Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘פילוסופיה’

*

יש חידה העומדת ביסוד ספרו האחרון של הרמן מלויל (1891-1819), נשף המסכות של איש האמוּן (1857). לכאורה, מדובר באמן התחזוּת, אדם יחיד, המאמץ פרסונות (מלטינית: מסכות) שונות לצרכים תועלתניים. אלא שבמהלך קריאתי את החיבור לא שוכנעתי כי בהכרח מדובר באדם יחיד מרובה פרסונות, אלא אפשר גם כי מדובר בטיפוסים שונים המאכלסים את ספינת הקיטור פידל המשייטת מסנט-לואיס לניו-אורלינס. מה שהופך את נשף המסכות הזה ממסעהּ של דמות טריקסטרית חידתית, זר הלובש פנים וזהויות מרובות במהלך ההפלגה, בהם: קבצן גינאי, שונא אינדיאנים, ופילוסוף קוסמופוליט, לסיפורהּ של האנושות; של בני האדם – למופעיהם השונים, ונסיונות ההשפעה שלהם אלו על אלו כדי להשיג אמוּן, ידידוּת, היות חלק מאיזה שיח, וגם למען מטרות ראויות פחות, כגון: השגת שררה או השגת ממון.

בבסיס המהלך הזה, שנכתב בראשית שנות הנהירה האמריקנית מערבהּ, עומדת שאלת האמוּן, כמבוא וכמפתח לאינטראקציה בין-אנושית. בניגוד למסורת הפילוסופית של הנאורות האירופאית ששמה במרכז את יכולתו של האדם ליצור בכוח מחשבתו ופעולתו ציביליזציה המושתתת על מוסדות  תועלתניים, הפועלים את מירב התועלת למירב בני האדם ומיעוט ההפסד למיעוט בני האדם; מלוויל מבקש להעלות בחדוּת את השאלה הרדיקלית האם באמת תיתכן חברה כזאת. והאם התחלותיה של חברה אנושית אינן שעונות, עוד הרבה  בטרם מדובר במבנים ציבילטוריים על שאלת האמוּן בין יחידים  ומה שאנו נדרשים לעשות [לשכנע, להתחבב  וגם להשתדל ולפעמים להתחפש] על מנת לזכות באמונו של הזולת, מה שמביא אותנו לכדי היות חלק מקבוצה, מחברה, מדו-שיח או רב-שיח.

האמון הוא הבסיס לכל רוח טובה, ורוח טובה היא הבסיס לכל אינטראקציה חברתית. לראיה, רוב בני האדם מבקשים להתרחק מאנשים שאינם רוחשים כלפיהם אמון או שהם עצמם אינם רוחשים להם אמוּן. אדם לעתים קרובות מאבד את הרצון לשוחח עם אדם אחר אם אין לו בו אמון. רוב בני האדם מפסיקים לראות בזולת שותף מלא או שווה לחיים או למסגרת אתית ו/או פוליטית כלשהי, כאשר הם מאבדים בו את האמון.

בניגוד לעוטה מסכת המוות האדום  הנכנס בשערי טירתו של הנסיך פרוספרו  בסיפורו של אדגר אלן פו (1849-1809),נוכחותו של איש האמון אינה מצמיתה –  אין בנוכחותו שום דבר מאגי או אפידמי; מלוויל עוסק באופן רדיקלי באופן השיחי-תקשורתי שבהם מנותבים היחסים בין בני האדם, לא ברטוריקה, ולא בשימושי השפה – אלא באופן שבו אנו מבקשים אמון ונוסכים אמון בסובבים אותנו, או למצער – כיצד אנו מעלים בזולת דילמה של אמון (להאמין או לא להאמין).

על אף שהחברה שבתוכהּ נטועה העלילה– היא חברה נוצרית השעונה ותמוכה במבנים לשוניים דתיים של אמונה; בכל זאת, המיקוד בספרו של מלוויל אינו נסב על אמונה או כפירה באל או על שאלת ההשתייכות או אי ההשתייכות לקהילה דתית (העולָה למשל באות השני של נתנאל הות'ורן) אלא  דן בשאלת האמון כלב האינטראקציה הבין-אישית.  כל אינטראקציה תקשורתית אנושית עם זר שזה מקרוב בא או עם מכר-שותף לאותו מילייה חברתי –  ראשיתה בדילמה של אמון, המתחדדת או מופגת ככל שמתוודעים אליו באמצעות שיח מילולי (שפתי) וגופני (שפת-גוף, תלבושת, מימיקה).

בניגוד לרובינזון קרוזו של דניאל דפו, ספינת הקיטור פידל — אינה אי-בודד והבא בשעריה אינו מרגיש כאילו שולח לארץ-גזירה; "אף אדם אינו אי" (כלשון המדיטציה השבע-עשרה של ג'ון דאן) ואף לא מגיע לו לחוש כאי בודד, שאין לאחר נגיעה או שליטה בו. בחברה האנושית, אליבא דמלוויל, כולם מעורבים זה בזה לבלי התר. זאת ועוד, הואיל וכל קיומנו עומד על אינטראקציה עם האחרים הסובבים אותנו, עולה השאלה: אמון מהו? מה גורם לנו לרחוש אמון? מה יימנע בעדנו ליפול בפחו של נוכל או של חבר נוכלים או של ארגון מושחת? מה יקדם את יכולתנו לקנות חברים טובים לאורך ימים?

להערכתי, שני מקורות בני תקופתו של מלוויל, עשויים היו לקדם אותו לפנות לבחינת יחסי האמון בין בני אדם (וסובייקטים) מחד גיסא, ובין בחינת היחסים בין רכיבים זהות שונים (או זהויות שונות) באדם גופו. המקור הראשון הוא הפילוסוף הנאופלטוני ואחר-כך הטרנסצנדנטלי, רלף וולדו אמרסון (1882-1803), במסה מעגלים (Circles) אשר ראתה אור כחמש עשרה שנה (1841) טרם צאתו לאור של נשף המסכות של איש האמון:

*

אין דבר קבוע באדם, אם פונים אל הכרתו. כל איש סבור שהוא איננו לגמרי מובן; גם לא יתכן אחרת. אם יש בו אמת כלשהי, אם הוא נאחז בסופו של דבר בנשגב. הוא חש ודאי כי אחרון החדרים, אחרון התאים, לא נפתח מעולם; כי תמיד ישנם משקעים לא נודעים שלא נבחנו. מכאן כי כל אדם מאמין כי ברשותו אפשרות טובה יותר … המאמץ המתמיד של האדם להתעלות על עצמו, לשבור את השיא שלו עצמו, נחשף במערכות יחסים. אנחנו צמאים לקבל אישור …

[רלף וולדו אמרסון, 'מעגלים', בתוך: איש העולם: שש מסות על תרבות החיים, בחר, ערך והוסיף אחרית דבר: ראובן מירן, תרגמה מאנגלית והוסיפה הערות: ניצה פלד, נהר ספרים: בנימינה 2006, עמוד 18]

*

האדם,  לדעת אמרסון, שוב אינו יודע את עצמו . האדם לא זו בלבד שאינו מובן עד תום לסובביו, אלא גם שלעצמו אינו בהיר לחלוטין. עם זאת, אמרסון, שלא כדרכם של הפילוסופים הסקפטיקנים (טימון, פירון, מונטין וממשיכיהם) אינו נטוע באי-הידיעה לבדהּ, אלא מגייס אותה לתועלת התעלותו ההמשכית של האדם. אי ידיעת האדם את עצמו מביאה לאמונה-פנימית כי באותהּ ארץ-לא-נודעת של העצמי נמצאת אפשרות טובה יותר של העצמי שניתן לחתור עדיה.  את האמוּן-העצמי בדרך המובילה אותו למצב טוב יותר, עשוי האדם לקבל בעד אישור-חברתי (חיצוני) מחבריו. הצמאון לאישור חיצוני, להבעת האמון של הסובבים בדרכו של האדם – בהּ הוא מבקש ללכת, מהווה אף היא גורם חשוב באמצעותו מגביר הסובייקט את לכידותהּ של זהותו ואת אמונתו בדרכו העצמית.

את המפגש בין אנשים ושאלת האמון (אישור הדדי) שעולה בהּ בכל פעם מחדש תיאר אמרסון במסה Customs , וכך כתב: "הדבר הראשון שדורש אדם מרעהו הוא ממשוּת … מסתכלים זה לזה בעיניים; לוחצים זה לזה ידיים, לזהות ולסמן זה את זה. יש בכך סיפוק עצום … "  [אמרסון, 'הליכות', בתוך: איש העולם, עמוד 88].  אף גיבורו של מלוויל (או גיבוריו) פונה (או פונים) שוב ושוב אל האחרים הסובבים אותם, בכל פעם – כאילו בורר (או בוררים) לעצמן (או לעצמם) דרך חדשה, ובכל פעם – מבקשים את אמונם ואת אישוריהם של בני שיחתם לפרסונה אותה הם מגלמים. זה מעניין במיוחד לנוכח כך, שמלוויל ידע לתאר ביצירות מוקדמות יותר את היצירה כמונאדית ואת השירה כפעילות מופנמת, ביישנית ונזירית;  את היחיד תיאר כנמנע וכמתבודד (למשל: בברטלבי), כלומר: כתודעה הסגורה בעצמה, המבקשת להינתק מן החיצוניות המציקה.

מנגד, בנשף המסכות של איש האמון, המונאדה מוצבת בתווך החברתי, ובעצם ככל שהדברים נוגעים לאמנות בזיקתה לחיים עצמם,  אין מנוס מן התווך החברתי. יתירה מזאת, תפיסת העצמי כאמן, קשורה היא בצמא להשיג אמוּן ביצירתו, ולוּ בידי יחידים. בסופו של דבר, כל מי שמביא יצירה לפרסום, צמא לכך שתיווצר קהילה (ולוּ מצומצמת ביותר) שתכיר בו כאמן, ואגב-כך תחזק בעצמי שלו את תחושת השייכות לדרך החיים האמנותית בהּ בחר. האמן מבקש לעצמו אמנים אחרים שיכירו בו. הוא מבקש לשכנע ולנסוך אמון. ככל-שאמנותו זוכה לאישור ממשי, הוא חש קיים יותר וממשי יותר. לא עוד יצור מתבודד בד' אמות של אמנותו. במובן זה, איש האמון הוא חריג בדיוק כמו ברטלבי הלבלר, אבל הוא היפוכו המוחלט. אדם המתנסה בעולם החיצוני עד שלא ברור עד תום מה בכל זאת מסתיר מהזולת והאם יש בו מן העלום; גם לא ברור כלל, אם ובאיזו מידה, הוא זקוק לאישור חיצוני. במובן-מה, כשם שהארכיטקט והמיצגן האיטלקי, ויטו אקונצ'י (2017-1940), ראה בעצמו 'משורר שירד מן הדף' והלך מן השירה (המופנמת) אל המיצג (ממשות אקסטרוורטית). כך דומה איש האמון למי שמגלם את הממשוּת שמעבר לקונוונציות החברתיות המקובלות, בכיוון המהופך מברטלבי, לא העדפה שלא אלא העדפה שכן.  חיי האדם כאקספרימנט אקסטרוורטי-מתמיד, מופע פרפורמנס חידתי מתמשך.

מקור נוסף, שיש יסוד להניח כי עמד בנוף עולמו של מלוויל, הוא ספרו של וולט וויטמן, עלי עשב (Leaves of Grass) שראה אור ב-1855 שנה עד שנתיים בטרם הופעת ספרו זה של מלוויל. וראוי לדעתי לשוב ולעיין בשיר הפותח את Song of Myself:

*

אני חוגג את עצמי, ואני רן את עצמי,
ומה שאני משער, תוכל גם-כן לשער
שכן הַפְּרָד הקט של מהותי, הוא חלקךָ גם כן

 *

אני שוקע במחשבות, ומזמין את נשמתי
רכון, שקוע בריכוז בעלעל של עשב-קיץ

 *

לשוני, כל פרד של דמי, רוּקם מן האדמה הזו
מן האויר,
ילוד הורים שבעצמם כאן נולדו, אף
הוריהם לפניהם
אני בן שלושים ושבע היום, בבריאות טובה, מתחיל,
מקווה לא לחדול עד יום המות

 *

עדרי אמונות וחוגי מלומדים ברקע העומם,
נסוגים אחור קמעא, מסופקים באשר הינם, אינם
שכוחים עדיין,
טוב או רע, שבי עוגנים, אני רוקם להם מבע
טבע בלתי מרוסן, נובע והולך ממקור העין.

[תרגם: שוֹעִי רז]

*

וויטמן מעמיד חזון אודות אדם-יוצר חדש; רחוק מאוד מן הדמות המתבודדת-המונאדית-המיוסרת שאפיינה את שירת הרומנטיקה, ובה בעת רחוקה מדמות על-האדם הניטשיאני  שהלכה ונוסדה באותה עת באירופה. לדעת וויטמן, השירה היא חגיגת-העצמי מתוך תחושת שיוויון עם כלל בני האדם, ומתוך הקניית ערך לאדם, לטבע. אין זכות-עודפת למשורר על פני אדם אחר; המשורר לדידו תפקידו להציע אלטרנטיבה  לסדר ההייררכי שמגלמים האמונות והמדעים בני תקופתו, המכירות בזכותם של נביאים או גאונים על פני בני אדם מן-השורה . וויטמן נוטל את העוקץ ההייררכי, ומצייר תמונת עולם שוויונית. כל מה שהמשורר עשוי לשער גם רעהו עשוי לשער; שכן כל פרד קטן של מהותו – הוא חלקו של הזולת גם כן.

בעצם, גם אצל מלוויל יש נסיגה מהותית וביקורת מודגשת על הקונוונציות-המעמדיות ועל התודעה ההייררכית המלווה את האדם. הוא מתגלה בפנים שונות, במקומות שונים על הספינה. קשה אפילו לומר שהוא אוחז בזהות אחדותית או בשמץ של עצמיוּת. דומה כאילו פרדיו-הקטנים של מהותו התפזרו לכל עבר, עד שקשה לעמוד על מהותו. מעבר לטרנספורמציה המתמדת של הזהות מארשת לארשת, ומפרסונה לפרסונה קשה לומר אפילו האם מדובר באדם אחד ויחיד, או באיזו תודעה שנשברה לרסיסים, או כזו שפרדיה התפזרו לכל עבר, כחרוזים. גם איש האמון של מלוויל כמו גם השר-עצמו אצל וויטמן הם לכאורה חסרי-גבול, מתייחדים בטרנספורמטיביות העירה שלהם, ובנכונותם להשתנות ולהתנסות. יאה להם אמרתו של הפיסיקאי הכימאי, חוקר האלקטרומגנטיות, מייקל פראדיי (1849): "All this is a dream. Still, examine it with a few experiments".

