Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘עראק’

*

בשנת 1968 בעקבות ריבוי מעשי האלימות בהם נקטה המשטרה האמריקנית כנגד המפגינים כנגד המעורבות האמריקנית בוייטנאם, כתבה ג'וני מיטשל הקנדית, שבאותן שנים החלה את הקריירה האמריקנית שלה, את השיר The Fiddle and The Drum שנכלל באלבומה השני, Clouds, בשנת 1969 (למעשה, היה זה אלבום הבכורה האמריקני שלהּ). תרגמתי את השיר ביעף, לא מדויק באופן מיוחד (למשל הוספתי את המלה: ברחוב שאינה מופיעה במקור). אני מקדיש את הרשימה למפגינים בפתח תקווה שהואשמו בנסיון פּוּטש בדף הפייסבוק של ראש הממשלה. לא פעם ראשונה שבהּ נתניהו מבלבל בין מחאה פוליטית (במקרה הספציפי, כנגד שחיתות) ובין פּוּטש, ואולי האיש אינו מסוגל להבחין ביניהם (המופתי לוחש). מפגינים כבר הוכו ונעצרו על ידי משטרת ישראל מבלי שנקטו ולוּ מהלך אלים אחד, מלבד השמעת דברים או הנפת כרזות בגנות הממשלה. השיר The Fiddle and The Drum, הפך שוב לשיר מזוהה עם המאבק האמריקני לנסיגה מעיראק בימי כהונת ג'ורג' בוש הבן (מ-2004 לערך). לי הוא הזכיר את נסיונותיה של ממשלת ישראל המכהנת להאשים בבוגדנות כל מי שמתבטא בגנותהּ. ואולי כולנו צריכים איזה רגע של הרהור על העובדה לפיה  ממשלת ישראל הנוכחית בוגדת בכולנו.

 *

וְהִנֵּה שׁוּב

ג'וֹנִי יָקִירִי, חֲבֵרִי הַטּוֹב

וְהִנֵּה שׁוּב

אֲתָּה לוֹחֵם בְּכֻלָּנוּ.

וְכִאֲשֶׁר אֲנִי שׁוֹאֶלֶת: מַדּוּעַ?

אַתָּה מַנִיף מַקְלוֹתֶיךָ, זוֹעֵק, וַאֲנִי נוֹפֶלֶת בָּרְחוֹב

הוֹ חֲבֵרִי, אֵיךְ זֶה הִגִּיעַ לְכָךְ

שֶׁהֶחְלָפְתָ אֶת הַכִּנּוֹר בְּתֹף?   

*

אַתָּה אוֹמֵר שֶּׁהָפָכְתִּי

כְּמוֹ אוֹיְבֶיךָ מַמָּשׁ,

אֲבָל אֲנִי יְכולָה לִזְכֹּר

אֶת כָּל הַדְּבָרִים הַטֹוֹבִים בְּךָ

אֲנִי מְבָקֶּשֶׁת אוֹתְךָ :

"הַאִם אוּכַל לַעֲזֹר לְךָ לִמְצֹא אֶת הַשָּׁלוֹם וְאֶת הַכּוֹכָב?  

חֲבֵרִי,  

אֵיזוֹ מִן שָׁעָה זוּ

לְהַחְלִיף יָד מוּשֶׁטֶת  — בְּמָּכָּה?"

 *

וְהִנֵּה שׁוּב

הוֹ, אֲמֶרִיקָה, חֲבֶרְתִּי

וְהִנֵּה שׁוּב

אַתְּ לוֹחֶמֶת בְּכֻלָּנוּ

וְכִאֲשֶׁר אֲנוּ שׁוֹאֲלִים: מַדּוּעַ?

אַתְּ מַנִיפָה מַקְלוֹתָּיִךְ, זוֹעֶקֶת, וְאֲנוּ נוֹפְלִים בַּרְחוֹב,

אֵיךְ זֶה הִגִּיעַ לְכָךְ

שֶׁהֶחְלָפְתְ אֶת הַכִּנּוֹר בְּתֹף?   

 *

אַתְּ אוֹמֶרֶת שֶׁהָפַכְנוּ

כְּמוֹ אוֹיְבָיִךְ מַמָּש

אֲבָל אֲנוּ יְכוֹלִים לִזְכֹּר

אֶת כָּל הַדְּבָרִים הַטּוֹבִים בָּךְ.

אֲנוּ מְבַקְשִׁים אוֹתָךְ:

"הַאִם נוּכַל לַעֲזֹר לָךְ לִמְצֹא אֶת הַשָּׁלוֹם וְאֶת הַכּוֹכָב?  

הוֹ, חֲבֶרְתִּי,

כְּבַר הִגָּעְנוּ 

לַחֲשֹׂשׁ מֵהַלְמוּת הַתֹּף שֶׁלָךְ." 

[תרגם מאנגלית: שוֹעִי, 2.6.2017]

*


*

בתמונה: Elliot Erwitt, Soldier, Fort Dix  New Jersey 1951

 

Read Full Post »

Eugène_Delacroix

*

הגיעה עת לומר כמה מלים על אודות על שתי נשים מוסלמיות בנות המאה השמינית והתשיעית לספירה, כמאה עד מאה וחמישים שנה אחר הופעת האסלאם, שהפכו למרות נסיבות זמנן והחברה הפטריאכלית-שמרנית בתוכה חיו, הרבה בזכות גברים שידעו להוקיר את קולן, לנשים שהובילו בדרכן מהפך רוחני, ועוררו. כל אחת במקום מושבה, אם באוזבקיסטן ואם בעראק, את מה שלימים הפכה לדרך המיסטית בסונה האסלאמית, הדרך הסוּפית.

