נסתה לשכנע את דה גול להצניח אותה למשימת התאבדות בצרפת (סטייל חנה סנש). שרל דה גול (1970-1890), שהיה כנראה מפוכח יותר ממנהיגי הישוב העברי בציון ומקברניטי הצבא הבריטי – פטר אותה מזה, וכשלא היתה לפניו טען באזני הסובבים שהיא פשוט משוגעת. כך או אחרת, וייל החליטה שלא לאכול יותר מאשר אוכלים עניי צרפת החיים שחיו בקיצוב תלושים תחת ממשלת וישי, וכך ככל הנראה החישה על עצמה את הקץ (גם סבלה מכאבי ראש איומים כל חייה). בפרט, דומני כי כל חייה היו התמודדות נחושה עם כאביה ועם מכאוביהם של אחרים.

קו משותף העולה היטב משני הספרים הוא שגם לוינס וגם וייל האמינו לפחות עד אמצע שנות השלושים כי האתיקה הראויה להוביל את העולם היא זו האירופאית נוצרית. שניהם ראו באותה עת ביהדות דת-מצוות או דת פולחן. כלומר: מסורת ריטואלית; טקסטים ומנהגים המגדירים את הקבוצה האנושית היהודית, אבל לאו דווקא מקדמים אותה או את האנושות במעלות המוסר. העובדה לפיה נוכחו פתאום כי המסורות האירופאיות-נוצריות מקדמות. עליית הפשיזם והנאציזם  – זעזעו את עולמם.

כך למשל, מראה הנסל בספרו (עמ' 23-18) כי לוינס עוד חיבר בשנת 1937 מאמר בשם "La signification de la practique religieuse" (משמעותה של העשיה הדתית), ממנו, באופן מקוטב לחלוטין להגותו לאחר המלחמה,  עמד על הצורך להקריב את הלאומיות היהודיות (גם למשמעיה הדתיים) בשל הצורך להתקרב אל העמים האחרים ולחיות איתם בשותפות. לוינס ודאי ראה בעצמו "צרפתי בן דת משה" אבל קודם כל ואחרי הכל צרפתי. כלומר באותם שנים יהדותו לא היתה רכיב עמו הוא ביקש "לצאת אל העולם" אלא רק פועל יוצא של מורשת לידתו. יתירה מזאת (ואני מצטט): וכעת מגיע החלק התמוה ביותר עבור מי שמכיר את המסלול האינטקלקטואלי המאוחר של לוינס; המוסר הופך לעניין הנוגע לנצרות ולא עוד ליהדות, באשר תפקידה של האמיתי של היהדות הוא דתי בלבד (=וכאן ציטוט מתורגם מהמאמר המדובר) –  "מאז שהעמים הנוצרים אימצו את עשרת הדברות ואת הנחיות הנביאים שלנו. המשימה המוסרית של היהדות הגיעה למעשה לסיומה. לעומת זאת, התפקיד הדתי שנותר בידיה כעת חוזר לטהרתו הראשונית (נתיב המחשבה של עמונאל לוינס, עמוד 20). כלומר, כשנתיים טרם מלחמת העולם השניה לוינס בחר וביכר את האתיקה של אירופה הנוצרית על פני אי-הבשורה האתית שגילמה עבורו היהדות באותה עת. כלומר, גם את התנגדותו המוחצת של לוינס להיטלר אותה פרסם בריש גלי כבר בשנת 1935, במאמר חשוב, יש לראות, בראש ובראשונה, כקריאה נרעשת כנגד הרס המסורת האתית-נוצרית שבישר ההיטלריזם הגרמני, למעלה מאשר רגישות מיוחדת לחורבנה של יהדות גרמניה למדניה, מוסדותיה ואוצרות-ספריה באותן שנים. מובן כי גישה זו השתנתה מהקצה אל הקצה בשנים שלאחר המלחמה עת פגש את מורו לתלמוד, מר שושני, ואולי עוד בעצם שנות שהותו של לוינס כקצין צרפתי במחנה שבויים גרמני שגבל במחנה ריכוז השמדה נאצי אליו הובלו יהודים.

כמו לוינס, גם וייל עוברת את המהפך שלה עוד טרם המלחמה והוא הולך ומתחדד ככל שהיא מתמשכת. הפיכת הלב של וייל משמעותהּ התרחקות הולכת וגדילה מהמוסר האירופאי הבורגני, וזאת לא רק מפני שהיתה קרובה למעמד הפועלים הצרפתי ושאפה (אף נטלה בו חלק לימים), אלא משום שהיא הבינה כי לא מאירופה זו, אשר בה בעלי ההון תורמים במו כספם לעלייתן של המלחמות ומעשי הרצח הבאים תבוא הישועה לאדם. היא פנתה אל הנצרות (אף על פי שלא התנצרה מעולם ורחשה הערכה רק לנצרות של עד ועידת ניקיאה בעיקר) משום שראתה בה בראש ובראשונה אופציה אתית ראשונה במעלה המבססת (לדידה) את האחריות לגורל האחר, כחובה בסיסית, ולא כזכות בחירה או רשות. שיח החובות הזה (הדומה מאוד לשיח המצוות היהודי על חובות האדם בעולמו, הגם שווייל מטבעה התעלמה כמובן כדרכה מהמקבילה היהודית) הוא לטעמה הבסיס האפלטוני והנוצרי של החברה המטיבה עם באיה. כנגדהּ, באופן מקוטב, הציבה וייל את תרבותה של רומא הקיסרית-אימפריאלית, שבה אמנם דיברו גבוהה-גבוהה על זכויות האזרח הרומאי ועל זכויות אדם בכלל (הסטואה דנו בלטינית בשיוויון בין בני האדם), אבל בפועל סחרו בעבדים, בנשים ובילדים לכל מטרה ועניין (כולל אונס תדיר). את עולם העוול הרומאי אפשר כי ייחסה וייל לקפיטליזם האירופאי של דורהּ, וכמו גם לממשלות הפשיסטיות בחצי האי-האיברי ובאיטליה ולמשטר הנאצי בברלין. לפיכך, כמו שלימים "הגילוי של התלמוד" שימש את לוינס כדי להפוך ליבו ולטעון בדבר זכותה הגדולה  של המסורת האתית היהודית בדברי ימיה של הציביליזציה האנושית, כך "התגלות המסורת הנוצרית הקדומה" לפני סימון וייל, והליכתה באדיקות אחריה, שימשה עבורה יסוד לשינוי תפיסותיה הקודמות, ולראות בנצרות דווקא וברוחו של ישוע את עתיד האדם וישועתו.

באופן אישי, ציון האחריות לאחר כחובה (או כצו אפודיקטי) בהגותו של לוינס תמיד נראתה לי כמו הצד הכנוע להלכה אצלו (אף על פי שטען כי לא הפך לאיש הלכה לפי שלא היתה לו "מערכת השרירים המתאימה" להיעשות רב ופוסק), וכך גם איני מבין עד תום את המשפט שגזרה וייל על זכויות האדם, כמחלישות דווקא באופן פרדוקסלי את אדיקותם של הבריות לעזרה לזולת ולמחויבות לגורלו (בשני מאמרים גדולים בספר: האישי והאנושי וטיוטת הכרזה בדבר החובות כלפי האדם). מחויבות אינה חייבת להיות פרי חובה (כמו אצל קאנט למשל). אדם פשוט יכול לבחור להיטיב עם זולתו מפני שהוא מאמין בזכותו של האחר לגורל טוב יותר בכל זמן. דווקא הניסיון לכפות על בני האדם הר (של עזרה הדדית) כגיגית, נראה לי כמו צעד בעייתי מאוד, ההופכת את ההתקדמות האנושית בדרכי ההטבה, הסולידריות וההשכלה, לאיזה פרי של כפיה יתר מאשר לפרי הרציה החופשית של הנפש, וזאת אפילו ביחס לשפינוזה שדיבר על ההכרחיות של האל או הטבע, אבל עם זאת, טרח לבאר כי האל או הטבע אינו כופה דבר על איש, אלא פועל מתוך הכרח טבעו (אגרת 56). כפיה משמעה שרירות והשתררות, לעומת זאת הכרח הוא סדר מתואם של דברים הנובע באופן מסוים ומסודר (גם סיבתי). כאשר וייל מגנה את "הזכות הטבעית" והופכת אותה לחובה – היא מסלקת באופן פרדוקסלי משהו מיכולת הביקורת העצמית של האדם, מיכולתו להוליך את עצמו בכח תבונתו ומריבונותו על מעשיו. הזכות מעניקה ברירה ובחירה; החובה – שומטת אותן.

ובכל זאת, למרות שמכרך זה של מאמרי סימון וייל, יצאתי הרבה יותר משוכנע בכך שהיא היתה רק אדם חכם, וככל אדם חכם (או אישה חכמה), היא נטתה לשגות,לטעות ולקלקל לעתים את השורה בשיפוטיות מוגזמת (והיא אכן היתה מבקרת נוקשה של עצמה ושל זולתה) של פנים שלא עלו לדידה עם המתחייב מתרבות אנושית, והלוקות לעתים גם בהכללה בלתי מחויבת המציאות. בכל זאת, מצאתי בו לא מעט שורות יפהפיות שסימנתי. לפיכך, עם הפסקה, שהפעימה רוחי במיוחד, אסיים את הרשימה הזאת, בתקווה שתחיש אתכם לקרוא את החיבור כולו:

*

מעשה הבריאה אינו מעשה של עוצמה. הוא ויתור. במעשה הבריאה נוסדה ממלכה שונה מממלכת האלוהים. מציאות העולם הזה מורכבת ממנגנון החומר ומן האוטונומיה של של יצורים רציונליים. זו ממלכה שאלוהים פרש ממנה.כיוון שוויתר על היותו המלך של הממלכה הזו, אלוהים אינו יכול לבוא אליה אלא כקבצן.

את הסיבה לוויתור הזה מבטא אפלטון כך: "הוא היה טוב".

[סימון וייל, האם אנו נאבקים למען הצדק?, עמוד 15].

*

מעניין לגלות, כי וייל התעניינה, אולי כהפך גמור מהתפיסות הדתיות השגורות (המלך כאב גדול, כריבון כל, כמלך רם), באל כמוותר, כפורש וכקבצן. הטוב הוא סלידה מכוח ומשררה .לכן, הבריאה, במידה שאירעה לדידה, אינה Big  Bang, אלא קול ענות חלושה, שבישרה עולם שבו שורר כל עוול כוחני, פרה ורבה כל העת, ובכל זאת, במידה שהאל בכל זאת נמצא בו היכנשהו הוא  ההפך הגמור מהפטרון בעל השררה (או מבעל ההון או מהקשור בהם), אלא דווקא מתגלם בכל מי שזקוק לכל עזרתנוּ, אחריותנוּ ולמשא הכבד שנהיה נכונים לשאת על גבינוּ, לא רק על מנת לשאת בייסורים את העולם כדי להגיע לחיי העולם הבא, אלא על מנת לאפשר את המציאות העשויה טלאי על טלאי, ורובהּ רוע צרוף העומד בפתחי-עיניים, משום שבכל זאת נותרה בו שוועת עניים, דלים, מנודים, מגורשים ופליטים, שהעזרה להם היא כעין נוכחות אלוהית מוחלשת בעולם. באמצעות בני האדם הקשובים לטוב, מצליחים בכל זאת לחולל איזה טוב מעוט, טוב של קבצנים, בעולם.

מעניין אפוא כי ברוח דומה ממש בחר פרופ' ז'ורז' הנסל לסיים את ספרו בהביאו ציטוט מתוך "טקסטים משיחיים" מספרו של לוינס חירות קשה:

אין הכוונה שהעניים יוותרו כדי להעניק לעשירים את השמחה המשיחית להזינם. יש לחשוב באופן רדיקלי יותר: הזולת הוא תמיד העני. העוני מגדיר אותו כזולת, והיחס אל הזולת תמיד יהיה יחס של מתן ותשורה, ולעולם לא התקרבות "בידיים ריקות". חיי הרוח הם במהותם חיי מוסר, ומקומם המועדף הוא הכלכלי. 

[ז'ורז' הנסל, נתיב המחשבה של עמנואל לוינס, עמוד 130; וכן: עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגום מצרפתית: עידו בסוק, עריכה מדעית: ד"ר ז'ואל הנסל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2007, עמוד 123].  

כמו אצל וייל, כך אצל לוינס, הזולת, האחר, הטוב, האלוהות, מתבטאים ביחסו  האתי של הסובייקט אל האחר החסר. הוא שהופך את האדם לאדם.

*

*

פעמיים כי טוב:

   יֹארצייטוֹ של مولانا جلال‌ الدین رومی [מוולנא(מורנוּ), ג'לאל אלדﱢין רוּמי] 1273-1207], מייסד טריקת אלמולויﱠה (הידועים במקומותנו כדרווישים המחוללים) ותלמידו של האנרכיסט המיסטי ומשובב (גם מסובב) הנתיבות, شمس التبریزی (שמס אלתﱠבריזי, 1248-1185 לערך) יצוין ברוב עם ובשמחה ביום שלישי הקרוב 17/12/2019 במרכז נווה שכטר, נווה צדק תל אביב רח' אהרן שלוש 43 ת"א-יפו יחדיו עם אורה ואהאב בלחה, הסוּפים ואנשי השלום היפואים, ומייסדי אגודת בוסתן בני אברהם; שיח' אמאם עבדאלכרים, ותזמורת בת 33 נגנים בראשותו של הראל שחל. הערב יחולק בין טקס סמאע (שמיעה) ובין טכס ד'כר (איזכור שם אללﱠה יתעלה), וילוו במוסיקה חיה,מחול מוולוולי, ומדיטציה השזורה בין העצמי ורוחו ובין הקבוצה כולו, לייחדהּ באחדוּת ההוויה מראשיתה עד תומהּ ומתומהּ עד ראשיתהּ

רכישת כרטיסים לכיסוי ההוצאות: במכירה מוקדמת 100 ש"ח בכתובת:

https://cutt.ly/re4HNJu
בערב האירוע בקופה: 120 ש"ח.

تعال وجلب روح السلام منه!
בואו והביאו את רוח השלום!

דבר אחר, יומולדתו השבעים של מוולנא אחר, המוסיקאי האמריקני, טום ווייטס (אשר גדלתי על נהרות ניגוניו והמה לי כמיסיסיפי, כבקבוק ברבן וכויסקי טנסי), ייחגג אף הוא ב-17/12/2019 ברוב עם ובשמחה בתאטרון תמונע התל-אביבי (שוונצינו 8 תל אביב יפו) בשעה 21:30 בניצוחה של מירב הלינגר ועם מוסיקאיות ומוסיקאים רבים, וכל השמח – יישמח במועדו ובמקומו, והעיר תל אביב יפו צהלה ושמחה (אם אתם אוהבים טום ווייטס אל נא תחמיצו את שירה ז' כרמל!)