גם מלוויל וגם וויטמן במובנים רבים מעתיקים את רוח הקידמה-המדעית-תעשייתית, תחושת הפרוגרס של דורם – לתחומו של האני. בעוד שוויטמן עדיין נותר בתחומים הגדורים משהו של הפרא-האציל, ודמותו בכל-זאת מקפידה שלא לחרוג מן התודעה הרומנטית של בני הזמן (משורר המגלם באחת את הטבע הפראי וגם את רוח העם)— מלוויל של איש האמוּן חורג ממנה לחלוטין. וכך הופכת ספינת הנוסעים פידל למעבדה אנושית, שבו הוא מנסה לבחון מחדש, באופן נסייני, שאלות הנוגעות לזהות, לעצמיוּת ולאמון. פיצול האני באיש האמון אינו בשום אופן סכמטי או דמוני, כמו אצל מחברים בני המחצית השניה של המאה התשע עשרה או ראשית המאה העשרים (דוסטוייבסקי בהכפיל, סטיבנסון בהאדון מבלנטרי ובד"ר ג'קיל ומיסטר הייד, או צ'סטרטון בהאיש שהיה יום חמישי). להערכתי, מלוויל ברומן המאוחר הזה שלו, מקדים להביע תפיסה פרוטו-מודרנית בדבר התפוררות האני, ובזכות יכולתו של כל אדם לבור לו זהות באופן בלתי-מוגבל וללא התחשבות במעמדו החברתי, הכלכלי, האתני והמגדרי. איני יודע אם פרננדו פסואה קרא את נשף המסכות של איש האמון, אך נדמה כאילוּ דמות  אותה תודעה מרובת-פרסונות,  שהיתה מעוֹנם של 127 ההטרונימים שלו מתרוצצת על סיפוניה של ספינת הקיטור פידל.  זאת ועוד, על פי מלוויל, העולם האנושי מייצג מפגש בלתי-פוסק בין בני אדם ובין תודעות; הכל משתנה כל העת, ונתון בתנועה מתמדת. תנועת האמוּן – מייצרת מפגש בין תודעות (כמו בין שני פרדים המתנגשים המתווודעים זה לזה אגב-כך, ומשתנים כתוצאה מכך). בין אם הם מתחברים ובין אם לאו, הם עדיין עומדים באותה ממשוּת והם חלק מסיפורה הרצוף של אותה תודעה (אנושית, אוקיינית וקוסמית).

תודה גדולה למתרגם ומחבר אחרית הדבר, יהונתן דיין, על המשא-הכבד שנטל על שכמו להעביר את הרומאן הזה לעברית ועל הזכות שנפלה בחלקו להציע בפני הקורא העברי, רומאן פרוטו-מודרני בן אמצע המאה התשע-עשרה, המטרים שאלות רבות על זהות, עצמיוּת, ואחרוּת. חיבור זה הוא מקור חשוב להבנת המהפכה בתולדות האדם, מבחינת היסטוריה של הרעיונות, בכל הכרוך בהבנת-עצמו ובהבנת מקומו הקיומי-סינגולארי, כאשר כל נמצא אחר (באופן שווה) מבטא אף הוא קיום יצירתי אחד ויחיד. רעיון זה היה בעולם הפרה-מודרני נחלת-יחידים. ואילו-כיום, אין ברור ומובן ממנו.

*

 הרמן מלוויל, נשף המסכות של איש האמון, תרגם מאגלית, העיר והוסיף אחרית דבר: יהונתן דיין, הוצאת אינדיבוק: תל אביב 2016, 365 עמודים.  

לדף הספר באינדיבוק

*

*

ראה אור גיליון "נדפקנוּ" [הליקון, 120] בעריכת המשוררת והציירת, רחל פרץ ובלוויית עבודות רישום מאת חמוטל פישמן. בגיליון מופיעה רשימה מסה שכתבתי בשם: "נדפקנו בעולם: וולה סוינקה, סימון וייל וויקי שירן על תודעה היררכית ונזקיה" [עמודים 82-71]. אין במסה מלה עליי. בכל זאת – אחד הטקסטים הוידויים יותר שכתבתי עד הנה.

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

בתמונה:  John (French) Sloan, Election Night, Oil on Canvas 1907

 

Read Full Post »

*

על השלמוּת האנושית בפירוש מאת מקובל לוריאני מדמשק. 

*

ר' אפרים פאנצ'ירי (נהגה:פאנדירי) היה מגדולי תלמידיה-ממשיכיה של קבלת האר"י במזרח התיכון בראשית המאה השבע-עשרה. פאנצ'ירי, יהודי תורכי, למד והיה לרופא ידוע-שם בדמשק העות'מאנית, שם התוודע לימים  לר' חיים ויטאל, תלמידו-ממשיכו המובהק של האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). ויטאל היגר בשלהי המאה השש-עשרה עם רבנים צפתיים נוספים לדמשק, לנוכח הרעת המצב הכלכלי בצפת. בדמשק עדיין נמצאו יהודים אמידים שיכולים היו לתמוך בתלמידי החכמים כדי מחייתם. אפשר כי בשל כך –  פאנצ'ירי הרופא האמיד והמקושר, התחבב על ויטאל ועל מקובלים אחרים, הפך לאיש אמונם וקיבל גישה לכתבים שנשאו עימם.  תולדה של התרחשויות אלו הוא ספרו של פאנצ'ירי, גלא עמיקתא  (מגלה עמוקות), ספר אשר רובו וכולו מהווה מאסף של סודות קבליים מאסכולת ר' חיים ויטאל ומתלמידיו המזרחיים של ר' ישראל סרוק, תלמיד מוקדם של האר"י בצפת או במצריים, אשר באותן שנים, שמור היה לו תפקיד ראשון במעלה בהפצת דרושים לוריאניים באירופה. פאנצ'ירי נפטר כנראה במהלך העשור שבין 1630-1620; ר' שמואל ויטאל, בנו המקובל של ר' חיים ויטאל, ראה בפאנצ'ירי, לאחר מות אביו, את מורו בקבלה, מה שמלמד כי מעבר להיותו פטרונם  של המקובלים הלוריאניים בדמשק, הם גם ראו בו מלומד האוחז במגוון מסורות קבליות.

בחלק הרביעי של  גלא עמיקתאהמשופע במקורות מישראל סרוק ותלמידיו, מופיע דרוש ארוך המתייחס למגילת רות. מאין-כמוהו להסביר את התמורה שחולל העיון הקבלי לפרשנות-מקורות היהדות באותן שנים. מאפיוניה המובהקים ביותר של קבלת האר"י היא התבססותהּ הרבה על מקורות זהריים (מספרות הזֹהר) ופיתוחם השיטתי-המסועף. פאנצ'ירי בספרו, ככל הנראה בעקבות מקורות קודמים, נטל את הזיהוי המובא בזהר רות , הנדפס בזהר חדש (מחיבורי-המילואים לספר הזהר) בהשוואת הזיקה בין רות ובין נעמי ובין הנפש והנשמה באדם (זהר חדש, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשס"ב, דף פ"ג ע"א) והביאו לכדי דיון עמקני ומסועף בנפש האדם ובמערך מרכיביה והזיקות ביניהם— ובמיוחד בנושא השלימות האנושית ומה שמאפיין את המייחלים להגיע למצב תודעתי זה.  הדְּרוּש, על כל פנים, מעביר את שדה ההתרחשות של מגילת רות, משדות בית-לחם בימי שפוט השופטים, אל פנימיוּת חייו הרוחניים של האדם בכל שעה ושעה, וקובע את משמעות המגילה כמסמלת את השתלמותהּ של נפש האדם ואת שאיפתהּ לשלימוּת, כלומר: להכרתו של פאנצ'ירי מגילת רות מכוונת אל עולמו הפנימי של האדם ולמעמדו לפני הבורא ולא אל עולם החיצוני ולהתרחשויות היסטוריות-פוליטיות-לאומיות או מגדריות. וכך כתב פאנצ'ירי אשר למדרגת השלימות:

*

ודע שיש ד' מדרגות בבני אדם, יש אדם שלם שזכה לנפש, רוח, נשמה, הנפש בכבד, המוח שלה היא נפש המשכלת הנקראת רות ומקומהּ במוח ימין של הכבד, הקליפה שלה שהם השמרים היא נפש הבהמית הנקראת ערפה במזרק שמאל שבכבד, ואם זכה לרוח השכלי הנקרא מחלון בחלל ימין הלב שהוא חלל קטון, ורוח הבהמי הנקרא רוח עועים נקרא כליון בחלל שמאל הלב שהוא חלל גדול, ואם זוכה לנשמה הנקראת נעמי – מקומהּ על המוח לצד שמאל על עין שמאל, והזוכה לשלשתן נותנים לו עוד נשמה לנשמה הנקרא אלימלך  ומקומה במח לצד ימין, והזוכה לאלו נקרא אדם שלם.

[אפרים פאנצ'ירי, גלא עמיקתא, יוצא לראשונה לאור העולם מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת ספרים זכרון  אהרן: ירושלים תשס"ט, עמוד של"ו]

*

על אף שהמקובלים החל בר' יצחק סגי נהור, הרמב"ן ואילך הקפידו ונשמרו לקיים את פשט הכתובים בצד רובד הסוד האליגורי-סימבולי, בכל זאת קשה מאוד שלא להתרשם מן המעתק החל פה כאשר המחבר בוחר להפנים את עלילת מגילת רות עד כדי כך שעלילתהּ שוב אינה תהליך התקבלותהּ של רות כגרה (מואביה שהצטרפה לדת ישראל) ולא שיקומן הכלכלי והנפשי של רות ונעמי (כנשים חזקות ועצמאיות) בשדות בית לחם, שם יוולד לעתיד לבוא דוד המלך, בן משפחתן. הסיפור שוב אינו סיפור המבשר את ייסודו של בית דוד (בית המלוכה היהודאי) – כמו שניכר מסיום המגילה, אלא מצביע רובו-ככולו אל מערכי נפשו של הקורא, וקורא אותו לראות את מצב השלימות האנושי, כתולדת השתלמות כוחות נפשו ועריכתן.

מצב השלימות המתואר בטקסט הוא מצב שבו האדם נהנה מן החלוקה המשולשת: נפש, רוח, נשמה. לנפש השוכנת בכבד יש שתי בחינות –  האחת, השכלית והמשכלת –  היא רות ; ורעותה –  הנפש הבהמית, היא ערפה.  כבר כאן ניכרת ההבחנה בין הנפשות השתיים על-דרך מגילת רות. רות, הנפש השכלית, היא הדבֵקה בחותנתהּ, המסמלת את הנשמה, ואילו ערפה –  מפנה עורף לנשמה, וזוהי בחינת קליפה ושמרים לנשמה, כלומר: ערפה מסמלת את ההתרחקות ההולכת וגוברת בין האדם ובין דעת עליון המותירה את האדם חוטא וחסר; אותה חלוקה בינארית מתקיימת גם ברוח האדם השוכנת בלב: בין מחלוֹן (רוח שכלי בחדר הימני שבלב) ובין כליוֹן (רוח בהמי; רוח עוועים, המצוי בחלל הגדול שבשמאל הלב) –  כזכור, מחלון וכליון הם בני אלימלך ונעמי שנפטרו במואב (עם אביהם). מיתתם מביאה לכך שנעמי חוזרת לדור בקרב בני עמהּ, ושם נעוצה הסיבה לפרידתהּ של ערפה, השבה לחיות בין המואבים. על כל פנים, פאנצ'ירי מבקש להדגיש כי זיקת הנפש המשכלת-הרוח המשכלת-והנשמה היא הבחינה המאפשרת לאדם לזכות בשלימות בעולם הזה, כאשר אף אם רוחו של אדם נופלת, עדיין זיקה אמיצה בין הנפש המשכלת (שבגוף) ובין הנשמה עשויה להביא את האדם קרוב למדרגת השלימות. ואם אמנם זכה לנפש, ורוח (מימין) ולנשמה (משמאל), הריהו זוכה גם לנשמה לנשמה (אלימלך) המצויה על צד ימין של המח. שני חלקי הנשמה (הנשמה והנשמה לנשמה) –  שוכנות על המח, כלומר חופפות עליו ממעל –  האחת (נעמי) –  בצד שמאל של הראש מעל העין; ואילו הנשמה לנשמה חופפת על צד ימין של הראש. יצוין, כי המחבר, מדגיש למעשה כי המפתח להגיע לשלימות או למצער להתקדם עדיה, תלוי בקשר האמיץ שבין הנפש המשכלת שבגוף ובין הנשמה; כלומר, אם האדם מעמיד את כוחותיו הגופניים הבונים והיצרניים לרשות אותו פן נשמתי, המגלם  בסופו של דבר את נעם האל (נעמ"י) ואת מלכותו (אל"י מל"ך) – הריהו מגיע לשלמה ולזכה שבהשגות. אדם כזה ייקרא אדם שלם.

פאנצ'ירי ממשיך ומונה שלוש דרגות חסירות ורחוקות ממדרגת השלימות. הראשונה היא מדרגת מי שזכה לנשמה (נעמי), אך לא במלואה (ואפשר כי הדבר מורה על יחסים לא מתואמים בין גופו ורוחו ובין נשמתו). ולכן לא זכה לנשמה לנשמה (אלימלך). אדם כזה, יחסר את נשמתו החופפת על  חלקו הימני של המח, אבל יזכה לנשמה (נעמי) שתחפוף באופן חלקי על צד שמאל שבראש ותתפשט גם אל החלק הימני של ראשו במקום הנשמה לנשמה החסירה. אדם כזה, לדעת פאנצ'ירי, לא ייקרא אדם שלם כי אם איש .