הראשונה, היתה ראבעה אלעדויה אלקייסיה מן העיר בצרה שבעראק (801-717 לספ'), אשה ששירי אהבתה היוקדת לאללה, המשיכו לשמש עוד מאות רבות אחר-כך כמופת לאהבת אלוהים; השניה, לא נודע שמהּ, היתה אשתו-זוגתו של האתיקן והמיסטיקון, עבדאללה מחמד אבן עלי אלחכים אלתרמד'י (905-830 לספ' לערך), מן העיר תרמד' שבאוזבקיסטן, אדם שסבר כי מחמד אמנם היה חותם-הנביאים, הנביא האחרון בהחלט, אבל לא אחרון ידידי-האל. לשיטתו, עוד נמשכה ההתגלות החזיונית למתי-מעט של ידידי-אל, בהם מנה את עצמו, ולמרבה ההפתעה, גם את אשתו. את חלומותיה שלה רשם והם כפי שטען בכתביו הנחו את דרכו ואת השתלמותו הרוחנית. הוא אף קיבל את ההנחה לפיה מעלתה הרוחנית של אשתו היתה מרוממת בתחילה הרבה מזו שלו עצמו.

ראבעה נולדה למשפחה עניה מרודה; הוריה מתו עליה בקטנותה. היא נמכרה לעבדוּת כשפחה. באחד הימים תקף אותה גבר מינית והיא שברה את ידה תוך כדי ההימלטוּת. היא הפכה מאוד אדוקה ביחסה לאל, כאילו בו תמצא מפלט ופדיון מקשי ימיה. באחד הלילות, חזה בה אדונהּ כשהיא מתפללת, וחווה כאילו הילת-אור מקיפה אותו מכל עבריה. החיזיון הזה גרם לכרוניקאים אחר-כך לתאר את ראבעה כמי שזכתה להתגלות אלסﱠכינה (=השכינה, מונח השאול מן העברית, והובא בספרות האסלאמית). על כל פנים, כתוצאה ממה שראה החליט האדון לשחרר מיד את ראבעה מן העבדוּת ולעשותהּ בת-חורין. ראבעה החופשיה הרבתה לנדוד ולהתבודד; לבסוף הקימה סוג של בית-תפילה, שאולי הקהיל אליו נשים הדומות לה, והפך אט-אט למקום עליה לרגל, גם לאינטלקטואלים בני הדור, שרצו לפגוש באשה המיוחדת הזאת, ששמהּ הלך לפניה. היא עצמה לא כתבה, כפי הנראה, אבל שירים מפיה צוטטו עוד מאות בשנים אחר-כך בכתבים ערביים שונים, במיוחד של אנשי הזרם הסוּפי באסלאם. ראבעה זכתה שם למעמד מיתי, כאחת המייסדות של הסוּפיוּת, וכדמות מופת שיש להתחקות אחריה בכל הנוגע להבנת האסלאם, כעומד בראש ובראשונה על האהבה ואהבת אלוהים. כמה מיסטיקונים ובעלי חזיונות גם תיארו היאך ראבעה התגלתה לפניהם בחלומותיהם ונשאה אליהם מסרים של תפילה בזכות אהבת אלהים.

הנה  מן הנודעים ביותר בשיריה:

*

שְׁלוֹמִי, הוֹ אחָי, הוּא בִּבדידות

ואהוּבִי עִמי תמיד

שכן לאהבתו לא אוכל למצוא תחליף,

ואהבתו— נסיוֹן-לי בקרב בני-תמותה

היכן שיחזה לי ביפיוֹ, שם אתבּונָן,

הוא גומחת-תפילתי; כלפיו אתפלל

לוּ אגווע באהבתי, לוֹ אייחל

הניחו חרדה שבעולם, הניחו למצוקה,

הוֹ החובש ללבבות ומרפא באהבתו,

מה שנותר בי אחר שנתייחדתי עימו ריפא את נשמתי

הו מקור אושרי וחיי,

שכן ממך נובע מקור חיים ויסוד אושר,

הבדלתי עצמי מכלל הנבראים

תקוותי להתאחד עימךְ בתכלית החשק.  

 [תרגם: שוֹעִי רז, מתוך תרגום לאנגלית מאת חוקרת המיסטיקה הסוּפית, מרגרט סמית', בספרהּ על ראבעה שראה אור בלונדון בשנת 1928; הספר כולל בתוכו אנתולוגיה גדולה של בתי שיר ומעשים שיוחסו לראבעה על ידי מחברים סוּפים שונים]

 *

בשיר מדובר על נטישת כל שבעולם מלבד אהבת האל, המשגיח על העולם ממרחקיו, אינו נוכח בו ישירות, הוא המנסה את ראבעה כביכול, האם תדבק באהבתו או תלך אחר אהבת היישים הגשמיים, כיתר הבריות. המיסטיקונית אינה מעלה על דעתה אלא אפשרות של התייחדות עם האהוב במציאות הפנימית והתודעתית של התפילה, המאפשרת איזו חזוּת של אותו אהוב, מקור החיים ויסוד האושר.

ראבעה מוּדעת לחיי הבדידוּת וההתבּודדוּת שהיא מציבה לעצמה היא מתארת עצמה ככובשת את כל מידותיה על-מנת לעזוב כל-שבעולם זולת האהוב וזכרוֹ, כאשר כל תקוותהּ היא לזכות בעוד רגע חסד של מבט או איחוד. הדברים כאן מזכירים מאוד גם את דבריה של דיוטימה מורתו של סוקרטס בדיאלוג המשתה לאפלטון, המתארת את האהבה הרוחנית, וכן את תיאור האקסטזיס עם האחד, כחוויה על-רציונלית, שבעצם לא ניתן לומר עליה דבר, באנאדה השישית לפלוטינוס. אם יש תוכן פוזיטיבי לאותו ייחוד שראבעה מזכירה הריהו בהיותו מחבש לפצעיה ורופא ללבבהּ ומסיר מעליה את אימת העולם הזה וכל האמור בו.