כרטיסים במכירה מוקדמת בתאטרון תמונע: 50 ₪ ובערב האירוע: 60 ₪.

*

בתמונה למעלה: Isaac Levitan, Autumn Day, Skolniki, Oil on Canvas 1879

Read Full Post »

הסימנים (חוק עליהום)

*

"איני יכולה למנוע ממך להיות אדם לאומי. גם אם אינני מבינה לגמרי מדוע אתה גאה בזה כל כך." [חנה ארנדט וגרשם שלום, חליפת מכתבים, עורכת מרי לואיזה קנוט בסיועו של דוויד הרדיה, תרגום: גדי גולדברג, הוצאת בבל: תל אביב 2014, עמוד 87].

*

1. מה מפריע לי בחוק עליהום? שהוא שם את הפלסטינים אזרחי ישראל בסימן שאלה ואת היהודים בסימן קריאה. לא מעונין לחיות בחברה שבה שמים אזרחים שווים לי בסימן שאלה. לא מוכן שאיזה רוויזיוניסט לאומן ישים את בני קבוצתו בסימן קריאה.

צריך שיוויון לא צריך סימנים.

2. למשל, הכובע הזה שאני חובש לראשי, מה פשרו? איני דוגמן של יהדוּת. לא עסוק בפרסום נסיה או כישלונותיה. יש יהודים שחבשו כובע לראשם, כדי להעיד על יראת שמיים, ויש יהודים שחבשו כובע פשוט מפני שהנורמה בסביבתם פשטה שאין מתהלכים בגילוי ראש. אני לא עומד בין יושבים ויושב בין עומדים. אני נוהג בחברות מסוימות לכסות את ראשי; באותה מידה, בסיטואציות שבהן הכובע שלי הוכר משום מה כמאיים או מעורר אי-נוחות (איני יודע מדוע, אך הורגש בזה היטב-היטב), לא היססתי להסיר את הכובע ולהניח אותו על ידי (באותה מידה שבהּ בכניסה למסגד אחלוץ את נעליי). איני שלט חוצות של יהדות ולא דובר לענייני יהודים. אם ישנם סימנים שהיהדות דורשת מהאדם לשאת, אני לא מפריז בהם, ולא חושב שעליי לסמן את עצמי כדי שהאחרים יזהו בי בן קבוצה לויאלי. אני רוצה שיוויון, לא רוצה סימנים.

3. חוק עליהום אינו מביע את שאיפת החירות הפוליטית של היהודים (למעשה, הוא מגמד את חירות האדם בכל מובן שהוא), אבל הוא מביע את חדוות הסימון העצמי בקבוצה היהודית: כנבדלת ומרוממת וכקודמת ביחס לכל האזרחים האחרים ולכל בני הדתות האחרות, החיים עימם במדינה הזאת. ברוך שפינוזה (1677-1632) במאמר התיאולוגי המדיני מצא שחדוות הסימון של משה רבנוּ שחילק את העם: לכהנים, לוויים וישראלים, הניבה באופן הדרגתי-היסטורי את נפילת ממלכת יהודה, משום שבראש העם עמדה עלית של אנשים שלא יצאה לעבוד, התרגלה לחיות על חשבון אחרים כאריסטוקרטיה ונהגה בהם באדנוּת. מהו חוק עליהום אפוא?  סימון עצמי דומה. מניפסטציה של  רגשי עליונות של יהודים אדוניים כלפי הקבוצות הלא-יהודיות בחברה. בסופו של דבר חבורת הנוכלים הנבחרת מירושלים,כל-שכן העומד בראשה, חושבת שספר החוקים הוא קנבס של "רגשות לאומיים ודתיים". הם מסמנים מדעת את קיצה ומפלתה העתידית של מדינת ישראל, כפי שסימן שפינוזה בדבריו הקולעים: מן הדברים האלה אנו רואים בתכלית הבהירות … עד כמה מסוכן למדינה לתת להם למשרתי הקודש זכות כלשהי לפסוק הלכות או לנהוג את ענייני הממלכה … עד-מה מסוכן הוא לייחס את המשפט האלוהי לעניינים עיוניים גרידא, ולחוקק חוקים בענייני דעות, שהבריות רגילים ועשויים להתווכח עליהם [מאמר תיאולוגי-מדיני, תרגם מלטינית: חיים וירשובסקי, ירושלים תשכ"ב, פרק 18, עמוד 197]. .  

4. חנה ארנדט (1975-1906) סקרה בספרה יסודות הטוטליטריות (1958,1951 ובמהדורה מורחבת: 1966), חיבור מכונן של כמה מהתנועות האנטישמיות בפתח המאה העשרים ולימים גם של הנאציזם ההיטלראי: מסה על יסודות האי-שיויון בין הגזעים האנושיים מאת הרוזן ארתור דה גובינו (1853). דה גובינו היה צאצא לאצולה הצרפתית (בחלקה ממוצא גרמני-אוסטרי). לדידו אסונה של צרפת ושל אירופה בכלל (לאחר אביב העמים, 1948) היא ערעור המונארכיה והפקעת האריסטוקרטיה ממעמדהּ. נורא עוד יותר, נישואי התערובת בין-מעמדיים ובין-גזעיים, המביאים על הציוויליזציה האירופאית את קצהּ. דה גובינו ראה בכל האריסטוקרטיה הצרפתית "ארים טהורים"; ולעצמו בנה אילן יוחסין שכביכול הגיע עד לאל הנורדי אודין [!]; לדידו, "הארים" הושמו בקרב בני האדם כדי למשול בהם ולהנהיגם. הרחקתם מייעוד זה לשיטתו היא החמצה, אסון האורב לפתחה של האנושות, וסיבת קריסתהּ של אירופה [יסודות הטוטליטריות, תרגמה מאנגלית: עדית זרטל, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 194-187] . עתה, הבה נתבונן בחוק עליהום בעקבות דה גובינו. מה מציע חוק עליהום? הפרדה חוקתית בין יהודים ובין שאינם יהודים. שהיהודים ייזכרו מי הם (זרע אדונים); שהלא-יהודים ייזכרו יום-יום מי מושל בהם ובמוצא פיו של מי הם תלויים (ויהיו גרים-תושבים או ילידים מוקירי תודה). כשמסתכלים על כך שרוב חברי הממשלה הנוכחית הם ממילא יהודים המאמינים בכך שהיהודים הם עם סגולה, גזע עליון, הטוב שבעמים, ובחלק מאגפיה, אצל תלמידי הראי"ה קוק (ציונות דתית) גם אוחזים בתפיסה שגורל האנושות כולה תלוי בגאולת העם היהודי ושלטונו על כל האומות לעתיד-לבוא – הרי שתפיסה זו אינה שונה במאום מתפיסתו של דה גובינו, אלא שאם הוא דיבר על "ארים טהורים", חלקם צאצאי אודין, וחובתם לשלוט בצרפת, באירופה ובסופו של דבר בעולם; ואילו הם טוענים כי רק "יהודים טהורים", בניו-לכאורה של הקב"ה (וצאצאיהם הישירים של אברהם יצחק ויעקב), יימשלו ללא מצרים בארץ ישראל, ואחר כך במרחב שסביבותיה, ובסופו של דבר בעולם כולו. אם לקח לספרו של דה גובינו כחמישים שנה, עד שהחל לחלחל בעולמן הרעיוני של תנועות אנטישמיות ופשיסטיות באירופה. אזי בשנת 1983, כחמישים שנים לאחר פטירת הראי"ה קוק (48 ליתר דיוק), החלה תנופת בניה מואצת במיוחד ביהודה ושומרון, מטעם גוש אמונים, ממשלת הימין, ואחר-כך גם ממשלת האחדות הלאומית (רוטציית שמיר-פרס), שהרחיבה בתוך כשנתיים שלוש את מספר המתנחלים בגדה המערבית ב-300%, מה שסימן את הדרך לפרוץ האנתיפאדה הראשונה, ולסגרגציה הולכת וגוברת בגדה, ולאחרונה גם בתוך מדינת ישראל. 80 שנה לאחר ספרו של גובינו עלו הנאצים לשלטון בגרמניה, הגבילו וסימנו את מי שאינם "ארים טהורים" ומכאן הדרך נסללה – למחנות הריכוז, לרצח המונים בירי,  ולמחנות ההשמדה. אנחנו כבר עומדים בשנת ה-83 לפטירת הראי"ה קוק. בכבישי הגדה יש מערכת שלימה של סימונים: כבישים עוקפים, גדירות, מחסומים, לוחיות רישוי ישראליות, לוחיות רישוי פלסטיניות, צה"ל, שב"כ, משמר הגבול, והמון מתנחלים  חמושים, שמסתמא (כבר הוברר) יכולים לירות בכל אחד בגיבוי רשויות הביטחון (ברוך מרזל מחלק להם סלטים לשבת). האם הדמיון שלי יצא משליטה או דווקא ההגיון הוא שמורה שלב אחר שלב על כך שהזיקה השוררת בין כתבי דה גובינו ובין כתבי הראי"ה קוק עתידה להביא (וכבר מביאה) שורת אירועים שבנינו ובני בנינו יתביישו בה מעומק לבם.

5. עמנואל לוינס (1995-1906) כתב בספרו חירות קשה (1963) בפשטות: הסדר האתי איננו הכנה לאלוהות אלא עצם הגישה אליה. כל השאר הזיות [תרגם מצרפתית: עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל אביב 2007,עמוד 166]. שיוויון למשל, הוא ערך אתי ותיק. כמובע באיוב: … וְלֹא-נִכַּר שוֹעַ לִפְנֵי דָל כִּי מַעֲשֵׂה יָדָיו כֻּלָּם (איוב ל"ד, 19) – כך שלא ניתן לטעון כי עמדתהּ של היהודית היא כי בהכרח ישנם בני אדם שהם מרוממים מאחרים – מצד טבעם וגזעם, הגוזר עליהם להשתרר ולהשפיל קבוצות אנושיות שלימות. ובכן, יש להעדיף את האתי ולדחות את ההזיות. להזיות הגזע אין שום קשר לאנושיות, בודאי שאין להזיות הללו קשר לאלוהות, גם לא בהכרח – ליהדות, אבל הן בהחלט יושבות על יצר הרס עצמי של קברניטיה השיכורים מכוח של מדינת ישראל ושל בוחריהם המעריצים בריונים ורבנים, העתידים להוריד את כולנו לטמיון.

 *

*

בתמונה למעלה:  1984 Odd Nedrum (1944-), The Brick. Oil on Canvas

Read Full Post »

מחזה שאף תאטרון אינו מוכן להציג ושום קהל אינו מעוניין לראות

*

70 שנה לוולפגנג בורכרט, הסופר וסרבן הנאצים, שנכלא ועונה ונשלח לחזית, ושוב נכלא ועונה, ועד שצלח את מלחמת העולם – נותר במצב שבו האריך ימים עוד כשנה וחצי אחריה, עם פגיעה בלתי הפיכה בידו ועם כבד הרוס. אותן שנה וחצי אחרונות של חיים הפכו לתקופת יצירה פורה. דווקא אז הותיר אחריו את רוב יצירותיו, מלבד כמה סיפורים מוקדמים שנכרכו עימן. הוא נפטר ב-20.11.1947 בגיל 26. הספיק לראות קובץ סיפורים ראשון פרי עטו, יוצא לאור. יום לאחר הפטירה הועלה לראשונה בתיאטרון הקאמרי של המבורג, מחזה שכתב בורכרט: בחוץ לפני הדלת (Draußen vor der Tür).המחזה שנכתב בשמונה ימים בשלהי 1946 ובימים הראשונים של 1947, בעת ששהה בסנטוריום לחולי כבד בבאזל. המחזה תורגם כעת לראשונה לעברית על ידי גד קינר (קיסינגר), ופותח את גיליון תאטרון: כתב עת לתאטרון עכשווי, 43 (אוקטובר 2017).

המחזה עוסק בחייל השב לגרמניה מן החזית הרוסית, פצוע אבל חי, ומגלה שאיש לא יוצא לקבל את פניו של חייל מובס; הוא הופך דר רחוב משום שאינו מסוגל לשוב; אחוז מחשבות אבדניות ורגשות אשם, על חיילים זוטרים שהיה אחראי לגורלם. הוא פוגש מייד קברן שמן ומתעשר, כי עסקי הקבורה פורחים. באחת מן הסצנות הוא חוזר לכאורה לאלוף שהעביר אליו את האחריות כדי להחזיר לו אותהּ, ומגלה שהאלוף מתייחס לכל העניין כהצגה, אך מוכן לתת לדר הרחוב להתרחץ בביתו ולהתלבש באחת מחליפותיו הישנות, לאות סולידריות עם דמות הרפאים של הסמל-לשעבר. דמות אחרת היא אלבה, נערה המגלמת את הנהר, הקורא לבכמן (החייל) להצטרף אליה כטבוע, כבן זוג וכדג; אלוהים הטוב אף הוא עובר בסך, אלוהים מבוזה ומובס שבני האדם עזבוהו, גם הרוצחים וגם קורבנותיהם – הראשונים ויתרו עליו מראש; האחרונים נטשוהו אחר שלא שעה לקול תפילותיהם. לצידו, מופיע מנהל קברט, המוכן להעסיק את בכמן, ככותב וכמופיע, אך ורק אם יציג תכנים שלא יהיו למורת רוחו של אדם היושב בקהל. לא לחינם כותרת המשנה של המחזה האמור היא: מחזה שאף תאטרון אינו מוכן להציג ושום קהל אינו מעוניין לראות.

המתרגם לעברית מציע קוי דמיון בין מחזהו של בורכרט ובין ווייצק של ביכנר ופרנהיים של עגנון. אמנם, הראשון הוא קורבן לניסויים צבאיים המוציאים אותו מדעתו – והשני, קורבן ליהדותו, שלעולם לא תמצא שער אמיתי אצל בני גרמניה. עם זאת, הייתי מציע למקם את מחזהו של בורכרט בתווך יצירתי שונה במקצת. בניגוד לפרנהיים של עגנון, האקספוזיציה הקצרה של מחזהו של בורכרט, אינה מעידה על רצונו של הגיבור להיקלט מחדש בחיק משפחה או בחברה הגרמנית. בכמן של בורכרט הוא דמות רפאים, כזאת שבמידה-רבה כבר נהרגה בחזית; שיבתו הביתה דומה לשיבה של נופל לעירו ולארצו, כעין שיבה אחרונה של מת, שעוד נותר בו זיק עומם של חיים, להיראות עוד פעם אחת יחידה בתחומיה של עיר הולדתו ולהצטרף אל המתים. מקומו עימם.