שתי המדרגות נראות כשואבות מן ההבחנה הבסיסית בספר הזהר בין נפש רוח ונשמה ובין ספירות בינה (בזהר, ספירת בינה, פּוֹרָה נשמות) תפארת ומלכות—הקושרות את שבע הספירות התחתונות חג"ת נה"י ומלכות כדי זו אל זה, וכך גם בקבלת רמב"ן –  זהו תנאי בל-יעבור בדרך להשגת רוח הקודש, שאצל פאנצ'ירי נקראת באנלוגיה: נשמה לנשמה.

דרגה נמוכה מדרגת אדם שלם ואיש היא דרגת גבר (לא בטוח האם  הכינוי  כאן נושא אפיון מגדרי; לא בהכרח כי כוונת המחבר היא שנשים עשויות להיות במדרגת אנוש בלבד; שכן כזכור נעמי מסמלת את הנשמה). לדברי פאנצ'ירי: "מי שלא זכה אלא שלימות הנפש והרוח בלבד". גם כאן, על אף חסרון הנשמה לנשמה והנשמה עצמה, תתפשט רוחו ותמלא את מקום הנשמה והנשמה לנשמה. כך שהחלק הפחות מעודן בהּ ישכון בלב וימלא את תפקיד הרוח, ואילו החלקים העדינים והמרוממים יותר יתפשטו אל המח ויתפסו שם את מקום הנשמה והנשמה לנשמה.

נמוכה ועבה עוד יותר תהיה  דרגת אנוש, והיא מדרגת מי שלא זכה אפילו לרוח, ואזיי נפשו מתפשטת גם ללבו ולמוחו וממלאת שם את תפקידיהם של הרוח והנשמה החסירים. אנוש כזה, החסר הכוונה ממרום, וכמעט שאינו שכלי, הגיוני ומתון בהחלטותיו, ייקרא גם פרא אדם. כביכול יש בו איזו הבהוב של נפש משכלת (רות) שתעלה לחפוף על המח, אבל באין לה הנחייה נכונה (מאת הנשמה), מירב הסיכויים שהיא תימשך אחר כח הנפש הבהמית (ערפה) הממלאה את כבידה ואת לבהּ.

נמוך מכולם, עד שאינו נכלל בדרגת אדם, היא דרגת גולם, והוא מי שלא זכה כלל לנפש משכלת, ולפיכך הנפש הבהמית ממלאה את כל-כולו ממוחו ועד כבדו. אדם כזה, אליבא דפאנצ'ירי, יוכל בכל זאת להיות 'בעל מחשבות מדיני' (כלומר, לחשוב על ענייני חברה, עסקים ופוליטיקה), אבל לא יוכל לעסוק בתורה מפני שלא יבין דבר. אין לו צורת שכל וגם לא יכולת להבין הלכי רוח מורכבים ועדינים כלל, ויש להניח שיראה בהם בזבוז-זמן ארוך, נטל-כבד או דבר המביא לידי שעמום גדול.  פאנצ'ירי סבר, ככל הנראה, כי כל העוסק בתורה חייב לקיים בתוכו לכל הפחות פוטנציה של נפש שכלית.

וכך הוא כותב:

*

כשהאדם מזדווג עם אשתו נותנים לוולד נפש בהמית הנקראת ערפה, ונפש משכלת הנקראת רות, ונותנים לו אלו כמו גולם ביצה שיש בו רוחניות כל שהוא. וכשעוסק בחמשה חומשי תורה אז נעשה אפרוח. וכשעוסק בכתובים עושה זה האפרוח נוצה. וכשעוסק בנביאים עושה כנפים ויש בו כח לעוף. ובנביאים אחרונים מעופף מן ארץ ישראל עד גן עדן ועולה למעלה. וכשזוכה לרוח צריך שידע ששה סדרי משנה, ואז הנפש כשהיא שלימה תזכה לרוח, והרוח כשהוא שלם יזכה לנשמה.

[שם, עמוד ש"מ]

*

 כאן מצייר בפנינו פאנצ'ירי תמונה השואבת ממיתוס הביצה הקוסמית (מיתוס אוניברסלי המצייר את בריאת העולם כסיפור בקיעת ביצה שכללה בחובהּ את היקום כולו; מיתוס שנמצא אגב גם בסין הקדומה וגם באיטליה, שם שימש בדת האורפאית). כאן מועתק המיתוס מבריאת הקוסמוס ליצירת ולד. כל ולד מכיל לכתחילה נפש המעורבת בכללותה הן מבחינה שכלית (רות) הן מבחינה בהמית (ערפה), כעין יִין ויַאנג. תלמוד התורה (ומצוותיה), כך אליבא דפאנצ'ירי, הם הגורם המסוגל לגדל את הגוזל הבוקע ולהביא לידי גידולו לציפור. אין מדע אחר, העשוי להביא לכך שיזכה לרוח, לנשמה ולנשמה לנשמה. תפיסה זו למעשה קובעת כי הדרך היחידה לצאת ממדרגת אנוש היא או להיוולד גולם (מי שאינו קשור בתהליכי חשיבה מורכבים ועדינים) או להתעלות באמצעות התורה למעלת גבר, איש ואדם שלם. זאת ועוד, התורה, כך לדעת המחבר, מסוגלת להפחית את כוחהּ של הנפש הבהמית ולחזק בגוף את כוחהּ של הנפש השכלית, העתידה להשיג זיקה אל הנשמה, וכך ככל שזיקה זו גדולה ואיתנה, כך האדם חי חיים מתוקנים יותר, מעודנים ונכונים לתהליכי מחשבה מופשטים ומורכבים, או למצבי הארה וגילויי עליון ככל שהוא מתקדם.

חשוב להדגיש כי פאנצ'ירי במכוון מונה את המחשבה המדינית (הפוליטית-חברתית) כמחשבה השייכת לכוחות הבהמיים באדם. אפשר כי ניכרת כאן התפלמסות עם הפילוסופים (יהודים ולא יהודים) שהמחשבה הפוליטית או מיקומו הפוליטי של האדם על-פי-רוב תפסו בשיטותיהם מקום מרכזי (כך הוא אצל אפלטון, אריסטו, אבו נצר אלפאראבי, אבן רשד, רמב"ם, מרסלו פיצ'ינו). כנגדם מנסה פאנצ'ירי כנראה להדגיש כי המקובלים שואפים להתקדם במעמדם בפני האלוהות וכי חשבונות פוליטיים וחברתיים אין להם ולהשגות-עליון דבר. בנוסף, יש להעריך, כי הפילוסופיה (ואולי גם המדעים, ובכללם: הרפואה) נתפסו אצלו כמדעים שנמסרו מאנשים לא שלימים, שלא הגיעו כדי השגת נשמתם. אפשר כי חלק מהימשכותו של הרופא הזה אחר הקבלה לכתחילה, הונחה ביסוד נסיונו לשמש כרופא מתוך השגת-נשמה ולא מתוך השגות של רוח וחומר או של חומר בלבד, מה שלהכרתו אולי היה בו כדי להסביר את חסרונותיו של מדע הרפואה ושל מדעים אחרים בתקופתו. על כל פנים, על בסיס מגילת רות יצר כאן המקובל איש דמשק, מיתוס אנתרופולוגי ופסיכולוגי, המסווג את בני המין האנושי יהודים ולא יהודים, ומעמיד על יתרונותיה של התורה בביסוס הזיקה שבין הנפש השכלית באדם ובין הנשמה, היא ככל הנראה הדרך היחידה שאין-בלתהּ (כך לדידו) להשיג נשמה ונשמה לנשמה. ההגעה למדרגת האדם השלם אפוא ראשיתה בהבנת הנפש המשכלת שיש נשמה ושלאורה יש ללכת:  כִּי אֶלאֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ, וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִיןעַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי  [רות א, 11]. אין ספק, שמגמת דברי המקובל אינה תעמולה תיאולוגית-פוליטית להשפיע על בני זמנו לעסוק בתורה או בקבלה לפי שספרו היה מצוי בכתבי יד עד השנים האחרונות. נדמה כאילו פאנצ'ירי ניסה למסור כאן משהו על החלטתו שלו בחיים לעמוד לימין התורה ולאמץ את תורת הקבלה , כתחומים שנועדו לשפרו ולהשלימו כאדם, ולקרבו טפין טפין למדרגת אדם שלם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים.

ולקוראים המוסלמים: رمضان كريم.  كل عام وأنتم بخير!

 

בתמונה: Gustav Bauernfeind (1848-1904) , Dead Sea with Moabite Evening Scene, Oil on Canvas, Date Unknown.

Read Full Post »

 

tiepollo-1755

 

*

פרק החתימה בממואר של הפילוסוף הברלינאי (במקורו: ליטאי), שלמה מיימון (1800-1753), מתחיל כך:

*

"בשביל אותם מקוראי, שהרצאתי החמורה על הספר "מורה נבוכים"  הפילה עליהם שעמום, הריני נותן בזה לשם פיצוי ולשם סיום את הסיפור האלגורי הקטן הבא …"

[חיי שלמה מיימון: כתוב בידי עצמו, מגרמנית: י"ל ברוך, עם פתח דבר למהדורה החדשה מאת יורם קניוק, הוצאת ידיעות אחרונות: תל אביב 2009, עמוד 283] 

*

לפני שנעבור לסיפור ולאלגוריה ולכל אשר בהּ, ראוי להתעכב על התנצלותו של מיימון.הפילוסוף מקדיש בחלק השני של ספרו (פרקים א- י) כמעט 70 עמודי דפוס לסקירת ספרו הגדול של המיימון שקדמוֹ (הרמב"ם, 1204-1138).  אם רוב ספרו של מיימון המאוחר (שלמה בן יהושע, שנטל לעצמו את השם "מיימון" ע"ש הרמב"ם) הוא ממואר העוסק בהתהוותו כפילוסוף וביציאתו ממעגל היהודים מקיימי המצוות אל מעגלי ההשכלה היהודית והאירופאית, הרי בהרצאה הספציפית הזאת –  דן מיימון בכובד ראש בפרקי ספרו של הרמב"ם וההשפעה שנודעה להם עליו. הוא חש צורך להתנצל במפגיע על כובד הראש שתקפו ולהפיגו באמצעות סיפור קליל בהרבה, לכאורה כדי לתקן את הרושם הכבד שהפיל על חלק מקוראיו (סקירה ארוכה של חיבור רבני יהודי, שנכתב 600 שנה קודם, לקהל גרמני משכיל בן שלהי המאה השמונה–עשרה), בתקווה שלאחר קריאת הסיפור הקטן, – הם ייזכרוּ במיימון השנוּן והחד כתער  שהכירו מיתר חלקי הממואר שלו. זוהי התנצלות של פילוסוף היודע כי הפילוסופיה כל שכן לאפיקיה היהודיים היא מכשלה בדרכו של מי שמעוניין להצטייר ככותב עכשווי,  שנון, מבריק וקליל. קשה מאוד להציג את הרמב"ם ותפיסותיו בקלילות והומור. הרמב"ם היה אמן כתיבה אבל לאו דווקא טריקסטר, וכזכור היה רופא ואיש הלכה יותר מאשר ליצן על חד אופן בקרקס או סאטיריקן בן המאה השתים-עשרה.  משהו בתערובת שבנתה את עולמו: הלכה, חוק, תיאולוגיה, פילוסופיה מן האסכולה האלפאראביאנית (אבו נצר אלפאראבי, 950-880 לספ'), שאין עימן בידור ולא שחוק –  מקשה מאוד להציגו, כדמות שצחוק בצדהּ. עולם החובות המיימוני (הדברים שיש ללמוד להקים ולקיים בשם הדת והשכל) עוד יותר מעולם החובות הקנטיאני, נתפס על-ידי שלמה מיימון עצמו כדבר הרחוק ביותר מהומור וקלילות. אם היה שלמה בן יהושע, בן תקופתנו, ודאי היה נתקל בקוראים המדלגים על  הרצאתו אודות מורה הנבוכים מפני אמ;לק (=ארוך מדי; לא קראתי) ומחפשים בידור אלגנטי ומהיר יותר. לכל אלו מציע מיימון את הסיפור הקטן שלו.

הסיפור הקטן, נקרא: הנשף העליז: סיפור מתוך ספר-הזכרונות של ידידי והוא הצגה קצרה וסאטירית של תולדות הפילוסופיה כנשף מסכות שנערך לכבודה של גברת מהוללה, בלווי יין שמפני (=שמפניה), משחקי קלפים, מקטרות מעשנות טבק מן המובחר, וניסיון לנצח בתחרות ריקודים כדי לזכות בכבוד לרקוד מחול אחד עם אותה גברת שאין רואים את פניה, ולפיכך נאלצים הקרואים לחולל ולרקד בסגנונות שונים. אחד אחרי האחר נכנסים גדולי הפילוסופיה של הזמן העתיק וכל אחד מהם מציע את ריקודו שלו, אחדים מהם רוקדים בלי לנוע כלל ממקומם; אלו יוצרים חוקים חדשים, המבהירים כיצד מותר לחשוב וכיצד אין לחשוב (רמיזה לאורגנון של אריסטו); אחדים ספקנים בקשר למציאותהּ של הגברת המסתורית (הסקפטיקנים: פירון וטימון ואחרים), ואחרים מואסים בפולמוסי-הרקדנים, שרק הולכים ומתרבים ללא פשר, ושבים לביתם לעסוק בענייניהם. כל הסיפור  הזה הוא קריצה הומוריסטית של מיימון כלפי כובד הראש ו-"החתירה אל האמת" המגולמות במסורת הפילוסופית החל בקדמוניה וכלה במאספיה. מיימון לדידי, באמת מוטרד מכך, שאפשר כי איבד חלק מקוראיו במהלך החלק הארוך שייחד לסקירת מורה הנבוכים, בין אם אלו קוראים שנרתעו מן העיסוק 'היהודי' שיש בו הדרת-כבוד כלפי פילוסוף יהודי קדמון, ובין אם היו אלו קוראים שנזדמנו אל בין דפי ספרו של מיימון, כדי להתוודע אל סיפור חייו הצבעוני, מלא התלאובות ומעורר ההשראה –  מתלמיד ישיבה צעיר, שהתחתן כבר בגיל  13 לערך, דרך עזיבת משפחתו ונדודיו למערב, התקבלותו אצל משה מנדלסון בתחילה והרחקתו מחוגו אחר-כך, ועד הפיכתו לאחד מפרשניו החשובים של עמנואל קאנט (1802-1724 לספ'), כוכבהּ וחביבהּ של הבורגנוּת הפרוסית, אשר שלוש ביקורותיו נתפרסמו במהדורות חדשות ומחודשות בגרמניה, דבר שנה בשנה (איני יודע עד כמה קראו הגרמנים את קאנט, אבל ספריו הפכו למשהו ששום ספריה ביתית אינה שלימה בלעדיו –  כוכבהּ של פרוסיה החדשה).  יותר מכך, נראה כי מיימון מבקש להבהיר לקוראיו כי הוא לא שב אל אולם הישיבה אלא בקלילות יוצא לחלץ איבריו באולם הריקודים.