כמובן, ניתן להבין כיצד הפכו שיריה של ראבעה למופת בעיניי הסוּפים ממשיכיה. מושא שיר האהבה של ראבעה הוא אללﱠה; כמו שאהבת השולמית לדוד בשיר השירים נמשלה לאהבת הנשמה את הקב"ה בחיבורים קבליים— כך הוא הדין בשיריה של ראבעה שבעצם בתי-שיריה הפכו למביעים למישרין את השתוקקות נפשו של הסוּפי להגיע למעלת ההתאחדות או למעלת הכיליון האל, ואת תהליך התרחקותו מן החומר והתקרבותו אל היישים הרוחניים, עד התאחדותו וכיליונו באחד שאין בלתו. מבחינה זאת, ראבעה היתה אמנם אישה, אך התהליך שאותו הביעו שיריה, אותה אהבת אל נחושה, אינה תלוית מגדר. יותר מכך, במוקד החיים הפנימיים עומדים על הזיקה שבין הנפש ובין אלוהיה בלא תיווך החוק הדתי או הממסדים החיצונים.

את חזיונותיה של אשת חכים אלת'רמד'י מביא השיח' עצמו, בן זוגהּ. לא רק מפני שהוא רואה בהם דברי התגלות, אלא מפני שהם מעידים על שליחותו כידיד האל ועל מעמדו הסף-נבואי. וכך הביא באגרת בה סיכם את פרטי התפתחותו, בשם אשתו:

*

ובעוד אני נתון בזה סיפרה לי אשתי: ראיתי בשנתי דמות פוסעת באויר מחוץ לבית בסוכה, דמותה כעין בחור צעיר, מקורזל שיער, לובש לבן ונועל סנדלים. שמתי את קולו הולך באוויר. ואני ישבתי כשגבי פונה אליו. שאלני: היכן היכן בן-זוגך? אמרתי: יצא לדרכו. אמר לי: אמרי לו שהנסיך פוקד עליו לאחוז במידת הצדק, והלך לו.

[תרגם מערבית: שועי רז, מתוך חאתם אלאוליאא' לאלתרמד'י, מהדורת בירות 1965]

*

בהזדמנות אחרת חולמת אשת חכים אלת'רמדי על מלאך לבוש לבן, הדומה לאותו אמיר, הפוקד עליה לצוות את בעלהּ לטהר את הבית ולהתכונן לקראת יום הדין ותחיית המתים. היא שואלת אותו מדוע הוא אינו מתגלה לבעלהּ בעצמו, והוא אומר שאין זה חשוב מספיק, וכי היא ממונה על כך. בהזדמנות אחרת היא חולמת שהיא מארחת שני אורחים נכבדים, ונאלצת לעורר את בעלהּ לארח אותם כיאות. לאחר מכן הם אומרים לה כי הם הנביא מחמד וישוע, וכי האירוח הנאה יברך אותם, את ביתם ואת זרעם.

ב-21 לחודש הרמצ'אן חולמת אשת חכים אלת'רמד'י  והנה היא שומעת קול שאינו מן העולם הזה, היא עוקבת אחריו עד שהיא ניצבת מחוץ להיכל  אופף-אור; בתוכו— גומחת תפילה שם היא בעלהּ מתפלל לכאורה בסיועם של מחמד וישוע, ושומעת את הקול אומר: יש בכח תפילתו של זה להושיע את האנשים, בתנאי שיישמר מהם ומאורחותיהם.

הנסיך (האמיר) חוזר גם הוא אל חלומות האישה. הוא מצווה אותה לומר לו שעליו למצוא ארבעים אנשים נבחרים, שאלמלא יאסוף אותם, ויימָנה ביניהם, גורלם (אולי גם גורל האנושות) יהיה לאבדון. בחלום אחר היא פורצת בבכי כשמתברר לה שבעלהּ ייאלץ ללחום ברשעים, אולם הנסיך מרגיע אותהּ באמרו שהוא ינצח ועימו הארבעים  לא בחרב כי אם בכח ליבו הרחום. בחלום נוסף מתאחדים דמותו של הנסיך ודמותו של אלחכים אלתרמד'י, והאישה לומדת כי אלת'רמד'י הוא בן-דמותו הארצי של הנסיך, הוא גם הראשון מבין הארבעים, ולמעשה הגיע כדי לבשר לה כי את מה שבעלהּ יודע בלבבו ולמעשה הוא שציווה אותו לבוא אל חלומותיה כדי לעוררו.  חכים אלתרמד'י מסיים דבריו בכך שאשתו לא רק שזכתה לחזונות הרבה אלא גם למדה אותו את משמעותם הנסתרת של 99 שמותיו היפים של אללﱠה, ולא זו בלבד אלא שאללﱠה בחסדו גילה לה שם נוסף ונסתר.

נראה כי בעצם אשתו של אלחכים אלתרמד'י מחזירה את בעלהּ בתשובה ובעצם הופכת אותו לבעל ייעוד רוחני הצריך לאסוף סביבו תלמידים-שליחים. בעצם, במידה רבה, ואלחכים אלתרמד'י אינו מכחיש זאת. אשתו היא המבשרת שלו. היא מהווה כעין מדיום מתווך בינו ובין מהותו העליונה המוארת, והיא סוללת דרכו אליה.

אלתרמד'י לא היה דמות פופולרית ורבים המוסלמים האדוקים, כך הוא טען שהביעו כלפיו עוינות (על אף שהיה באמת מסור לאלוה). קרוב לודאי שלא הסכינו גם עם דמות האישה החוזה-נסתרות. עם זאת, אלתרמד'י הפך לאחד מאבות הסוּפיוּת, וכתביו ומעמדהּ המיוחד של אשתו בהם, עוד הועתקו ונלמדו מאות בשנים.