הנה מילות האקספוזיציה:

* 

אדם בא לגרמניה.

הוא נעדר מהארץ זמן רב, האדם, אולי זמן רב מדי. והוא חוזר שונה לחלוטין משהיה כשהלך. הוא חיכה אלף ימים בחוץ בקור. ואחרי שחיכה כאמור אלף ימים בקור, הוא בסופו של דבר בכל זאת בא הביתה.

אדם בא לגרמניה, אחד מאלה, הבאים הביתה ואז למרות הכל לא באים הביתה, כי לגביהם כבר אין בית. וביתם הוא אז בחוץ ליד הדלת. גרמניה שלהם היא בחוץ, בלילה בגשם, ברחוב.

זו גרמניה שלהם.

הרוח נאנחת, האלבה מצליפה במזח. ערב. קברן. על רקע שמי הערב צללית אדם.

[וולפגנג בורכרט, 'בחוץ לפני הדלת: מחזה שאף תאטרון אינו מוכן להציג ושום קהל אינו מעוניין לראות', מגרמנית: גד קינר (קיסינגר), תאטרון: כתב עת לתאטרון עכשווי, 43 (2017), עמוד 8]

*

יש לזכור כי בורכרט כתב את הדברים כחייל בחזית הרוסית, וכמי שנכלא פעמיים על מחאותיו האנטי-מלחמתיות ועל עמדתו האנטי-נאצית, בודד ועוּנה. ז'ן אמרי (האנס מאייר) כתב במסתו העינויים כי מי שעוּנה שוב לא יחוש בן בית בעולם, חווייה העולה גם בסיפורו של בורכרט, שן הארי  מתוך מבחר סיפוריו בעברית: מוצרט הקטן שלנו  (או בגרסא מאוחרת יותר: הרבה צרות היו לו עם המלחמות). במידה רבה, בכמן, גיבור מחזהו של בורכרט, מזכיר לא-מעט את גורלהּ של דמות מוחה אחרת, ארנסט גרבר, גיבור ספרו של אריך מאריה רמרק, עת לאהוב ועת למות, שראה אור אור ב-1954, על ידי מחברו האנטי-נאצי שהיגר לארה"ב טרם המלחמה. הספר מתאר חייל גרמני בחזית הרוסית, הזוכה לחופשה יחידה אחר שנתיים בחזית.  החייל שב אל עירו ,קרוב לסוף המלחמה, רק כדי לגלות כי בית הוריו יחד עם הרחוב כולו חרב כליל בהפצצה מן האוויר של בעלות-הברית. איש אינו יודע מה עלה בגורלם של קרוביו; ואין די אנשים ברחובות, מחמת הפצצות נוספות,  לחפור על מנת לאתר ניצולים. הוא מסתובב ימים אחדים בגרמניה החריבה, בין אנשים שהתפכחו מהיטלר לחלוטין, ובין כאלו הרודפים אותם על דעותיהם כבוגדים ומזיקים. סופו— שהוא שב לחזית. באקט גבורה  אחרון, הוא בוחר לשחרר קומץ שבויי מלחמה רוסיים, שחבריו קיבלו את הפקודה להוציא להורג לאלתר, ואף יורה תוך כדי מעשה בנאצי אדוק, בכיר ממנו בדרגה, השש מאוד לירות בשבויים, כאילו שבכך תלוי גורל המלחמה. גרבר נורה מיד למוות מיד אח"כ על ידי אחד מהשבויים הרוסיים, שאינו מבחין בין גרמני ובין גרמני; בשבילו כולם היינו-הך.

דמות הרפאים של בכמן ודמות הרפאים של גרבר, צלליות אדם על רקע השמים, כמעט שזורות האחת בשניה. הנה למשל, תיאור מותו של האחרון:

*

הוא לא חש ביריה. הוא רק ראה פתאום עשב לפניו, צמח סמוך לעיניו, רמוס למחצה, ואגודה של גבעולים אדמדמים ועלים צרים אשר גדלו, והוא כבר ראה זאת לפני כן, אלא ששוב לא ידע מתי. הצמח התנועע, ואחר כך ניצב בודד על רקע האופק המצטמצם של ראשו השוקע, אילם ופשטני, ונושא את נחמת זעררות הדברים הזעירים ואת מלוא שלוותם; הוא גדל וגדל עד שמילא את מלוא הרקיע כולו, ועיניו נעצמו.

[אריך מריה רימארק, עת לאהוב ועת למות: רומן, עברית: שרה ריפין, הוצאת ספרים מ' מזרחי: תל אביב 1962, עמ' 296]

*

ראוי לציין, כי רמארק נתפס במידה רבה סמל למחאה האנטי-מלחמית במלחמת העולם הראשונה, אף שספרו במערב אין כל חדש ראה אור רק בשנת 1929, שכן הוא לחם בחזית המערבית בזמן המלחמה; לעומת זאת, סיפוריו של בורכרט, נכתבו לקראת סוף המלחמה או בסמיכות רבה אחריה –  היוו קול נדיר למדיי של מחאה אנטי-נאצית גלויה מתוך גרמניה ההרוסה. כך בסמוך למותו, נושא-קולם של בכמנים כמוהו, כתב בורכט את המניפסט אז יש רק דבר אחד (!Dann gibt es nur eins), הנפתח במלים: "אתה, איש ליד המכונה ואיש במפעל. אם יצוו עליך מחר בבוקר לא ליצר יותר צינורות מים וסירי בישול , אלא קסדות ומכונות יריה, אז יש רק דבר אחד: תגיד לא!" [תרגם: גד קינר (קיסינגר), בתוך: תאטרון 43, עמ' 7] ; יש להניח כי בורכרט הצעיר הכיר את כתביו של רמארק, אפשר גם את כתביו בענייני הפליטים והנרדפים שראו אור בשלהי שנות השלושים ומיד אחר המלחמה. יש יסוד סביר להניח כי רמארק יכול היה לקרוא את סיפוריו של בורכרט – שהפכו במהרה לשם-דבר, כסופר, חייל ומתנגד פוליטי נחוש לנאצים בזמן המלחמה. יתירה מזאת, בורכרט הצליח להימלט מתוך שיירת שבויים גרמניים שנכנעו ולשוב תוך שהוא הולך לבדו מרחק של כ-600 ק"מ להמבורג (ממש כמו בכמן, גיבור המחזה). בהמבורג הוא עתיד להתבשר על כך שהנזק לבריאותו בלתי הפיך, וכי לא נותר לו זמן רב לחיות. כמובן, אין לזהות את בורכרט כמקור השראה מובהק לרמארק בעיצוב דמותו של ארנסט גרבר, אבל משהו מרוחו ומן הדימוי של בורכרט, כחייל וכסופר המתנגד למלחמה, השב כדמות רפאים מן החזית, לזמן קצר, שבסופו מוות (אמנם בחזית ולא בבית החולים) – אפשר ששימש בתודעתו של רמארק, כשפנה לכתוב את ספרו המאוחר, למצער: הידיעה שהיו דמויות כאלו, של חיילים גרמנים מתנגדים.

בחזרה למחזה של בורכט. דמות נוספת בו היא דמותו החידתית של האחֵר. בניגוד לאחר אצל סארטר(הישוּת והאין) אצל סימון וייל (הכובד והחסד) ולוינס (הזמן והאחֵר), לדידם האחר הוא הזולת שבמידה רבה קורה את ה'אני' לכונן עצמו בזיקה כלפיו, אצל בורכרט האחֵר  הוא הקול האופטימי תאב- החיים המלווה את האדם גם בשעותיו הקשות ביותר. האחֵר אצל בורכרט קורא לו להחזיק מעמד, להישאר בחיים ולא לוותר, גם כאשר נדמה כי בכמן ויתר כבר מזמן. האחֵר הבורכרטיאני דומה במידה רבה לאחֵר של פאול צלאן; אף אצל צלאן גרמניה היא של מוות; ומן המציאות החיצונית לא נשקפת שום טובה. ובכל זאת, בשירתו של צלאן (שסופו שמצא מנוחה במצולת הסיין) נשמע גם קול תאב-חיים, למשל בשיר הגרזן הפורח (סורג שפה, עמ'  106) או בשיר גביש (תפנית נשימה, עמ' 21) – משניהם עולה כי אולי ישנה ממשוּת שיש בהּ תקווה בעומקי-עומקיו של האדם או מחוץ לעולם (הפוליטי). בכל זאת, אולי יש בחיים, היכנשהוּ, משהוּ שבגינו יש להישאר ולהתמיד בחיים. לא ממש ה-Conatus Essendi  של שפינוזה, אבל אולי Conatus Essendi מסוג אחֵר.

דמות אחרת העולה בהקשר של דמות האחֵר אצל בורכרט, היא סמואל בקט. עם מולוי-מאלון-אלֹשֵם שלו, שצריך להמשיך, לא יכול להמשיך וימשיך (הטרילוגיה, עמ' 361), ועם מרסיה וקאמיה – הדברים שאף פעם אינם על מקומם, אבל יש להאמין, לפחות באפשרות, שיום יבוא ויעמדו על מקומם סוף-סוף (מרסיה וקאמיה, עמ' 20).  בעצם, אולי עוד בטרם מבינים שכל זולת מגלם משהו לא-מובן-עד-תום, חידתי ולכן אינסופי; יש להעלות על הדעת כי אותו מימד ממש של אחרות, מצוי גם בעצמי. בעולם שחשף את פרצופו האלים והטוטליטרי עד קצה, אין חובה להפנות לו גב או לפרוש לאלתר, אבל יש להתמיד באחֵרוּת, בהעמדת אלטרנטיבה, גם אם אין בנמצא במת-חיים המעוניינת להעלות אותהּ וגם אם אין סביבה אנושית המעוניינת לגלם אותהּ. בסוף המחזה לא נהיר עד תום האם בכמן (בורכרט) חי או מת. אין בו כל רצון להיאחז בחיים, אבל המאבק על האופציה, האלטרנטיבה, על הזכות להיות אחֵר בעולם שאיבד את שפיותו – הופכת לטעם המספיק להישאר, להאריך את השהוּת, ולוּ לזמן קצר.

*

*

בתמונות: Dresden 1945, Photographer Unknown

Read Full Post »

סִפּוּר קטן

 

 

*

פרק החתימה בממואר של הפילוסוף הברלינאי (במקורו: ליטאי), שלמה מיימון (1800-1753), מתחיל כך:

*

"בשביל אותם מקוראי, שהרצאתי החמורה על הספר "מורה נבוכים"  הפילה עליהם שעמום, הריני נותן בזה לשם פיצוי ולשם סיום את הסיפור האלגורי הקטן הבא …"

[חיי שלמה מיימון: כתוב בידי עצמו, מגרמנית: י"ל ברוך, עם פתח דבר למהדורה החדשה מאת יורם קניוק, הוצאת ידיעות אחרונות: תל אביב 2009, עמוד 283] 

*

לפני שנעבור לסיפור ולאלגוריה ולכל אשר בהּ, ראוי להתעכב על התנצלותו של מיימון.הפילוסוף מקדיש בחלק השני של ספרו (פרקים א- י) כמעט 70 עמודי דפוס לסקירת ספרו הגדול של המיימון שקדמוֹ (הרמב"ם, 1204-1138).  אם רוב ספרו של מיימון המאוחר (שלמה בן יהושע, שנטל לעצמו את השם "מיימון" ע"ש הרמב"ם) הוא ממואר העוסק בהתהוותו כפילוסוף וביציאתו ממעגל היהודים מקיימי המצוות אל מעגלי ההשכלה היהודית והאירופאית, הרי בהרצאה הספציפית הזאת –  דן מיימון בכובד ראש בפרקי ספרו של הרמב"ם וההשפעה שנודעה להם עליו. הוא חש צורך להתנצל במפגיע על כובד הראש שתקפו ולהפיגו באמצעות סיפור קליל בהרבה, לכאורה כדי לתקן את הרושם הכבד שהפיל על חלק מקוראיו (סקירה ארוכה של חיבור רבני יהודי, שנכתב 600 שנה קודם, לקהל גרמני משכיל בן שלהי המאה השמונה–עשרה), בתקווה שלאחר קריאת הסיפור הקטן, – הם ייזכרוּ במיימון השנוּן והחד כתער  שהכירו מיתר חלקי הממואר שלו. זוהי התנצלות של פילוסוף היודע כי הפילוסופיה כל שכן לאפיקיה היהודיים היא מכשלה בדרכו של מי שמעוניין להצטייר ככותב עכשווי,  שנון, מבריק וקליל. קשה מאוד להציג את הרמב"ם ותפיסותיו בקלילות והומור. הרמב"ם היה אמן כתיבה אבל לאו דווקא טריקסטר, וכזכור היה רופא ואיש הלכה יותר מאשר ליצן על חד אופן בקרקס או סאטיריקן בן המאה השתים-עשרה.  משהו בתערובת שבנתה את עולמו: הלכה, חוק, תיאולוגיה, פילוסופיה מן האסכולה האלפאראביאנית (אבו נצר אלפאראבי, 950-880 לספ'), שאין עימן בידור ולא שחוק –  מקשה מאוד להציגו, כדמות שצחוק בצדהּ. עולם החובות המיימוני (הדברים שיש ללמוד להקים ולקיים בשם הדת והשכל) עוד יותר מעולם החובות הקנטיאני, נתפס על-ידי שלמה מיימון עצמו כדבר הרחוק ביותר מהומור וקלילות. אם היה שלמה בן יהושע, בן תקופתנו, ודאי היה נתקל בקוראים המדלגים על  הרצאתו אודות מורה הנבוכים מפני אמ;לק (=ארוך מדי; לא קראתי) ומחפשים בידור אלגנטי ומהיר יותר. לכל אלו מציע מיימון את הסיפור הקטן שלו.