חשבתי על השניוֹת אצל מיימון ועל הדילוג הגדול שלו בחזרה מהרמב"ם אל החברה הגרמנית ואל נשף הריקודים, כאשר נחתה בתיבת המייל שלי הודעה על כנס החוגים למחשבת ישראל 2017 באוניברסיטת בר אילן, כאשר יום קודם נחתה הודעה על כך שהתקבלתי והרצאתי תיכלל בכנס; באותו שלב, לא זכרתי שבכלל ניגשתי לקול הקורא (את ההצעה שלחתי לפני כמעט שבעה חודשים ובינתיים שכחתי לגמרי מכל העניין). בחנתי את התכנית. אין רמב"ם ולא שלמה מיימון. לא יכולתי שלא להתרשם מכובד הראש, ועוד יותר –  מהגירתם ההולכת-ונמשכת של מוקדי-הדיון בכנס החוגים הזה מפילוסופיה ומדעים אצל היהודים ומ-"מחשבת ישראל" (שיסודהּ בתנועת ההשכלה היהודית-אירופאית) –  לתיאולוגיה, הלכה, מחשבה רבנית אצל היהודים – באופן ההולם את תהליכי ההדתה הפוליטיים הנוהגים במקומותינו. אין דעתי כמובן לבקר את מארגני הכנס ואת הועדה שבחרה את ההרצאות. יש להניח כי התכנית היא רק בבואה של מכלול ההצעות שנשלחו מקרב אנשי סגל ותלמידי מחקר בחוגים למחשבת ישראל; ובכל זאת— כ-20% מהרצאות הכנס עוסקות בראי"ה קוק, תלמידיו ותלמידי תלמידיו, ועוד כ-10%-20% נוספים עוסקים ברבנים ציונים דתיים אחרים, כלומר יש כאן, בראש ובראשונה, פניה לקהל ציוני-דתי (וימין-מתנחלי), ולקהל הצמא לעוד מהדוקטרינציה התיאולוגית-פוליטית המאפיינת את דרכהּ של הציונות הדתית ועיתוניה. כמו כן, מיוצגים הנדבכים התיאולוגיים-מיסטיים של היצירה הרבנית במאות השנים האחרונות במושבים המיוחדים לקבלה ולחסידות. מה שמפתיע, ואולי כבר לא כל כך מפתיע, היא הסתלקותהּ של הפילוסופיה. כלומר: יש עדיין הרצאה אחת על פילון האלכסנדרוני, אחת על ר' יהודה הלוי בפרספקטיבה של הלוגיקה הפילוסופית של ימי הביניים (ולאו מתוך הפרספקטיבה המיסטית-תיאולוגית-פוליטית המוכרת לעייפה), אחת נוספת על ברוך שׂפינוזה (תוגד על ידי חתול צ'שייר אנושי), אחת על עמנואל לוינס, ושני מושבים (הראשון והאחרון) שבהם ינסו חוקרים ותיקים לעסוק בפנים הפילוסופיים או ההיסטוריים-פילוסופיים בהגות היהודית המודרנית (Modern Judaism). מה שמסווה במעט את העיקר –  הידלדלות העוסקים/ות בקרב חוקרים שגדלו בישראל בפילוסופיה או במיסטיקה מתוך פרספקטיבות רחבות, ומתוך עיון משווה בין מקורות יהודיים ובין מקורות בלתי יהודיים, והצטמצמות הולכת ומתרחבת בשיח הרבני הפנים-יהודי לבדו (למשל, בכנס לא יינשאו הרצאות על ר' סעדיה גאון, שלמה אבן גבירול, אברהם אבן עזרא, ר' לוי בן גרשם, ר' חסדאי קרשקש, יהודה אברבנאל, יש"ר מקנדיאה, מנשה בן ישראל, משה מנדלסון, ר' אליהו בן אמוזג, הרמן כהן, א"ד גורדון, לב שסטוב,  פרנץ רוזנצוייג, מרטין בובר, סימון וייל, לודוויג ויטגנשטיין, אלברט איינשטיין, ולטר בנימין, גרשם שלום, חנה ארנדט, אברהם יהושע השל ועוד ועוד) . ובכן,  בשביל אותם מקוראיי, שהרצאתי החמורה על המתרחש בחוגים למחשבת ישראל  הפילה עליהם שעמום, הריני מפנה לשם פיצוי  לעובדה לפיה הכנס כולל גם מופע של שני מוסיקאים מצוינים בתכלית: מרק אליהו (קמנצ'ה) ואלדד ציטרין (פסנתר ואקורדיון). ושפֹּה ושם הוא אמנם כולל תכנים המגלמים את רוחהּ המקורית של מחשבת ישראל, זאת-אומרת בטרם הפכה האוריינטציה ציונית-דתית-ישיבתית לכח-הדומיננטי בתחום.  אני כנראה אגיע לכנס (חוץ מלפטפט קימעא) על מנת לעודד את ידידי ד"ר אבי אלקיים, ראש החוג למחשבת ישראל באוניברסיטת בר אילן, שאני סומך ובוטח, שמושב חיוני ומעניין כגון: מחשבה והגות בצפון אפריקה, שהדיון בה נעדר מכנסים קודמים, נקבע ביוזמתו, ונדמה לי שגם המקום שבכל זאת הוענק בכנס הנוכחי לפילוסופיה ולקבלה – קשור בו. נדמה כי בעתיד הלאו רחוק נאמר עשור קדימה (לאו דווקא באוניברסיטת בר אילן) כבר יעדיפו עוד כמה הרצאות  נוספות על הרב סולובייצ'יק על חסידות חב"ד או על התיקון הכללי של ר' נחמן מברסלב , על הרב שג"ר ועל התיאולוגיה של נאמני הר הבית (נושאים הקורצים בהרבה לשלומי אמוני ישראל).  גם הישיבה עדיין מעורבת, ויש גם נשים שמרצות, כך שגם אתן/ם מוזמנות/ים לבוא.

*

heb

*

*

בתמונה: Giandomenico Tiepolo (1727-1804), Scena di Carnavale, Oil on Canvas 1755 Ca

Read Full Post »

bartolomeo_passerotti

*

ספר שיריו החדש של דרור בורשטיין, אלה כרגע חיי (הוצאת אבן חושן: רעננה 2016), הוא ספר שירה שראוי להאט נכחו, לפקוח עין, לכרות אוזן; הפואטיקה של בורשטיין המוכרת מכתביו בפרוזה, אהבתו לתרבות חומרית, לאמנות חזותית, לשירה יפּנית (האיקו וטאנקה) כל אלו נוכחות מאוד בספרו. יותר מכך, בורשטיין הוא אדם כותב שירה, אשר הלוז שלה בעיניי הוא הֱיּוֹת ארעי ביקוּם אין חקר. מהרבה בחינות, הספר שלפנינו הוא כעין מקבילה שירית לאותו לילה על הספסל בשדירות סמאטס בתל-אביב, שהיווה את המסגרת לספרו, נתניה (הוצאת כתר: ירושלים 2010). המבּט והמבּע מונָחים בין האֲנִי על ההיסטוריות שלו ומסעותיו התודעתיים, ובין תחושת האֲני ההולך וכלה בתוך מרחב שניתן למסור רק כאין-וכאפס ממלואו. זוהי כל יכולתנוּ וקוצר ידינוּ.

בורשטיין כותב:

*

וּמִי יָכוֹל הָיָה לְהַאֲמִין שֶׁבְּעֵרָה

גְּדוֹלָה כָּל כָּךְ

רוֹחֶשֶׁת שָׁם? נִצְנוּץ

רָפֶה שֶׁכָּל עָנָן הִסְתִּיר אוֹתוֹ. כָּל בְּדַל

וִילוֹן הִסְתִּיר. וְאֲנַחְנוּ עַצְמֵנוּ    

*

קרוב לודאי שהשיר נכתב על השמש; במידה רבה, יש כאן התבוננות בכך שעל אף שהשמש הוכרה כבר לפני כארבע מאות וחמישים שנה כלב המערכת הקוסמית בה אנו נתונים (ובינתיים הוברר גם כי שביל החלב היא אחת מבין אין-ספור מערכות אחרות הזרועות בקוסמוס), בכל זאת, האדם עדיין מתקשה להאמין. כל זה נראה לו דבר המצוי הרחק. המרחק החללי הופך מרחק תודעתי. אם כל ענן מסתיר את השמש מעינינו, כל בדל-וילון ובעיקר התודעות שלנו הנאותות לאורם של מסכי הטלוויזיה והמחשבים לצוד כל בדל-אינפורמציה על פוליטיקה ועל מאבקי-כוחות אנושיים; לא את השמש בלבד אנו מסתירים בכל דרך (מיטב התייחסותנו היא  התמרחות בתכשיר הגנה או הרכבת משקפי שמש), אלא גם את עצמינוּ. הטענה המובלעת בשיר היא שאדם לא יכול להבין את עצמו אם אינו מבין את מקומו, ומקומו אינו המקום החברתי-פוליטי-לאומי דווקא אלא מעמדו נוכח מכלול החיים הרוחשים ביקום.

ההתייחסות למכלול הקוסמי מובעת גם בשיר (ארבע מלים, שש הברות): כָּל שָׁנָה / שְׁנַת אוֹר.  זהו היגד הכולל בחובו כמה השתמעויות: [א]. כל שנה (יחידת הזמן שאנו מונים כסיבוב יחיד של כדור הארץ במסלולו סביב השמש) היא שנה המוצפת אור שמשי על כדור הארץ; אנו מונים זמן, אך יש כאן גם היבט של הארה רצופה, שמבלעדיה לא היינו מתקיימים במקומנוּ. המוקד הוא עדיין ברוב המקרים: מסלולו של כדור-הארץ, ולא האור השופע אליו ברצף מן השמש ומאפשר את החיים בו [ב]. מניין הזמן האנושי השגור אינו מביא בחשבון את העובדה לפיה אנו חיים בקוסמוס השואף לאינסופיות; האנושות כולה מגלמת רק חלק מינורי, כמעט אפסי למען האמת,  מהכּוּליוּת, שאולי ניתן לדמיין, אך לא ניתן להשיג. אנו יודעים מעט מדיי, קצרי-דעת, חלושי שכל; כל בינתו של המין האנושי מסתכמת באלפי-שנות מאמץ מדעי וחווייתי, וזהו המירב, אבל לאמיתו של דבר הידע עודו מצוי, אם בכלל, בהתחלות הדברים. רק בפרוזדור, אולי עוד טרם-המבוא, על-הסף. אנו מגששים באור השמש. [ג].  המושג-המדיד 'שנת אור', כלומר: מרחק שהאור עובר בריק בשנה יוליאנית שלימה. זהו מושג המתקיים בתודעת האדם (לאור ודאי אין תודעת-מדידה), אך בד בבד, באופן הולם, היא מאפשר את חישוב המרחק בין גרמי שמיים, מפרספקטיבה של מהירות האור X (כפול) זמן (שנה יוליאנית). הדגש הוא על כך שהאדם עשוי לשוות לעצמו בכלל תנועה המתקיימת במרחק אין חקר ממנוּ, ולכוון מחשבתו לכך. זוהי דוגמא לכך שהמתמטיקה והתנועה, עשויות להרחיב את תודעתו של אדם, לאו דווקא על דרך הדמיון, אלא על דרך הבנת המקום, החלל והמרחב.

השיר שהותיר בי את הרישום הרב ביותר מבין שירי הספר הוא השיר הבא:

*

שְׁעַת חֲצוֹת:

אִישׁ שֶׁחָשַׁבְתִּי שֶׁמֵּת

עוֹמֵד בַּשְּׂדֵרָה מוּל כַּלְבּוֹ

*

זה שיר המאחז פליאה, אימה, יגוֹן והגיון. כעין מפגש עם רוח רפאים. הרף-הרגע שבו המח מבין שאין זה בגדר אפשר לחזות באיש מת מהלך בשדרה בחצות עם כלבו; אלא שהאיש בכל זאת עודו חי. ובכל זאת, אני מתאר לעצמי, עולה השאלה בפני התודעה: במה אני מתבונן? או: במה אני צופה? שהרי אם מה שנחשב (מותו של האיש) כלל אינו נכון, מי ערב לכך שהתמונה העדכנית העומדת בפתח העיניים היא נכוחה יותר? יצוין גם כי מה שמקנה לתמונה העדכנית את יציבותהּ הוא דווקא הכלב. האיש שמת, כלומר: שהמשורר חשב שמת, עומד שם; אם היה נחזה לבדו, אפשר כי היה מפיל אימה (אמור להיות מת); עמידתו מול כלבו— כלומר העובדה שהוא נוטל חלק בתפקיד השגור של המוציא את כלבו לטיול לילי, מעגן בתודעה את עובדת חיותו של האיש, ומפריכה את עובדת מותו (בלתי-אפשרית).

אך האם אין זה מעין משל לאופן שבו אנו מבינים וחושבים את המציאות? פליאה, אימה, וקסם נובטות בנוּ בגלל דברים של מה-בכך. אנו מנסים להסדיר את המידע המוזרם כל העת מהחושים, לארגן אותו, להמשיג אותו. אנחנו קוראים ספרים, בין היתר, כדי שנבין שאיננו יחידים וגלמודים במערכה הזאת של הארגון והארגון-מחדש (המובן של המלה קוסמוס ביוונית הוא סדר, ארגון ומכלול). כל אחת ואחד ממחיש בחייו לטעמי את השורות: 'כָּל שְׁלַל הַמִּשְׂחָקִים מַה בֶּצַע בָּם,/ שֶׁאֲנוּ גְּדוֹלִים וּבוֹדְדִים/ וְנוֹדְדִים בְּלִי חֵפֶץ בַּעוֹלָם?' [הוגו פון הופמנסטל, מתוך:'בלדה על החיים החיצוניים', דּבָר, חלום, אדם: מבחר שירה, דרמה ופרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת כרמל: ירושלים 2012, עמוד 18] ובכל זאת, למרות הייאוש, הבדידות, והנדוד, אנחנו ממשיכים להבין, לארגן, לסדר את הכאוס; לכל-הפחות, לנָסוֹת.