לבסוף, רבים האומרים לי, איזה יופי לגלות שבזרם הסוּפי הוענק לנשים מעמד של מייסדות. ובכן, זה נכון בחלקו בלבד, שכן איזו ברירה היתה לנשים יוצרות לפני כאלף שנים ויותר – הן יכולות היו להיעשות אמניות טוויה ואריגה, הן יכולות היו להיעשות בעלות חלומות או מיסטיקוניות כאשת אלתרמד'י, או להיעשות נשים אדוקות, המגלמות בדעת הגברים את השכינה ואת הקדוּשה, כראבעה . בהתחשב בכך שבאסלאם נחשב החלום כאחד מארבעים ושש בנבואה, ונאסר לספר ברבים חלום שלא באמת נחלם (זוהי הלכה), הפך החלום לאחד מכלי הביטוי שיכולים היו לציין נשים ולא הושתקו. כללו של דבר, הבחירה של אותן נשים היתה מצומצמת מאוד. הן לא יכולות היו להיעשות אמנויות ציור וקליגרפיה, לא להיהפך מוסיקאיות, ולא להימנות בין המלומדים בדורן. כשחושבים על זה כך, ספורן של ראבעה ושל אשת אלתרמד'י הוא סיפור מופת על נשים החותרות כנגד מוסכמות זמנן, אבל גם נאלצות לכבדן, ולא לנתץ אותם לגמרי, כדי להיוותר בחיים (קשה להניח כי החברה הגברית האסלאמית היתה מקבלת לשורותיה מלומדת אסלאמית או פרשנית של כתבי הקודש). כך שלצד היופי שוכן גם עצב עמוק.

*

*

בתמונה: Ferdinand Victor Eugène Delacroix,  Greece on the Ruins of Missolonghi,  Oil on Canvas 1826

*

Read Full Post »

lital.2007,

*

מזה זמן מתחשק לי לכתוב על קומדיה. וכל פעם שאני בא לכתוב משהו מן הקומי עולה בי הטרגדיה של החודשיים האחרונים. ובאמת, אוזל לי אז כל רצון לכתוב באופן קומי, וגם אוזלים לי הצבעים ונגמרות לי המלים, ואני מתנחם בדברי הצייר צבי מאירוביץ לפיו מי שחושב כי אפור הוא מיזוג של שחור ולבן אינו אלא טועה, אפור הוא תערובת של דברים רבים, רבים מאוד.

רציתי למשל לכתוב משהו לזכרו של רובין וויליאמס, במיוחד על דמותו הטארגית-קומית של פרי, הגיבור של פישר קינג, סירטו של טרי גיליאם; דמות קולנועית קרובה ללבי ביותר. יותר משאני נזכר בסצנת הדייט הראשון שלו עת הוא מלווה את לידיה אהובתו לביתה (אחד הרגעים הקולנועיים המופלאים שאני מכיר), מייד עולה בזכרוני הסצנה התוכפת שבה פרי הנתקף בפלאש-בק של המאורע בו איבד את אשתו (ירי של מטורף), ונרדף כמעט עד מוות בידי האביר האדום, העשוי מזכרונותיו וחרדותיו; רציתי לחזור ולכתוב על האחים מארקס (מזמן לא כתבתי) וגיליתי שאיני מסוגל לכתוב עליהם כשאני שקוע בעצב המדכדך הזה. נדמה כבר כי מוטב להצטרף לגראוצ'ו, צ'יקו והארפו כאח נוסף: סורו (Sorrow) מארקס.

ואז נזכרתי בכתביה של ההוגה והמסאית, ז'קלין כהנוב (1978-1917), שנולדה בקהיר (להורים מעראק וטוניסיה), המשיכה בפריס ובניו-יורק, עלתה לישראל ודרה בבאר-שבע ואחר כך בבת-ים. כהנוב מוזכרת על-פי-רוב על פעלהּ בחיבור בין מזרח ומערב, בין יהדוּת מסורתית וקידמה פמניסטית. הראשון שגילה את יצירתה לקורא העברי היה אהרן אמיר; פרופ' דוד אוחנה הירבה ומרבה להציג אותה כהומניסטית ים תיכונית (לבנטינית) לצידו של  אלבר קאמי (האלג'יראי-צרפתי). כולם כאחד חוששני לא חשו לתמה השבה ונשנית בין כמה ממסותיה: תוכחה מגולה ועיקשת על האלימות הגברית, המתגלמת בהיסטוריה.

מותר להתקנא בכהנוב, שגדלה בקהיר, למשפחה דוברת צרפתית. אמהּ כך היא מספרת נהגה לקרוא לה בילדוּתה את כרכי בעקבות הזמן האבוד מאת מרסל פרוסט בזה אחר זה. היו לה חברות מוסלמיות ונוצריות, איתן היא הפליגה במשעולי הספרות, הפילוסופיה, הפמיניזם המתעורר, והאהבה החופשית. היו לה סבא וסבתא אדוקים דרכם הכירה את עולם החגים היהודי והמסורת. בית שהיה מספיק סובלן כדי לעכל את רתיעתה מן הדת וההלכה, ואת הזדהותה עם הסבל היהודי. היא גדלה כשאזניה מורגלות גם בפיוטים יהודיים, במוסיקה ערבית ובמוסיקה מערבית, ולמרות שאמהּ מעט היתה מסויגת ממידת החופש שמרשה לעצמה בתהּ  הצעירה. בכל זאת, איש לא מנע ממנה ללמוד בצרפת, ולהמשיך ללימודים בפריס וניו-יורק. היא נישאה פעמיים והתגרשה פעמיים. היא כינסה בביתה בשנות השישים סוג של סלון ספרותי. וגם כשגססה מסרטן הקפידה להשאיר אחריה יצירה-מתעדת בשם יומן מחלה, שיש בהּ כאב, זיכרון, ואופטימיות שזורים יחדיו. קשה לחשוב על אדם שמתאר ילדות עשירה כל-כך בגווניה התרבותיים. למשל, לא שמעתי מוסיקה ערבית בבית הוריי, אבל גם לא שמעתי על מרסל פרוסט עד היותי כבן עשרים; בשביל חלק מהאנשים הסובבים אותי גם היום העובדה שאני קורא ספרים מסויימים או נפגש עם אנשים מסוימים היא משונה; גם האנשים שהם חושבים למשונים, מתבוננים על ידידותי עם הראשונים למשׁוּנה.  לכן, כך נדמה לי, לא ציינה כהנוב בשום מקום שאת היותה גשר בין עולמות, אולי משום שלא חשה ככזו— היא היתה מספיק רחבת דעת כדי שהעולמות שבהם תוכל להלך כבת-בית יהיו רחוקים אלו מאלו, מבלי שהדבר ייחווה לה כניגוד או כסתירה.