הסיפור הקטן, נקרא: הנשף העליז: סיפור מתוך ספר-הזכרונות של ידידי והוא הצגה קצרה וסאטירית של תולדות הפילוסופיה כנשף מסכות שנערך לכבודה של גברת מהוללה, בלווי יין שמפני (=שמפניה), משחקי קלפים, מקטרות מעשנות טבק מן המובחר, וניסיון לנצח בתחרות ריקודים כדי לזכות בכבוד לרקוד מחול אחד עם אותה גברת שאין רואים את פניה, ולפיכך נאלצים הקרואים לחולל ולרקד בסגנונות שונים. אחד אחרי האחר נכנסים גדולי הפילוסופיה של הזמן העתיק וכל אחד מהם מציע את ריקודו שלו, אחדים מהם רוקדים בלי לנוע כלל ממקומם; אלו יוצרים חוקים חדשים, המבהירים כיצד מותר לחשוב וכיצד אין לחשוב (רמיזה לאורגנון של אריסטו); אחדים ספקנים בקשר למציאותהּ של הגברת המסתורית (הסקפטיקנים: פירון וטימון ואחרים), ואחרים מואסים בפולמוסי-הרקדנים, שרק הולכים ומתרבים ללא פשר, ושבים לביתם לעסוק בענייניהם. כל הסיפור  הזה הוא קריצה הומוריסטית של מיימון כלפי כובד הראש ו-"החתירה אל האמת" המגולמות במסורת הפילוסופית החל בקדמוניה וכלה במאספיה. מיימון לדידי, באמת מוטרד מכך, שאפשר כי איבד חלק מקוראיו במהלך החלק הארוך שייחד לסקירת מורה הנבוכים, בין אם אלו קוראים שנרתעו מן העיסוק 'היהודי' שיש בו הדרת-כבוד כלפי פילוסוף יהודי קדמון, ובין אם היו אלו קוראים שנזדמנו אל בין דפי ספרו של מיימון, כדי להתוודע אל סיפור חייו הצבעוני, מלא התלאובות ומעורר ההשראה –  מתלמיד ישיבה צעיר, שהתחתן כבר בגיל  13 לערך, דרך עזיבת משפחתו ונדודיו למערב, התקבלותו אצל משה מנדלסון בתחילה והרחקתו מחוגו אחר-כך, ועד הפיכתו לאחד מפרשניו החשובים של עמנואל קאנט (1802-1724 לספ'), כוכבהּ וחביבהּ של הבורגנוּת הפרוסית, אשר שלוש ביקורותיו נתפרסמו במהדורות חדשות ומחודשות בגרמניה, דבר שנה בשנה (איני יודע עד כמה קראו הגרמנים את קאנט, אבל ספריו הפכו למשהו ששום ספריה ביתית אינה שלימה בלעדיו –  כוכבהּ של פרוסיה החדשה).  יותר מכך, נראה כי מיימון מבקש להבהיר לקוראיו כי הוא לא שב אל אולם הישיבה אלא בקלילות יוצא לחלץ איבריו באולם הריקודים.

חשבתי על השניוֹת אצל מיימון ועל הדילוג הגדול שלו בחזרה מהרמב"ם אל החברה הגרמנית ואל נשף הריקודים, כאשר נחתה בתיבת המייל שלי הודעה על כנס החוגים למחשבת ישראל 2017 באוניברסיטת בר אילן, כאשר יום קודם נחתה הודעה על כך שהתקבלתי והרצאתי תיכלל בכנס; באותו שלב, לא זכרתי שבכלל ניגשתי לקול הקורא (את ההצעה שלחתי לפני כמעט שבעה חודשים ובינתיים שכחתי לגמרי מכל העניין). בחנתי את התכנית. אין רמב"ם ולא שלמה מיימון. לא יכולתי שלא להתרשם מכובד הראש, ועוד יותר –  מהגירתם ההולכת-ונמשכת של מוקדי-הדיון בכנס החוגים הזה מפילוסופיה ומדעים אצל היהודים ומ-"מחשבת ישראל" (שיסודהּ בתנועת ההשכלה היהודית-אירופאית) –  לתיאולוגיה, הלכה, מחשבה רבנית אצל היהודים – באופן ההולם את תהליכי ההדתה הפוליטיים הנוהגים במקומותינו. אין דעתי כמובן לבקר את מארגני הכנס ואת הועדה שבחרה את ההרצאות. יש להניח כי התכנית היא רק בבואה של מכלול ההצעות שנשלחו מקרב אנשי סגל ותלמידי מחקר בחוגים למחשבת ישראל; ובכל זאת— כ-20% מהרצאות הכנס עוסקות בראי"ה קוק, תלמידיו ותלמידי תלמידיו, ועוד כ-10%-20% נוספים עוסקים ברבנים ציונים דתיים אחרים, כלומר יש כאן, בראש ובראשונה, פניה לקהל ציוני-דתי (וימין-מתנחלי), ולקהל הצמא לעוד מהדוקטרינציה התיאולוגית-פוליטית המאפיינת את דרכהּ של הציונות הדתית ועיתוניה. כמו כן, מיוצגים הנדבכים התיאולוגיים-מיסטיים של היצירה הרבנית במאות השנים האחרונות במושבים המיוחדים לקבלה ולחסידות. מה שמפתיע, ואולי כבר לא כל כך מפתיע, היא הסתלקותהּ של הפילוסופיה. כלומר: יש עדיין הרצאה אחת על פילון האלכסנדרוני, אחת על ר' יהודה הלוי בפרספקטיבה של הלוגיקה הפילוסופית של ימי הביניים (ולאו מתוך הפרספקטיבה המיסטית-תיאולוגית-פוליטית המוכרת לעייפה), אחת נוספת על ברוך שׂפינוזה (תוגד על ידי חתול צ'שייר אנושי), אחת על עמנואל לוינס, ושני מושבים (הראשון והאחרון) שבהם ינסו חוקרים ותיקים לעסוק בפנים הפילוסופיים או ההיסטוריים-פילוסופיים בהגות היהודית המודרנית (Modern Judaism). מה שמסווה במעט את העיקר –  הידלדלות העוסקים/ות בקרב חוקרים שגדלו בישראל בפילוסופיה או במיסטיקה מתוך פרספקטיבות רחבות, ומתוך עיון משווה בין מקורות יהודיים ובין מקורות בלתי יהודיים, והצטמצמות הולכת ומתרחבת בשיח הרבני הפנים-יהודי לבדו (למשל, בכנס לא יינשאו הרצאות על ר' סעדיה גאון, שלמה אבן גבירול, אברהם אבן עזרא, ר' לוי בן גרשם, ר' חסדאי קרשקש, יהודה אברבנאל, יש"ר מקנדיאה, מנשה בן ישראל, משה מנדלסון, ר' אליהו בן אמוזג, הרמן כהן, א"ד גורדון, לב שסטוב,  פרנץ רוזנצוייג, מרטין בובר, סימון וייל, לודוויג ויטגנשטיין, אלברט איינשטיין, ולטר בנימין, גרשם שלום, חנה ארנדט, אברהם יהושע השל ועוד ועוד) . ובכן,  בשביל אותם מקוראיי, שהרצאתי החמורה על המתרחש בחוגים למחשבת ישראל  הפילה עליהם שעמום, הריני מפנה לשם פיצוי  לעובדה לפיה הכנס כולל גם מופע של שני מוסיקאים מצוינים בתכלית: מרק אליהו (קמנצ'ה) ואלדד ציטרין (פסנתר ואקורדיון). ושפֹּה ושם הוא אמנם כולל תכנים המגלמים את רוחהּ המקורית של מחשבת ישראל, זאת-אומרת בטרם הפכה האוריינטציה ציונית-דתית-ישיבתית לכח-הדומיננטי בתחום.  אני כנראה אגיע לכנס (חוץ מלפטפט קימעא) על מנת לעודד את ידידי ד"ר אבי אלקיים, ראש החוג למחשבת ישראל באוניברסיטת בר אילן, שאני סומך ובוטח, שמושב חיוני ומעניין כגון: מחשבה והגות בצפון אפריקה, שהדיון בה נעדר מכנסים קודמים, נקבע ביוזמתו, ונדמה לי שגם המקום שבכל זאת הוענק בכנס הנוכחי לפילוסופיה ולקבלה – קשור בו. נדמה כי בעתיד הלאו רחוק נאמר עשור קדימה (לאו דווקא באוניברסיטת בר אילן) כבר יעדיפו עוד כמה הרצאות  נוספות על הרב סולובייצ'יק על חסידות חב"ד או על התיקון הכללי של ר' נחמן מברסלב , על הרב שג"ר ועל התיאולוגיה של נאמני הר הבית (נושאים הקורצים בהרבה לשלומי אמוני ישראל).  גם הישיבה עדיין מעורבת, ויש גם נשים שמרצות, כך שגם אתן/ם מוזמנות/ים לבוא.

*

*

*

בתמונה: Giandomenico Tiepolo (1727-1804), Scena di Carnavale, Oil on Canvas 1755 Ca

Read Full Post »

אין שוֹכֵן בּלי מקוֹם

*

 על פי מסורת חז"ל נברא העולם בכ"ה אלול. ראש השנה אפוא אינו יום בריאת העולם, כי אם יום בריאת האדם (היום השישי).  התפילות המסורתיות והתקיעה בשופר בר"ה (=ראש השנה) מעלות על נס את מלכותו של הקב"ה בעולמוֹ. עם זאת, לפנים-מזה, הן חותרות, ככל שאני מבין אותן, להביא את האדם אל המודעות לפיה מבלעדי קבלתו על עצמו את מלכותו של הקב"ה בחיי תוֹדעתו (האופן שבו חווה האדם את העולם), אין הקב"ה נוכח בעולם כלל מבחינתו. כך או אחרת, בשורש-הדברים עומדת בחירתו של האדם לכונן את הכרתו באופן מסוים, בצורה מסוימת, לכיוון מסוים. יותר מאשר תקיעת השופר מעלה את התפילות כדי שיתקבלו ברצון (כפי שגרסו אחדים) או מבלבלת את השטן (כפי שגרסו אחרים), היא פשוט ביטוי לכינון חייו הפנימיים של האדם, באופן שבו יחוש כאילו הקול העולה מתוֹכוֹ, קול קיוּמוֹ, נשמע אי-בּזה. קול השופר מבטא את תקוות האדם, כי משהוּ בהֱיּוֹתוֹ, בדכיוֹ, בשברוֹן לבבוֹ, אכן נִשמָע היכן-שהוא, והטבע או העולם אינם רק אדישים, עיוורים, ומתנהלים (נוֹהג כמנהגם) בחוסר-רחמים, אלא סוף-דבר דבר הכּל נשמע;  צליל השופר מהדהד בפנימוֹ ובחוצותיו של אדם. כל הרעיון הזה של צפירות-זיכרון המושמעות בימים אחרים של השנה אינו אלא צל חיוור ופלסטי, של הכוונה שעמדה מאחורי תקיעת השופר (עוררות חיי ההכרה). זה כמעט מעורר חיוך, כי ר"ה נקרא במקורות חז"ל (וכך בתפילות החג) יום הזיכרון— ביטוי להנכחת אלוהים בהכרתו של אדם.

תימוכין למה שכתבתי כאן, אני מוצא בדברי ר' יהודה בן שמואל מרגנסבורג, הוא ר' יהודה החסיד (נפטר 1217 לספ'), דמות רבנית-היסטורית, ומכוננהּ האגדי של תנועה יהודית קטנה בגרמניה, שבשיאה מנתה אולי כמה עשרות או מאות בודדות של בני-תורה; תנועה שברבות הימים הכּתה גלים והשפעת כתביה הגיעוּ עד איטליה, צרפת, רוסיה, ספרד וצפון- אפריקה, ואחר-כך נודעה השפעתהּ גם בצפת (האר"י), פראג (ר' ישעיהו הלוי הורביץ, ר' יהודה ליוואי בן בצלאל), ברדיצ'ב (ר' לוי יצחק מברדיצ'ב), וילנה (ר' חיים מוולוז'ין)  ובע'דאד (ר' יוסף חיים).

וכך כתב ר' יהודה החסיד (או אחד מתלמידיו) בחיבור הנמצא בכתב יד יחיד אשר פורסם לראשונה על ידי פרופ' ישראל מ' תא-שמע (ז"ל) בשם קונטרס זכר עשה לנפלאותיו [בכתב העת קובץ על יד, י"ב (תשנ"ד)]; והודפס מחדש במהדורה עם בּאוּר בשם אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות על ידי יעקב ישראל סטל:

*

ודע, כי לא בשביל צורינו ברא העולם, ואם תאמר "השמים מכון שבתך" (מלכים א' ח' 39) ויש לומר, והלוא קודם בריאתם לא נצרך להם. ומה שנאמר "השמים כסאִי" (ישעיה ס"ו 1), לפי שברא המלאכים— יִחֵד להם מקום להתוועד; לפי שברא בני אדם אמר "הארץ הדום רגלי" (שם,שם). ולפי שברא אדם, ודעת האדם בחייהם, קראוּ את כּבוֹדוֹ 'שְׁכִינָה'.  אבל קודם שברא העולם – לא יתכן לקרֹא לכבודו 'שכינה', דאין שוכן בלי מקום, וקודם מקום לא יתכן שוכן.

[יהודה החסיד (מיוחס לו), קונטרס זכר עשה לנפלאותיו, עמוד 128; אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות, אות ו, עמ' ט"ז-י"ז]

*

  על פי ר' יהודה החסיד, האל לא ברא עולמו למען עצמו, כי אם למען ברואיו (כלל ברואיו, לא למען ישראל באופן מיוחד). לכל אחד מן הברואים המתוארים כאן: מלאכים (אמונתו של יהודה החסיד בקיומם נתמכת בכתבי אמוראי ארץ ישראל ובבל, שהדגישו את קיומם של המלאכים) ובני אדם— הוא יעד מקום. השמים— מקום שבו המלאכים מתוועדים. כלומר, מקום פעילותם של המלאכים, שלוחי האל, הוא האוויר השמיימי (מציאות עדינה ומופשטת למעלה מן המציאות החומרית). ואילו מקום פעילותם של בני האדם הנתונים בּגוּף ובחומר, הוא הארץ. אם המלאכים נתונים לחלוטין לריבונות אלוהית; המקום שבו בני האדם פוגשים את אלוהיהם היא דעת האדם (תודעה, הכּרה). בבחינה זאת, דעת האדם המכּירה בכבוד (נוכחות-אלוהים) היא 'שְׁכִינָה', רוצה לומר: מקום בו שוכן כְּבוֹד-אלוהים (איזה רושם, מקצת ייחודו). מכאן, כדי להטעים דבריו, משמיע ר' יהודה החסיד כי אלמלא נברא העולם כלל לא היתה שְׁכִינָה. האל במקרה זה היה קיים רק לעצמו. הוא לא היה שוכן בשום מקום. ולפיכך, אף בּריה לא היתה זוכרת אותו או מעלה אותו בדעתהּ, משום שלא היתה קיימת ; בריאת המלאכים (מתוארים בספר מלאכים לר' יהודה החסיד, כעושי דברו של הקב"ה; הם המוציאים והמביאים, הסרים לרצוֹנוֹ בלא בחירה חופשית) הביאה להנכחת אלוהים בהם; בריאת האדם, עִם שלא נועדה לצורכו של הבורא, הביאה לידי הנכחת האלוהי (רעיון מופשט וחסר ממשוּת) במציאוּת הארצית. אלמלא האדם ודעת האדם, לא היתה נודעת בארץ הנוכחות האלוהית כלל, והיתה נוֹתרת בקרב דרי-מעלה בלבד. יותר מכך, אם המלאכים חסרים את הבחירה האם לדעת את האל אם לאו (הם משוללי בחירה); האדם יכול לבחור שלא להנכיח את האל, ולא להכיר בו, ולראות את העולם כנתון לגזירה עיוורת או למלכותם של אלים רבים או לא להכיר בּריבונות כלשהי. דברים דומים השמיע ככלות כמה מאות שנים המקובל, ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707), בספרו דרך ה'.  גם הרמח"ל הדגיש את הבריאה כרצונו של הבורא להשפיע את טובו על הנבראים (לא למען עצמו); את קיומם של המלאכים הוא אפיין כסרים למשמעת הבורא בלא-ערעור. היצור היחידי בעל חירות הבחירה לדידו הוא האדם. כך בספרו, מסילת ישרים (שער הקדושה), האדם שהשלים את מידותיו ושכלו, ומנכיח את האלוהות בתודעתו הינו גם כן כעין בית-מקדש, או מקום בו השכינה שוכנת. מדבריו משתמע, כי דווקא הישג זה הוא הדרך שיש לילך בהּ, קודם-כל, ולא כיבוש ארצות ובניין-מקדשים.  