הכלב והאדם, החיים והמוות, העלו בזכרוני מקור ספרותי, שאני מעוניין להציג מולו את שירו של בורשטיין, כדי להורות על ההגיון המנתח-ומפענח חלקית את הסיטואציה, אל מול דמיון ומיתוס שאין להם גבול,אצל מחבר קדום יותר.

וכך כתב המקובל, ר' חיים יוסף דוד אזולאי (1806-1724), רבהּ של ליבורנוֹ, משום כתב יד שמצא של ר' חיים ויטאל.

*

דע שכשהאדם נפטר, המלאכים המלוים לאדם מניחין הנשמה במקום שיש ל"ב רבבות נתיבות, וכולם נקראים מוקשי מוות דרכי שאול, ובכל נתיב אש אוכלה ויש שם מזיק דמות כלב, וכשהנפש רוצה להיכנס לאיזה נתיב הכלב צועק ומלאכי חבלה והמזיקין באין ותופסין הנפש וקולעים אותה לגיהנם, ודוד המלך עליו-השלום אמר על זה: 'הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי' (תהלים כ"ב, 21). ובין אותם דרכים יש דרך אחד ששמו ארח חיים, שנאמר: 'אֹרח חיים למעלה למשכיל' (משלי ט"ז 24), והוא גם כן חושך בתחילתו ואחר-כך כולו אור, שנאמר: 'ואֹרח צדיקים כאור נוגהּ הולך ואור עד נכון היום' (משלי ד', 18). וכל שאר נתיבות חוץ מזה תחילתן וסופן אש אוכלה וחושך ואפלה וכולם הולכים עד גיהנֹם.

[חיים יוסף דוד אזולאי, מדבר קדמות: מאסף לכל דבר חכמה מתוך מאות ספרים וכתבי יד עם חידושים וביאורים על סדר א"ב, נדפס לראשונה ליבורנו תקנ"ג (1793), הוצאת אהבת שלום ויד שמואל פרנקו, ירושלים תשס"ח (2008), עמוד ט"ו]       

*

תחילה ראוי לציין את התמונה המיתית המבעיתה שמצייר אזולאי לנגד עינינו. לדעת המקובל, גורל הנשמה אחרי-מות דומה כמי שהושלחה למחנה מעצר בעין המאפליה. הנשמה מוקפת מלאכי חבלה ומזיקין (שדים) בדמות כלבים, וכל אימת שהיא מנסה להימלט ולברוח דרך אחד מ-320,000 נתיבים חשוכים, לוכד אותה הכלב המזעיק את מלאכי החבלה המפקחים ומשיבים אותהּ למקומהּ הראשון. יש רק נתיב אחד מני ל"ב רבבות, שהכניסה בו אמנם מובילה את הנשמה  אל ההארה האלוהית. הצרה, גם הנתיב הזה חשוך בראשיתו ורק באחריתו הוא אור. גם אם מצליחה הנשמה לנוס מרודפיה באחד הנתיבים ישנן 319,999 נתיבים המובילים בחזרה אל איבו של הגיהנֹם.

ב- Inferno של החיד"א, כך מסתמא, הנשמה תלויה לחלוטין במה שקנתה בחייה ובהארת-פניי האל כלפיה; במידה מסוימת, זהו המשך-קיצוני של מיתוס אורפאי (הדת האורפאית שלטה במאות השנים שלפני הספירה בדרום איטליה) לפיה הנשמה מעמידים לה שני גביעים: האחד מלא זיכרון; האחר—מלא נשיה. הגביעים זהים לחלוטין. הנשמה הראויה בלבד תדע לבחור נכונה (ותתאחד עם 'זמן הזמנים', הזיכרון המוחלט), ואילו רעוּתהּ— תיפסד ותתאיין. החיד"א מקצין והופך את הבחירה לגרוטסקית. זהו מצב שבו אין סיכוי ממשי להצליח אלא אם כן זוכה הנשמה המוארת לחסד ה', המנחה את דרכהּ.

העולם וכל היוצא בו, אליבא דהחיד"א, כולל דרגות שונות של רוע והיזק. הכלב הוא מזיק (שד); האור הוא אש התופת; והחלל מלא קולות של נביחות כלבים, וגרירת הנשמה על ידי שומרים שאינם חוששים להפגין את נחת זרועם. החיד"א מנסה לזרוע פליאה, ואימה אבל הוא אינו פונה בשום שלב לעצת ההגיון. הוא מכוון את קוראיו לכך שדרך עבודת ה' היא הדבר היחיד שעלול לעמוד להּ לנשמה בשוך הגוף. אין שום תקווה אחרת. מי בכלל יוכל לסמוך על הגיונו או על כושרו המנטלי, בעיר התבערה של החיד"א? למעשה, החיד"א כאן הוא כעין דמות מטיף על דוכן, הקורא להמון לבוא אחריו, משום שאולי בדרך שהוא יכול להציע, מתגלם סיכוי קטן, אך שריר, למלט נפשם ביום צרה.

בעולמו של החיד"א אין סימני שאלה. אין פנאי לשום שאלות. יש הכרח למצוא מפלט; אין כמעט כל סיכוי למצוא אותו. חייו— הם דרמה גדולה של ניסיון לחלץ את נשמתו מגורל מר ממוות; זהו ההכרח שאליו מסתמא הוא מועיד עצמו. במידת מה, מזכיר לי ההכרח של החיד"א לדבוק בדרך התורה את תמונת ההוצאה להורג יוסף ק', המבחין עוד בכעין אדם רפה וכחוש, העומד בחלון הגבוה בבית הסמוך למחצבה, ושואל את נפשו האם זה ידיד הנכון לעזור, והיכן הוא בית הדין העליון שעדיו לא הגיע, בטרם אחד האנשים אוחז בגרונו והאחר נועץ את הסכין בליבו, והוא עצמו משמיע את מלתו האחרונה: "ככלב!". בעצם, חלל ההוצאה להורג אצל קפקא (1924-1883) מזכיר את ההכרח ואת הכיליון, התבועים בתמונת התופת של החיד"א (אין מכאן מפלט). אלא שהחיד"א מציע בכל זאת מפלט אחד ויחיד.

עולמו של בורשטיין שונה לחלוטין מקודמיו. אין כאן הכרח. יש רק נתונים חושיים העולים לנוכח פני ההכרה ומתעצבים באופן שבו ההכרה בוחרת לארגן אותם. אם החיד"א ובמידה רבה גם קפקא אחוזי אימה, פחד, ופליאה מן העולם הזה (החיד"א גם במידה רבה, ואולי זה נכון גם לקפקא— דוחה אותו על הסף). העולם של בורשטיין הוא עולם של התבוננות, התנסות, והגיון (אנליטיות). זהו עולמו של מי שמצא כי החיים עליי אדמות ומה שהם מציעים (שוני, מגוון, אחרוּת), כוחם יפה מכל מה שיצירה דמיונית אלטרנטיבית עשויה להניח או מכל מה שאימה חסרת-קצה מן העולם עשויה לגרום. השוני שמגלם בורשטיין נוכח קודמיו, העלה בדעתי את הטיעון של האנתרופולוג, אשלי מונטגיו (1999-1905,שמו המקורי: ישראל אהרנברג) בספרו, על התוקפנות האנושית (הוצאת עם עובד: תל אביב 1976), הערוך כנגד ביולוגים-אבולוציוניים שטענו כי התוקפנות טבועה באדם בהכרח על שום עברו כחיה טורפת. לאלו השיב מונטגיו, שבכל זאת האדם אינו רק אינסטינקטים מולדים, אלא בכוחו גם ליצור ציביליזציה ולכונן קהילות מדעיות-רציונליות, אמנותיות, למדניות— שבהן, בין היתר, טורחים על חינוך ואימון להפחתת גורמי האלימות האנושית.

וכך, בורשטיין מנסה ככל הניתן להתרחק משיפוטים בלתי-אחראיים על גורלו פוסט-מורטם או על עברו הרחוק. הוא מציע שירה הנכתבת מפרספקטיבה של תודעה המתקיימת בהווה ומתארת את העבר רק בתנאי שעקבותיו עדיין ניכרים בהווה (למשל: ראש פטיש או פלס נגרים שהיו שייכים לסבו). העולם הוא מקום מעורר פליאה וקסם (וגם רצון להבין קימעא) גם אם לא מחפשים מאחוריו ומצדדיו דבר, אלא מתמקדים במה שבו: בחומריו, במרכיביו, בדפוסיו; בכל היבט שאותהּ התודעה עשויה ללמוד. במיקוד על חיי התודעה המתבוננת ניכרות אצל בורשטיין השפעות זן-בודהיסטית וגם מגמה רציונלית, שאין להתעלם מהן. בספרו הנוכחי דּוֹמָה ההתכוונות התודעתית הזאת לָהווה ולעוֹלָם (כמות-שהוא), כתוֹרה אי-אלימה.

*

דרור בורשטיין, אלה כרגע חיי, עם תצריבים מאת מאיר אפלפלד, בעריכת: ליאת קפלן, הוצאת אבן חושן, רעננה 2016, עמודים בלתי ממוספרים.  

*

הודעה: 

בחמישי הבא, 27.10, 19:00, ערב השקה לספר: '_שיעור גאוגרפיה' אנתולוגיה מתורגמת משירתו של המשורר והסופר הניגרי, כריס אבאני (הוצאת רעב: באר שבע 2016) בחנות הספרים העצמאית ,סיפור פשוט בנוה צדק, תל-אביב (רח' שבזי 36, תל-אביב). בערב ישתתפו ויקריאוּ: נוגה שבח, מי-טל נדלר, יעל לוי-חזן,יעל ענבר, רון דהן, שלומי חתוכה, נדב פרץ, עמית לין, אילן בן דוד. גם אני אומר כמה מלים בנושא: "אפלה ואוֹר: שירי כריס אבאני כּחריגה מאלימוּת". כדאי מאוד לקרוא את הספר האמוּר. נדמה לי שגם כדאי מאוד לבוא.

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

בתמונה:  Bartolomeo Passerotti (1529-1592), A Portrait of a  Man and a Dog, Oil on Canvas, after 1585

Read Full Post »

natalia-guncharova

*

ר' משה אלמושׂנינוֹ (1582-1518),בן למשפחה ממגורשי אראגון שבספרד. היה רב, פוסק הלכה, דרשן ופילוסוף בסלוניקי שביוון. דרשה מעניינת שלו משנת שי"ו ליצירה (1556) הוקדשה לזכר אשת הרב מאיר עראמה (שמהּ הפרטי לא-מוזכּר). ככלל, דרשותיו של אלמושׂנינוֹ כוללות לא-אחת דברי שבח לא-שכיחים לנשים נכבדות שתמכו בקהילות המגורשים וחיזקו את תלמוד התורה בזמנו, במיוחד לדונה גרציה נשיא (1569-1510) האשה העשירה בעולם בזמנו, שירשה את הון בעלהּ, וניהלה בעצמהּ בהצלחה עסקים עניפים באזור הים-התיכון, חיזקה קהילות, ובין היתר, חכרה מאת סולימאן המפואר את אדמות טבריה, מתוך מגמה שנשאה פרי להקים בהּ יישוב יהודי מחודש, לא רחוק מצפת, אליה עלו מגורשים רבים מספרד עוד קודם לכן,בשל הפיכתהּ למרכז הטקסטיל הגדול באזור. בדרשתו הנזכרת יצא אלמושׂנינוֹ (הוא הולך כאן בעקבות ר' משה בן נחמן, 1270-1198)  מתוך הנחה לפיה לכל סוג ומין תחת השמש יש את מקומו ואת תכליתו. כל הנמצאים הארציים לתפיסתו הם זמניים וארעיים ועתידים להיפסד, אך היפסדם  הוא אך-ורק כדי לזָכּוֹתם, שכן לאחר מותם הם נעתקים אל מדרגה עליונה יותר מזאת שזכו להּ בחייהם. כלומר, המוות נועד להיטיב את המציאות בכלל. וכך מסביר אלמושׂנינוֹ כי צמח שנאכל על ידי בעל-חיים הופך בהיפסדוֹ לחלק מבעל-חיים שיש לו רגשות (מה שאין לצמח); בהתאמה, כאשר בעל-חיים כּשר נשחט, הופך בשרו לחלק מגוף האדם הנושא בתוכו לא רק את היכולת לצמוח, ואת הכושר להרגיש, אלא גם את כושר החשיבה הרציונלי. כך גם שפר גורלם של ישראל לדעתו, כי בעת מיתתם הם זוכים להתענג על אור השכינה, מה שלא זכו לא בחייהם בגלות. כלומר, לדעתו, יום המוות טוב מיום היוולדו של אדם, משום שבמותו נפשו השכלית של האדם נעתקת מגופו אל מציאות נבדלת מחומר ושכלית ונצחית. הוא ראה בכך הטבה גדולה.

וכך כתב:

*     

שאמרו: כד הוה מסיים רבי מאיר  ספר איוב אמר: סוֹף אדם למוּת סוֹף בְּהמָה לִשׁחיטה […] והכוונה שאחר שסיים ר' מאיר ספר איוב וראה פרטי השגחתו יתברך הנפלאה על כל מעשיו, אמר שהשיג וידע שכָּל המורכבים סוֹפם הוא למוּת, בין בטבע ובין במלאכה על-ידי בני האדם, כי סוף אדם הוא למוּת שהוא מצוי יותר שיבא קיצו מצד המיתה הטבעית, וסוֹף הבּהמה רוּבּהּ היא לִשחיטה. ועל כן אמר: סוֹף בּהמה לשחיטה. וביאר כל הדרוש הנזכר באומרו שהכל למיתה עומדים, אדם ובהמה יחד על עפר ישכבו, לתכלית השגת מציאוּת יותר טוב ממה שהם, כי גזירת הכל למיתה עומדין, והוא רמז לתכלית הנכסף בקֵץ, וסוף האדם והבהמה במיתה כמו שהוכחתי שם. אשר מכל זה נתבארה הכוונה הראשונה שאמרנוּ,שהסיבה התכליתית שוה בכל המורכבים בהפסדם, שהוא לתכלית הויה אחרת יותר טובה מהקודמת.

[ר' משה אלמושׂנינו, מתוך: 'הדרוש השבעה ועשרים: הספד לאשה', מאמץ כח, נדפס בויניציאה בשנת השמ"ח (1588) ועתה יוצא לאור מחדש בתוספת מרובה מכתבי יד עם מבוא הערות ומפתחות מאת שאול רגב, מכון אהבת שלום ויד הרב נסים, ירושלים תשע"ה (2015), כרך ב' עמוד תקע"ב]   

*

קשה שלא להתחלחל למקרא מילותיו של התנא ר' מאיר בסיימו לקרוא בספר איוב: 'סוֹף אדם למוּת וסוֹף בּהמה לִשחיטה' תלמוד בבלי ברכות דף י"ז ע"א מובאים הדברים כמימרא מאת האמורא ר' יוחנן) . עם זאת, לתפיסתו של אלמושׂנינו, המאמר הזה מדבר בנטיה הטבעית של בני אדם למוּת באופן טבעי כפי שחיוּ באופן טבעי; לדעת הדרשן—  רוב הבהמות מיתתן אינה טבעית, כלומר הן מובלות לשחיטה. לדידו, אין כאן אכזריות-גרידא, משום שהוא דוגל בכך שהמוות אינו הפסד, אלא אדרבה: תוספת. המציאוּת כולהּ תוכננה כך שנמצאיה יעלו מדרגה מדרגה: מדומם צמחי לבעל-חיים מרגיש ומבעל חיים חש לאדם חש וחושב, כאשר באדם לבדו שמור לבסוף הפוטנציאל, להשתחרר לבסוף בכוח נפשו השכלית מן הגוף העכור, ולהצטרף לסדר השמיימי-המושכל, ולהישארות נפשו האינטלקטואלית בחסות השכל המשכיל את האדם (השכינה/השכל הפועל/השכל הכללי). למעשה יש כאן בת-קול אריסטוטלית משהו (פיסיקה, ספר שני) של השתוקקות החומר לצורה (לשכל)— כל ההויה תלויה על השתוקקות הדברים החומריים להידבק לדברים המושכלים והפשוטים מחומר לכאורה. אם זהו חוק טבע, הרי שבהכרח (כך לפחות חושב הדרשן) הצמח משתוקק (זוהי תכליתו) להיהפך לבעל-חיים; בעל החיים משתוקק להיעשות בן אדם; ובן האדם משתוקק להגיע בשכלו אל המציאוּת הנבדלת, המטפיסית, השכלית שמעבר לשלטון החומריוּת.  המוות באדם והשחיטה בבעלי-החיים הינם אפוא לדעת אלמושנינוֹ תוצאות טבעיות של עולם של תמוּרוֹת, המהוֵה מדרג טבעי של חומר (גוף חסר שכל) המבקש להיעשות שכל (שכל ללא גוף).

 יושם אל לב, כי אלמושׂנינו, לא טען כי בעלי-החיים הם אוטומטים מתפשטים במרחב (כאשר טען לימים רנה דקארט, 1650-1595). אלמושׂנינוֹ— דוגל בדבריו למעשה בכך שכשם שלצמחים יש את הכושר לצמוח, לבעלי החיים יש את הכושר לחוש (וכתוצאה מכך להרגיש) והם שותפים בהּ עם האדם. עם זאת, האדם נבדל מבעלי החיים ביכולתו לחשוב באופן רציונלי (להכליל, להמשיג, לנתח אנליטית, לבקר); עמדה דומה מובאת בספר מורה הנבוכים לר' משה בן מימון (רמב"ם, 1204-1138) ואכן נראה כי אלמושׂנינוֹ שאב מדברי האחרון את תפיסתו זו.

וכך כתב רמב"ם:

*

הציווי לשחוט בעל-חיים הכרחי, כי המזון הטבעי לאדם הוא מהגרעינים הצומחים מהארץ ומבשר בעלי החיים, והבשר המעולה ביותר הוא זה שהותר לנו לאוכלו. דבר זה לא נעלם מכל רופא. ומכיוון שהצורך במזון טוב הביא להריגת בעל-החיים, היתה כוונה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענותו בשחיטה פסולה, לנחור אותו (=לדקור בגרון) או לחתוך ממנו איבר, כמו שהבהרנו.

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחרי השכל אלא אחרי פעולת הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.

[משה בן מימון, מורה הנבוכים, מהדורת תרגום מיכאל שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2003, החלק השלישי פרק מ"ח, כרך ב' עמוד  634]

*

   לדעת הרמב"ם בשר בעלי חיים מועיל ובריא לאדם. אף על פי כן, בהלכות דעות מספרו משנה תורה (פרק רביעי), קבע  כי אין להרבות מדי באכילתם—אלא לצורך בריאוּת, ולא זאת  בלבד אלא שכל בשר שאינו טרי, וכן מנים שונים של דגים ,שוורים ותיישים, בשר מיובש או דגים מלוחים כלל אינם בריאים לאכילה, ולפיכך יש למעט בהם, או להימנע מאכילתם בכלל. הצורך הבריאותי בבשר תובע, לדעת הרמב"ם, כי בעל-החיים יישחט במיתה הקלה ביותר ונאסר לענותו, משום ש"אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים". צער הוא רגש (הקשור לחישת כאב), ורגשות אינם נחלת האדם בלבד, אלא גם בעלי-החיים שותפים עימו בבחינה זאת. האדם שונה מבעלי החיים האחרים רק בכח שכלו ולא ברגשותיו, תאוותיו, ודמיונותיו – בהן הוא שותף-שווה לבעלי-החיים.

אלמושׂנינו כמובן הכיר את הרמב"ם, המצוטט אין-ספור פעמים בספריו. אני מניח כי הוא ינק את תפיסת השותפות בין האדם ובין בעל-החיים בכוח המדמה וברגשות מן הרמב"ם. עם זאת, אלמושׂנינוֹ הולך צעד מעבר לרמב"ם. הרמב"ם מסביר את אכילת הבשר הואיל והוא מועיל לבריאות האדם בלבד. אלמושׂנינוֹ טוען כי יש חוק טבע (פרי ההשגחה האלוהית), כך שבעומק הדברים, במתווה הפיסיקלי של הקוסמוס, החומר משתוקק להיעשות צורה (שכל).מה שיוצר סדר-הייררכי מחייב, שבהּ  כל כּליּוֹן מקדם את מי שאבד, בצעד אחד במעלה הייררכיית היישים.      

אלמושׂנינוֹ גם מתכתב עם תמונת עולמו של הרמב"ם בדרשה זו, בכל הנוגע למעמד הנשים. רמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג' פרק ח') שיבח את שלמה המלך שהשווה את החומר לאשת איש-זונה (משלי ו', 26). יש להניח כי הרמב"ם דיבר מתוך מציאות זמנו (המאה השתים עשרה ספרד ומצריים) שבהּ נשים לא היו לומדות, והשכלתן, אם בכלל, היתה תלויה בכך שנולדו למשפחת חכמים או שנישאו למלומדים. בבחינה זו, אישה, בת זמנו של הרמב"ם, זכתה רק לעתים רחוקות לפתח את שכלהּ, ללמוד קרוא-וכתוב, ולעסוק באופן עצמאי בטקסטים. נשים הוּעדוּ להיות אמהות ועקרות בית, ולפיכך צוירו לעתים קרובות בכתבי התרבות הרבנית, כנוטות אל החומר, ולא אל השכל. קשה לי להניח כי הרמב"ם היה מכיר באפשרות לפיה תתגלה פילוסופית יהודית בימיו. הוא אמנם הכיר בנבואתהּ של מרים, אחותם של משה ואהרן (מורה הנבוכים ג', נ"א), מה שבהכרח אומר שראה בה בריה שכלית (הנבואה אצל הרמב"ם היא תוצאה של שלימות הכח השכלי באדם), אבל יש אצלו רמיזה לפיה בכל זאת נבואתהּ לא היתה ממש כשל-אחיה (לא מפי ה'), ואולי ביקש לרמוז בזה כי היא השלימה שכלהּ כתוצאה ממה שלימדוה אחיה, כלומר שהשכלתהּ היתירה באה עליה רק הואיל ונולדה במשפחת-נביאים, שלמים בשכלם ובמידותיהם, ולפיכך נמצאה בחוגם הקרוב של בני-עליה, במיוחד משה, שאליבא דהרמב"ם היה גדול הנביאים, הפילוסופים והמחוקקים בתולדות המין האנושי.

מנגד, הכיר אלמושׂנינוֹ (לב המאה השש-עשרה) במציאותן של נשים משכילות, חכמות ורבות תושיה, בנות דורו. אשר-על-כן, כתב את הדברים הבאים על אשת ר' מאיר עראמה:

*

ובהיות האושר האנושי מושג מפאת האהבה אליו יתברך על-ידי המצוות המעשיות אשר תשתתפנה גם הנשים בו, על כן יראה באמת שראוי לעשות עליהם ההספד והבכי הראוי להעשות להעדר כל שלם מן העולם מצד החסרון והנזק המגיע לדור בהעדרו כאמור […] כי שלימותהּ רב מצד עצמה, ומה גם בהיותה אשת חבר החכם השלם הרב הכולל בעלהּ זכרונו לחיי העולם הבא, אשר היה מאיר לארץ ולדרים, הרי היא כחבר אשר היתה השגחתו הנפלאה דבקה בה; והיא היתה במדרגת כסא אל השגחתו יתברך שהיתה שוכנת עליה […] ועל כן ראוי להרבות הספּד והבכי על העדרה מצד שלמותהּ, עד שבזכותהּ היה שם יתברך דבק בנו כאמור […]

[מאמץ כח, דרוש 27, כרך ב', עמוד תקע"ז-תקע"ח]

 *

            ובהמשך:

ותהי זאת נחמתו בפטירת השלֵמים והשלֵמות האלה, היותם כולם מפאת השגחתו הנפלאה כמידת-רחמיו סלה, לטוב לשלמים הנפטרים, שנעתקים אל מציאוּת יותר שלם ממה שהיו בעולם הזה בלי ספק.

[שם, עמוד תק"פ-תקפ"א]         

*

אין ספק, כי שלא כהרמב"ם, אלמושׂנינו הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת, לא כתופעה היסטורית רחוקה, אלא כתופעה בת-זמנו. עם זאת, כדרכו של הרמב"ם, דומה כי אלמושׂנינוֹ הכיר בשלֵמוּת האתית והאינטלקטואלית שהיתה נחלתהּ של אשת ר' מאיר עראמה, גם מצד קיוּם המצוות שלה וגם מצד קירבתהּ לבעלהּ והשנים שעשתה לצידוֹ. במובן-מה, גם כאן יש הישמעוּת לאותו הכלל של השתוקקות החומר לצורה (שכל). כך שלכאורה, קירבתהּ של האישה בעלת הסגולות הטרומיות אל חכם שלם במדרגתו של ר' מאיר עראמה, קירבה גם את האישה אל השלימוּת. מבחינה זאת, הדבר דומה גם למשל הרבני לפיה נמשלה האישה ללבנה הנאותה לאור החמה, ומקבלת את אורה ממנהּ, משל ששימש בימי הביניים הרבה ליחס שבין מדרגת השכל האנושי (לבנה) ובין השכל האלוהי (חמה). ובכל זאת, עראמה, אף על פי שאינו מעז מפורשות לייחס לאישה הנפטרת את הזכויות למלוא כשריה, אלא תולה זאת בקרבת-בעלהּ, בכל זאת הולך כברת דרך ארוכה, מהצגה רווחת בספרות הרבנית את הרעיה הטובה, כ-"עושה רצון בעלה" (למשל, אצל המהר"ל, 1609-1520, ואצל רבים בעקבותיו); אשת ר' מאיר עראמה אולי מתוארת כמי שקנתה חלק מהשכלתהּ מבעלהּ, אבל אלמושׂנינו טוען במפגיע כי שלֵמוּתהּ לא היתה תלויה בבעלהּ, אלא היא היתה 'כחבר', כלומר: כמלומד-רבני, שזכה להידבק בהשגחה האלוהית. גם הסיום מעיד כי הפרשן הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת מכח מעשיהן ומחשבותיהן, שאפשר שלמדו הרבה מגברים נושאי-ידע, אך את מה שלמדוּ ופעלוּ אי אפשר לקחת מהן, או ליחס אך ורק לנוכחות של חכם שלם בביתן.

כשקוראים את אלמושׂנינוֹ, יש לזכור, שהוא חי בתקופת שיא 'ציד המכשפות' באירופה, שבו נשים רבות נשפטו והועלו על המוקד רק משום שקראוּ והרחיבוּ ידיעותיהן, דבר שהיה בו די לפתוח כנגדן בחקירת אינקוויזיציה [בשנת 1487, חמש שנים לפני גירוש ספרד, פורסם בחסות הכנסיה הקתולית הספר: Malleus Maleficarum (פטיש (נגד) המכשפות), שהפך למסמך קנוני, ובחסותו הובערוּ ככל הנראה עשרות אלפי נשים עד מאות אלפים במרחב ההשפעה הנוצרי במאה השש-עשרה ועד אמצע המאה השבע-עשרה]. אלמושׂנינוֹ כמובן כתב את הדברים כפליט-מאירופה, ובצל קהילת-מגורשי-ספרד בסלוניקי, שנמצאה תחת שלטון עות'מאני-אסלאמי. אני חושב שדבריו מציינים מגמה בלתי-שכיחה בהגות הרבנית בת-תקופתו וגם שיויונית לאין-שיעור מדרכם של המון-רבנים, החיים ופועלים היום.

*

*

בתמונה: Natalia Goncharova , Rabbi With a Cat, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

arno

*

לוס קוראסוניס סון איספיז'וס (לאדינו: הלבבות הם מראות)

  *

יש הרבה הקושר פילוסופיה ובדידות. כדי להתבונן במושגים, בתופעות, אדם צריך כפי-הנראה לשבת לבדו בחדר שליד, כאשר באולם המרכזי לא-הרחק מתקיימים החיים עצמם. אם יעזוב את עמדת הצופה וייכנס לאולם-המרכזי, משהו בעמדת המשקיף-המנתח-הצופה יאבד. פילוסופים ומדענים, גם משוררים לעתים, היו תדירים בהתבודדות, עתים מדעת, עתים לא מדעת. כמובן, הם נטלו חלק בכל מעגלי-החיים, על פי רוב, ועם זאת שמרו לעצמם את הזכות לפרוש לחדר על יד. למשל, אלברט איינשטיין (1955-1879) בילה שעות בחדרו בפרינסטון בהרהורים, ולעתים בילה ימים שלימים לבדו בדוגית קטנה, יש אומרים קיאק, שזכתה מידי הפיסיקאי לכינוי-החיבה "טִינֶף" (=טינופת).  כלי השייט הזה תואר על ידיו, כמקום בו הוא מסוגל להתרכז די הצורך על מנת לבצע את ניסויי-החשיבה.

וכך כתב איינשטיין (מתוך מאמר בעיתון אמריקני משנת 1949):

*

האדם הוא בעת ובעונה אחת יצור בודד ויצור חברתי. בתור יצור בודד הוא מבקש להבטיח את קיומו הוא וכן את קיומם של הקרובים לו, והוא רוצה להגשים את משאלותיו האישיות ולפתח את הסגולות הרדומות בו. בתור יצור חברתי הוא מבקש להשיג את אהדתם ואת הכרתם של שאר בני האדם, לחלוק עימם את סבלם ואת שמחותיהם ולהיטיב את גורלם. רק איחודן של שאיפות אלו, הסותרות לעתים קרובות כל כך זו את זו, מהווה את אופיו המיוחד של האדם; הן קובעות את שיווי המשקל הפנימי שלו ואת ערכו החברתי.     

[אלברט איינשטיין, מתוך: 'מהו סוציאליזם?', נדפס: רעיונות ודעות, תרגמו מגרמנית: דוד זינגר ויכין אונא, בעריכת יששכר אונא, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2005, עמוד 90]

 *

    בניגוד לאריסטו שהדגיש בספר השני מתוך אתיקה ניקומאכית את היותו של האדם מטבעו יֵשׁוּת פוליטית, כלומר: חיה חברתית, השואפת ליטול חלק בחברה, ובעצם יש בה התנגדות-פנימית לשהות בבדידות, מציג איינשטיין גישה מורכבת יותר. האדם לשיטתו הוא בד-בבד מתבודד המרוכז בעולמו הקטן, ועם זאת לומד לחרוג, לפחות באותה המידה, ולפנות כדי לזכות באהדה והכרה של שאר בני האדם; הוא גם מגלה אמפתיה, סולידאריות, וגם אחריוּת מה להטבת גורלם של האחרים. בעצם, טוען איינשטיין,כי ייחודו של האדם הוא בשיווי המשקל הפנימי שלו בין הפניה פנימה ובין הפניה החוצה, ומכאן עולה— כי לאנשים שונים יש דפוסים שונים, מהם מגלמים מופנמות, ואחרים— מוחצנות. במידה מה, גישתו של איינשטיין נשענת על שני פילוסופים סטואיקנים רומאים, מרקוס פורקיוס קאטו (נפטר 50 לפנה"ס)  ואפיקטטוס (נפטר 135 לספ'), שהבחינו בין "בדידוּת", מצב של ניתוק חברתי הנכפה על-האדם, ובין "התבודדוּת", מצב שבו האדם החי בחברה מקבל עליו לפרקים, כדי להיטיב את מחשבתו ומעשיו, שעות בהן יהיה שרוי לבדו.

אבל את דבריו של איינשטיין, שנדמים כמתבססים על חכמת-חיים פשוטה בתכלית, אני בוחר להבין על רקע דברים מפורסמים למדיי שכתב הפילוסוף הגרמני ממוצא יהודי (התנצר בהיותו כבן 30), אדמונד הוסרל (1938-1859), שכיהן בשנות העשרים כראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג.

וכך כתב הוסרל (בשנת 1922):

*

כל אני הווה בפני עצמו, הוא אחדות בפני עצמו, יש לו את זרם-החוויות שלו, יש לו את הקטבים הריאליים שלו, שמוצגים בתוך הזרם הזה, את תוצרי ההבניות האידיאליות שלו וכו' כל אני הוא "מונאדה". אבל למונאדות יש חלונות. אין להם חלונות או דלתות מבחינה זו שאף סובייקט אחר לא יכול להיכנס לתוכן באופן ריאלי. אולם ניתן להתנסות דרכן בסובייקט האחר (החלונות הם האמפתיות) בדיוק כמו בחוויות עבר עצמיות דרך היזכרות. אך באופן זה, בכל אחת מהמונאדות מבצעות-האמפתיה לא צומחות רק חוויה חדשה ודעה התנסותית חדשה ובעלת הצדקה.  

[אדמונד הוסרל, מתוך: הפנמנולוגיה של הבין סובייקטיביות, תרגמו מגרמנית: שמאי זינגר ואלעד לפידות, בעריכת אלעד לפידות, הוצאת רסלינג: תל אביב 2016, עמ' 225-224]

 *

הוסרל, שבתחילתו היה פילוסוף של המתמטיקה, ביקש לראות בפילוסופיה, מדע רציונלי חמור (כשם מאמר מפורסם פרי עטו משנת 1911), מדע שאינו  רלטביסטי חברתי, פסיכולוגי או פוליטי כלל ועיקר, אלא מבוסס הוא על התבוננות במהויות הדברים; כך למעשה חתר הוסרל להכרה בפילוסופיה לא כמדע הנלווה להתפתחותם המואצת של מדעי החברה, ההתנהגות והטבע; גם לא לחקר ההיסטוריה— אלא מדע התר אחר מבע התבוננותי,של תודעה רציונלית, המבקשת לחקור את מהויות-הדברים שאינם תלויים ברשמים חולפים. יש במחשבתו איזו התחקות אחר מושג ה-'Eidos' הסוקראטי-אפלטוני, ואפשר גם עקבות אריסטוטליים, שכן הוסרל היה תלמידו של פרנץ ברטרנו (1917-1838), שהתמחה בין היתר בתורת הזיקה האריסטוטלית שבין הכח האינטלקטואלי שבנפש האדם ובין השכל הפועל, נותן הצורות (De Anima, ספר שלישי). בסופו של דבר ביסוד תמונת העולם ההוסרליאנית עומדת התפיסה לפיה יש יסוד תבוני קוסמי, שניתן להתבונן במופעיו השכלתניים-מופשטים, על אף מגבלות התבונה האנושית. זוהי אינטואיציה הדומה מאוד מכמה פנים לזאת של איינשטיין, שכל ימיו סבר כי ביסוד כל עבודה מדעית עומד דבר הקרוב לרגש דתי; כעין ידיעה פנימית כי דרך התבונה ניתן להבין את העולם, וכי הקוסמוס כולו הוא פרי קיומה של תבונה עלאית ( אלא שאיינשטיין טען לקירבה שבין האינטואיציה הפנימית הזאת שלו ובין שיטתו הפילוסופית של ברוך שׁפינוזה, דווקא).

כשם שאיינשטיין עיין, ערער והפריך תורות בפיסיקה (של האור) ובמכניקה של סיר אייזק ניוטון (1727-1643) שנחשבו כמאתיים שנה ויותר כיסודות המדע המודרני; כך שב הוסרל אל כתבי הפילוסוף,המדען והמתמטיקאי, גוטפריד וילהלם לייבניץ (1716-1646).זהו עיון מחודש שבמידה רבה מפריך את אושיות המטפיסיקה של קודמו— והמבקש במידה רבה לבקש מקבילה לפריצת הדרך הפיסיקלית של איינשטיין (לגבי ניוטון)— בשדה הפילוסופי.

לייבניץ במונאדולוגיה שלו ובעקרוני הטבע והחסד המיוסדים בתבונה שהושלמו בשנת 1714 טבע את מושג המונאדה, כעצם פשוט ובלתי מתחלק. כל ישות היא מונאדה אטומה המכילה לכתחילה את כל הידע, האפשרויות ומקרי-החיים בהם תתקל מראשית-הווייתה ועד היפסדהּ. כל-אדם,בבחינת מונאדה, קבוע בהכרח בתווך שנטבע במונאדה שלו. האל הוא בעצם הגורם המתווך בין המונאדות מתוך עקרון-על של "היות יחדיו". בעצם, לייבניץ שכל ימיו היה קתולי אדוק, ניסה ליסד שיטה פילוסופית-תיאולוגית, שבמוקד שלה ניצב אלוה תבוני המאפשר את החיים (את המונאדות) ומתווך (משגיח) על כל באי-עולם, בהיותו מתווך, מאחד, ומוליך בתבונה ובחסד את תנועת המונאדות כולן— כמו גם את תנועת ההיסטוריה למקום של קידמה ונאורות, אשר בו ישירו עולם ומלואו את תהילת האל.

הוסרל, בניגוד ללייבניץ, כבר חי בעולם מחולן לגמריי; לא היה לו עניין באלוה כיסוד המכוון-מארגן-יודע את ההוויה לפרטיה. הוא שם את יהבו בפעולת ההכרה, ובמיוחד בפעולת ההתכוונות וההתבוננות שבהכרת האדם. האדם לדידו של הוסרל הוא "זרם חוויות". במובן זה הוא קיום מונאדי, משום שאין הכרה אנושית דומה לחברתהּ— הואיל וזרם החוויות והזכרונות שונה מאדם לאדם. זהו קיום מונאדי— משום שאף אדם לא יכול להבין מה מתרחש בתודעתו (זרם חוויותיו) של אדם אחר.  כאן, זנח הוסרל ברצון את הרעיון שיש אלוה המצַוֶּת את כל המונאדות בכל  רגע ורגע, ובמקום זה— פנה להציע, כי אין יסוד חיצוני המתאם בין תודעות שונות, אבל באדם יש אמפתיה. האמפתיה היא כושר מיוחד המאפשר לנו להכיר בתודעה אחרת המתקיימת לצד תודעתנו, לחוש אליה קירבה, לרחוש כבוד וחיבה, לרצות להקשיב ולהתכוון כלפיה. הוסרל אינו פילוסוף דיאלוגי. הוא אינו שם יהבו בדיבור או בשיח, אלא דווקא על הטרום-דיבור (או הדיבור השתוּק) של המחשבה. אמפתיה עשויה לשרור גם בין שני אנשים (תודעות) השקועים בהרהורים זה לצד זה או בחלקי עולם שונים, כל זמן שהם אמפתיים זה כלפי זה. אפשר כי הוסרל הושפע בזה ממשנתו של הפילוסוף הנאו-קנטיאן היהודי-גרמני, הרמן יחזקאל כהן (1918-1842), שבפתח המאה העשרים דיבר על "גילוי הזולת בחינת רֵעַ". הוסרל דיבר גם על הזיקה האמפטית העשויה להתפתח כלפי "הזר היומיומי" (Der Fremde), אותם אנשים החולפים על פנינו ברחוב לפעמים משך תקופות ארוכות, כאשר בעצם איננו מכירים אותם, אפשר איננו שותפים להם—לא בלשון ולא בתרבות, אבל אנו חווים אותם, ומכירים בקיומם. על כל פנים, הוסרל לא הרחיב על מקורותיו דיבור.

ארצה להתעכב עוד מעט על תיאורו של הוסרל את האדם כ"זרם חוויות". שרק עמוק אל-תוך המאה העשרים התגלה כי תהליכים חשמליים מאפיינים את פעילותהּ של מערכת העצבים כל משך חיי האדם, ובעצם– האדם אינו רק מוליך חשמלי, אלא תהליכים של חישה, תנועה וכאב מקורם בתהליך של מוליכות עצבית המתקיימת כל העת בגוף ומניעה בו תהליכים כימיים. בחירתו של הוסרל ב"זרם חוויות" אולי אינה מקרית. תפיסת האדם כיצור-חשמלי היתה אז חדשה לגמריי לדבר על גלים אלקטרומגנטיים בכלל החלו  לדבר רק מ-1870 לערך, ועל מוליכים עצביים בגוף רק בראשית שנות העשרים של המאה ה-20.. אני מניח שאנשים כהוסרל הוקסמוּ מעריה המוארות של אירופּה ומן הידיעה לפיה תהליכים בגוף הינם ביסודם חשמליים. המלה "זרם" איפה אינה מקרית. ואכן, באותם שנים, מתחילים לדבר באופן מקביל בחקר הספרות על "זרם התודעה". השימוש במלה "זרם" גם אינה משוללת יסוד, משום שאם המוליכים העצביים מוליכים ומבקרים תהליכי חישה, תנועה וכאב, הרי יש להם תפקיד בסיסי בפעילות התודעה, ובאופן עקיף גם במארג הזכרונות הגופני של האדם.

אם נחזור רגע לדבריו של איינשטיין עמם התחלנו, הרי שהבחינה החברתית באדם עליה מעמיד איינשטיין, המתבטאת בהשגת האמפתיה של הזולת, והבעת אמפתיה לזולת ולאדם בכלל, כמפתח לשיווי משקל פנימי, היא מקבילה במידה רבה לדברי הוסרל על החלונות במונאדה המאפשרות לאדם להיחלץ מעצמו ולא לשקוע בסוליפסיזם או בתהליך היזכרוּת תמידי. דבריו של איינשטיין נהירים על רקע היותו איש מדע ואיש זכויות אדם, שממילא הקדיש חלקים ניכרים מזמנו למציאוּת החיצונית. מפתיע יותר הוא דווקא המהלך של הוסרל, כפילוסוף של התודעה, המרוכז בהתכוונות התודעה, וטענתו כי האמפתיה, לא רק משליכה את האדם מפנימיותו, אלא בעצם מווסתת את התודעה, ומונעת אותה מלשקוע בעצמהּ.

בעצם האמפתיה אינה רק קוראת את האדם אל סדר פוליטי-סוציאלי אלא גם אל אתיקה. ההכרה לפיה ישנם אנשים נוספים שם בחוצות, שיש להם תודעה שוות-ערך, וכושר להיות אמפתי כלפיהן, כמוך ממש. מזמינה את האדם לא רק לצאת מעצמו לפרקים כדי לשמור על שיווי משקל בין פנים וחוץ, אלא משום שהוא דואג, אוהב, חושב שישנן שם ישויות מורכבות, פעילות וסינגולריות, שכל אחת מהן מהווה עולם מלא. כמוהו ממש. מבחינה זאת, גם איינשטיין וגם הוסרל הדגישו  כי להיות אמפתי לזולת קודם לכל מידת השתייכות לויאלית לחברה או למוסדותיה. כשהאמפתיה מתגלה, האתיקה קודמת לפוליטיקה וגם לדחף להימצא בודד או מתבודד. כשאדם אמפתי לזולת, הוא לא רק מגלה אחריות, שותפות-גורל ותודעה שיוויונית, אלא במידה רבה, פשוט שומר על שיווי המשקל.

*

*  

בתמונה למעלה: Sunday Morning Along the Arno River, Photographed by Alfred Isenstaedt 1935

Read Full Post »

delvaux-1944

*

קריאה בשני שירים מתוך אלבומם החדש של שלום גד והיהלומים, הכל חדש (תל אביב 2016), וקצת על דמותם המצטברת של כמה מגיבורי שיריו. 

*

שלום גד שייך לחבורה של מתי-מעט מוסיקאים ישראליים, חלקם עוד עימנו חלקם כבר אינם בין החיים, שיש טעם לכתוב על הטקסטים ועל המוסיקה שלהם, ואולי גם על השילוב ביניהם, כיצירת אמנות; גד עושה מוסיקה, כמו שצייר פחם יושב באטלייה שלו עם פלטת-צבעים עפרונות וגושי פחם, ואם מאיר אריאל ז"ל קרא לאחד מאלבומיו הטובים ביותר רישומי פחם הרי שציוריו של גד מזכירים לי את ציוריהם של דוד הנדלר שהתעקש לרשום את חייהם של קשי-היום בשכונות התל-אביביות או את פבלו פיקאסו של השנים 1906-1903 (התקופה הכחולה) בהּ התמחה ברישום ובציור נוודים, עניים, עיוורים, להטוטנים וליצנים. גד תר פני-אדם בכל שיריו; וגיבורי-שיריו הם על-פי רוב גברים עם אילו מצוקות להתמודד עימהן או עם שבר – לשאת. תמיד יש אחֵרים; והאחֵרים על-פי-רוב סובלים יותר מהם, ובכל זאת— סיפוריו מוסבים בדרך כלל על אנשים הפונים לחיים שסואנים מחוץ להם– חשופים ומאוימים; לא ממש מוצאים את מקומם בַּמקום, בכל-מקום.

גו'רגיו אגמבן (נולד 1942), אינו מן הפילוסופים האהובים עליי, אפשר בשל עיסוקו המודגש בפוליטי ובתיאולוגי-פוליטי; עיקר זיקתו לאמנות היא השתתפו בצעירותו בסרט מאת פייטרו פאולו פאזוליני, הבשורה על פי מתי (1964). עם זאת, אגמבן, העוסק בין היתר בפליטים, בנרדפים ובזכויות אדם, טבע-מחדש מונח שיש  בו נגיעה לעולמו הטקסטואלי של גד, הומו סאקר. ובו אבקש להתמקד בבואי לקרוא בשני שירים מתוך אלבומם החדש של שלום גד והיהלומים, הכל חדש (הוצאה עצמית: הפצה הליקון: תל אביב 2016).

Homo Sacer הוא מונח משפטי בלטינית, שאגמבן במידה רבה החזירו לתודעה. משמעו: אדם שהוחרם, ושניתן לפגוע בו ובנפשו בלא התערבות המשפט, ובלא כל עונש או גינוי חברתי. זהו אדם שהוצא מחוק לחוק, שחייו חשופים. במידה רבה, יכולתו של אדם להמשיך לקיים את חייו במצב זה, היא מכח החוק (המדיר אותו), ובד-בבד כיֵשות הפועלת מחוץ לספֵירות הכח של החברה והמדינה לא מתוך בחירה אלא מתוך הכרח. אדם כזה, חי למעשה חיי פליטוּת, בחברה שהוא יודע שראשיה למעשה הוציאו על ראשו ועל ראש הדומים לו חוזה או שמראש ויתרו עליהם. אדם כזה נאלץ לחיות מתוך חרדה מתמדת ממוות אלים, מפשיטת רגל או ממעצר- שרירותי שפירושו 'העלמוּת'. מבחינות רבות, גיבוריהם של רבים מספוריהם של הסופרים היהודים-גרמנים: רוברט ואלזר, פרנץ קפקא, ב' טראוון, יוזף רות, סטפן צוייג, ליאו פרוץ, עוסקים במידה זו-או-אחרת, בחוויית הפליטות הזאת. אֶצלם, יש שיהדותו של אדם היא שממיטה עליו גורל זה, אך יש אשר היא ניחתת עליו משום אחֵרוּתוֹ, וחוסר יכולתו להתרגל למדינה ולחברה שאינן מוכנות לקבל שונות רעיונית או חריגות-התנהגותית מכל סוג שהוא. ההומו סאקר שונה מהאדם המורד של קאמי— ההומו סאקר לוחם על מנת להישאר בחיים ולקבל את המספיק-לו; האדם המורד הוא לוחם חירות-אקזיסטנציאליסטי, הנכון להיפרד מן העולם בכל רגע נתון בשם המאבק על קידום החירות.

לאורך אלבומיו של גד ניתן להבחין בגיבורים שאין להם זיקה לכח, שבורחים מעוצמה; שכמהים לשחרור ממדווי-הקיום, שמתייסרים בעבודה ומן הצורך להתפרנס,—אבל בד-בבד, העבודה היא ששומרת עליהם כאזרחים נורמטיביים במדינה שבה מי שאינו גנרל או איל-הון או סליבריטאי פשוט לא-נספר, גם לא בחשבון אחרון (כל שכן, אם הוא אמן שאינו מתפרנס). גיבוריו של גד קצת כמו הנוודים הגדולים בסרטי הראינוע: צ'רלי צ'פלין ובאסטר קיטון, תמיד מעומתים עם כוחות גדולים מהם; מצליחים להישאר איכשהו עומדים על רגליהם, אבל תמיד נדמה כאילו עוד רגע האדמה תימוט, או תפער פיה לבלוע אותם.

באלבום החדש, הדברים מתבטאים בדמות כמעט מופשטת של פועל-עולה-פליט, שלא מצא את מקומו כאן מעולם, ותמיד יבין רק מבחוץ וממרחק את רוח הדברים, אלא אם כן ייפול חלל כקורבן טרור או כחייל בצבא ההגנה, שאז יהפוך לבן של כולנו; למעשה, בשיר 'רוח הדברים' מצביע גד על החברה הישראלית כחברה אלימה, שאינה מקבלת לתוכהּ אלא מי שמסתגלים עד תום לדוקטרינציה ציונית, ולהטמעת-האני בַּכְלל. כשהאזנתי לשיר לראשונה, התהרהרתי על כך, על כך שהממשלה הנוכחית אולי הקצינה את הדברים הללו כדי גרוטסקה מתמשכת, אך בעצם כל העולים החדשים שעלו הנה מעולם, נאלצו להיקרע מתרבותם וממסורתיהם במידת-מה, לטובתן של תרבות תיאולוגית (יהדות) אידיאולוגית-פוליטית (ציונות), ומי שלא צעד בסך, הפך למעין הומו סאקר.

וכך גם בשיר, 'להיות עולה', שבו מתואר מצב קיומי:

[…]

בכל פעם שאני נופל מהמיטה

קיים איזה סיכוי שלא אצליח לטפס עליה שוב

שלא אצליח להמריא אבל יודע שתמיד

צריך ליפול ישר קדימה

*

להיות עולה חדש זה לכל החיים

אתה אוסף מכל הבא ליד

מכל מה שאתה מוצא בדרך

אבל לא נקשר אף פעם לכלום.

רק ממשיך לזוז

ולעוף וליפול

ישר קדימה

ישר קדימה.

 *

העליה החדשה כאן העלתה בזכרוני את "העליה לקרקע", שירו של גד, מתוך האלבום, תלמי אליהו, אלבומו הקודם של גד, שעסק במקום שאליו הגיע הקומונה היהודית-צרפתית, צעירים אידיאליסטיים, שעזבו בתים ובאו להקים יישוב שיתופי בנגב, שיפריח את השממה; אבל השממה לא ממש הופרחה ורק אדמת הלס קיבלה מתים לתוכהּ. השיר ההוא של גד הוא שיר על אנשים שחשבו שעלו לארץ, שמצאו את המקום, ששבו לציון, ובעצם גילו שאף אחד לא באמת המתין להם כאן, אולי רק האדמה— אך רק בתפקידה האדיש, שקולטת אל קרבהּ את המתים, זה מקרוב זה מרחוק. האדמה כמרכז הקליטה האחד-היחיד.

*

*

בעצם להיות עולה כחוויה קיומית, או להיות בנם של עולים בארץ לא-קולטת, הוא באמת סיפור של אבדן אמון גדול במקום, בארץ, באדמה; צורך להמשיך במסע-הנדוד; לאסוף, לנוע תזזיתית, לא להיות מיושב, לא להיות מסתגל. בעצם השיר מדבר באיזו תקווה עמומה להינתק מן הקרקע, להתגבר על הגרביטציה ולעוף; התקווה להרקיע לשמים, להתגבר על חוק הכובד— כלוז החיים היצירתיים, ועימם נישאת הידיעה הבהירה שאתה תיפול; תרחיק קצת ישר וקדימה ותיפול על הפרצוף. מה שמזכיר קצת את שירו של גד, 'הלב', מתוך האלבום קוץ ברוח, שבו כותב הדובר: "עשיתי מה שהלב שלי אומר, ועוד פעם נפלתי בגדול".  מצבו של המהגר-הפנימי, של העולה-החדש המתמיד, של גד, הוא תמיד במצב של בין לבין; בין הרקעה מעלה ובין התרסקות מטה. ממש כמו הנווד הצ'פליני עליו לקום גם מזה, לצרור את מכאוביו ולהמשיך לנוּד, כסיזיפוס המגלגל עצמו (הוא הסלע, הוא האבן) המצוי תמיד במצב של רעד-פנימי; בחרדה של עוד מעט אפול.

     אני חוזר להומו סאקר של אגמבן. כמוהו גם גיבוריו של גד חסרי-הגנה,בודדים, חשופים ומאוימים, ובעיקר נאבקים על קומתם מול נסיבות המבקשות לטשטש אותם או למחות את קיומם. ניכרת בהם גם סתירה פנימית בין האומץ לנסות ולעמוד על היותם: אחרותם וייחודיותם, ובין הקול-הפנימי המבשר שזה שוב ייגמר בהתרסקות. אגמבן מתאר את השפעת אלימותו הפוליטית של הריבון (החוק, החברה, המדינה, הממשלה), כמי שלבסוף גורמת לכך שמי שחש עצמו מודר או בַּלוּעַ, כבר לא יוכל להבחין בין החוק, הטבע, החוץ והפנים, והכל ייראה לו כמלחמת הישרדוּת.

אבל גיבוריו של גד, כך דומה, אינם מבולבלים; אדרבה, הם מכירים בייעודם להישאר בחיים, ולהמשיך להתמיד ולנסות, כגיבורו של סמואל בקט, מולוי-מלון-אֵלֹושֵם, היודע כי: "צריך להמשיך. אני לא יכול להמשיך. אני אמשיך" [סמואל בקט, הטרילוגיה, תרגמה מצרפתית: הלית ישורון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1997, עמוד 361]. החיים הם מאבק נחוש על הזכות להיות אתה עצמךָ, קצת כמו ציפור בכלוב שליבה ממשיך לבקש שמים, אף אם היא נתונה בכלוב או שאין שם כלל סורגים אבל היא חשה כמו בכלוב.

       וכאן עולה בדעתי ציור מאת האמן הבלגי, פול דֶלֶבוֹ (1994-1897), מחכים לשחרור (שלדים במשרד), שצויר בשנת 1944, מעט בטרם שוחררה בלגיה מן הגרמנים, ומתאר משרד פקידותי, שכל שוכניו הינם שלדים, בתוך עיר משולדת; איני יודע אם דֶלֶבוֹ הכיר את דברי ברוך שׂפינוזה, מאמר מדיני,  לפיו החיים במדינה העושקת את אזרחיה, משעבדת ומשחיתה אותם, כמוהם כחיים בשממה. דֶלֶבוֹ מדגיש בציורו לדעתי כי חיים נטולי חירויות אינם חיים, וקרובים יותר למוות-בחיים מאשר לחיים. דֶלֶבוֹ מתאר דווקא את שוכני המשרד, אנשי הממשל, בני המעמד, כמתים-בחייהם— אולי משום שהם אלו שמגינים ומקיימים חוקים ונומוסים חברתיים שהם עצמם יודעים שהינם גורמי עוול ומוות ובכל זאת ממשיכים. במצב כזה, דווקא האנשים שאינם פועלים בתוך החוק, שמתקוממים ושמעיזים להתנגד על אף הסיכון שהדבר מסב לעצם חייהם, עשויים להיות מעט פחות זומבים, וקרובים יותר אל החיים. ואכן המשימה להישאר בחיים (כשם אחד משירי האלבום) אינה מדברת דווקא על הישרדות פיסית גרידא, אלא על הכושר להמשיך, על אף הקושי, ולהציע אלטרנטיבה יצירתית, בחברה שאיבדה את רוחהּ. איכשהו אלבומיו של גד, במיוחד השירים האהובים עליי יותר מתוכם, מזכירים לי שבמידה רבה אמנם השתחררתי אבל כבר כל-כך התבלבלתי ועודי מתבלבל ממקומי במקום הזה, עד שלפחות באותה מידה שבה השתחררתי עודי מחכה לשחרור. כפי שכותב גד ב'רוח הדברים':  'ויום אחד בלי להרגיש אתה תשכח להסתתר/ויירדמו השעונים ותתעורר בזמן אחר/ והנחש יהפוך לקוף והגירפה לזאב/ ויתחלפו האנשים באנשים שאתה אוהב'.

*

*

שלום גד והיהלומים, להישאר בחיים, דיסק שמע, הוצאה עצמית, תל אביב 2016.

 

בתמונה למעלה: (Two Items Taken From: Paul Delvaux, Waiting  for  the Liberation  (Skeletons in the Office), Oil on Canvas 1944

 

Read Full Post »

Older Posts »