בכל אופן גם במסות בהן השמיעה כהנוב קול ברור כנגד האלימות הגברית ניכרים מקורות השפעה מגוונים: סדר פסח היהודי, סיפורי אלף לילה ולילה הפרסי, והסרט התפוז המכאני מאת הבמאי הבריטי סטנלי קובריק (על פי רומאן מאת אנטוני ברג'ס). למשל במסה הקצרה "פסח במצרים" היא מספרת לחברתהּ המצריה חדריה על שיעבוד בני ישראל בידי פרעה ועל עבדותם המייסרת במצריים, וחודריה מגיבה: "יא  אללה" אמרה "איך אפשר? אני בטוחה שאבא שלי ואבא של אבא שלי, ואף אחד מאיתנו לא היה עושה דברים כאלה לך או לאבא שלך או לאבא של אבא שלך. אני אוהבת אותך, את חברה שלי!" [ז'קלין כהנוב, ממזרח שמש, תל-אביב 1978, עמ' 21]. שתי החברות גם רוקמות עם חברתן הנוצריה מארי-תרז סיפור אלטרנטיבי שבו העמים חיים בשלום וללא מלחמות. אבל לאחר ליל הסדר, ואחרי שהתוודעה לאופן שבו חוגגים את המכות שניחתו על גב המצרים, חושבת הילדה ז'קלין כי אולי לא טוב שחברתהּ תדע על עשר המכות. "התביישתי יותר מדי" היא כותבת (שם, עמוד 22ׂ).  בוודאי שלאחר שהילדות התמות ניסו לסדר מציאות אלטרנטיבית של שלום. חשבונות הדמים הקטנוניים של ההיסטוריה הפטריאכלית של עמהּ, מעוררים בילדה ז'קלין בושה.

את סיפור המסגרת של אלף לילה ולילה על אודות שהריאר ושהרזאד (ממזרח שמש, עמודים 192-177) הבינה כהנוב כמעיל תהליך טיפולי שבו מצליחה שהרזאד באמצעות סיפוריה וסובלנותה, השכלתה ורגישותה, לגרום למלך שהפך רוצח נשים המוני בשל בגידת אשתו, לעזוב את הרצח ולהיעשות בן זוג המכיר בה כמלכתו, ובילדיהם—כילדיו. וכמלך גדול האהוב על נתיניו. היא מביאה במודגש את דברים אלו של שהריאר, כדי להראות את עומק השינוי שחל בו מגבר אלים לגבר מבין: "לימדתיני החכמה נעימת השיח, הראיתיני מאורעות שארעו לזולתי, ועוררתיני לשקול בשום שכל דברי מלכים ועמים שהיו, ומה המופלאות או התמיהות שהשיגום… ובאמת, אחרי הקשיבי לך משך אלף הלילות והלילה והנה שונתה נפשי עד למעמקיה והיא שמחה וחדורת חדוות חיים. שבח יקר וגדולה למי שיצרך, הוֹי בת וזירי הברוכה, ולמי שחננך בסגולות-יקר כה רבות, בישם את פיך ונתן חכמה בשפתותיך ובמצחך בינה!" [שם, עמ' 191]

במאמר "האשה כתפוז מכני" (ממזרח שמש, עמ' 221-218) מביעה כהנוב זעזוע מאותה סצנת אונס קבוצתי בתחילת סרטו של סטנלי קובריק. בעיקר הוטרדה כהנוב מן העינוי המודגם באופן אמנותי ואסתטי. היא רואה בכך "[…]דחף כפייתי להשפיל, להרוס לקרוע. (האשה הצעירה מתה לאחר מכן מתוצאות האימה הזאת)"ובהמשך היא מוסיפה: "זהו היפוך האידיאל האבירי והמוסר הנוצרי, כאילו האדם המערבי המודרני— כיוון שלא הצליח לקיים גם אחד משניהם –  מסוגל לפנות רק אל ההרס. סרטו של קובריק מרחיק לכת יותר מרוב האחרים בהבעת החימה הזאת, הקרובה מאוד למנטאליות הנאצית, ונראה כי המפיק אינו מוטרד מנקיפות מצפון מוסריות. גם הס.ס נהנו מעינוי סדיסטי, ובעוד הם מפארים את כח הזרוע, היו קורבנותיהם חסרי אונים. מעולם לא היה זה קרב הוגן" [שם, עמ' 220-219].