אין הכרח אפוא בשיטה זו (אצל ר' יהודה החסיד) להאמין בה' או להאמין בקיום המלאכים. יש להנכיח את הבורא בדעת (לפנות לו מקום); הדברים האחרים נובעים משם, שכן המלאכים לדידו אינם אלא מערכת ביצועית מסועפת של הולכת הרצון האלוהי באווירו של עולם (היקום). עם זאת, נדמה לי כי חלוקה דבריו של ר' יהודה חסיד בין מלאכים ובני אדם רומזת לדברי אגדה שהוא ודאי הכירם המובאים במסכת ראש השנה מן תלמוד ירושלמי:

*

 תני רבי שמעון בן-יוחיי: לפי שהרקיע של מים והכוכבים של אש והן דרים זה עם זה ואינן מזיקין זה את זה לפיכך עושה שלום במרומיו. אמר רבי אבון: המלאך עצמו חציו מים וחציו אש […]

[מתוך: תלמוד ירושלמי, מסכת ראש השנה, פרק שני הלכה ד']  

*

מסתמא כי לדעת התנא ר' שמעון בן-יוחאי העולם העליון בנוי יסודות מנוגדים ומקוטבים (אש ומים), אף על פי כן, הם אינם מזיקים אלו את אלו וחיים בשלום. על פי רבי אבון: בכל אחד מן המלאכים מתקיים הקיטוב הזה, ואף על פי כן המרומים שורים בשלום. אפשר כי לכך כיוון ר' יהודה החסיד בכותבו לפי שברא המלאכים— יִחֵד להם מקום להתוועד. כלומר, העולם העליון שרוי בהרמוניה ובשלום, ולפיכך הוא כעין בית-ועד ואינו מקום של אלימות, היזק ומלחמות.  לפיכך, אפשר כי תפילת החובה היהודית בימות השנה וגם בראש השנה נחתמת בברכת שלום ובתומהּ אמירת "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל", כלומר: דווקא העובדה שניתנה לאדם בחירה לבור את חייו (ברצונו מחריב וברצונו יוצר) היא סיבת האלימות, ההרס והמלחמות (האדם לפי תפיסה זו, אינו מאוזן והרמוני כמלאך, ולפיכך כלל בני האדם, יצורים דיסהרמוניים, מתדרדרים עד-מהירה להתנהגות אלימה והרסנית), ואף על פי כן הוא עשוי להנכיח בחייו גם את האיזון והשלום. וכך, במקום נוסף, אוסף פירושים לתורה שנאספו על ידי בנו ר' משה זלטמן, מובאים משם ר' יהודה החסיד הדברים הבאים, הממחישים אולי מה בכל זאת אפשר לעשות:

*

ומלתם את ערלת לבבכם וגו' (דברים י', 16-20),  כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים. מה עניין זה לכאן, וגם מה שייך שוחד להקב"ה, מי יכול לבוא אצלו, מה דבר הוא זה? אלא כך פירש ומלתם את ערלת לבבכם, כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים ואינו אלוה של גזלנים  וחמסנים ושל מקבלי שוחד לאמר אפילו נעשה רעה הוא אלוה שלנו ויעזור לנו  מצרותינו, אינו מה שאתם סבורים, כי אף- על פי שהוא "אלהי האלהים ואדני האדונים אשר לא ישא פנים" וגם דיין צד "אשר לא יקח שוחד" ו"עושה משפט יתום ואלמנה", ודומה לו "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט צדקה בארץ כי השכל וידוע אותי.. כי אני ה' עושה חסד וגו' ( ירמיהו ט, 23)'. פי' (=פירוש) כי אני ה' לעושה חסד ומשפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'.

[משה זלטמן, פירושי התורה לר' יהודה החסיד, מהדורה י"ש לנגה, ירושלים תשל"ה, עמ' 203-202]

*

אליבא דר' יהודה החסיד, יהודי הסובר כי הוא עשוי לנהוג שחיתות, לקבל שוחד, לגנוב ולרצוח (איסור הרצח הוא חד משמעי אצל ר' יהודה החסיד במקומות רבים), או לעשות רע אחר, ואף-על פי כן יציל אותו האלהים מרעתו, אינו אלא טועה. האל חפץ בעשיית חסד משפט וצדקה בארץ כולהּ, כלומר בקרב כל המין האנושי, ועל כן אם היהודי מבקש להתקרב אל האלוה. אדרבה, ינסה לגלות אחריות וינהג ביושר, בהגינות, ובמתינוּת עם הזולת (כל זולת), ויימנע מחברתם של מקבלי שוחד, גנבים ורוצחים.  הנהיה להשגת צדק חברתי, 'עשיית חסד משפט וצדקה בארץ' מתוארת כאן כתמצית המסר האלהי לאדם וכלוז זיקתו של הפרט לאלהות. אי אפשר אחרת. הדברים בזכות האתיקה שחייבת לשרור בין בני האדם דומה מאוד לדבריו המאוחרים-בזמן של הפילוסוף והאתיקן היהודי צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906): "הסדר האתי אינו הכנה לאלוהות אלא עצם הגישה אליה. כל השאר הזיוֹת" [עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגם מצרפתית: עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2007, עמוד 166] . אם יש משהו שהכותבים רוצים היו לראות בו כ"יחוד יהודי", "יהדוּת" וכיו"ב, אינה דווקא התורשה הביולוגית, או ההשתייכות ההיסטורית לעם/ללאום היהודי, אלא הפגנת אחריות, ורצון כן בחיים של איזון ושלום  בין בני האדם בכל-עת; וממילא, דאגה לכל חלש, נרדף ומבקש מפלט ורצון להצילם מידי מבקשי נפשם. זהו, תנאי בסיסי, לכל תחושת השתייכות ל"ישראל". לפיכך יש להניח כי גם ר' יהודה החסיד וגם עמנואל לוינס היו רואים ברוצחי משפחת דוואבשה וברוצחהּ של שירה בנקי, בסוחרי הנשק ובמאמני הגרילות, בספקולנטים בנקאיים ובמנשלים בני-אדם מאדמותיהם ומבתיהם בכח זרוע— יהודים שיצאו מידי יהדוּתם, שאין להם חלק ונחלה בשכינת-האל, אלא הפכוּ עצמם מכוח אמונות מוטעות לסותריה ולפורעיה, ומכח כך נמצאו מחריבים את האנוֹשוּת, ומרחיקים את האידיאל שהציב ר' שמואל אבוהב (1694-1610), רבהּ של ונציה: "יבֹא שלום אשר אין קץ למעלותיו ואין סוף לדרכיו דרכי נעם וכל נתיבותיו אהבה ואחוה וריעות וחיבה יתירה, נכבדות מדובר בו בכל ספרי הקודש" [ר' שמואל אבוהב, ספר הזכרונות (1650), הוצאת חברת אהבת שלום, ירושלים תשע"ד, זכרון י' פרק חמישי, עמוד ער"ה].  

*

שנה טובה ובריאות טובה לכולכן/ם. שנה שנתבשר בה על הטבת זכויותיהם ותנאי חייהם של פליטים ומהגרי עבודה ושל בני ובנות משפחותיהם; שנה שבהּ ניתן כבוד לזקננוּ,לחולינוּ ונכֵינוּ ונספק להם כדי מחסורם,סעדם ורפואתם.שנה של צמצום פערים חברתיים וכלכליים. שנה של הגברת יסודות השוויון בין כלל אזרחיה, אזרחיותיה, תושביה ותושבותיה של המדינה. שנת גשמים. שנה שנאיר פנים מעט יותר אלו לאלו. שנת יצירה. שנת יושרה. שנת שלום. كلّ عام وانتم بخير. כתיבה וחתימה טובה.

*

*

לקריאה נוספת: בּראשית ופלאפל

בתמונה למעלה: Tomie Ohtake, Creation of the World, 0il on Canvas 1993 ©

Read Full Post »

להיות נקרא אחרת

*

   צדק. שוב ושוב להיות מוכנים להודות שהזולת הוא אחר מכפי שאנו קוראים אותו כשהוא לפנינו (או כשאנו חושבים עליו). או מוטב לקרוא בו שהוא אחר בוודאות, ואולי אחר לגמרי, מכפי שאנו קוראים אותו. כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת.

[סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, מבוא: גוסטב תיבון, אחרית דבר: מרסל דיבואה, ירושלים 1994, עמוד 163]

*

1. בעצם, תערוכתהּ של הדסה (הדס) שרשבסקי Blur מיוחדת לתצלומי אנשים הצועדים אל עבר רחבת הכותל המערבי או ממנהּ בשעת ליל, כפי הנראה על מנת להתפלל תפילת ערבית או להרבּות תחנונים, אפשר סתם-כך כדי לבקר.  הצגה כזו של פני הדברים תמקם בהכרח את עבודותיה של שרשבסקי בתחומי האמנות היהודית או הזיכרון היהודי, ואפשר כי לכך חתרה בעבודותיה. עם זאת, חוויותי מן התערוכה היו שונות בתכלית, ועל כך אני מעוניין לכתוב; כלומר: לשתף בכמה רעיונות שצצו בדעתי בשעה שהתבוננתי בדימויים הפרושׂים בתערוכה.

2. פּנים על גבול ההפשטה. מטושטשות במידה כזאת, שניתן על פי רוב להבחין עדיין בשיוך המגדרי (לעתים על פי הלבוש), אבל שום דבר המאפשר לזהות תווי פנים, שיוך דתי, זהות לאומית וכיו"ב. העין הבלתי-ממוקדת שכביכול בוחנת את באי רחבת הכותל מפקיעה אותן מכדי שיוכם הפרטיקולרי. הם חסרי מאפייני זיהוי יהודיים בהכרח (לא בכל התמונות אך בחלקם הגדול) ומיטב המשקל מושם לא על זהותם, אלא על רגישויות אוניברסליות העולות ממבע גופן: איש ואישה צעירים פוסעים; אדם מביט מעלה כאילו תר את קצה הכותל, לעלות במבטו על הר הבית; אולי הוא מחפש את בוראו בין הרקיעים. יותר מכך, אלמלא ידעתי מן הפרוספקט כי מדובר ברחבת הכותל בשעת ליל, כלל לא היה מתגנב החשד ללבי כי במיקום הזה דווקא מדובר. אלמלא ידעתי במה עומד אני לצפות, כבר הייתי סובר כי אני עומד לפני שורה של דימויי גוף על-גבול-ההפשטה, באופן המנציח מחוות ריגשיות, הניתנות לזיהוי, הואיל והן אוניברסליות. ובעצם טשטוש המקום (בתמונות) וטשטוש כל אותם סממנים-ייחודיים האופייניים לבאי המקום, הופכים אותן לכל-אדם. לא מקודש במיוחד; לא יהודי במיוחד, אלא כלל אנושי.

3. מפָּנים אחרות, נדמים דמויותיה של שרשבסקי כפיסות פתקים קמוטים ומקופלים, כעין אותם פתקים שיש הנוהגים להניח בין סדקי אבני הכותל כסגולה ולבקש בהם בקשות של רפואה, ישועה והצלחה. העובדה לפיה, עד כמה שאני זוכר, הכותל אינו נראה בתמונות כלל, ואין לנו לדעת (אם לא עיינו בפרוספקט) היכן עומדות רגלי המצולמים, הופכת אף-היא לדימוי אוניברסלי, של אדם הנושא בקירבו את מצוקותיו, תקוותיו, מאווייו; אדם, שפניו אינן נראות, ואולי דווקא בשל כך הוא מגלם בתוכו, לפחות במידת-מה, את מצוקותיו, תקוותיו ומאוויו של כל אדם אחר. בעצם, התמקדותה של שרשבסקי לא במקום ולא בפָּנים, אלא במבעי הגוף, וביחסיו עם גופי התאורה הנשפעים עליו ממעל, הופכים את הדברים דווקא מתוך מרחק, טשטוש ורעד, לחוויה אוניברסלית במהותה, שבהּ הופך המקום (הכותל או כל מקום אחר) לבית תפלה לכל העמים כלומר לכל-מקום בו כל-אדם חש איזה חוסר, או געגוע, או רצון להתנחם. דווקא הבחירה במרחק ובכיסוי, הופכת את חוויית ההתבוננות בעבודות הצילום של שרשבסקי לחידה מעוררת מחשבה. כמעט לאמנוּת מוּשָׂגית המבקשת לדון בזיכרון, בזהות, במקום ובאדם.