ובהמשך: "כאן הנשים – ולא היהודים – הן השעיר לעזאזל" […] מה שנראה לי מזויף ומסוכן כל כך בטענתו של קובריק—כפי שהבינותיה— הוא הוא גורם לצופים להזדהות עם דוג [= הדמות הראשית בגילומו של מלקולם מקדואל]. היות שהחברה עצמה מושחתת, אלימה וסדיסטית, והיות ואשליית החוק והסדר אינה אלא תרמית צבועה, הרי אלה המסוגלים להסתדר [=כלומר, הגברים האלימים] צודקים אם יינהגו בהתאם לחשקיהם" [ממזרח שמש, עמוד 220]. כהנוב מתעלמת לחלוטין מכל הצעצועים החזותיים והמוסיקליים שפיזר קובריק ביד נדיבה בסירטו זה ומשבחים שנקשרו לו בחוגי האמנות. היא מעוניינת באתיקה בטרם כל, ועל כן היא רואה ביצירה כולה בסיכום, כיצירה מרתיעה ומאלפת, באופן שבו היא חושפת כמה איכזור יש ביחס לנשים בתרבות המערבית, וכמה היא נוח להתקבל כנורמטיבית:

   דבר לא נותר מיחסי אנוש מלבד האלימות מיחסי האנוש מלבד האלימות, הכוח לפגוע, לענות, להשמיד ולהרוג. הסרט מדאיג עוד יותר בגלל דו-המשמעיות העמוקה שלו. בבואו להציג עולם זה, שהוא למעשה כה מרושש וריק כמשהו מלא יופי. אנו נוטים ללגלג על חסידות תנועת השחרור של האשה. אך התוקפנות המופנית נגד הנשים, בלא הבדל אילו ממדים מזעזעים היא לובשת, מתחילה להיראות לנו כשייכת לסדר הדברים הטבעי, לא בחברות פרימיטיביות, אלא בחברות המודרניות, האולטרה-מתוחכמות שלנו עצמנו. ראוי היה שהנשים תחשובנה על כך. "התפוז המכני" מבחינה זו הוא מאלף מאוד [ממזרח שמש, עמוד 221].       

ראוי גם לציין כי כהנוב בעדינותה יודעת להבחין בין מגמת ספרו של ברג'ס (1962) ובין מגמת העיבוד הקולנועי של קובריק (1972). היא גם יודעת לציין כי להערכתהּ הסרט לא ייגרום לעלייה במקרי האונס, אבל היא רואה בו סימפטום מדאיג לאופן שבו גם החברות המערביות הליברליות ביותר, ממשיכות לתור אחר שעירים לעזאזל אותם ניתן להשפיל, ולקרוע לגזרים, ויהיו מי שייראו בזה את סדרם הטבעי של הדברים. בין אלוהי המקרא [שמאפייניו המגדריים גבריים והחברה המוקמת ברצונו היא פטריאכלית], בין שהריאר, ובין אלכס (כהנוב קוראת לו דוג ברשימתה) בסרטו של קובריק— כולם מגלמים איזו יכולת גברית אלימה, הרואה ברמיסת האחר דבר מה מותר ורצוי; כנגד  גילויים מזעזעים אלו, לדעת כהנוב, על המין האנושי להתקומם ולהיאבק, כדי שהאיכזור השיטתי הזה יידעך ויוכר כפשע וכעוול, ולא כסדר-טבעי העומד כזכות יסוד של בעלי שררה.

 

לקריאה של מרית בן ישראל בסיפור המסגרת של אלף לילה ולילה על שהרזאד ושהריאר: כאן.

 

הודעה ובקשה:

החל ב-27.10.2014, מדי שבוע (חמישה עשר שבועות), 21:30-19:00, אנחה את סדנת הלימוד:  12 יוצרות על הֱיוֹת בעולם, שתתקיים בשיתוף פעולה בין בית המדרש אֱלּוּל בירושלים ובין חנות הספרים העצמאית סִפּוּר פּשוּט בנוה צדק בתל-אביב. לפרטים על הסדנא שתתקיים בתל אביב, לבירורים ולהרשמה: כאן (אֱלּוּל) וכאן ׁ(סִפּוּר פָּשׁוּט).

ביום שלישי הקרוב, 9.9.2014, בשעה 19:00, ייערך ערב הכּרוּת עם סדנאות הכתיבה והלימוד שייערכו בחנות סִפּוּר פָּשׁוּט בשנה הקרובה. ידברו מנחי הסדנאות: דפנה בן-צבי, עדי שורק, איתן בולוקן ואני. לפרטים נוספים על הערב, ראו: כאן . לפרטים נוספים על סדנאות סִפּוּר פָּשׁוּט, ראו: כאן וכאן. אשמח אם תבואו להתרשם (אף להירשם). בכל מקרה, נודע לי כי יהיה בערב שפע של פנאי לשיחות עם המנחים/ות. יהיה קל לזהות אותי. יש לי חיוך של חתול צ'שייר וכובע.    

מי שרוצה להפיץ, מוזמן/ת מאוד להפיץ.

אפשר גם להמליץ על סדנת הלימוד לכל העשויות/ים להתעניין בה.

אודה מאוד אם תמליצוּ ותליצוּ. 

*


בתמונה למעלה: ליטל בר, עורף, 2007  [כל הזכויות שמורות לליטל בר]

Read Full Post »

walker.1998

*

על מאבקם של יחידים לשמור על יחידותם בחברה תומכת לחימה.

*

בסיפרה אנארכיזם ומאמרים אחרים (ניו יורק, 1911) כתבה המנהיגה האנארכיסטית האמריקנית אמה גולדמן (1940-1869), את הדברים הבאים:

*

היחיד (האינדיווידואום) הוא הוא הממשות האמיתית בחיים. הוא עולם ומלואו בפני עצמו. קיומו איננו למען המדינה או למען ההפשטה המכונה "חברה" או "לאום", שאינם יותר מאשר מקבץ של יחידים. האדם, היחיד, תמיד היה והוא בהכרח המקור היחיד והמניע של כל התפתחות וקדמה. בציוויליזציה הריהי מאבק בלתי פוסק של היחיד או של קבוצות יחידים נגד המדינה ואפילו נגד "החברה", כלומר: נגד הרוב המדוכא והמוקסם על ידי המדינה ופולחן המדינה. מאבקיו הגדולים של האדם נוהלו נגד מכשולים מעשי ידי אדם ונגד קשיים מלאכותיים שהוערמו כדי להקפיא את גדילתו והתפתחותו. המחשבה האנושית תמיד סולפה על ידי המסורת והמנהגים ועל ידי החינוך המעוות שהיו בשירות אלה שבידיהם הכוח וזכויות היתר, כלומר המדינה והמעמדות השולטים. הסכסוך המתמיד הזה הוא המרכיב של ההיסטוריה האנושית. 