*

4. דרך ארוכה עשו אמנים יהודים מן המקום שבו לפנים נדרשו (כצו האמונה והקהילה) להכפיף את אמונתם לתיאולוגיה ולהלכה, ולהציג אך ורק בחלל בית הכנסת או בקידמת ספרים (שערים), דימויים ספציפיים, שזכו לאישור הרבנים וראשי הקהל, ובין היציאה אל הגלריה, שבהּ הם יכולים לראות עצמם כחופשיים מציוויים נומיים ודתיים ולהביע את עולמם הפנימי בחירות ולמישרין, גם במנותק מעולם התכנים היהודי-דתי. לשעבר, מאה שנים לאחור, הוו ציירים ופסלים שהוחרמו על ידי הוריהם וחבריהם, או יצאו מרצון מחיק הקהילה הדתית, בין משום שהרגישו כי הקהילה בולמת את אמנותם ובין אם חשוּ כי מקומָם לא יכירם עוד בין אנשים שאינם מוכָנים לשאת דימוי גוּף עירום או ציוּר שאינו נושא מאפייני סמלים יהודיים במובהק. שרשבסקי לטעמי בחרה בדרך ביניים, אין בדימויים שלה שום דבר החורג מן הנומוס-ההלכי, ומבחינה זאת, אפשר כי מבקרים דתיים יימצאו את התערוכה הזאת כתיעוד מעניין ומקורי של רחבת הכותל, הנדמה כאילו מתעד עין מתרוצצת ובלתי-ממוקדת, הנעה ברחבה, ועוצרת על הדמויות היהודיות החולפות בהּ; אני בחרתי להתמקד, אולי בשל חיבתי להפשטה, ולדימוי-גוף שעל גבול המופשט, במימד הכללי והאוניברסלי הנשקף מן הדימויים שיצרה שרשבסקי. דווקא הפיכתו של הייחודי-יהודי במובהק לכללי-אוניברסלי, נגעה ללבי. כלומר, אי היכולת המהותית להבחין האם מדובר בייצוג של יהודי או יהודיה או שמא מדובר בערבי/ה-פלסטיני/ה או במהגר/ת עבודה. גם מן המקום היהודי שבי, אי היכולת להכיר האם אכן מדובר ברחבת הכותל (מעבר להצהרת האמנית– אי אפשר לדעת), ושלל הדמויות שנדמות כזקוקות למשנה עידוד, או העומדות בזעקה וניתן לחוש במצוקתן, הפכו את העבודות הללו עבורי למייצגות את תפלת האדם, כלומר: למייצגות יהדוּת שאינה בזה לתפלת האחר, גם אם אינו בן-הקבוצה, וליבהּ כּרוּי לכלל מבעיו האי-אלימים של האנושי, ובפרט: לפגיעותו, לשברונו ולמצוקותיו.

5. כמה שעות אחר ביקורי בתערוכה הודיעו אתרי החדשות על גילוי הכוכב הדומה לכדור הארץ, קפלר 452b (ייתכנו בו חיים). לנוכח החוויה הטריה מן התערוכה, תהיתי ביני ובין עצמי, אם זה עתה חזיתי בתערוכה המתעדת את תאומו של הכותל המערבי על פני אותו כוכב, או שמא בעין/מצמת לויין המתבוננת על רחבת הכותל הארצי מחוץ לכדור הארץ. יותר מכך, חשבתי על כך שנוכחתי שוב במיסתורין של האחר. כל-אחר. גם זה החולף-עובר על פניי ברחוב וגם זה/זו שאני מכיר כבר שנים על גבי שנים. מה בכלל אני יודע לגביהם/ן? הדמויות המטושטות/מוצללות מליאות המבע של שרשבסקי, שבו והזכירו לי שבכל זאת יש מערכת סימנים או ייצוגים שבאמצעותה אנו מנסים להבין או לחקור את המציאות העומדת לנגדינו, וכל כמה שנתקרב או כל כמה שנתרחק תמיד יהיה בה מימד חמקמק, חידתי ונעלם.

6. אנו מנסים ליצור צורות, לייצר סדרים ותבניות משמעוּת ומוּבן. נדמה לנו שאנו מצליחים. אולי אנו מצליחים. אבל הכאוס בעינו עומד. זה קצת דומה לילד הבונה ארמון על שפת הים. בידיעה שהגלים עומדים לשטוף את כל עמלו לאין. קצת דומה לתקווה בלתי-אפשרית של עם, כי מקדש שהקים או מדינה שייסד, ייכונו לנצח. כל יצירה היא רק מבע של תודעה פועלת, אפשר תודעות רבות. אין כל דבר במציאות החיצונית המחייב את קבלתהּ ואת התמדתהּ של יצירה כלשהי. העולם הומה רחש,תנועה, ומחשבה. לעתים זה נחווה לנו כיצירה לעתים כהרס ואבדן (השבת הדברים לתוהו). עם זאת, ועל אף הכל, תמיד ניתן בקצת מאמץ, להבחין בנהמת ליבו של הזולת. משמבחינים בה, הכל נקרא אחרת.

*

הדסה שרשבסקי, Blur, אוצרים: משה עמר ושרה כהן בונן, אמן-מורה: גלריה לאמנות, רחוב שטראוס 5 תל-אביב. שעות ביקור: א-ה 14:00-10:00; יום ג' גם אחר-הצהריים: 19:00-17:00.  יום אחרון לתערוכה:  15.8.2015. 

*

*

מאמר חדש שֶׁכתבתי, 'התלמוד כאחר' ראה אור בגיליון כתב העת: דעת- כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 80-79 (תשע"ה/2015), עמודים 296-289. המאמר דן בשתי מהדורות עבריות חדשות לחיבורים מאת הפילוסוף היהודי-צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906), בשאלת התקבלותם של חיבורי לוינס בישראל, במושג "האחֵר" בכתביו ומקורותיו, וביחסו לתלמוד ולמורו המסתורי לתלמוד, מר שושני. הגותו של לוינס קרובה ללבי באופן מיוחד כבר שנים ארוכות, וההזדמנות שנפלה בידי לכתוב מעט-מזעיר על הגותו שימחה אותי מאוד, שכן על-פי-רוב, הנושאים בהם אני עוסק מחקרית נחתמים אי שם בשלהי המאה השבע-עשרה. מביע תודה עמוקה לד"ר ז'ואל הנסל, ראש המרכז ע"ש עמנואל וראיסה לוינס בירושלים, שביקשה אותי, דווקא כמי שאינו מנוי על קהל חוקרי לוינס באקדמיה, לייחד לכתביו התבוננות ודיון ביקורתי.

*

בתמונות: הדסה הדס שרשבסקי, דימויים מתוך התערוכה (כל הזכויות שמורות לאמנית).

Read Full Post »

תּוֹהוּ וְבּוֹאוּ

 *

אז כך, זו מן הזמנה לסדנת-בזק שפרטיה הסופיים נתבררו אתמול והיא תתחיל (מקווים-מקווים) כבר בשבוע הבא. הסדנה תכלול חמישה מפגשים על ספרוּת ואמנוּת ובמיוחד על יוצרות ויוצרים ועל הדיאלוג והמפגש שניתן לקשור ביניהם כאשר מציבים את דבריהם והגותם בנושאים ספציפיים זה מול זה, פָּנִים אל פָּנִים.

מה כוללת הסדנה? חמישה מפגשים בנושאים הבאים:

דִיַאלוֹגִים: יוצרות ויוצרים פָּנִים אֶל פָּנִים

1.סימון וייל, דליה רביקוביץ וויקי שירן על דִּמעָת העשוּקים [30.3.2015]

2. זלדה, אביבה אוּרי ויונה וולך על האלוהי ועל האני [13.4.2015] 

3. זורז' פרק ודודו גבע על שבר, חרדה וצחוק [20.4.2015] 

4. ש"י עגנון, ז'קלין כהנוב ורולאן בארת על משפחה ורצף דורות [27.4.2015] 

5. אלבר קאמי, אודט אלינה ועמנואל לוינס על הסוף והאינסוף [4.5.2015] 

*

מה בתיבת התהודה של הסדנה? בסדרה של חמישה מפגשים נדון נשוחח על מאפיינים של הקיּוּם האנושי,של הֱיותנו בעולם ומקומנו בו: על כאב, קשב וחסד ועל הדאגה הנוקבת לשלום הזולת; על האלוהות כרעיון, כתבונה עלאית, כאני-עליון ,המבקש את האדם להתמיד בחירותו; על שבר, חרדה והומור פרוע נוכח פגיעותנוּ וסופיותנוּ; על הורות, ילדוּת, רצף בין-דורי, ועל הנסיון לזכור ולשמור משהו מחכמת הדורות, ולבסוף, על חוויות סופיוֹת ואינסוֹפִיוֹת, על היחס לאחר, ועל דברים שניתן לבטל ודברים שלא ניתן לבטל, העומדים בבסיס מה שעושה אותנוּ בני אדם.

המפגשים יציעו דיאלוגים בין היוצרות והיוצרים השונים. בד-בבד, יהוו קטעי הקריאה הזמנה לרב שיח בין חברות וחברי הסדנה על הנושאים הנדונים. עיקרם של המפגשים אינה הרצאה פרונטלית, אלא שיח פתוח וקשוב, מתוך רצון להגיע יחד ללימוד משותף וליצירה משותף הנובעים מעולמן ומעולמם של כלל המשתתפות והמשתתפים.

מדוע לטרוח לבוא? כמו בסדנות וקורסים קודמים שהעברתי, אני רוצה להניח, ירבה מאוד השיח בין הבאות והבאים, ומי שיבוא יימצא את עצמו בתוך סלון אינטלקטואלי עם א/נשים המעוניינים לשוחח אחד עם השני על רעיונות, טקסטים, ועל מה שאנו עושים כאן, בעולם הזה, כלומר מה שאנו עושים בו חוץ מלעבוד, לדאוג לצרכינו, ולחלוף-לעבור. יתר על כן, החלל החמים של חנות הספרים סִפּוּר פָּשׁוּט יש בו משהו השובר כל סגירות וניכור. יותר מכך, התגובות על הסדנה הקודמת היו טובות מאוד ויותר מכך, אבל יותר מכך ציינו כל המשתתפות, את האופן בו נשזרו בדיונים עצב והומור, חיוויים אישיים ורעיונות פילוסופיים, קשב ומקום שניתן לכל אחת מהבאות בדיונים שהתפתחו. כאן המקום להדגיש כי אני מאוד מנסה להפוך את מפגשי הלימוד הללו, לא רק למסע משותף דרך נושאים, אלא לחוויה יצירתית משותפת (לכלל הבאות והבאים) ההולכת ומתפתחת משבוע לשבוע; סוג של ג'ם סשן רב-קולי.

מתי, היכן, כמה?  30.3 ואילך, ימי שני, 21:00-19:00, אחת לשבוע (ללא יום שני חה"מ פסח); חנות הספרים העצמאית, סִפּוּר פָּשׁוּט, רח' שבזי 36 נוה צדק תל אביב, 890 ₪ [הרשמה דרך אתר החנות].

מה לעשות? ניתן להירשם או להתעניין. כל המקדימות והמקדימים תבוא עליהן/ם הברכה.

בנוסף, רצוי להפיץ לכל מי שעשוי להתעניין בסדנה הזאת ולצרף כמה מלים טובות  [למשל: קשקשתא,סנדלפון ועוגיות מדלן הן מלים טובות ורב-שימושיות]. מותר כמובן, לצורך זה, לגלות יבּשוֹת חדשוֹת, שטרם נמדדו באף מפה, ולהזמין גם את יושבותיהן ויושביהן לבוא לישב עימנו בסוכה.

כמו כן, ניתן לשתף בכל רשת חברתית ובלתי-חברתית. גם שיתוף ברשתות בלתי סוציאליות יתקבל בברכה.

יתירה מזאת, ניתן (לא מומלץ, אבל לא חייבים לעשות כל מה שאני ממליץ לעשות) לא לעשות מאומה ולהמתין לרשימה הבא (אליהו או גודו).

גם כן ניתן להתחיל סוף-סוף נקיונות לפסח (שואבי אבק רובוטיים התאחדוּ והשתלטוּ!)

לבסוף, הרוצה להחכים ידרים, ולכן ניתן לצאת רכובים על גבי חד-אופן כבר עתה אל כבישי הדרום, ולהיות שואבי אבק אנושיים (לא אותן קופסאות רובוטיות הממלאות את הכבישים) אנחנו אנושיים סוף-כל-סוף!

עדכון (29.3): מבקש מאוד מכל המעוניינות והמעוניינים להגיע מחר, ליצור קשר עם סִפּוּר פָּשׁוּט ולהודיע על כוונתן/ם להגיע מראש. יש כבר די רישומים כדי לפתוח את הסדנה, ובכל זאת, חשוב לנוּ (לצוות החנות ולי) לדעת מראש כמה יגיעו.     

עדכון (7.4.2015): הסדנה נפתחה ב-30.3. במפגש שוטטנו בין השיר "כל משבּריךָ וגליךָ" לדליה רביקוביץ (2005-1936), בין מספר אפוריזמים מתוך ספרהּ של סימון וייל (1943-1909) "הכובד והחסד" ובין שירהּ של ויקי שירן (2004-1947) "נעלי ארץ ישראל". כמו כן הוזכרו: עמנואל לוינס, ז'ן פול סארטר, יונה הנביא, אפיקורוס,ישוּ, סומנון (משורר סוּפִי עראקי מן המאה התשיעית), פרנצ'סקו מאסיזי, ארז ביטון, לודוויג ויטגנשטיין, המאבק המזרחי, זקנה, מלחמת האזרחים בספרד, מלחמת העולם השניה, המלחמה בעזה, קתוליות, יהדות, מרטיריות, רזיסטנס, שחיתות, רווחה, שכונה, שוק הכרמל, כרם התימנים, דיור ציבורי, שיויון, הייררכיה, תהום. ניתן עדיין להצטרף למפגשים הבאים. נותרו עוד מקומות אחרונים.

עדכון (13.4.2015): מפגש שני בנושא: "על האלוהי ועל האני: ללה שווארי (1390-1320), זלדה (1984-1914), אביבה אורי (1989-1922) ויונה וולך (1984-1944)". שוחחנו על גבולות, על נוכחות אלוהית, על חוויית האני, על סטיה חברתית, על שינוי האני, על שינוי חברתי, על יוניו-מיסטיקה, איחוד מיסטי ואקסטזיס, על דת, אמנות, יצירה, אוונגרד, עירום, תיאולוגיית מעמקים; על אני עליון, אני נסתר, יום הכיפורים, חוויות סף מוות, רחצה, זיכרון, גאולה, אבדן, קשב ואחריות לזולת; הקדשנו זמן לדיון בזרים ובזרוּת (ולהיותנו לעתים זרים לעצמנוּ, ובבחינות שונות של זרוּת); על האמנות כתחליף לדת ועל האמן האנושי המחליף את האמן האלוהי (אידיאליזציה של האמנות), וכן על האלוהי כבחינה נסתרת של האני (פינה שאין ההבנה מגיעה עדיה בתוכנו, ועל אלוה שמציאותו אינה חיצונית). הוזכרו: ראבעה' אלעדוויה, מנצור אלחלאג', רנה דקארט,  ר' מנחם מנדל שניאורסון, ז'ק לקאן. היה מחכים להפליא. 

עדכון (20.4.2015): איש החתולים (ז'ורז' פרק, 1982-1936) פגש את איש הברווזים (דודו גבע, 2005-1950) במפגש שתחילתו נגעה בתימות של שבר, חרדה, צחוק וזהות יהודית ביצירתם, והמשכו פרץ מן הטקסטים והציורים הלאה לשאלות של זהות, השתייכות, יחסי היחיד והקבוצה (משפחה, שבט, עדה, מגזר, עם), מה מניע אותם, ומדוע א/נשים רבים/ות כל-כך זקוקים/ות לקבוצתיות הזאת (היכן היא מועילה והיכן היא מזיקה). מה היחס בין היחיד ובין החברה, וכיצד היחיד מבין את החלל ואת המרחב (על הכרחיות של סימנים והגדרות כדי להבין את החלל, המרחב והמקום). כמו כן הוזכרו קרל יאספרס, ליאון טרוצקי, סמואל בקט, חנוך לוין, מייקל וולצר, ללה שווארי, סימון וייל, אביבה אורי, אהובה עוזרי ויאיר גרבוז. תודה לכל המשתתפות על השיח שהמריא אל מעבר לטקסטים (אשר פגשו את כולנו במקומות האישיים והרגישים)  והרקיע  לשיחה פתוחה על הפער, הבלתי-גשיר בין אידיאות ובין מעשים ובכישלונן של רעיונות ומושגים לבטא את המקרים, השוֹנוּת, והמגוון המתקיימים במחשבות האנושיות (לעתים בתודעות רבות לעתים באותה תודעה עצמה).

עדכון (29.4.2015): שני בערב, סִפּוּר פָּשׁוּט, המפגש הרביעי בסדרת המפגשים "דיאלוגים: יוצרות ויוצרים פָּנים אל פּנָים" בנושא: ש"י עגנון, ז'קלין כהנוב ורולן בארת על משפחה ורצף הדורות.
שוחחנו על משמעותהּ של משפחה– על האופן שבו היא קושרת אותנו לדורות שלפנינו, לשבט, לעדה, לעם; דיברנו על הבחנתו של הפילוסוף הסיני בן המאה העשרים, צ'יאן מוּ (1990-1895), בין האדם החולף עובר (Wowu) ובין ההיבט הנצחי באדם (Buxiu) המתגלם בידיעה שהנך חלק מרצף הדורות שחלפו ושיבואו, היבט המתגשם לדידו (כפילוסוף קונפוציאני) קודם-כל דרך המשפחה (הדורות שקדמו לך, המשפחה שהקמת). דנו בתפישתו של רולן בארת (1980-1915) את ארשת הפּנים הייחודית לאדם, כמבטאת איזה אפיון מוסרי הנשקף מפניו, מבע בלתי נשכח, או נוגה המקיף אותו והאופייני לו (בעיני המתבונן), וראינו כי לא במקרה בחר בארת לבסס את דיונו זה על תמונה יחידה של אימו שבתוכה זיהה משהו שהלך איתו כל חייו כאשר הגה בהּ. דיברנו על ש"י עגנון (1970-1887) הנזכר בילדותו בתפילת יום הכיפורים בבוטשאטש עם אביו, וביום כיפורים אחד בירושלים שנים אחר כך, בו דווקא באבהּ של הזכרת נשמות, הוא חש עצמו זר ומנוכר, כי אינו מצליח למצוא בבית הכנסת ובקהל המתפללים משהו שיעלה בו את אותו זיכרון-אב ראשוני ההולך עימו כל חייו ומבלעדיו דומה כי אין תוחלת לתפילתו ולשהותו שם. סיימנו בזיכרון ילדות של ז'קלין כהנוב (1979-1917), הבודה מרחב משותף שבו היא וחברותיה בני דתות שונות, יכולות לשוטט בדמיונן, ללא גבולות של דת ולאום, ובליל סדר אחד, שכמו מכריח אותה לאמץ את הנראטיב המשפחתי-לאומי של צאת ישראל ממצרים, הגורם להתרחקותהּ מחברתהּ הטובה המוסלמית, גם אם שנים אחר-כך תצר על כך מאוד. ניסינו גם לתהות על חופש הבחירה השמור לו לאדם להמשיך את רצף הדורות; ועד כמה מופיע שם אלמנט הכרחי של המשכיות, עקב חיבה יתירה לאחד מבני המשפחה (אפילו סב או סבתא, לאו דווקא הורים), וכיצד הזיכרון המשפחתי הופך לגורם מכריע במוכנותנו לנטול חלק בטקסים דתיים (ברית מילה, חתונה, הלוויה) — כמו ישנה זהות בין נאמנות למשפחה (חוסר רצון לפגוע ברגשות הדורות שמעלינו) ובין הנכונות לנטול חלק ברצף היהודי, לפחות במידה מסוימת.

עדכון (8.5.2015):  שני בערב, "סִפּוּר פָּשׁוּט", מפגש אחרון בסדנת הלימוד "דיאלוגים: יוצרות ויוצרים פָּנים אל פָּנים", בנושא: אודט אלינה (1910-1991), אלבר קאמי (1960-1913) ועמנואל לוינס (1995-1906) על הסוף והאינסוף. במפגש דיברנו על פחד המות של האדם, על סופיותו– ועל דתות ומערכות פוליטיות שניסו לתעל את תקוותו של האדם לאלמוות, או להֱיוֹת אינסופי, על מנת לרתום אותה לענייניהן, ולאיים עליו בחומרה בהדרה מחיי הנצח באם לא יהיה נאמן להן בכל אורחותיו. זאת ועוד, ניסינו לעמוד על אפשרויות לכך שהאדם יחוש באיזו מידה סופי-פחות, וארעי-פחות, גם בחייו הסופיים (הקצרים), וביקשנו לבחון זאת באמצעות קריאה בכתביהם של אלינה, קאמי ולוינס, אצלם המפתח לכך עובר דרך הדאגה לזולת, האחריות כלפיו, וההיענות למצוקתו וקשייו. דיברנו גם על הזולת והאחר, כעל הזדמנות שלנו להכיר מציאויות ואפשרויות קיום שונות משלנו, מה שמרחיב מאוד את דעתנו ואת הֱיותנוּ. דיברנו על האחרים, הגורמים לנו להיעשות טובים יותר, נדיבים יותר, רחוקים מסוליפסיזם ומעיסוק תמידי בעצמיוּת. 

כמו כן, שוחחנו על הפערים שבין אלינה, קאמי ולוינס: אלינה, רואה בזולת ובשיח עימו אפשרות להיזכר ולהעלות לפני דעתהּ את מיטבהּ; באמצעות שיח עם אסירה נוספת במחנה אושוויץ היא מצליח לא רק לשאוב נחמה ועידוד, אלא גם לשוות בפני עצמה את עצמה בימים טובים יותר (ימיה כלוחמת רזיסטנס); קאמי בכתביו על אודות אלג'יריה ארץ הולדתו (למשל: 'אדם הראשון', 'כלולות', 'הקיץ', תחילת 'מחשבות על הגיליוטינה'), מעמיד ביסוד הכל את "החיים" השוטפים את כולנו (כאור השמש); אנו נקראים לנדיבות ולחום לב כלפי זולתנוּ, כאור השמש החם והנדיב; אנו מצווים גם בשעות השחורות ביותר לזכור כי השמש מאירה, החיים נמשכים ואנו שלוחיהם; להבדיל מקודמיו, לוינס ומושג הפָּנים בהגותו (אין הכוונה לאסתטיקה של הפָּנים, לטוב מראן או לצד זה או אחר של נראוּתן, אלא למבע האתי הקורן מהן המצווה "לא תרצח" דווקא מתוך פגיעותן-שבירותן) כמו-תובע אותנו להקדים את הזולת לנו ולהיענות למצוקתו, להיות ערבים ואחראים כלפיו, ולהימנע מן הפגיעה בו, עוד בטרם נעלה על דעתנו את טובתנו– ההיענות הזאת לזולת אליבא דלוינס היא במובנים רבים תגובתנו על מותו של האחר המערערת עלינו את קיומינו וגורמת לנו שלא להותיר את האחר בבדידותו. לוינס אינו מדבר על הדדיות, או על שהות יחדיו בחיים, כקודמיו, אלא על קדימות הזולת לאני. גם הערבות לחיי הזולת (החרדה ממותו) כמו פודה את האדם (לפחות במידת מה) מחרדת מותו הוא; כמו כן הוזכרו: סימון וייל, ויקי שירן, יונה וולך, זלדה, חנוך לוין, פיליפ נמו, רזיסטנס, אחריות, אושר, סבל, כאב, הורות, ילדוּת, עונש מוות, מקרא, קיום, הוגנות, תמימות, חשיפה, איום, דיבּוּר, בּדידוּת, רעוּת.

אני רוצה להודות מעומק לב לכל המשתתפות על שיחן ונוכחותן ועל כל מה שלמדתי מהן (ולמדתי למכביר). חמשת המפגשים אשר חלפו בּיעף הותירו אותי עמוס מחשבות וסימני שאלה. והתעוררתי עוד לצורך להמשיך ולברר מושגים קיומיים המלווים את חיינו, הנתפסים, משום-מה, כמובָנים-מאליהם, אבל מעט-מאוד מובָן בּהם, וככל שמרבים לחשוב עליהם- שום דבר אינו מובָן מאליו.

*

דברים שנכתבו על הסדנה הקודמת ועליי ניתן לקרוא כאן

רות דולורס וייס ממליצה

* 

*

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, נחל עוז, אקוורל 1882.

בתמונה למטה: דודו גבע, הוד העמק, ממרובעי הברווז, לא מצאתי שנת יצירה.

Read Full Post »

שמפניה

*

*1

*

1.האפיזודה החותמת את סרטו של ג'ים ג'רמוש,(Coffee and Cigarettes (2003, אחת האפיזודות האהובות עליי בקולנוע. באותה קלות זה היה יכול להיות קטע ממחזה של סמואל בקט, שיחה שלא נכתבה בין מרסיה וקאמייה, או תיאורהּ של אחת הדירות בספרו של ז'ורז' פרק, החיים, הוראות שימוש: רומנים. 

2. יש כאן צמצום רב. קשה לאפיין את המקום והזמן. זהו חלל כמעט ריק. אפילו השפה והתנועה מדודות להפליא. אלמלא מתוספים פרטים בדיבור, לפיהם הצמד  (בגילומם של ביל רייס וטיילור מיד) מצויים בעיבורה של הפסקת קפה במקום עבודתם, יכולתי לדמות גם: בית כלא ונצח, כעין מצבן של הדמויות במחזה בדלתיים סגורות של סארטר. אבל כאן הגיהנם אינו הזולת; הזולת הוא ידיד, רֵעַ, בן שיח, גם אם המלים קפוצות, והעולם נרעד ומהדהד כל-כך (לכך עוד אגיע) עד שהקירבה האנושית דומה למוצא היחיד הנמצא לבדידות ולמלנכוליה. חשוב להדגיש, אין כאן אלוהות שעקבותיה ניבטות מפני האחר (עמנואל לוינס)—איש מהשניים לא מצטייר כבעל מידות טרומיות; יש כאן עייפות רבה, עמל וטורח— ובכל זאת בין העובדים ניכרת ידידוּת סולידריות, אמפתיה; אי-ניכור. גם אם קשה לומר משהו על ארכהּ של הידידוּת. אנחנו לבד בעולם, אך יש לנו אלו את אלו.

3. שני מקורות מאוזכרים בשיחה. אף הם נשמעים כאילו המדברים שמעו אותם היכן-שהוא ואלו נספגו בהם, כמו מנת קפה אקראית במערכת הדם, יותר משהם יודעים לשוחח או לנתח במה הדברים אמורים.

האחד: השיר (Ich bin der Welt abhanden gekommen (I am lost track  to the world מאת הקומפוזיטור הגרמני-יהודי, גוסטב מאהלר (1911-1860), המבוסס על מלותיו של המשורר פרידריך ריכרט. אחד המשתתפים מדמה לשמוע אותו באוזני רוחו.

האחר: קביעתו הבלתי-מוכחת של האלקטרו-פיסיקאי, הסרבי-אמריקני, ניקולה טסלה (1943-1856) לפיה: העולם הוא מוליך של הדהוד אקוסטי (חלל בו מתפשטים גלים אלקטרו-מגנטים העשויים לשאת את רושם גלי הקול). אמירה זו, אם איני טועה, מוזכרת עוד פעם אחת לפחות בחלק מוקדם יותר בסירטו של ג'רמוש, שבה מנסה מוסיקאי האינדי-רוק, ג'ק ווייט (The White Stripes ), לבחון האם אנו אכן חיים בחלל שבו מהדהדים כל העת תדרים אלקטרו-מגנטיים.

הבחירה בשני המקורות ובשני האמנים מכוונת היטב. גם טסלה וגם מאהלר, איש ואיש בארצו, היו מהגרים, בני מיעוטים, מזרחיים, זרים; הם הגיעו למרום המעלה, אבל תמיד הקימו עליהם גם ביקורת בשפע. ולעתים, בעטיין של פוליטיקות כאלו ואחרות, אף הודרו לחלוטין, ובחוגים מסויימים בתקופות מסוימות נאסר להזכירם. בחירתו של מאהלר בשיר שבו מובעת הבדידות המלנכולית הקודרת, ההליכה-לאיבוד-בעולם; ועל הקושי למצוא בו מקום מתכתבת עם תחושתו האישית של מאהלר לפיה הוא אינו המחבר של המוסיקה שהוא כותב; אלא הוא רק המוציא לפועל של מוסיקה המהדהדת  בפנימו. כמו טסלה ממש, עולה כי העולם הוא חלל (יותר מאשר מקום) המוליך את כל הקולות והצלילים העוברים בו. טסלה אמנם ייחס לעצמו את המצאותיו ותגליותיו. אך יחסו לעולם כמוליך אקוסטי, עשויה להיות מובנת כך כי האדם אינו אלא אנטנה קולטת שדרים, המעוררים את האדם לחיים של בקשת ידע, חקר מדעי ו/או יצירה ואמנות. אפשר כי הדברים המהדהדים בפנים-האנושי, אינם אלא תרגומם של אותם הידהודים העוברים ושבים בחלל העולם.

*

*

 

4. מקור נוסף (בלתי מוזכר): שירו של טום ווייטס  Take it with me מתוך האלבום (Mule Variations (1999. השורות הפותחות את השיר הינן:  Phone's off the hook/No one Knows where we are/It's a long time since I drank champagne.  נדמה כאילו עמדו בדעתו של ג'רמוש כאשר כתב את התסריט. ווייטס אגב מגלם את עצמו באחת האפיזודות בסרטו  האמור של ג'רמוש. כמו כן, הוא גילם תפקיד מרכזי בסרטו הארוך השני של ג'רמוש (Down by Law (1986  וגם הלחין את הפסקול לסירטו Night on Earth.

5. הקפה ההופך לכאורה לשמפניה, אך לא ממש (אין כאן טרנס-סובסטנציה), כי יש מי שדורש להפסיק את האשליה ואת העמדת הפנים. קשה להתווכח עם מידת הגיונו של מי שמבכר להינות מן השפניה החלוּמה שבספלו על פני אותו קפה ממשי ואיוֹם הממלא את הכוס. דומה כאילו ג'רמוש מעניק לאותו משפט של ברוך שׂפינוזה:  מי שמאמין שהוא מדבר או שותק או עושה מעשה מתוך החלטה חופשית של הנפש, חולם בעיניים פקוחות [אתיקה, חלק ג' משפט 2, סוף העיון, תרגם: ירמיהו יובל] תשובה ניצחת. נכון שהקפה שבכוס אינו שמפניה. גם ההחלטה לבחור להתייחס אליו אחרת- לא משנה את מהותו. ברם, האדם— מה ייוותר ממנו- אילו ייאוש, עצב וחורבות-אם יוותר על הכושר לחלום ולדמות לו מציאות אחרת.

6. האם גם אנו איננו אלא כוסות של קפה מר, שטעמו טעם חול, והוא הולך ומתקרר, המדמים להיות בקבוקי שמפניה? מהללים כל-כך את האדם ואת האפשרויות הגלומות בו ואת יוקר חייו, כדי לדמות לו לרגע , שלכשייחלץ הפקק סוף סוף, גם אנו נתיז לכל עבר, ולא נחוש מובסים בחשבון-אחרון?

7. האם העובד הנרדם-פתאום בשלהי הקטע חולם את הצופים בסרט? האין כולנו חלומותיו (דמויות-צללים שהוא רואה חולפות כנגד עיניו העצומות, צורות משונות החולפות בהכרתו)?  בשתי הדקות (אולי פחות) שעוד נותרו לו עד שייאלץ לפקוח עיניו ולהמשיך-להתמיד ביום (או שמא, ליל)-עבודתו? האם אנחנו ממשיים? האם אנו חלוּמים? האין גם הרציונלים ביותר ביסודם, הם אחרי-הכל חולמי חלומות?

*

*
*

שנה טובה לכל הקוראות והקוראים

שנה של ריבוי זכויות אדם ומיעוט עוול, דיכוי, וקטל

שנה שנישא עינינו לטוב, נחדל ממלחמות ואלימות, ולא נעלים עינינו מסבל 

שנה שְׂמֵחָה מקודמתה; שנה שלא תּרבּה עִמהּ יגון ועצב,

שנה שנתבשר בהעמקת יסודות הסובלנות, העיון, השיוויון והשלום 

*

הערב: 

*

Read Full Post »

ההתגלּוּת והאחֵר

*

  בדרכי הביתה הערב, דרך מעבָר המוליך אל הרחוב בו אני דר, נטוע עץ שעלוותו אדומה. איני מבין מדוע, אך כמו מוסיקה סחרחרת, האדמימות הזו מרעישה אותי בזמן הזה מדיי שנה בשנה. אני מוכרח למצוא את שם העץ. אולי מוטב להשאיר את העץ הזה ללא הגדרה ושם. לשם מה נחוץ לך שם. הריי מה שמרעיש אותך הוא המראה והחוויה האדומה הזו. השם לא ישנה דבר. אולי רק ייגרע. כי משניתן שׁם לתופעה, משהו מן הפליאה והמסתורין מסתלק לעולם.

 ובכן העץ הוא כמדומה אֶדֶר [Maple/Acer]. לא בטוח מה הוסיפה לי הידיעה כי מדובר בעץ אֶדֶר. זה קצת מרגיש כמו לתהות אחר מוצא לאומי או עדתי של אדם, שאינך יודע מאין הוא בא ולאן הוא הולך, ובכל זאת הסקרנות נושאת לברר; זוהי סקרנות מובנת, אולי אפילו רציונלית: משום המגמה האנליטית להבין, לפרוט,לקטלג, למיין, למפות. ובכל זאת, האם לא מוטב שלא לשאול, שלא לבאר, להותיר את רישומה של חוויית המפגש מבלי לתהות אחר שמות, הגדרות, מובנים. כל זמן שהאדם אינו מנהל משרד חקירות או משרד ביקורת גבולות בתוך מחשבותיו, הוא פנוי לחוות כל מפגש כהתגלוּת.

לפני מספר ימים באוטובוס ציבורי. שני נערים לועגים לאדם שעורו שחום. דורשים אותו לפנות את מקומו כדי שיוכלו לשבת במקומו; משמיעים קולות ונהמות של קופים לעומתו. לוקח לי כמה רגעים להבין שזה מה שרואות עיניי. אני המום. אחרים אינם מגיבים. בסופו של דבר אני ניגש אליהם ומרעים כי אני לא מוכן לשמוע מהם אף מילה נוספת עד סוף הנסיעה. אני שם יד על כתפו של הנוסע שבו עלבו ומביע הזדהות איתו. רק אחר-כך אני שומע אישה פונה אל אותם נערים ואומרת להם "בושה וחרפה!" (הם יורדים שתי תחנות אחר כך).  איני יודע מה גורם לי להתקומם, זה הרבה יותר מערכים כאלו ואחרים, או זכויות אדם, או שיויון— או משהו שאי פעם למדתי או הפנמתי. אני חושב שמבחינתי אותם נערים חיללו משהוּ, הם הפכו את זולתם למשהו שניתן לדרוס בשמו של משחק פוליטי או תיאולוגי-פוליטי. כבוד-האדם הפך אצלם למשהו שניתן למשיסה, לביזוי, להפקר. הלוואי שיכולתי להצליח להסביר להם כמה הם מעוותים. כמה ההתנהגות שלהם לא רק מבזה, אלא הרסנית. עיניים להם ולא ייראו, מֹח להם ולא יבינו.

חשבתי על כך שוב הלילה כשקראתי את התרגום העברי שזה עתה ראה אור לספרו המאוחר (אולי מוטב לומר, אסופת מאמרים) של הפילוסוף היהודי צרפתי עמנואל לוינס (1995-1906),על אלוהים העולה על הדעת [תרגמה מצרפתית: רמה איילון, עריכה מדעית: ז'ואל הנסל, הערות: רמה איילון וז'ואל הנסל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2013]. לוינס, בעיניי מחשובי הפילוסופים של המאה העשרים, קושר בספרו זה, כמו בכל כתביו שאחרי כוליות ואינסוף (1961) בין מושג האלוהות ובין הזולת. האלוהות, האינסופיות, האחרוּת המוחלטת, שאינה ניתנת לצמצום, מתגלה על פני האחֵר (באחד מהוראותיו המילוניות: הזר, הנכרי), הזולת. האחֵר קודם לאני, מעורר את האני לאחריוּת, לקשב; מונע מבעדו לטבוע בעצמיותו. לדעת לוינס, לא ניתן לדבר באל אונטולוגי, כיישוּת או כמציאוּת, אלא באופן מהותי כמושג אינסופי, הקובע את דעת האדם הקשוב, להיענות למצוקת זולתו; ולקיים יחס אֶתִי דיסאינטרסנטי כלפי הנמצאים; להתנער מן הניכור ומן ההתעלמוּת.

האתיקה אפוא קודמת לדעת לוינס לממשוּת וליישוּת. האחר (הזולת) קודם לאני. הזולת הוא תמיד בעל זכות- הקדימה, ולוינס מכנה זאת: אסימטריה של היחסים הבינאישיים. זוהי אתיקה הקוראת ליחיד להיות פתוח ופגיע, חשוף וקשוב לזולתו. משום שרק אז יכול הוא לאהוב את זולתו, ואני כזה בלבד יכול לחוש כי בהענותו האוהבת לאחר (לזולת) עומדת חוויה של התגלוּת, למה שתמיד עומד בתשתית האנושית, כמעט נסתר, ובכל זאת בהיוודעו לא ניתן להיוותר אדישים כלפיו.  כמעט ניתן לומר כי עצם הפתיחות והפגיעות לזולת הן-הן האני (הסובייקט). כל יחס אחר היא התעלמוּת (היפך-ההתגלוּת).

   לפיכך, על פי לוינס, לא ניתן לדבר על אלוהות, לא על דת, לא על מצפון, ולא על צדק— ללא הפּניוּת (יחס של פנים אל פנים) כלפי הזולת; האחר (כל אחר) וההענוּת לא הינה תנאי לא להיווצרות חברה אנושית בלבד, אלא במידה רבה, קדימותו של הזולת, מכוננת את האני, ומעניקה פשר ומשמעות לחייו.

   בקובעו את קדימות האתיקה (המצפון, הצדק, הקריאה שמעל ומעבר להיענוֹת למצוקת הזולת) על פני האונטולוגיה (היישות, אם תרצו, מה שיש) מבהיר לוינס כי המוסר האנושי אינו רק אוסף של נומוסים וקונבנציות, שהוכוונו פוליטית על ידי בעלי כח ואינטרנסים, אלא בבסיסו, ישנה איזו תשתית משותפת בין גילויים אנושיים של רגישות ופגיעות לזולת; חמלה על הנרדף, החלש, הדל וחסר המעמד. כל אלו אינן חולשות או אוסף של מצוות דתיות או חברתיות שנכפו מבחוץ, אלא הן מבטאות איזה עצב חשוף באדם, האמור להתעורר ולהתקומם, כאשר הוא נקלע למצבים בהם מופעלת אלימות וכוחנות על חפים מכל פשע. הרגישוּת הזו אמורה להיות קודמת בהכרח (לא בכפיה) למציאות החברתית הנגלית לנגד עינינו. בכח המבט האתי, שאינו שואל אדם לשמו, מינו, יופיו, מעמדו החברתי ומוצאו; שאינו בוחן את צבע עיני הזולת או את גודל אפו, עונה האני לקריאה בראשיתית, הקודמת לכל אותם שיפוטים רציונליים-אנליטיים-שיפוטים שאנו כופים על המציאות. יש כאן סף-אבסטרקציה של האני, המתבקש להתעלות מעל נטיותיו וחינוכו, ומה שמציין את הקבוצה החברתית אליה הוא משתייך, ולהשיב אל ליבו, כי הוא אינו יכול להיוותר מנוכר למצוקתו של הזולת, ולחולשתו— יהא אשר יהא.

   יש הנרתעים מן המשנה הלוינסיאנית שבסופו של דבר מבקשת את האדם לעשייה מעל ומעבר, גם כאשר נטיותיו או קבוצתו החברתית מורות לו אחרת. קשה גם מאוד לעמוד ריאליסטית בדרישתו של לוינס בהיותנו חיים בעולם הומה מצוקות, ביניהן מצוקותנו האישיות, והרצון לשככן. עם זאת, אני חושב כי לוינס השיב לפילוסופיה ובמיוחד לפילוסופיה של המאה העשרים את ליבהּ. אין כאן את שימת העולם בסוגריים כהוסרל, ולא את ההליכה לקראת המוות, את המושלכות וההאחזות בחיים של היידגר; הגיהנם אינו הזולת. הזולת הוא פתח התגלוּת. עצם הקריאה להתייחס לאחר (כל-זולת) בפתיחות וברגישות, מבלי להניח לשיפוט- מוקדם להסיח את דעתנו, הוא אתגר לא פשוט. לוינס בסופו של דבר ממקם את האתיקה שבין היחידים (הסובייקטים) מעל ומעבר לפוליטיקה, למשפט ולדת. באין את הקשב ואת ההענות לאחר ממילא לא יכול להתקיים מבנה חברתי שאינו משעבד, ומרסק את האדם, וממילא גוזל ממנו את כבודו ואת חירויותיו. לוינס מתרגם רעיונות שגורים של צדק ושל התגלוּת לאתיקה שראשיתה בקשב, בכיבוד ובקירבה שחש כל יחיד כלפי זולתו, ואשר ממצוקותיו אין הוא יכול להעלים עיניו. מן הבחינה הזאת קובע לוינס חד משמעית כי ציביליזציה שבבסיסה לא עומדת אתיקה של יחידים הקשובים לשוועות זולתם, אינה ציביליזציה, אלא למראית עין בלבד.

   אם במוקד הפילוסופיה היוונית והאירופית הונחה הדאגה לנשמה (Ousia) או הדאגה לשכל (Nous/Intellect) או ריבונות חיי המחשבה של היחיד (Cogito Ergo Sum), הציג לוינס (הרואה בעצמו תלמיד פילוסופים אבל לא פחות מזה תלמיד המקרא והתלמוד) את האחריות של כל יחיד לזולתו, כמה שמכונן את הצדק ומעורר מריפיון מוסרי. האחריות המעשית הפגיעה והקשובה הזאת לדידו, היא-היא ההתגלוּת. לא מספיק שאדם יחוש עצמו מוסרי בהיותו מזדהה עם מטרות פוליטיות או אידיאולוגיות מסוימות, או ישתתף מדי פעם בהפגנת המונים, ולא מספיק שיהיה שומר חוק, ג'נטלמן-חברתי, או מקיים מצוות. אדם שרחוק מזולתו, שמנוכר מזולתו, שמבטל את זולתו— בשל אילו שיפוטים מוקדמים שהוא משליך עליו,  יהא משכיל ושנון כמה שיהא, מטפח למעשה את מעגלי האלימות והכוחניות המתחדשים ובאים, ותורם את חלקו במעגלי הדיכוי, וממילא מתרחק מכל מה שהופך אותנו לחברה אנושית מבקשת חירות; בין ההתעלמות מפני האחר ובין התגלותן עומדת רק נימה דקה; וההכרעה מתחדשת עלינו מדיי רגע ברגע ושעה בשעה.

   בסופו של דבר מציג לוינס בפני קוראיו עולם חסר נחת, תלוי על בלימה, אשר גורל אוכולוסיו, אינו תלוי במנהיגים או באילי ההון, גם לא במדע, בדת, או באידיאולוגיה; אלא בנכונותו של כל אדם להיות פּגיע, קשוב ובלתי-מתעלם מן הסבל, העוול, והמחסור המקיפים אותנו כל העת. לפני שאנו ערבים זה לזה, כל יחיד ערב לזולתו (האחר ממנו באופן מוחלט). מן ההענות לאחר, המופיע בפנינו בפניו העירומות, אנו יוצאים מן הקונוונציות של מה שחובה עלינו (מבחינת נומוס חברתי) לפעול, אלא אנו נפקחים בפני עצמיותנו שבזיקה אל האחר מאיתנו. אנו לא כפויים מבחוץ ולא חייבים לפעול באופן מסויים, ובכל זאת, ההענוּת לאחר, כינון היחס האתי האסימטרי, שאינו מובן מאליו, פותח אותנו אל מעמקים ומרחבים, שאיננו עשויים להתוודע אליהם, אליבא דלוינס, בשום דרך אחרת.

 *

לדף הספר (ולפרטים נוספים אודותיו)

 *

*

בתמונה למעלה: Paul Klee, Senecio, Oil on canvas 1922

© 2013 שועי רז

Read Full Post »