[אמה גולדמן, מתוך: אנרכיזם: אנתולוגיה, בעריכת אברהם יסעור, מהדורה מחודשת, הוצאת רסלינג: תל אביב 2008, עמ' 139]

*

  גולדמן, ילידת קובנה, היגרה עם משפחה לארה"ב בשנת 1886. קיבלה בילדותה חינוך יהודי מסורתי, ובארה"ב—בצד עבודה ב"סדנאות היזע" של התפירה, ריכזה בהדרגה פעילות הסברתית אנארכיסטית עניפה; בנוסף, היתה פעילה בנושא שחרור נשים ושיוויונן; בשל מחאתהּ ופעילותהּ הציבורית, שעוררה הדים, בגנות מלחמת העולם הראשונה, גורשה מארה"ב לברית המועצות בשנת 1919, ואולם יצאה ממנה  עד מהירה ואף פרסמה את הספר אכזבותיי ברוסיה (1923), שנכתב במפח נפש גדול על תולָדותיה של המהפכה הקומוניסטית, וחוסר הצדק הנוהג שם.

   שני ספרים טובים, ראויים לציון, שקראתי בזה אחר-זה בשבוע שעבר, כמו עומדים בסימן דבריה של גולדמן לגבי יחסי היחיד והחברה. הראשון, ציפורים צהובות לקולין פאוארס (תרגם מאנגלית: אמיר צוקרמן, בסדרה לספרות יפה, מודן הוצאה לאור: מושב בן-שמן 2013); האחר: המאחרים לאגוּר שיף (הוצאת עם עובד: תל אביב 2013). שניהם עוסקים בדמות החייל השבוּר, הפוסט-טראומטי, המבקש להיעלם מן העולם, להיאסף אל חבריו המתים. למעשה, אליבא דפאוארס ושיף, לא ניתן באמת לשוב ולהיות, אחר מוראות המלחמה, חלק מחברה אנושית, הרותמת את יחידיה שוב ושוב לפעולות אלימות, והחומסת מהן כל אפשרות לבחור בעדינוּת, בטוּב לב, ובחמלה. דווקא חברות דמוקרטיות ליברליות (ארה"ב, ישראל), עולות בספרים אלו, כחברות המפעילות על היחיד, כל יחיד, מארג לחצים בלתי-אפשרי של תחרותיות ושל כיבוש, ושל קניין, ולבסוף מפנות אותו כנגד עצמו, לעשות כמצוותן או להימוג.

   סיפרו של פאוארס, שחלקו הגדול מתאר את הלחימה האמריקאית בעראק, מצייר את דברי ימי הלוחמה בשטח בנוי ככניסה לתופת כאוטי: בתים נחרבים, מכוניות תופת, הפצצות, חלקי גופות שרופות ומסורסות. כמו אצל דנטה אלייגרי (תופת, קאנטו שלישי), כל הנכנס מתבקש לזנוח כל תקוה לצאת לעולם—  ואכן, דומה כי גם מתי-המעט היוצאים מספרו בחיים, נותרים בבחינת מתים –חיים, נטושים ודרוסים על ידי המדינה ששלחה אותם לשדה המערכה, אבודים לעולם בתוך עצמם;  לעומתו, סיפרו של שיף מתרכז בדברי ימי נישואיהם של מיקי וליאורה כרם; הראשון, צנחן שנפגע מקליע בראשו במערכה על שחרור הכותל במלחמה ששת הימים, שוהה בתרדמת עת ארוכה; ואחר שהוא מתעורר מאבד את חישקו המיני (הוא וליאורה יישארו חשׂוכי ילדים) , את כושר העבודה ואת היכולת לעמוד בלחצים. מרבית הסממנים הגבריים מאצ'ואיסטיים שאפיינו אותו בעבר, נעלמים ממנו לגמריי. כל איזכור למלחמה או הרג גורם לו להתרחקות ולשקיעה בעצמו. זוגתו, נשארת לצידו במשך כשלושים שנה, עד פטירתו, גם כאשר קשריו עם בני משפחתו ורוב חבריו מן העבר מתנתקים והולכים, שכן הם רואים בו מי שהיה יכול להיות ממנהיגי המדינה והפך לצל-של-עצמו, טיפוס מתבודד ותמהוני. כמה שנים אחר פטירתו, בימי מלחמת לבנון השניה (2006), מחליטה ליאורה להתנקש בחיי הרמטכ"ל, שבעצם מזכיר לה את בעלהּ, ערב צאתו למלחמה, שאותו דווקא ולא את האדם שהפך להיות אחר-הפציעה, היא מעוניינת למחות מחייה, משום שבמשך שלושים שנה חשה את הבוז העצמי לרעיה שהרשתה לבעלהֹ לצאת להרוג ולהיהרג כחלק ממשחק הדמים הפוליטי-מדיני-חברתי, ולהקריב את עצמו לטובת שחרור/כיבוש ירושלים.

   בשני הספרים כאחד, ביקשו המחברים להתמקד בפרט וביחסו לקבוצה, שעל מטרותיה כביכול יצא להגן, אבל אחר-כך משנפצע או משלקה בנפשו, מי יגן עליו? יותר מכך, מה יעשה אותו חייל שאיבד משהו מהותי ביכולתו להשתייך, להימנות על קבוצה, לחוש עצמו כמזדהה עם ערכי הקבוצה. שתי הדמויות, טוראי ברטל של פאוארס, ומיקי כרם של שיף, הולכים ומוחים עצמם בכל יום שעובר מעל לוח העולם. אם הם נותרים פה, הרי זה מתוך רצון כן שלא להכאיב עוד יותר לבני משפחותיהם. מבחינתם, האויב המהותי, אינו האויב מבחוץ; לא הערבי-מוסלמי (בשני הספרים), כי אם תרבות הרוב במדינתם, אותו רוב המדוכא והמוקסם על ידי המדינה ופולחן המדינה. גם ברטל וגם כרם נחרדים כל אימת שהם מוצגים כגיבורי מלחמה, או מתבקשים להתנהג ברבים כבניה הטובים של המדינה. עם זאת, הם יוצאים מן המערכה כה שבורים ומרוסקים עד שאינם יכולים לשוב ולפעול חברתית או פוליטית לתיקון המצב; אף-לא להצטרף לתנועות מחאה כאלה ואחרות.

   ליאורה כרם היוצאת להתנקש ברמטכ"ל לא מייצגת אף אחד אלא אך ורק את כאבהּ האישי ואת כאבו של מיקי כרם שבינתיים הלך לעולמו. היא עושה את המעשה משום שהיא מבינה כי הברית בינה ובין מיקי היתה ברית של יחידים, חסרת אינטרס פוליטי-כלכלי. בעצם, מתוך הייאוש מאפשרות של שינוי חברתי עמוק, היא בוחרת לפגוע (היא אינה מתכוונת להמית, ועד תום הסיפור לא נודע האם הרמטכ"ל מת מפצעיו) במי שמסמל לדידה יותר מכל את מי שמערים מכשולים מעשי ידי אדם כדי להקפיא ולקפד את גדילתו העצמאית של הפרט מתוקף הכח וזכויות היתר של בני המעמדות השליטים. ברור ונהיר מדוע החברה רואה במעשה זה, אקט קיצוני ומטורף. עם זאת, סיפרו של שיף שב ופורט לכל אורכו את המציאות החברתית המטורפת, הדוויה,למודת הסבל, שבה אנו נאלצים לעשות את ימינו, ומונה ופורט את מארג הלחצים שבה אנו חיים ומתבקשים להתחרות ללא רחם, או ללחום ללא רחם. קשה להצדיק את האקט היעקוביני-האלים של ליאורה כרם (לאור צדדים מינוריים בעלילה ובמיוחד ביחסי הזוג כרם, יש בהתפתחות הזו דבר-מה גרוטסקי), ושיף נזהר מלהצדיקו, אבל בעצם, הוא מבהיר עד כמה ברמת העומק של הדברים, הפעולה הזו היא פרי התפתחות ארוכה, של סבל עמוק, ואין בה שום-דבר מטורף או אקצנטרי, אלא זהו אקט רדיקלי של סלידה מן הפוליטי-והצבאי,השב תמיד לדרוס ולבלוע את מאוויי היחידים, לפורר את חייהם, לשבר את זהותם, להניא מן החירות לבור בכוחות עצמם את החיים אותם יהיו נכונים לחיות, לקפד את האפשרות לפיה היחיד הוא שייקבע מה תהיה מערכת הזיקות שיקיים עם יחידים אחרים.

   סיפורה הדמיוני של ליאורה כרם הדהד בזכרוני את סיפורו הלא-ייאמן של פרידריך אדלר (1960-1879), מי שהיה מחבריו הטובים ביותר של אלברט איינשטיין בימי לימודיו בפוליטכניון בציריך, דחה קריירה אקדמית בפיסיקה (1908), ודרש כי יישכרו את איינשטיין הצעיר במקומו (איינשטיין תיאר בצעירותו של אדלר, בנו של ראש המפלגה הסוציאל-דמוקרטית באוסטריה, כאידיאליסט, טהור לב, יוצא דופן במידותיו הטובות). והנה כעבור שנים אחדות, ב-21 באוקטובר 1916, בכהנו כחבר פרלמנט סוציאל-דמוקרטי,ירה אדלר למוות בבית מלון וינאי, במהלך ארוחת צהריים, בפוליטיקאי הותיק, ראש הממשלה, הרוזן קרל פון שטורק, האיש שהכניס את אוסטריה-הונגריה למלחמת העולם הראשונה כאשר פלש לסרביה, ואשר דחק כל-העת להרחיב את  גיוס הצעירים לחזית. אדלר קץ במנטליות של הובלת הדור הצעיר אל מותו כבשר תותחים, כדי להמשיך ולקיים את האינטרסים של המדינה האוסטרו-הונגרית. הוא נידון למוות, ענשו הומתק; ולבסוף, ישב בכלא כשמונה-עשרה שנים, ואחר-כך היגר לארה"ב. איינשטיין לא דיבר עימו מעולם אחר 1916, וככל הנראה, גם לא רצה שיזכירו את אדלר בפניו.

אפשר כי אדלר פשוט ידע יותר מדיי מתים; צפה ביותר מדיי חיילים פצועים, שבורים ונטושים. ככל הידוע לי, אדלר מעולם לא הצדיק את מעשהו ולא עודד אלימות פוליטית דומה. כליאורה כרם הבדויה של שיף, הוא יצא להתנקש בסמל של מדינה, שמדיניותהּ לדידו רומסת את זכויות הפרט והאזרח של יחידיה, ולא זו בלבד, אלא במודע בוחרת לאבדם מן העולם.

לקריאה נוספת: אני חוזר מן החזית, ליל שאין לו סוף 

*

*

בתמונה למעלה: © John Walker, Broken Soldier, Etching 1998

© 2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »