Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘פילוסופיה’

יער ועיר

*

1

*

  בפתיחת ספרהּ, שמאניזם וחקר הספרות (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, 250 עמודים), מעמידה פרופ' רחל אלבק-גדרון על רגע של התעוררות מ"תרדמה דוגמטית" שחוותה כאשר עמיתה יפנית, פרופ' יושיקו אודה, הציעה לה לקרוא את ספרו קייג'י נישיטאני, Religion and Nothingness, כמבוא להבנת הזיקה בין מחשבת המערב ומחשבת יפן. מקריאה בספר הבינה אלבק גדרון כי הפילוסופיה הקרטזיאנית, שהיתה אחד מהמאיצים המשמעותיים ביותר של פרוייקט הנאורות האירופאי במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, גרמה לאדם האירופאי – בהפרידה בין האינטלקט האנושי ובין העולם הבלתי-אנושי המלא אוטומטים מתפשטים (אקסטנציות) משוללי-תודעה – לחוש את העולם הסובב אותו כעולם עקר, מת וקר. לדבריה, מה שמנע בעדהּ עד אותו רגע להבין זאת לאשורו, היתה עבודתהּ המחקרית על תורת המונאדות של גוטפריד וילהלם לייבניץ – שם מדובר על "מטפיסיקה של תודעות חיות ורוחשות, וצופות בכול, ללא דואליזם כלל" (פתח דבר, עמוד ט). זאת ועוד, לדעתה של אלבק-גדרון כל ניסיון להבין את תהליך ההתפשטות-הגופים בתורתו של דקרט, כבעל ממד מיסטי או מאגי, נמוג ונגנז, משדקרט תיאר את המרחב הזה כמכניסטי ואוטומטי. למשל, אם משורר יכול להתבונן בעץ, כתופעת מליאת חיים המעידה על חייו שלו, הרי דקארט הכרית את האפשרות הזאת. לדידו, האדם עשוי לדמיין או לייחס תכונות חיות בעץ, אבל בעץ אין חיות כלל,  ודאי לא נפש או תודעה. במובן, זה אם שירת ההאייקו והטאנקה היפניות גדושות יחסים דו-סתריים בין הנפש האנושית והטבע הסובב אותה, המכיל נפשות אין ספור (תפיסה אנימליסטית). בתפיסה האירופאית לכאורה, אחרי דקארט, אין שום הבדל עם העץ הוא בצורתו היערית או שהוא מונח בצורת כיסא ישיבה או ארון; וכאן התחילה הבעיה של הכחדת הטבע ושל היצורים (בעלי החיים, הצמחים וגם הדוממים) במיוחד בציוויליזציה המערבית – משום ששיח הקידמה והנאורות כבר לא נתן להניח, כי ליצורים לא-אנושיים יש נפש וחיי תודעה.

    מתוך ההבחנה הזאת בין המכניסטיות המערבית ובין האנימיזם המזרחי מגיעה אלבק-גדרון לעסוק בסוגיית חקר הספרות כפרקסיס שמאני (שם, מבוא עמודים 24-1), כלומר בעצם האפשרות להמשיך ולשאת את העמדה האנימליסטית המייחסת ליישויות השונות בעולם נפשות, והרואה ביצירה הספרותית, דבר-מה, המייצג, לפני-הכל, יחס זיקתי בין נפשות.  היא מתמקדת בדמות השמאן כאדם חלוש בגופו, הנוטה לאפליפסיה או להתקפים מעוררי-חזיונות אחרים, החי בשולי הקהילה, אולי אף מורחק ממנה בעל-כורחו, אך בשעת משבר העיניים נישאות אליו פתאום – והציפיה היא שהתובנות ונתיב התיקון –  שעיקרו איחוי השבר בין הקהילה ובין הטבע הסובב, כמרחב הכולל נפשות רבות (בעלי חיים, צמחים ודוממים) – יימצא על ידי השמאן, וזאת על שום רגישויותיו יוצאות הדופן (המיוחדות).

   יש לשים לב, במוקד עולמו של השמאן לא ניצבת התובנה, התודעה האישית ולא הכושר האנליטי לפרק תופעות מורכבות לפרטיהן. נהפוך הוא, השמאן אינו מבקש לבודד כל תופעה כשהיא לעצמה, להגדירה, לתת לה שם, ולכתוב אודותיה ערך מילוני, ערך אנצקלופדי או מאמר אקדמי. אלא אדרבה, הוא תר אחר איזו סינתזה מרובת-אנפין; איזה רכיב חסר או נעלם היכול להשיב להוויה רבת-הנפשות המקיפה אותו את איזונהּ ואת רוח החיים המאפיינת אותהּ. התכונה המאפיינת את השמאן, אליבא דאלבק-גדרון, הוא קשב רדיקלי לסובב אותו, אף כדי ביטול עצמי (של עצמו כסובייקט).

    להצעתה של אלבק גדרון, גם אמני כתיבה עשויים להתייחס לקהילתם, כיחס השמאן לשבט או לקהילה שבשוליה הוא חי. כלומר, כמציע קודם-כל את תכונת הקשב לסובביו, ומתוכה איזו הבנה מקורית או הצעת דרך תיקון, מתוך התחשבות בכל הכוחות והנפשות אליהן הוא קשוב, שתביא איזו אמירה או הצעת מחשבה המאפשרת השגת איזון מחודש במציאות חברתית וקיומית, הנדמית כאוטית. כמובן, לעתים עשויים דרכי המבע הבלתי שגרתיים של השמאן להיחוות על ידי הקורא, כשהוא פוגש בהן, כטלטלה של עולמו הפנימי, האופייני למי שפוגש באלטרנטיבה הנתפסת לו כזרה לכל דפוסי-חייו, ועם זאת היא מצליחה לנער את תודעתו, ולהביאו עדי עמדה קיומית (היות-בעולם) אחרת.    

    עמדה זאת של אלבק-גדרון, העלתה בזכרוני, עמדה מנוגדת (מקוטבת) שהובאה בפתח ספרו של  פרופ' נסים קלדרון, יום שני: על שירה ורוק בישראל אחרי יונה וולך (עורכים: יגאל שוורץ וטלי לטוביצקי, הוצאת דביר ואוניברסיטת בן גוריון בנגב: אור יהודה 2009, הקדמה) שם תיאר קלדרון בקצרה את האופן שבו הוא וחבריו בנערותם ומאז הונעו על ידי מה שהוא מכנה "רחש קריאה"; קרי, איזו תכונה חברתית שניתן למצותה בתבנית: "האם קראת את ספרו החדש של X ?", כאשר הקהילה הקוראת והכותבת; בוחנת את הספר, אך בד-בבד בוחנת את עצמם מולו או אם אצטט: "הם שואלים מה הספר הזה מלמד עליהם, כיוון שהם זוכרים היטב ספרים קודמים ששרטטו עבורם את הדימוי שיש להם על עצמם" (שם, עמוד 9). לדעת קלדרון, לעתים רחש השיחה סביב ספרים יקר לו לא פחות מאשר הספרים עצמם. למעשה, קלדרון מצייר קהילה המתכנסת סביב טקסטים יסודיים וטקסטים חדשים, כאשר המבקש להשתייך לקהילה תרבותית, ספרותית ואמנותית זו, לעקוב אחר האדוות, לקרוא, להתייחס ולהגיב בהתאם. בהמשך, קובע קלדרון כי הפעם האחרונה שבהם ספרי שירה היו נושאו של רחש קריאה ושיחה מסוג זה, היו אלו ספרים מאת מאיר ויזלטיר ויונה וולך (כלומר, אמצע שנות השמונים של המאה הקודמת לכל המאוחר), ומאז אינטלקטואלים ישראלים רבים, שוב לא רואים בשירה רכיב הכרחי  בחיי העיון שלהם. טענתו, בהמשך הדברים, היא שהמקום שבו שירה ושירים המשיכו להיות גם מאז נחלה משותפת של האמן ושל הקהל – הוא הרוק הישראלי.

     לכאורה, ניתן היה להציב את עמדת אלבק-גדרון ואת עמדת קלדרון כשני שלבים שונים בתהליך הפצתה וקליטתה של יצירה אמנותית. אלבק-גדרון עוסקת בכוחות המניעים את היוצר ליצור ובאופן שבו היצירה משפיעה על חוֹוֵיהָ ואילו קלדרון עוסק בכוחות המניעים את הקורא או הצופה או המאזין להכניס ספר או יצירה אמנותית אחרת אל תוך עולמו. עם זאת, יש הבדל קריטי בין השניים. אלבק-גדרון טוענת כי היצירה השמאנית מטבעה מטלטלת את חייו של היחיד בהציעה לפניו אלטרנטיבה קיומית שאינה מצויה, לפי שעה, בקהילה או בחברה (או תהא זו רפובליקה ספרותית) אליה הוא משתייך; לעומתהּ – קלדרון תולה את עיקרו של הבאז הספרותי (רחש הקריאה והתגובה) בשאלה מאוד נורמטיבית: "האם קראת את ספרו של X ?", כלומר: הספרות אינה דבר שנועד להוציא את האדם מן המסלול הקבוע של הקריאה שלו. האדם קורא ספר ועוד ספר ועוד ספר. מכל אחד הוא לומד דבר מה ומוסיף ידע, אבל אין בעמדה שמציג קלדרון עירנות לכך שספר יחיד מסוגל להציע לפתע לאדם דרך שונה לחלוטין להבין את המציאות בתוכה או פועל וחושב או להציע לו לצאת מהקווים המוּתווים היטב של מסגרות חייו. בעצם, קלדרון מצייר כאן אינטלקטואל איש-ספר, המעוניין לקרוא עוד ועוד ספרים, ובמיוחד ספרים מעוררי-שיח ונוכחים בחיי הקבוצה בתוכה הוא פועל. בעצם, אם אלבק-גידרון, אליבא דקייג'י נישיטאני, מדגישה את המעלות בכך שהמלומד ינער את עצמו מדי פעם ויילמד לצאת מ"העיר" (הדיסקורס האמנותי והאקדמי השגור), הרי שהאינטלקטואל של קלדרון לעולם לא יעזוב את העיר, בשל תלותו בחברת-השיח – אליה הוא משתייך וברצונו העז ליטול בהּ חלק, בין היתר, על ידי קריאת עוד ועוד ספרים או צבירת מטען הולך וגדל של יצירות אמנותיות אותן חלפה הכרתו.    

    אם אסכם, עד-כאן, אלבק-גדרון, עושה מעשה אמיץ, בפתיחת ספרה החדש, בכך שהיא מנכיחה את העובדה שלצד מרחבי העיר עדיין מצוי היער, כאלטרנטיבה קיומית ומרובת-נפשות, שבה האדם והטבע שזורים להם יחדיו בסביבה רוויית נפשות, ובבואה לעיר, אפשר כי יימצאו הוא יוצרים שמאנים יחידים, שיידעו להציע לעירוניים פתרונות יעריים (מתוך קשב והצעת אלטרנטיבות קיומיות) שיעוררו את נפשותיהם; אצל קלדרון – אין אפשרות לצאת מהעיר; כל יציאה כזאת מהשיח ומהרחש של השיח האמנותי, המגולם בחברה העירונית, נתפס לו כהתרחקות מעצמו ומטבור-התרבות. כלומר, מחבריו ועמיתיו, המגלמים את חיי הרוח כדיסקורס (אקדמי וספרותי) וכתבונה תכליתית; בל לו ליסוג מן הקידמה שמגלמות הערים. לפיכך, לאינטלקטואל של קלדרון טוב ונוח מאוד במקומו, הוא משוקע בו. אין לו שום סיבה לצאת אל מקומות אחרים. למשל, לחקור ספרות יהודית או אסלאמית, הנתפסת בחוגו – כדיסקורס, שלא דווקא מקושר עם הקידמה המדעית ועם התבוניות הרצויה למעגלים חילונים המושתתים על האתוס לפיו, תרבות המערב – עיקר.  לדעתי וכמכסת-נסיוני, עמדתו זו של קלדרון, ביחס לדמותו של האינטלקטואל, ושל הכוחות המפעילים אותו היא עמדה חילונית אורבנית מאוד רווחת.

*

*

2

*

אני מעוניין להדגים את הפער בין העמדה השמאנית-האנימליסטית המרובה ובין העמדה האורבנית של ריכוז  הידע והשליטה בו – באמצעות טקסט בלתי שמאני בעליל.

   ההומניסט וההבראיסט האיטלקי, איש הכמורה הקתולית הבכיר (נבחנה מועמדותו לכהן כאפיפיור), איג'ידיו דה ויטרבו (1532-1469), כתב בספרון על האותיות העבריות  (Libellus de Litteris Hebraicis), את הדברים הבאים:

*

… נותר החלק השלישי של הנביאים הקדומים, שאצלם מצוי יער עצום של שמות אלוהיים, שעד עתה היה בלתי-נגיש לרגלי בני-תמותה. בודדים הם אשר נגשו לכך באמצעות הקבלה, כלומר: מסורת אבות אשר קיבלו כביכול בידיים, בכוח רב של ספרים, כפי שאישר לנו פיקו ואחר כך הגיע ליער פאולוס הישראלי, אחריו יוהנס קפניוס, אסף והביא לא פחות מדי מן החומר הקדוש אל המבנים הקדושים.

[איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות, תרגם מלטינית והוסיף מבוא והערות: יהודה ליבס, ירושלים 2012, עמוד 14].

*

    כלומר לדעת דה ויטריבו, מגמתם של מקובלים נוצרים (מלומדים נוצרים שהוכשרו בקבלה) כמוהו, היא להיכנס ליער (או לפרדס) עצום של שמות אלוהיים. הגישה אל היער נגישה היא אך ורק באמצעות הידע הקבלי  – זאת על מנת להחיות את רוחם של הנביאים הקדומים ושל הנבואה הקדומה, אבל התכלית אצל דה ויטרבו אינה שיטוט בגן השבילים המתפצלים או בספרית בבל של היער הזה, ואינה הנאה מעצם אינסופיותן של האפשרויות הפרשניות הגלומות בו, אלא אדרבה  סיגולו והתאמתו לדוגמה הדתית הנוצרית, המבטאת לדידו את האמת הטבועה בכל. לפיכך הוא מזכיר את ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463), את המומר היהוד-גרמני, פאולו ריקיו (1541-1480) שלימים הפך לפרופסור באוניברסיטה פאביה ואת ראש ההבראיסטים הגרמנים שבדור,  יוהנס קפניוס רויכלין (1522-1455) – כולם מקובלים נוצרים, שניסו לקשור בין טקסטים קבליים ובין אמתות הדת הנוצרית, שלדידם העידה על הסוד האמתי שמעולם עמד ביסוד טקסטים אלוּ. כלומר, לא מגמה פלורליסטית או רב-תרבותית או מגמה סובלנית יש כאן, אלא ניסיון לצמצם את היער הבלתי-מתפענח על-פי רוחה של מסורת דתית אחת ויחידה. כמובן, הגישה הזאת אינה שונה מזאת שאפיינה את רוב המקובלים היהודיים, אלא שאצלם המגמה והתכלית היו כי רזי עולם גלומים דווקא בדת היהודית ומתפענחים לאורהּ.

   נחזור לטקסט. כל קורא רציונלי-מערבי, קרוב לודאי, יבחר להתייחס לדבריו של דה ויטריבו על אותו יער עצום של שמות אלוהיים  כאמירה סמלית; היער מסמל מסתורין, כוליוּת של סוד ואיזה סדר השונה לגמרי מן הסדרים הפרשניים שרוב המלומדים הנוצרים, בני דורו, שלא למדו עברית מפי מומרים או יהודים שהיו נאותים ללמדם, ולא הוכשרו בקבלה, עשויים להבין. עם זאת, דה ויטריבו למעשה אומר כי נמצאה הדרך לברא את היער, כך שכעת לאחר שישנם די מלומדים נוצריים, הבקיאים בעברית ובקבלה, כל שנותר להם הוא להראות כיצד מה שהצטייר במחשבת הוגים נוצרים קודמים כמרחב כאוטי ופראי, כל עולם הסוד הזה, עולה בהתאמה גמורה עם אמתות הנצרות הקתולית. כל מה שנותר למקובלים הנוצרים לדידו, הוא לאסוף את "החומר הקדוש" אל "המבנים הקדושים", כלומר להביא את טוב היער אל מוסדות הדת והכנסיה, כך שבמידה רבה היער שוב לא יהיה יער, אלא יהפוך לעיר שכל דרכיה נהירות בפני הלמדנים הנוצרים.

     כמובן, במידה רבה ,הקדים דה ויטריבו את מגמות הקולוניאליזם האירופאי, כי בעצם אין בדעתו להשאיר את היער כמו-שהוא, קרי: להנות מן המסתורין, הפראיות, והיכולת ללכת לאיבוד בין עציו – הוא מעוניין לראות בו הרחבה ל-Civitate Dei (עיר האלוהים) הנוצרית. הוא מתחיל בבירוא היער; וסופו – שתעמוד שם עיר נוצרית, בנויה כהלכה.  

   נחזור לאלבק-גדרון ולקלדרון. במבוא לספרהּ מעמידה אלבק-גדרון באופן חד משמעי על כך שיוצרים יחידים עשויים להביא אל עולמנו טקסט יערי, טקסט מהלך מסתורין, שלכתחילה אינו משתמע לאיזה סדר פרשני במובהק או לסדר סימבולי. כלומר, היא מכירה מראש בכך שטקסט עשוי להפוך על אדם את עולמו לא מפני שהוא נהיר או מתאים עצמו לאיזה שיח דומיננטי בחיי הקבוצה הקוראת – אלא דווקא משום שהוא חורג במודע או לא במודע מגבולות ההסכמה של הקבוצה. לעומתה, קלדרון בדבריו, הוא בדיוק המבוא לכל אותם המציעים בערבי עיון והשקה ספרותיים כי המשורר הוא "משורר בשל" (אני מוכרח להעיר — משורר אינו מנגו) וכי כתיבת הפרוזה של פלוני היא "מהממת" או "הישג יוצא דופן, המהווה חולייה נוספת בתולדות הרומן בישראל לצידם של …" או כל אמירה ממקמת אחרת, המבקשת לקבל את הטקסט החדש או את הכותב החדש, לחבורה ולדפוסי השיח המאפיינים את דרכה.  בעצם, הקהילה הקוראת של קלדרון, היא חברה שאין בה מסתורין – רק סדר, שיח והייררכיה אמנותית המתרקמת בצילם.  היכן שאלבק-גדרון רואה אפשרות של יער; קלדרון רואה רק עיר ועיר.   

  עם שנהניתי מאוד מכמה מפרקי ספרהּ של אלבק-גדרון ובמיוחד מאלו שהוקדשו ליצירות מאת אהרן אפלפלד, שמעון הלקין, אורלי קסטל-בלום (הדיון בשני האחרונים הוא בחלק השני של הספר הקרוי: עיר ועברית) ורונית מטלון, לא הצלחתי להבין מדוע המחברת רואה בהם מחברים שמאניים, מלבד העובדה שהפכו למספרי סיפורים שקוראיהם המתינו לספריהם הבאים ומלבד שחלקם ראו בערים גדולות, אגני-מצוקה יותר מאשר מעייני-ישועה. הפער הזה היה אף בולט עוד יותר בפרקים שמיוחדים ליצירת א"ב יהושע ודליה רביקוביץ ובכמה פרקים נוספים (יהושע אמנם כתב על יערות) הרחוקים בעיניי, בספרות שהם מייצגים, מתפיסה שמאנית. כשאני חושב על אמני כתיבה שמאניים מודרניים עולים בדעתי אלזה לסקר-שילר, אַקוּטָגָאוּוָה ריונוסקה ,ברונו שולץ, אנרי מישו, אנטונן ארטו, ז'ורז' בטאיי, וויליאם בורוז, אקיוקי נוסקה, ריינלדו ארנס, רוסריו קסטיינוס, אלפונסינה סטורני  חורחה לואיס בורחס, דנילו קיש, אנטוניו טאבוקי, הוגו מוחיקה, אלחנדרו חודורובסקי, פומיקו אנצ'י ויסמין גאטה או כאן קרוב: ע' הלל (ארץ הצהרים ובמיוחד "בסיבוב כפר סבא" ו-"במעלה עקרבים")  יואל הופמן (ברנהרט), נורית זרחי (בשירה ובפרוזה שלה), חביבה פדיה (בעין החתול), עידו אנג'ל (בכל כתביו מאז רצח/בוים), גיא פרל (במידה מסוימת, במערה) ומרית ג"ץ (לשעבר: בן ישראל)– ברוב כתביה המודפסים והאינטרנטיים (בבלוג שלה: עיר האושר). בכל המחברים והמחברות שמניתי אני מוצא נטייה אנימליסטית של גילוי נפשות רבות בכל הסובב אותן, לרבות בעלי-חיים וחפצים דוממים, ואצל מקצתם, ואולי נכון יותר – מקצתן, לעולם מלווה את הטקסט איזו שאיפה להעניק לחיים האנושיים המובעים, איזה צביון חדש של תיקון ושל איזון מחודש. כמובן, אין העובדה לפיה הייתי בוחר בשורת יוצרות ויוצרים אחרים לגמרי, גורעת במאום מההנאה שבקריאת ספרהּ של אלבק גדרון ומן המבוא המשמעותי ומעורר המחשבה והקשב, שבו פתחה את ספרהּ, המציע נתיב אופציונלי להבנת חוויית היצירה וחוויית הקריאה של קוראים, המבקשים אחר טקסט שחשים בו עולם חי וויטאלי; עולם שעדיין לא הובס לחלוטין על ידי הגיונן המצמית של הערים.  

    לבסוף, אציין, ברוח הימים, כי אפשר שכל הרשימה הזאת –הוֹרָתהּ בהתבוננות בסוכות, ההולכות ונבנות בחצר בחוץ, וביציאה אל הסוכה, כאיזה תווך-מה, המצוי בין השמאני והאורבני, בין היער והעיר.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

*  

בתמונה: Wifredo Lam (1902-1982), Dark Malembo, God of the Crossroads, Oil on Canvas 1943  

Read Full Post »

*

השיר הפותח את ספרהּ של המשוררת, המתרגמת וחוקרת הספרוּת, שירה סתיו, שריר הלב, הוא ממיטב השירה העברית שקראתי בשנים האחרונות. זהו בדיוק המקרה בו מרוב דברים לומר על שיר (מי שעומד מאחוריו ומצדדיו ומאחוריו), המתנתי לרגע שבו אוכל לכתוב עליו – משהו מרוכז ומצומצם יותר (בתווך חלפו כשנתיים).  

הנה השיר לפניכם:

*

בַּלַּיְלָה גֶּשֶׁם שׁוֹטֵף

אֶפְשָׁר לְדַמּוֹת אֶת הַבַּיִת לִסְפִינָה טְרוּפָה

עוֹד מְעַט יֵעָקֵר מִמְּקוֹמוֹ וְיִסָּחֵף, מֻטֶה וּמוּצָף

עַד שֶׁיִשְׁקַע

כַּמָּה בּוֹדְדִים אָנוּ בַּבַּיִּת הַזֶּה!

כָּל אֶחָד מְכֹרָךְ בִּשְִׂמִיכָתוֹ

כָּל אֶחָד לְבָדּוֹ בְּחֲלוֹמוֹתָיו הָרֵיקִים מֵאָדָם,

עַל שִׁמְמוֹת הַקֶּרַח אוֹ בַּשׂדוֹת הַשְּׂרוּפִים, רַק הוּא

וְהַחיוֹת הַגְּדוֹלוֹת, הַמֲּשֻנָנוֹת,

אֶפְשָׁר לִמְדֹד אֶת הַמֶּרְחָקִים בֵּין הַגּוּפִים הַיְּשֵׁנִים,

בֵּין הַנְּשִׁימוֹת, אֶפְשָׁר לִשְׁמֹעַ,

אֵיךְ לֵב הַסְּפִינָה מִשְׁתַּנֵּק כְּמוֹ מָפּוּחַ פָּגוּם,

חוֹרֵק וְצוֹלֵל,

כְּאִלּוּ לֹא נָקוּם מָחָר אַרְבָּעָה, כְּתָמִיד,

לִפְרֹשׂ אֶת כְּנָפֵינוּ בַּחֲלַל הַחֶדֶר, כְּאִלּוּ

לֹא נְקַפֵּל אוֹתָן עָמֹק אֶל תוֹךְ שַׁרְווּלֵי

חֲליפוֹת הַצְלִילָה, כּאִלּוּ לֹא נַעֲמִיס אֶת

בָּלוֹנֵי הָחַמְצָן, לִפְנֵי שׁנִפְנֶה זֶה מֵעַל זֶה

וְנֵצֵא, אֶחָד אֶחָד, כְּאִלּוּ יָם מְחַכֶּה לָנוּ שָׁם

וְלֹא מֵי השְׁלוּלִיּוֹת הַמְּעֻקָּמוֹת.

[שירה סתיו, שריר הלב: שירים, עורכת: לאה שניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019, עמוד 9]

*

    הייתי מתמקד בדימוי הספינה הטרופה. כבר כתבתי לאחרונה על מוטיב התבל כים סוער ועל האדם העובר בנתיבי החיים כספן או כנוסע בספינה המחשבת להישבר – בשירה ערבית ועברית שנכתבה בימי הביניים; כמובן, מקורו הפילוסופי של המשל הוא הַפּוֹלִיטֵיאַה של אפלטון (גם בהחוקים שלו),  שבהּ השכל הוא כרב-חובל והגוף הוא כספינה הסרה לפקודתו, וכך עליה להפליג בנתיבי העולם הזה, ולכוון להיטיב את הזיקה בין עולם האידיאות שבידיעה ובין הסדרים הפוליטיים והחברתיים שכאן. חשוב לזכור, שאותו אפלטון, הרחיק מעל מדינת הפילוסופים שלו את המשוררים, כגורמים המרחיקים את האדם מהאמת שבידיעה, ומפתים אותו אל עולם של דמיונות וסמלים מיתיים, שאולי שובים את דמיונם של בני האדם, אך מרחיקים אותם (כך לדעת אפלטון) מכל השגה של אושר מדיני.

     אצל שירה סתיו, לכתחילה, הבית, כתא הפוליטי הקטן ביותר (המשפחה), הוא כבר ספינה שוקעת, המחשבת לטבוע כליל, אולי כבר טבעה. מה שנראה שעקר אותו מכל אפשרות של יציבות ומעמד איתן – אינו מתואר בשיר; זוהי יכולה להיות סערת-גלים או סערת-רוח. אין כאן התנגשות בין ספינות. לא ניכר, לפחות בשלב הזה, כי הכוח ההרסני מקורו באדם או בחברה הפוליטית, אף לא בכוח דמוני; דומה הדבר לכוח טבעי או לנוכחות המוות עצמה, מותו האפשרי של כל אחד מבני הבית, העתיד ביום מן הימים להפריד ולפורר את העוגנָים ואת הזיקות שהפכו אותן למשפחה, זאת משום שבני האדם חיים במשותף (זהו אחד מגילויי החיים המהותיים ביותר, היות יחד) – אבל מתים כל אחד לעצמו. כללו של דבר, נוכחות המוות או האסון האפשרי; הפגיעות של התא המשפחתי וארעיותם של החיים פוגמת באפשרות לראות אף בתא הפוליטי המשפחתי, שבני האדם מייסדים מכוח אהבתם ואמונתם בחיים, דבר בר קיימא.

    ואכן, מעבר לאשליית הניצחון על הכיליון, שמביא הזמן, אשר משפחה רב-דורית מייצגת, המשוררת עירה מאוד לכך שאושרם של הדברים ואושרה שלה טמון בחברת יקיריה האהובים עליה, בן הזוג שבחרה והילדים שהביאה לעולם, ולא בהשתייכות לאיזה נראטיב רב-דורי של משפחה או עם. יותר מזאת, גם ההשתייכות ל"משפחת האנושות" אינה מהווה לדידה כל נחמה ואפילו נחמה פורתא.

     גם תמונת הסחף של הבית דמוי-האוניה באיזה שיטפון מדומה או צונאמי, דומה בעיניי לתמונת היווצרו של מכתש סחיפה (יש שבעה בעולם; כולם מרוכזים בנגב ובסיני), זרימה אימתנית-פתאומית של מים על שכבות סלע ויציאתם דרך פתח ניקוז יחיד (נחל), מה שמביא לתוואי דמוי הקערה של המכתשים הללו ולגידוע האחיד, כמעשה קדרות, של ההרים המקיפים, המסמנים את גבולותיו של המכתש מכל עבריו. למשל, מכתש רמון היה בעברו הרחוק (עד לפני כמה מיליוני שנים), חלק מים תטיס, ואחר כך חלק מתופעות התהוותו של השבר הסורי-אפריקאי, ולבסוף חלק ממערכי כוחות גיאולוגיים וסחיפת מים, שיצרה כנראה, באירוע סחיפה את המכתש.      

    כזו היא גם הסביבה הביתית המתוארת בשיר של שירה סתיו. היה שם ים גדול אולי אפילו הווה. היה שם בית ומשפחה, הם עוד נטועים במקומם, ואולי אין גם לכך שום-ודאות. הנה בני-הבית נודדים איש-איש בחלומו לבדו, ללא האחרים, על פני שממות ומרחקים, ואילו גם הקימה אל העולם שבחוץ אינה אלא קימה אל מה שאמור היה להיות ים, אבל בשל אירוע הסחיפה הגדול, שכבר אירע או ממשמש לבוא, המציב את כל תמונת היחד והיכולת לחתור מול כל משברי-הזמן ואיתני-הטבע בסימן של חידלון, הופך למי שלוליות מעוקמות. מה שנותר או ייוותר אחרי ששטף המים, כלומר המוות, ישטוף איתו הכל.  

    שירה סתיו אינה פסימיסטית או מבקשת להציג את חיי האנוש ואת הזמן העתיד לכלותם, כדבר המטיל בה פסימיות עמוקה, אבל דומה כי האהבה ליקיריה, שכמוה ממש, הם חולפים, מקריים וארעיים, ממלאת אותה גם בחרדה עמוקה מפני אבדנם ואבדנה, והידיעה שאין מכך כל מוצא ולעתיד לבוא, יקרב יום או ירחק, הבית ויושביו ייסחפו וייסגור הים על ראשיהם.

    בכך מזכירה סתיו את הפילוסופית הצרפתיה-יהודיה, סימון וייל (1943-1909) שכתבה: "היצורים שאני אוהבת הם ברואים. הם נולדו במקרה. פגישתי איתם גם היא מקרה. מה שהם חושבים, מה שהם מרגישים ומה שהם עושים מוגבל ומעורבים בו טוב ורע. לדעת זאת בכל מאודך ולא לאהוב אותם פחות. לחקות את אלוהים באהבתו האינסופית לדברים הסופיים, משום היותם סופיים". וכן: "הפגיעוּת של הדברים היקרים היא יפה, כי הפגיעוּת הי מסימנו של הקיוּם" [סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: תל אביב 1994, עמ' 139-138]. כמובן, סתיו בניגוד לוייל, מדברת על בני משפחתה ואינה מזכירה בשום מקום את אלוהים,  שאינו נוכח לרוב (או בכלל) בשיריה, אך כמו וייל ממש, סתיו חשה בפגיעוּת, בארעיוּת ובמורכבותם של הקרובים לה – קיומם הסופי, היא סיבה לדאגה ולאהבה המודעת לכך שגם האוהבת וגם הנאהבים את יצורים מוגבלים בזמן, שזמן ומקום זימנו אותם יחדיו.

*

*

    בפרק שכותרתו "האסון" (Le Malheur) כתבה וייל: "לקבל את המר; אסור שהקבלה תקרין על המרירות ותפחית ממנה, כי אז ייפחתו, באותה המידה, עוצמתה וטוהרה של הקבלה, שהרי מושא הקבלה הוא הדבר המר בתורת המר, ולא דבר אחר. צריך לומר כמו איוון קרמזוב: דבר לא יוכל לפצות על דמעה אחת של ילד אחד, ועם זאת לקבל את כל הדמעות, ואת אין-ספור הזוועות שמעבר לדמעות. לקבל את הדברים האלה, לא בתורת דברים הנושאים פיצוי, אלא כשהם לעצמם. לקבל את היותם. פשוט כי הם ישנם."  [שם, שם, עמוד 112].  כמובן, גם כאן ניבט המרחק שבין וייל לסתיו אך בד-בבד ניבטת הזיקה. וייל מחכה לאסונות החיים, לא בכיליון עיניים, אך בודאות קשובה, היודעת שיש לקבל את היותם משום שהם ישנם; סתיו – דואגת ליקרים לה. זוהי, במובן-מה, חרדה צפה, שאינה תלויה בגורם דחק מוגדר, היודעת כי אסונות, מצוקות ומשברים הם חלק מהחיים, הארעיים-שבירים, בין כה וכה, ושאין ממש דרך בה אנו יכולים פשוט לדעת כיצד הם יעברו אותנו ואת היקרים לנו. כלומר, גם סתיו כמו וייל מקבלת את המר  כעובדת-חיים, אבל בניגוד לוייל המשתדלת לברך על הרעה כשם שהיא מברכת על הטובה, ואולי אף למעלה מכך, השיר של סתיו הוא שיר של אי-קבלה, במובן זה, שבין אם הינו טרם מאורע או לאחר מאורע, החיים עצמם לדידה, הם רצף של כניסות ויציאות, התכנסויות ופרידות, שבתוכן מצטרפים מקרים רבים, חלק לטובה וחלק לרעה, ואין שום דרך  אלא לחיות בסוג של ודאוּת חרידה או חרדה צפה, מפני אירוע הסחיפה (ההצפה) שכבר אירע אין-ספור פעמים בעבר וייארע אין ספור פעמים בעתיד, ובעצם באותו עולם שבו מתקיימת החיים והרגשות המקרבים מתקיימים גם המוות והרגשות המרחיקים.     

   לעניין החרדה הצפה, יפה גם השיר החותם את הספר כולו:

*

חִכִּתִי לַבֹּקֶר.

בַּסָּלוֹן הֶחָשׁוּךְ רַחַשׁ חַשְׁמַלִּי עָמוּם

אֲלֻמַת פָנַס הָרְחוֹב פּוֹלֶשֶׁת מִבָּעָד לַתְּרִיס

חוֹצָה אֶת מִרְצְפוֹת הַדִּירָה הָעוֹמֶדֶת לְהִנָּטֵשׁ.

חִכִּתִי לַבֹּקֶר, אִבַּדְתִּי תּחוּשָׁה, כְּבָר לֹא יָדַעְתִּי

כַּמָּה זְמַן עָבַר עָלַי בְּהַמְתָּנָה, חִבַּקְתִּי כָּרִית,

הָפַכְתִּי עַצְמִי לְכָאן וּלְשָׁם, נִסִּיתִי

תַּרְגִּילֵי נְשִׁימוֹת עַל הַסַּפָּה הַטּוֹבְעָנִית

הַשְׁקוּעָה בְּמֶרְכָּזָהּ.

כָּל הַקּוֹלוֹת שָׁכְכוּ, נוֹתַרְתִּי אַחֲרוֹנָה.

שָׁכַבְתִּי לְצִדִּי וְחִכִּתִי לְאוֹר רִאשׁוֹן.

חִכִּיתִי לַבֹּקֶר שֶׁיָקוּם,

וְהַלַּיְלָה הֶעֱמִיק.

[שירה סתיו, שריר הלב, עמוד 90]

*

    אם בשיר הפותח את הספר הבית עומד להיסחף ולשקוע הרי כאן בשיר החותם – הדירה עומדת להינטש, אור החשמל נחווה כאיום; המשוררת שאינה מצליח למצוא לנפשה מנוח ולהירדם,  מאבדת את תחושת הזמן,  וממתינה לבוקר, תוך שהיא מנסה להרגיע את עצמה, על ידי חיבוק כרית או נסוי תרגילי נשימה (במדריך רפואי שנמצא עימי תרגילי נשימה הם דרך להפיג התקף חרדה, במיוחד מטיפוס של חרדה צפה; דרכי הפגה נוספות קריאת ספרים והאזנה למוסיקה – קרובות אליי יותר), אבל דבר לא מביא את אור השמש; הלילה רק הולך ומעמיק (La noche oscura del alma). אין לתלות בגיבורת השיר נדודי שינה סתמיים או אינסומניה, בוודאי אם נקרא את השיר הנוכחי בסימן השיר הקודם. על כל פנים, מכל הסימנים העולים בשיר, עולה נסיונו להרגיע את חרדת הנטישה; אבל החרדה הזאת אינה תלויה כנראה בגורם מוחשי-קונקרטי, אלא בוודאות חרידה שהעולם הוא מקום שבו כל יום עלול להיות יום שבו נוטשים או ננטשים או שיחסי קירבה (לאו דווקא זוגיים או רומנטיים) שתכננו שילוו אותנו חיים שלימים מתרחקים, נסחפים או נאספים מאיתנו באחת.

    מצאתי כעת נמלה מתה בין האותיות ה' ו-ח' שבעמוד השער של מהדורת התרגום העברית של ספרהֹּ של סימון וייל, הכובד והחסד בספרייתי. ניקיתי וסגרתי את הספר. על הכריכה, כרגיל, רעי איוב ואיוב באיור של וויליאם בלייק, וקרני השמש מאירות באור לבן את ראשי ההרים. חשבתי לעצמי, הנמלה המתה, בין ה' ל-ח', כאילו מנסה למנוע מהחסד להתחיל.

*

*

*

בתמונות:: שועי רז, מכתש רמון – תצלומים מהר גמל, 18.8.2021

Read Full Post »

*

מסע דילוגים שראשיתו ברכבת לילה בין באר שבע למרכז, המשכו באלבום מוסיקלי שהגיע מיפן, עבור דרך אנשים שצוחקים במקומות לא-נכונים אבל נעשים עצובים במקומות נכונים, וסיכומו במופע ג'ז שהתקיים במועדון הג'ז Five Spots בניו יורק לפני 60 שנים. 

*

1. נזכרתי פתאום שבחורף לפני הקורונה (ינואר 2020), נסעתי פעם ברכבת מאספת יחידה שיצאה מבאר שבע. לא היה בכלל ברור אם יוצאים עוד אוטובוסים או רכבות למרכז. קרוב לחצות היא יצאה מהתחנה הדרומית. היא עצרה בנתיבות ובאשקלון ורק אז המשיכה לתל אביב. לאחר העצירות בערי-הדרום נותרתי הנוסע היחיד. החוויה היתה דומה להפלגה באונייית רפאים ונמשכה מעל לשעתיים. באיזה שלב של הדרך, תקפה אותי מחשבה לא רציונלית. אולי בעצם אין נהג. אולי אני בחלום. כשירדתי מהרכבת, אני זוכר שקיוויתי שהדלת תיפתח, כי לא הייתי משוכנע אם מישהו בכלל שם לב לכך, שיש נוסע בפנים. בדרך, Youtube, כיכב בתפקיד המלאך הגואל אותי ממלנכוליה והציע לי את האלבום Happy מאת סקסופוניסט הג'ז, הצרפתי גי לאפיט (1998-1927), שעליו לא שמעתי עד אותו רגע, וזה כל כך שימח את האיש העייף עד מוות והטרוד מאוד שהייתי באותה שעה [תרופות קשות מעוררות הזיות, תחזיות על עיוורון שעומד לרדת עליי בעטיה של מחלת עיניים – מה שהופרך בינתיים (אני ממשיך לראות; ההתדרדרות נבלמה)]. כמה ימים אחר כך הזמנתי לי את הדיסק הזה במקום היחיד שבו עוד ניתן למצוא עותק פיסי שלו – יפן.

2. המוכר היפני של הדיסק שלח לי מכתב בכתב ידו באנגלית ובו הודה לי על הקניה ועל כך שבחרתי את הדיסק הזה בפרט, ומנה את מה שיפה בו בעיניו. זה היה ממש מחמם לב, פגישה דרך מכתב, בבעל-עסק (מוטב לומר, ידיד), המתייחס למוסיקה בחנותו, כיצירה ולא כמוצר, ולרוכשים – לא כצרכנים, אלא כידידים מארצות רחוקות. יותר מהחיוך שזה העלה על פני, למדתי מזה שיעור לחיים. אני חושב שזה ענה לי על השאלה: מה אני מחפש בפילוסופיה, ספרות ואמנוּת, ומדוע אחד הדברים שגורמים לי לתחושה דיכאונית (קיפאון בחלק התחתון של הפנים) הם אנשים שמדברים על יצירה ובני אדם, במושגים של סחורה וצרכן.

*

*

3. אנשים שבוחרים לצחוק במקומות הלא נכונים הם תופעה שצריכה התבוננות, ממש כמו מוסיקה א-טונלית או Free Jazz. אדם יכול לחשוב — הם צוחקים לא במקום מפני המבוכה או מפני שלא הבינו ואז הגיבו באיחור כדי להצטרף ליתר; אבל האפשרות שהם רואים משהו שאני לא רואה או שומעים דבר שאני לא שומע, היא הרבה יותר מעניינת. כך או אחרת, אני איש של האפשרות השנייה מפני שבמהותה היא מצביעה על האפשרות שהעולם הוא מקום הרבה יותר מצחיק ממה שאנו נוטים לייחס לו. דבר מייאש הוא לחשוב תמיד שהזולת פשוט לא הבין בזמן או נבוך או מנסה לחקות את החברה המקיפה אותו בעיכוב-מה ובחוסר-הצלחה ולא ליחס לו את האפשרות, לפיה לא מדובר בעיכוב או מגבלה, אלא באיזו ראיה אחרת, מקורית ואינהרנטית. אם יוצאים תמיד מנקודת הנחה לפיה צחוק במקום-הלא-נכון הוא כמו רכבת שמאחרת את זמן היציאה שנקבע לה, מפספסים את החיים, לא פחות. איש חבורת מונטי פיית'ון, הקומיקאי ג'ון קליז (נולד 1939), כיכב בסרט בריטי בשם Clockwise (1986) – בו גילם מנהל בית ספר קפדן שעולה בשוגג על רכבת לא-נכונה, שאמורה היתה להוביל אותו בזמן — לאיזה כינוס מנהלי בתי- ספר באוניברסיטה של נוריץ'. כל הסרט הופך לניסיונות הזויים יותר ויותר של המנהל למצוא דרך אלטרנטיבית, ולפלס בכל-זאת דרך להגיע לכינוס, וכדרכו של קליז, הדוגמטיות של המנהל גם משפריצה לכל עבר את הנוירוטיות, האגרסיות ואת הטירוף שבו, אבל בד-בבד ההתרחשות מביאה למסקנה, לפיה היציאה מהסדר הטוב, ההופכת את עולמו של המנהל על פיו גם הופכת אותו לאדם חיוני הרבה יותר. לא זו בלבד שמותר להתנהל שלא במסגרת לוח הזמנים (לאחר את הרכבת), אלא שלעתים זהו המוצא הקיומי היחיד – הדבר היחיד שיכול להוביל אדם חזרה אל חייו, שהפכו לרצף של אוטומטים מדודים במקום חיים.

 

4. הכותב, האינטלקטואל והכימאי האיטלקי, פרימו לוי (1987-1911) כתב בשירו, יום שני, כך:

*

מֶּה עַצוּב יוּתֵר מֵרַכֶּבֶת

הִיא יוֹצֵאת כְּשֶהִיא מֻכְרָחָה

וְאֵין לָּה אֶלָּא קוֹל אֶחָד

וְאֵין לָּה אֶלָּא נָתִיב אֶחָד

אֵין לְךָ דָּבָר עצוב מֵרָכֶּבֶת

*

אוֹ אוּלָי סוּס רָתוּם לַעֲגָלָה.  

הוּא אָסוּר בֵּין שְׁנֵי מוֹטוֹת,

וַאֲפִלּוּ לֹא יָכוֹל לְהִסְתֶּכֵּל הַצִּדָּה.

הוּא חַי בִּשְׁבִיל לָלֶכֶת.

*

וְאָדָם, הוּא לֹא עָצוּב, אָדָם?

אִם הוּא חַי זְמַן רָב בִּבְדִידוּת

אִם הוּא חוֹשֵׁב שֶׁהַזְּמַן תַּם וְנִשְׁלַם

אֲזַי גַּם אָדָם הוּא דָּבָר עָצוּב

(17 בינואר, 1946).

*

[פרימו לוי,"יום שני", אתם החיים בבטחה: מבחר שירים, תרגם מאיטלקית: אריאל רטהאוז, הוצאת כרמל, ירושלים 2012]

 

5. ב-16 ביולי 1961, החודש לפני שישים שנה, הוקלט במועדון Five Spots בניו יורק מופע שסיכם שבועיים של רזידנסי של הרכב בן חמישה נגנים, כל אחד מהם הפך לימים לשם-דבר בהיסטוריה של הג'ז. היו שם אריק דולפי (1964-1928) על סקסופון אלט, חליל צד וקלרינט-באס; בוקר ליטל (1961-1938) על החצוצרה; מאל וולדרון (2002-1925) על הפסנתר, ריצ'רד דיוויס על הקונטרבאס (נולד 1930 ועדיין עימנו) ואד בלקוול (1992-1929) על התופים. האלבום פוצל בשעתו לשני אלבומים (המופע נמשך כשעתיים ועשרים) וחלקים נוספים מהמופע, שלא ראו אור, יצאו גם כאלבומי זיכרון לליטל ולדולפי . זהו ככל הנראה המופע המוקלט האחרון של בוקר ליטל, שעוד הספיק לנגן עם דולפי ועם מאל וולדרון, במהלך הימים הראשונים של חודש אוגוסט, באלבומו של מתופף הג'ז מקס רואץ' (2007-1924), Percussion Bitter Sweet. לטעמי, זהו גם אחד המופעים המוקלטים הטובים ביותר שאני מכיר, וזאת מפני שגם הקטעים בו – שהופיעו קודם לכן באלבומים (למשל The Quest מאת וולדרון) מבוצעים כאן ביתר יצירתיות והשראה. קשה להעריך מה היה עולה בגורלו של המופע הזה, אם לא היה מוקלט פעם אחת מראש ועד תום (The Complete Edition של ההקלטה ראתה אור לראשונה רק בשנת 2011). אני מניח שהיו באותם ימים הרבה מאוד הופעות חיות שלא הוקלטו או שהוקלטו ונשכחו, וגם ההופעה הזאת – מבלעדי מי שתיעד אותה הייתה נשכחת לגמרי. אולי לא היה בשום מקום תיעוד לכך שבמחצית הראשונה של חודש יולי לפני 60 שנה נפגשו במועדון ניו יורקי חמשת המוסיקאים האלו.  

    אני תוהה על הצורך שלי לציין זאת, עוד יותר – נוכח האיחור (אלו כבר לא 60 שנים בדיוק), אבל עדיין במסגרת אותו חודש  מה זה משנה בכלל? הלאו את אותו קטע-שמע מתוך ההקלטה אני יכול לצרף לרשימה אחרת בזמן אחר, או לכתוב על האלבום בזמן אחר ביתר אריכות. אבל איכשהו נדמה לי שהזמן הוא כמו רכבת, וכמו האדם או הסוס בשיר של פרימו לוי, חייב להיות יותר מנתיב אחד או קול אחד ליצירת אמנות או למעשיהם של בני אדם, וראוי להיות לזה איזה הד (שמעבר לזמן) גם בישראל ובעברית – במקום שבו האמנים המדוברים הם תמיד (וכנראה גם תמיד יהיו) אחרים.  הזמן הנוקף הוא כמו רכבת, ולפעמים כשאני מאוד בודד, רשימות או איזכורים כאלה (ממש כמו סיפור רכבת-הלילה שבו פתחתי)  הם המלאך הגואל אותי ממלנכוליה. אלו אינם השישים שנה שחלפו ולא יומו האחרון של חודש יולי, אלא הצורך לספר ולו-במעט על איזו יצירת רוח, אדם, רעיון או נוף, ששברו במשהו את המכניזם של הזמן ואת העצבוּת הכבידה שהיא מפילה על האדם, והכניסו בחייו איזה אור דק או קוו על פניו חיוך. כל הבלוג הזה מסתמא הוא בעיקרו סיפור על הניסיון שלי לתעד את הרגעים שבהם לפעמים אני שמח, גם אם אני לבדי; הדברים שמפוגגים בי הכובד והקושי, המזכירים לי שרעיונות ויצירות אינם דברים שמוכרחים להימכר, אבל הם מוכרחים להתקיים; פשוט להיות.

*

*              

בתמונה: תמונה שצילמתי בקרון הרכבת הלילית מבאר שבע, 7.1.2020.

 

Read Full Post »

*

    תמיד התקשיתי להבין את השבר הכרוך בחורבן בית המקדש. להערכתי, דווקא חורבנו של המקום הקדוש – יצרה יהדות מגוונת יותר, שוויונית יותר, ורבת-פנים הרבה יותר; כך גם היציאה לגלוּת. חרף כל המאורעות שחוו יהודים בגלויותיהם – תרבותם יצאה נשכרת, שכתוצאה מכך שהייתה קבוצה אנושית מפוזרת מאוד – ינקה ממקורות שונים וגם התעמתה עם מקורות שונים, וכל זה ועוד יצר בהּ פוליפוניות – שהיא רבת-פנים ומסועפת הרבה יותר ממה שרוב האנשים החילונים וגם הדתיים, בני זמננוּ, מתארים לעצמם.

    יותר מכך, להערכתי תמיד שררה בקבוצה היהודית מחלוקת עמוקה בין מי שראו בחורבן המקדש ובחורבן הריבונות (בימי בית ראשון) ואחר כך בחורבן האוטונומיה הדתית (בימי בית שני) – שבר מהותי בזיקה של האל לעמו – משבר קולוסאלי באלוהות עצמה, ובמידה רבה: חורבן ההתגלות (הנבואה ורוח הקודש); ובין אלו שראו בחורבן סוף עידן תרבותי, דתי ופוליטי – אבל התייחסו אליו כמאורע היסטורי מסתבר, שהמון אירועים ריאליים ממשיים הובילו אליו, ובעצם ספק אם ניתן היה למנוע אותו.

     מגילת איכה הנקראת בט' באב –  בלילו ובבוקרו, היא אולי הסממן העז ביותר של המגמה הראשונה. אפילו הייתי אומר, כי במידה רבה, יותר מאשר המגילה מתארת באופן ריאלי את גורמי חורבנו של הבית הראשון – היא קולו של השבר הקיצון. הכל התפרק: הדת, התרבות, העם. המחבר המיוחס (ירמיהו הנביא) אינו רק מבכה את ציון החרבה בלבד על מקדשהּ השומם, אלא מבכה את העובדה לפיה ניכר כי ההשגחה האלוהית סרה כמעט לחלוטין מעם הקבוצה היהודית; הנביא מציע בשברון-לבו דרך תשובה – הוא רואה את המפתח בשיבה אל ה', תלמוד תורתו ומצוותיו, ומקווה כי הדרך הזאת תועיל לרפוא לאומה שהתרסקה.

    התשובה דורשת התכנסוּת סביב התורה; וכך לימים הדגישו גם מחברי איכה רבתי מדרש האגדה שנערך בארץ ישראל בתחילת המאה החמישית לספירה, הכולל חומרים רבים ואגדות חורבן, המיוחסות לתנאים, שראו בחורבן ירושלים או חיוּ דור או שניים אחריו – אף הם (בעקבות מחבר איכה), את ההתכנסות למקום התורה (בית המדרש) ולמקום התפילה (בית הכנסת), כתנאים מהותיים לתשובה, ולעיבוי זיקתהּ של הקבוצה היהודית לאל, שאולי יגלה את חסדו ואת רחמיו לעמו הנתון למשיסה.

     תנועת הכינוס הזאת, היא אולי ההישג הגדול ביותר של חז"ל. רגילים להדגיש את הרה-אורגניזציה של היהדות בתקופת יבנה (לאחר שנת 68 לספ') ועד עריכת המשנה (220 לספ' לערך), ולאחר מכן את תנועות הכינוס הגדולות שנתגלמו במדרשי ההלכה והאגדה הארץ-ישראליים ובתלמוד ירושלמי (עד שנת 500-400 לערך) ובתלמוד בבלי (שנערך סביב שנת 650-600 פחות או יותר) – אך  יותר מאשר חז"ל חיו בתודעה מהפכנית ביחס ליהדות המקדשית שקדמה להם, הם פשוט ניסו שוב ושוב לכנס את חברי הקבוצה היהודית שסרו למשמעתם, הן סביב תלמוד התורה ולימוד המצוות באופן קהילתי-קיבוצי, והן בדרך של כינוס מחודש אחר כינוס מחודש של תורתם של חכמים. יותר מאשר החכמים חיו בתחושה שהם נמצאים בכור-יצירה רעיוני, ההולך ומתהווה, הם היו לדעתי  הדוקים ברובם לתודעה לפיה, רק תנועות כינוס שבות ונשנות, הן שמאפשרות את ההמשך היחסי של מה שנקטע עם חורבניהם של בתי-המקדש ועם אבדן החירות והריבונות שבאו בעקבות כך.

     אבל מנגד עמדה תנועה חיונית לא פחות, תנועת הפיזור  הפיזור בין אומות, בין תרבויות, בין שפות ובין גופי ידע, תנועה שיש להניח – איימה על הישרדות היהדות שהתבססה על לימוד בבית המדרש ועל התפילה בבית הכנסת – וכבר בימים קדומים למדיי, אפילו בתוך הספרוּת הארץ-ישראלית, נוצרו נורמות של תפיסת האמונה (ראו למשל מדרש ההלכה התנאי, מכילתא דרבי ישמעאל פרשת ויהיה בשלח, מסכתא ב' פרשה ו: "גדולה האמונה שהאמינו ישראל במי שאמר והיה העולם שבשכר זה שהאמינו שרתה עליהם רוח הקודש …"), כעוגן של החיים הדתיים (אמונות שאין להעמיד בסימן שאלה או באופן יחסי לשום דבר אחר ורק המאמינים נוחלים את ההתגלות או את העולם הבא); ובד-בבד, תפיסת המתרחקים מבית המדרש ומבית התפילה, כסוג של כופרים, העלולים להחטיא את שארית הצאן ולהרחיקו ממקור החיים. די לנו אם נזכיר בהקשר זה את יחסם של גדולי ישראל רבים לאורך הדורות כלפי "הפילוסופיה הארורה" [כך כתב ר' אליהו בן שלמה זלמן, הגאון מוילנה, על הרמב"ם, שנמשך אחריה בכל האמור בסודות התורה ופרשנות המרכבה. כך  בביאורו על הגהות ר' משה איסרליש (הרמ"א) על שולחן ערוך יורה דעה הלכות תלמוד תורה סימן רמ"ו סימן קטן ד, ביאור י"ח שם] או תרבויות אחרות מהן רצוי  ליטול מעט מרוב – "תוכו יאכל וקליפתו יזרוק" (תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ט"ו ע"ב) או יעסוק בהן בבחינת "הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס" (משנה סדר נזיקין מסכת אבות פרק ב' משנה י"ד). עמדה זאת עתיקה מאוד וליוותה את הקבוצה היהודית הרבה טרם המודרניות או ההשכלה.   

    בהכללה, אנשי ההלכה, המדרש, הקבלה והחסידות— היוו בדרך כלל את האנשים הנחושים ביותר לכנס. הייתי אומר שהתנועה הזאת גורמת, לא אחת, ליוצריה לא רק להתכנס בתוך העולם המחשבתי שמתוכו הם יוצרים ולא למהר להציץ החוצה, אלא גם ליצור ספרוּת שתכליתהּ כינוס; כזה היה ר' אלעזר מוורמס ביחס לתורות הסוד שקיבל מרבותיו; כזה היה רמ"ק – בפרדס רימונים ובמקומות רבים בספר האילימה ;  כזה היה ר' חיים ויטאל לר' יצחק לוריא (האר"י), ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב לר' נחמן מברסלב והרב דוד כהן לראי"ה קוק. הרבה מדובר לגבי האישים שהזכרתי המושג תלמיד-מזכיר-עורך, אך לאמתו של דבר ניכר, כי עיקר המאמץ, היה לכנס ולשמר, כדי שספרות הרבנים הללו תילמד בבתי-מדרש ותהפוך לחלק מעולמה של היהדות המוסדית. לפני כעשור ויותר, ראה ספרו החשוב של יוסף אביב"י, קבלת האר"י (הוצאת יד יצחק בן צבי), שיותר משהוא חיבור מחקרי פורץ-דרך (אני לא רואה בו ככזה), הוא פשוט חיבור כינוסי יוצא מן הכלל, אנציקלופדיה לכתבים המיוחסים לאר"י ולתלמידיו בכתיבות שונות, בדורות שונים ובמקומות שונים. אין לנו ספר דומה, המכנס באופן תמטי וכה הדוק, את השתלשלות הדרושים הלוריאניים והחיבורים שעיבדו אותם או שפירשו את שיטתו הקבלית. חשיבותו אפוא נובעת דווקא מכך שהוא בא-כוחהּ של מגמת הכינוס הותיקה של ספרוּת רבנית,  על מנת שיידעו היכן לרכוש את הידע המתאים, ועל-מנת שהדרכים אליו לא תאבדנה – ועוד יותר, על מנת לקרב את הכתבים שכתבו הוגים רבניים על הכתבים הלוריאניים לבני הדור הזה והדורות הבאים, כלומר: שיימצאו להם עוסקים, בעיקר בין עוסקי-התורה.  

    מנגד, בהכללה, אנשים שעסקו בפילוסופיה ובמדעים, ביחס הלשוני בין עברית ובין שפות אחרות, בדת משווה או רוחניוּת משווה (אף במיסטיקה ומאגיה) או בספרות משווה ואמנות מודרנית –  מבלי שיכירו בתוקפו של משפט קדום (דעה קדומה) הרואה במחשבה היהודית ובקדמוניותם – את הבסיס המוסרי, ההגותי והרוחני לכל חכמה שהיא; נטו להימנות עם תנועת הפיזור; פיזור – משום שלא התכוונו כי  מה שהם יוצרים יילמד דווקא במקומות של תורה, ולא ביכרו שקוראיהם יהיו יהודים מקיימי מצוות דווקא וחובשי ספסלי בית המדרש, אלא כל אדם באשר הוא המעוניין לקרוא בספר וללמוד איזה דבר. אנשים כאלו עוררו ועדיין מעוררים בקרב היראים תרעומת משום שתכלית החיבורים האלו נדמית להם כיוצאת מגדרים רצויים, חורגת מ"אמונת הדורות", ובעיקר – מערערת על קדימותהּ של התורה, הנלמדת בבית המדרש, כטובה וכעמוקה שבתורות ומרחיקה לכאורה את עוסקיה מהשגת רוח הקודש.

     ובכל זאת, שתי התנועות חיוניות לחיי התרבות, הדת והרוח. אם אנשי-הכינוס מדגישים כביכול בכל דור את הצורך לתקן ולרפא לבת-ציון במילים: "כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא-לָךְ" (איכה ב, 13) ומתכוונים כי רק קיום המצוות ותלמוד התורה במוסדות הרבניים המתוקנים אולי יוכלו לתקן את המעוות (תיקון עולם); יש בכל זאת פסוק בתהלים, משמח הרבה יותר, המדבר ממש על אותו הים: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת" (תהלים ק"ד, 25) – כלומר, יש המביטים על הים ורואים רק פצע שיש להעלות לו ארוכה ולתקן את הדורש-תיקון מתוך פרספקטיבת האמונה (התורה והמצוות), ויש גם את המתבוננים בים ומגלים בו את הגודל, הרחבוּת ואין-קץ החיים הרוחשים בתוכו, הקוראים את אדם להתפלא, להתבונן, לחקור, לחוות ולהבין. הראשונים – מבקשים לנווט למחוז חפץ, להדריך ולכוון; האחרונים – להפליג ולשוטט; להעביר רעיונות ממקום למקום ו"להעיף" לאנשים את המוח. אלוּ ואלוּ, הם פנים שונות גם באנושות שלפעמים  שוכנות, זו לצד זו, בנפש אנושית אחת.

    למשל,  בין השנים 2007-1997, הייתי גם אני איש של כינוס. היה לי חשוב לכנס בתוך נפשי, הרבה מאוד מקורות יהודיים שלא למדתי ולא עסקתי בהם בילדותי ובנעוריי. נראה שגם אז כנראה לא נרגעה בי תכונת התכונה המפזרת, כי המשכתי גם לקרוא ולעסוק בתחומי ידע שאינם תורניים בעליל וגם לא מצאתי את מקומי לא בבית המדרש ולא בבית הכנסת. עם זאת, לפני כחמש עשרה שנים לערך, חלה בי תמורה. חדלתי לעסוק באינטנסיביות רבה בעולם הידע היהודי באופן מובהק, והמשכתי להעמיק בנושאים שונים שראיתי לנכון להעמיק בהם עוד ועוד: פילוסופיה ערבית, סוּפיוּת, היסטוריה של המדע, היסטוריה של האמנוּת.  אם הגעתי לראשונה ללמוד פילוסופיה ותלמוד באוניברסיטה (בשנת תשס"א 2001/2000)  מתוך תפיסה מחויבת ללימודים התורניים ותוך ראיית בחיים האוניברסיטאיים חלופה לבית המדרש. כיום, אני  מלמד כמה שנים מקורות יהודיים ומקורות אסלאמיים או מקורות דתיים ומקורות חילוניים מבלי תת היכר היררכי ביניהם, משום שההיררכיה בין הדתות, תרבויות, ותפיסות העולם – במידה שהתקיימה אי-פעם במידה מועטה, נעלמה כליל. נהפכתי ללא-ספק, לאיש המביט על הים ואומר: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם", אבל דווקא מתוך היותי כזה –  בכל שנה בט' באב, יש בי את החלק המבקש לכרות אוזן ולהבין מחדש את הקול הפנימי העמום, המוסיף לרחוש בפנים, כאמודאי במצולות: "כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ".        

*

*

בתמונה: Shoey Raz, Come Sea , 15.7.2021 Near Jaffa

Read Full Post »

*

מזה זמן אני סבור כי ידידי אהרן קריצר הוא מטובי אמני הצילום הפועלים בארץ. יעידו על כך ההזמנות שהוא מקבל להשתתף בתערוכות בחו"ל וכן אתר אינטרנט שהקים (ייחודא: ענייני צילום ורוח), המאגד כמה וכמה מיצירותיו. לפיכך, שמחתי לצאת עימו ועם ידידתי חוקרת האמנות, זיוה קורט (כותבת בלוג האמנות: מעבר למראה) לתערוכתו, "במנהרה אשר בשדה", תערוכה המתקיימת במנהרה מלאכותית העוברת תחת כביש שש, על יד המושב בית נחמיה, הסמוך לעיר שוהם; התערוכה מסכמת במידה רבה עשור של פעילות אמנותית ושני עשורים של מגורים בשוהם (הוא ובני המשפחה עוברים דירה בקרוב). מסתבר כי הרעיון למיקום התערוכה ולחללהּ עלה בראשו של קריצר, הואיל והוא חוצה את המנהרה הזאת פעמים רבות בטיולים רגליים, המבקשים לצאת מהעיר אל הטבע, מסלול שדימויים שונים ממנו, בזמנים שונים, ובעיבודים שונים שימשו יסוד לרבות מהעבודות המופיעות בתערוכה.

   ההחלטה למקם תערוכה בנתיב מעבר די חשוך (יש להגיע לתערוכה עם טלפונים סלולריים ולהפעיל את הפנס) או למצער, מאוד מוצל, גם בשעות שבהן השמש ניכרת בשיא חומהּ, וכאשר שומעים בנתיב המעבר כל רוח וגם את שאון המכוניות החולפות מעליה על הכביש המהיר, מן המית רוח, השבה ונשנית, כעין פסקול רפאים מתקרב ומתרחק, המלווה את ההתרחשות החזותית בעיקרהּ – העלתה בי כמה וכמה אסוציאציות.  לכמה וכמה טקסטים ערביים, ערביי-יהודיים או יהודיים – בהם מוצגים החיים כנתיב מעבר מקצה אל קצה, עתים כגשר שיש לחצות אל העבר האחר, עתים כים גדול שבו חולפת ספינת החיים, כאשר הים מתואר כים החומר או כים הזמן, כלומר: מה ששרוי בתווך הפיסיקלי והחומרי; כאשר התעודה היא להצליח ולעבור את החיים – מאורעותיהם, מדוויהם ומדוחיהם, תוך נתינת הלב והשכל, לאותם דברים שאינם בחומר ואינם נתונים לגדרי הזמן (מטאפיסיקה, מדעים בכלל, התנהלות אתית שבזכותה מקווה האדם להיטיב עם סובביו בכל עת ולא לפגוע או לפגום בסובביו). כך למשל עלה על לבי משולש (שלושה טורי קצידה) מאת השיח' הסוּפי, עבד אלעזיז אלתוניסי (נפטר 1093 בתוניס), לפיו יש בעולם מתי-מעט עבדי אללﱠה, הדומים למי שהתגרשו מהתבל. ולפי שאינה מפתה אותם עוד בתענוגות הארציים; ולפי שהם מכירים בכך שהקיום הארצי ארעי וסופי, הם מכירים בהּ כים (או אוקיינוס) שאותו יש לחצות בסירה מקצה אל קצה. כך משולים החיים כולם להפלגה – מנמל המוצא אל מעגן היעד. דומים לכך, דבריו של  הפילוסוף המשורר היהודי, ידעיה בן אברהם הפניני (1340-1270 לערך) מבז'יה שבפרובנס בפרק החמישי בספרו בחינת העולם: "הָעוֹלָם – יָם זוֹעֵף / רַב מְצוּלָה, רְחַב יָדַיִם / וְהַזְּמָן – גֶּשֶׁר רָעוּעָ / בָּנוּי עָלָיו / רֹאשׁוֹ אָחוּז בְּחֵבְלֵי הַהֶעְדֵּר / הַקֹדֵם לְהֲוָיָתוֹ / וְתַכְלִיתוֹ – לִרְאוֹת בְּנֹעַם מַתְמִיד /לַאוֹר בְּאוֹר פִּנֵי מֶלֶךְ / רֹחַב הַגַּשֶׁר, אַמַּת אִישׁ / וְגַם אַפְסוּ הַמִּסְגְּרוֹת / וְאַתָּה בֶּן אָדָם / עַל כָּרְחֲךְ אַתָּה חַי / עוֹבֵר עָלָיו תָּמִיד / מִיּוֹם הֱיּוֹתְךָ לְאִישׁ / בְּהַבִּיטְךָ קֹצֶר הַמַסְלוּל / וְאֵין דֶּרֶךְ לִנְטוֹת יָמִין וּשְׂמֹאל / הֲתִתְפָּאֵר בְּיָד וָשֵׁם?". כמובן, ואף ביתר חדות, עולה בשירת ידעיה הפניני השאלה,  כיצד ניתן בכלל להצליח בעולם רב-מהמורות שכזה – נע ונד על-פני גשר רעוע שמתחתיו ניכרים תהומות הים – להצליח "לאור באור פני מלך", כאשר-כל החיים ומאורעותיהם כביכול מונעים או מעכבים את האדם מלהשיג את תכליתו ולחרוג לרגע ממכלול האיומים המרחפים על ראשו. כאן ניכר המשורר כמי שמייחד רגע לאיזו התבוננות על חיי האדם בכלל ועל חייו בפרט, ובתקוות אנוש למצוא בחיים האלו מעט יותר ממאבק הישרדותי.  ובכן, את שמצאו עבד אלעזיז אלתוניסי בנתיב הרוחני-מיסטי ואת שמצא ידעיה הפניני בדרך הרוחנית-פילוסופית-מדעית, מצא לימים אהרון קריצר בדרך רוחנית אמנותית, שניכרת בה כל העת הרליגיוזיות היהודית והאמנותית;. חשוב לומר, אהרון קריצר אינו אמן המכפיף את אמנותו לעקרונות תיאולוגיים-אמוניים, אלא אמן המבקש אחרי נתיב רוחני-אמנותי – המהוה נדבך מהותי בעבודת האל, נתיב לא ידעום איש-ההלכה והתיאולוג, אבל ידוע בפני היוצר המבקש להנכיח את האלוהי, החזיוני וההתגלותי באמנותו; "לאור באור פני מלך" לדידו משמעהּ – יצירה אנושית באמצעות האור או בפרפרזה על דברי ידעיה: יצירה שראשהּ אחוז בחבלי-אור הקודם להווייתהּ ומאוחר לאחריתהּ, ואכן משני עברי התערוכה נוהר אור.

*

ahron2

*

    וכך בלב המנהרה אשר בשדה תלוי דימוי של מטטרון, צילום הניכר כציור מופשט, שכולו אור וחשיפה לאור. המלאך מטטרון, מתואר במקצת המקורות כמלאך-הממונה על הקוסמוס הפיסיקלי, כעין יישוּת גבוהה יותר, המתווכת בין האלוהות העליונה גופא ובין באי-עולם. אולי כדמות מיתית המקבילה בחלקהּ להבחנתו של אפלטון (367-427 לפנה"ס) בין אלוהות גבוהה, השקועה בעצמותהּ, בנצח ובאי-תנועה בדיאלוג סופיסטס ובין האלוהות שיצרה כחרש-אוּמן או כטכנאי  את הקוסמוס הפיסיקלי, בדיאלוג טימיאוס,. דווקא על האחרונה, קובע אפלטון, כי ניתן לומר לגביו: "הוא היה טוב", מה שלא ניתן לומר על האלוהות הגבוהה שלא ניתן לידע עליה כמעט דבר, והיא  מצויה מעבר לאופק מחשבותיהם של באי-עולם. מטא-טרונוס ביוונית הוא "מעל הכסא" או "מעבר לכסא". אבל אם מערכת היחסים בין האלוהות הגבוהה ובין הפרוייקטור לענייני בריאה אינה ידועה או אינה ודאית עד תום – אצל אפלטון, בספרות הרבנית, קהילת המלאכים הם שלוחי-האל ללא עוררין. יש להם תפקידים מדוייקים שנקבעו על ידי הקב"ה. הם אינם היררכיים בינם ובין עצמם (כלומר, לא פוקדים זה על זה). כך, בתלמוד בבלי מתואר הקיצוץ בנטיעות של אחֵר (אלישע בן אבויה) כך שחזה בעולם של מעלה את מטטרון יושב (המלאכים עומדים) וכותב את זכויותיהם של ישראל, ולפי שראהו יושב וכותב (תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ט"ו ע"א), סבר שמא ישנן שם שתי רשויות. חביבה פדיה הציעה לאחרונה במאמר מרתק  ("התגלויות של בעתה" שראה אור בספר תיאופואטיקה) כי טעותו של אחֵר היתה אחרת.  לשיטתה, הגמרא נקטה כאן לשון סגי-נהור ואין כאן הכוונה כי מטטרון כתב את זכויותיהם של ישראל, אלא ההיפך הגמור: בתר חורבן-הבית השני ובימים שהובילו להריגתם של עשרת הרוגי מלכות, השתכנע אחֵר כי אין מטטרון אלא מי שמונה את חובותיהם של ישראל ורשימותיו אלו הן הבסיס לירידת קרנם של ישראל בעיני אלוהים וסיבת ענישתם. טעותו אפוא, על-פי פדיה, נבעה מכך שראה בהשגחת אלוהים רק דין קשה אחר דין קשה, ולפיכך בחר לעזוב את קיום המצוות, משום ששוב לא מצא בהן עדות לאהבה האלוהית או לרחמי האל על ברואיו, אלא רק סיבה להכותם ולהענישם.   

    מטטרון – בדימוי של קריצר, אינה דמות מזרה אימים אלא אור שלובש גוונים שונים (במקור שהבאתי לעיל מהתלמוד הבבלי מתואר מטטרון כמי שיש בו שיתין פולסין של אור), ונטייתו להפשטה – מונעת מאיתנוּ אינטרפרטציה מוסרית או תיאולוגית של דמותו; דווקא הצבת הדימוי הזה במנהרה תת-קרקעית תחת כביש 6, מעלה על הדעת, קטקומבה עתיקה, כלומר: מנהרה או לשכה אפלה (Camera Obscura) שבה נועדים חברים בכת אזוטרית שאינה יכולה להתכנס בציוויליזציה השוקקת שמעל. זו קהילה של אוהבי-אמנות שאינה תלויה בדפוסים החברתיים המטריאליסטיים המאפיינים כיום את החברה היהודית-ישראלית (למעשה, מרסל דישאן כבר עמד בשנות השישים בהרחבה על כך, שגם שוק האמונת העולמי, הפך לכזה הרואה באמנות מוצר עם תג מחיר יותר מאשר יצירת רוח). מטטרון של קריצר אפוא יושב ומונה זכויותיהם של ישראל, משום שבמקום שבו שובתת החברה הפוליטית החומרנית, ניתן עדיין למצוא זכויות כאלה.

*

ahron3

*

    זאת ועוד, חלל התערוכה נחלק בין שתי סדרות של צילומים. הראשונה (מן הצד דרכו נכנסתי) כולל דימויים על גבול הפשטה שצולמו, רובם ככולם, במערות בסביבה ובשטחי חורש ויערות; המוטיב המשותף בהן הוא האור, התפשטותו, וכן הדמותו לפקעות-פקעות של אור (ראו דימויים מצורפים); החלק האחר, כולל צילומים יפהפיים אך ריאליסטיים, במידה רבה,  שצולמו גם בסביבת התערוכה, באותו מסלול טיולים רגלי של האמן היוצר. אם אני זוכר נכון, מטטרון בעצם מצוי קרוב מאוד לסיומו של החלק המופשט וקרוב מאוד לחלק הקונקרטי. נשאלת השאלה האם כל הדימויים הנחזים הם "זכויותיהם של ישראל", גם הקונקרטיים שבהם וגם המופשטים שבהם. יש כאן אמירה חדה, גם אם לא-גלויה, לפיה היצירה האמנותית היא זכות; אדם שזוכה להתבונן ולתעד/ליצור קומפוזיציות של אור, זכאי חלקו.  

     הדימויים המופשטים, המליאים פקעות וקווים מתעגלים ומפותלים של אור, בחלקהּ הראשון של התערוכה, העלו בדעתי את הפירוש  על ספר יצירה לר' יצחק דמן עכו, מקובל שחי בצעירותו בעכו הטמפלרית, ולמד בישיבתו של הרמב"ן שם, ולאחר חורבנהּ של העיר וכיבושהּ על ידי הממלוכים (1291),יצא לספרד וחי בה עד אחרית ימיו (במאה הארבע עשרה). ריד"ע ביאר את חלקה הראשון של המשנה הראשונה בספר יצירה "בשלושים ושתיים נתיבות פלאות חכמה חקק יהּ ה' צבאות" וגו' כך:

*

… ומאותן תעלומות נעלמות בתוך החכמה יוצאים נתיבות, ונתיבות אלו יוצאים מהעלמת החכמה, מה הן ומה דוגמתן; הן כעין חוטי השלהביות או כדרך הפקעת – הוא קיבוץ פתיל בעיגול שקור(א)ין בלשון צרפת למושי"א ובלשון ספרד קבלי"ר. אדם הולך למקום הפקעת – ובלבד שלא ימשוך, כי יותר שימשוך האדם חוט הפקעת – יותר יתרחק ממנו, אלא צריך שימשוך האדם עצמו על דרך החוט עד שיגיע אל עיקרו ומקורו שהוא הפקעת, כן הוא דרך השגת העליונים במחשבה, שכל זמן שימשוך אדם מחשבתו אליו למשוך אצלו אור עליון – לא יראה אור, כל שכן שלא יגיע אל עיקרו ומקורו, אלא בעת שיעלה מחשבתו ויישלחנה למעלה דרך התחלת האור, אשר התחיל להשיג, ילך דרך האור הזה במחשבתו, עד בוא עיקר מבוא האור, כדרך חוט הפקעת, וכדרך השלהבת בגחלת …

[גרשם שלום, "פירוש ר' יצחק דמן עכו לספר יצירה", קרית ספר, ל"א (תשט"ז), עמוד 381]

*

    המקובל מדבר כאן על אודות ראשית גילוי האור שהלך והתפשט (נאצל מן המאציל) וממנוּ נגלה העולם ונחקק בתצורתו עם כל מה שיש בו. יציאת הנתיבות אל העולם גילו אותו ובהדרגה הביאו לידי מציאוּת את כל היישים המופשטים והגשמיים הכלולים בו; ר' יצחק טוען כאן שלאדם הרוחני יש כשלעצמו אמביציה אולי אפילו אובססיה, לחזור במחשבתו אל אותה ראשית של אור רוחני, אור על גבי אור, אל מרחב היש הרוחני המופשט שקדם למרחב הפיסיקלי והגשמי. דא עקא, הדברים אינם כה פשוטים. העלאת המחשבה למקורהּ הינה מהלך פרדוקסלי. כל המבקש לחזור/לעלות הוא כמי שמושך חוט מפקעת, ככל שהוא מושך, הפקעת מסתבכת והתרתה הופכת מבוך כאוטי ובלתי-פתיר; הדרך היחידה להתיר – היא לעקוב אחר החוט דרך פיתוליו הרבים אל מקום ליבתו. כך, שלדעת המקובל, כל מניפולציה על גבי האור האלוהי והתפשטותו, וניסיון למשוך על עצמך אור בכוח או להתערב בפעולתו, רק מרחיקה את האדם ממה שהוא עצמו מבקש – לעלות במחשבה ולזכות לחזות במקורו של האור שלאורו זרח העולם, הדרך היחידה לעשות כן, היא לעקוב לאחור אחר התפשטות האור, וכאן רומז המקובל כנראה, כי מן האור הפיסיקלי-הארצי, על האדם לעלות במחשבה בלבד אל אור האֶתִר, חומרם של גלגלי השמים, ומשם ואילך אל אורם של השכלים הנבדלים ו/או של הספירוֹת עד הגעתו אל מקום בקיעת האור, כפי שדעת האדם עשויה להשיגו.  מה שמתואר כאן הוא מהלך המתקיים בתודעה; מהלך של התבוננות פנימית ממושכת ושל הפשטה הולך ומתעצמת. אין כאן, על פניו, קריאה להשתמש בדמיון. נהפוך הוא, מדובר במדיטציה שבה התודעה הולכת ומתרכזת, הולכת ומתעצמת – באור, אבל אין בה כל שאיפה לצייר לעצמהּ דברים או להחיל שינויים במה שנגלה להּ, אלא על המבקש-המשיג לשמור על עצמו, במידה רבה, מתבונן בריכוז רב, אך בלא פניות; עליו לעקוב אחר האור, להבין את התפתחותו, אך מבלי להטיל בו מניפולציות ולהתערב מלאכותית באופן שבו הוא מתפשט ממקורו העליון.

*

ahron4

*

    בעצם, לטענתי, רבות מהעבודות בחלקהּ הראשון של התערוכה, ובמידה קונקרטית הרבה יותר –  בחלקהּ השני, פועלות מתוך אותה עמדת מוצא. קריצר כאמן צילום מבקש ברבות מהעבודות להציג בפשטות עמוקה את נתיבי האור והתפשטותם על גופים, עצמים וחלל. במהלך הפיתוח וחשיפת הנגטיב לאור, אכן ניכרים בעבודות קרני אור, וגלי אור נפתלים, דמויי פקעות. כל אלו הינם הזמנה – למתבונן בהן, באפלת המנהרה לאורו של פנס-הטלפון או לאור החמה השוטף קלושות את החלל – לשים ליבו לאור, לנתיבותיו ולהתפתחותו. למעשה, במידה רבה, נדמתה לי כל התערוכה הזאת כסוג של השאלה מבריקה של המהלך המדיטטבי-קבלי שהציע המקובל ר' יצחק דמן עכו לפני כשבע מאות שנים ויותר, והורדתו למנהרה אשר בשדה, שמשני עבריה נגלהּ העולם המואר שבחוץ, ואילו כולו עבודות באור, שבהן ניכרת יצירתו של האמן בהימנעות ממניפולציות מלאכותיות על האור, אלא במעקב אחרי האור והתפשטותו במרחב ובחלל, ומתוך כך, ורק מתוך כך, מגיע רגע הצילום, כאשר גם הוא וגם פיתוחו נועדו, בראש ובראשונה, לגלות בפני הצופה, את פקעות האור ואת הנתיב שהן זרעו בפניו – ודורשות אותו לדרוש (להתבונן, להתרכז, לעקוב) באור, כדי לשוב אל מקורו, ואולי גם על מנת לבחון דרך האור את החיים שחי עד עתה [בניגוד ל"המערה אשר בשדה" (בראשית מ"ט,29), המרמזת על קבורתו של יעקב-אבינו, ועל קץ החיים; המנהרה מאפשרת לראות את שחלף ולצאת לחיים מצידה האחר].       

*

"במנהרה אשר בשדה" תרד בשלהי יולי בדיוק כך שזו הזדמנות מצוינת לראותה כל זמן שהיא שם

הנה הוראות הגעה וטלפון למקרה שמסתבכים:

*

במנהרה-אשר-בשדה-אהרון-קריצר-הנחיות-הגעה-

*

ahron5

*

ahron6

*

*

*

בתמונות: דימויים מהתערוכה (כל הזכויות על העבודות לאהרון קריצר) שצילמתי; מלבד הצילום בשחור-לבן שצילם אהרון אותי בתערוכה.  

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

elqayam.2021

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

shoey.2021.1

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסןלאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

*

ספרהּ של חוקרת הספרוּת, רונה טאוזינגר: תמר אשת עֵר: פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית (סדרת תימה, עורך: אבידֹב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020), מיוחד ל-155 אינטרפרטציות שהוענקו לסיפור המקראי על אודות תמר (בראשית ל"ח) לאורך הדורות – החל בספרות החיצונית וההלניסטית (טרם הספירה הנוצרית) וכלה בשירה העברית החדשה במאה העשרים והעשרים ואחת. זהו חיבור מחקרי רבי מעוף ועניין, וזאת משום שטאוזינגר ביכרה שלא להביט על מגוון החומרים שלפניה כתל-ארכיאולוגי, המגלם שכבות היסטוריות ותרבותיות שונות, שיש לנתח; ולהציגו, שכבה אחר שכבה, כטבעות בצל שהופרדו האחת מרעותהּ (אנליזה של כל שכבה ושכבה) תוך מתן מקום מרכזי לקולות הפרשניים האוטוריטטיביים והדומיננטיים, הנישאים בפי כל, הנושאים לכאורה, על כתפיהם – את מורשת הדורות;  אלא נתנה לבהּ לרב-קוליות ולרוב-הרעיונות, שיוחסוּ לסיפור המקראי ולא חסכה עיונים רחבים ומעמיקים וניסיון לתור אחר פרשנים, שלא נמצאו מעולם בקדמת-הבמה היהודית, ואשר גם היום, כמדומני, מקומם אינו ניכר באופן מיוחד, והם אינם נתפסים כבכירי הפרשנים או כראשי המדברים בתקופתם. מבחינה זאת, זוהי חקירה סקרנית, רחבת-אופקים, המבקשת להרחיב, כל-כמה שניתן, שניתן את יריעת הפרשנות של הסיפור המקראי, ללא קבלה של היררכיות  אורתודוכסיות או חילוניות של ידע (מה ראוי להתייחסות ומה פחות ראוי – על פי מערכת מִקדמִית של אמונות ו/או ערכים). בסופו של דבר, הספר מצליח להעמיד נוף פנורמי, המקיף את התמונה המקראית הבסיסית של תמר האלמנה, שנזנחה על ידי יבמהּ ואז על ידי חותנהּ, ההולכת ומתחזה לקדֵשה (אישה זונה) ואורבת לחותנהּ, האדם היחיד היכול להקים להּ זרע (כלומר לעבר אותה), מבלי שתומת על חילול כבוד המשפחה. המקום בו היא יושבת, פתח עיניים,  מקום מסתורי (ראו דיונה של טאוזינגר בעמודים 58-56), ודאי צומת קדומה או מפגש דרכים, שבספרות העולם הפך, לא אחת, באופן סימבולי –  למקום גורלי, של טרנספורמציה אישית, במהלכו מחליט הגיבור לשנות את נתיב מסעו או את אישיותו; הפך אצל נגני הבּלוּז הראשונים בארה"ב של ראשית המאה העשרים, למקום שבו מציע השטן עִסקת חליפין: נשמה תמורת הצלחה, עושר ופרסום; ואכן תמר כמעט מוצאת עת עצמה מוצאת להורג באשמת זנוּת, על שהתעברה מגבר זר, בטרם מתבררת חפותהּ. טאוזינגר בונה אם-כן בפתח העיניים של קוראיה מארג פרשני נרחב, המאפשר להם לבוא אל הסיפור מהיבטים שונים ומכיוונים שונים, וכך הסיפור המקראי הזה השוזר יחד טרגדיה אישית וגאולה-יחסית, הנקנית במחיר נורא (האילוץ של תמר לשכב עם חותנהּ וללדת את בנו – בכדי לחזור בסוף הדבר למקום חברתי מכובד באופן יחסי), מוצג בפנינוּ במלוא אפשרויותיו, ובמסתורין, שהפרשנות  המבקשת להתירו – דווקא מעמיקה יותר ויותר.

    כמי שמבקשת להציג מחקר תימטולוגי, הציבה טאוזינגר את הנראטיבים הפרשניים השונים בתווך היסטורי, החל במקור המקראי, דרך ספרות בית שני, מדרש האגדה הקדום והמאוחר, ספרות ימי הביניים (לרבות חסידות אשכנז ומדרשי תימן), הרנסאנס, השבתאות, החסידות והשכלה וכלה במשוררים שעודם עמנו בין-החיים. הפרישה הזאת של היסטוריה פוליפונית ופנורמית של פרשנויות, הזכירה לי מחקרים מקבילים מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (למשל: Process and Reality לאלפרד נורת' ווייטהד משנת 1929 או מאמרו הקלאסי של רוברט בלוך "לקראת היסטוריה השוואתית של החברות האירופאיות", משנת 1928), שבהם מובעת שאיפה להציג היסטוריה נטולת אג'נדה או תפיסות המעדיפות תרבות אחת על רעותהּ. ובפרט, שהסיפור המקראי הוא מיתוס (סיפור) שהוא גם נקודת מוצא. הפרשנים באו אליו על מנת לגלות את הרעיונות הצפונים בו, מתיבת הפנדורה הפרשנית או מבובת הבבושקה רבת הגדלים – עולים כל מיני דברים. למשל, הקול הלאומי, ההופך את תמר כאישה וכדמות, לאנקדוטה משוללת חשיבות; קול המבקש להציג את כל סיפור-המעשה, כמבשר קדום של מלכות בית דוד שמצאצאיו על פי המסורת יקום המשיח (תמר היא אמו של פרץ. שבעה דורות אחריו יוולד בועז ושלושה דורות נוספים אחר כך – דוד). ומנגד, תפיסה מעצימה ומיסטית  – הגורסת כי תמר הייתה נביאה, ראשונת הנביאות במקרא, כלומר מעניקה לה ממד של ראיית  נסתרות וידיעת העתיד להתקיים, מתוך דעתהּ היא, ומתוך זיקתה הפנימית לאלוהות, החפֵצה בשליחותהּ ובמעשיה.  כללו של דבר, הפרשנות היהודית, פרשנות גברית כמעט לחלוטין, ניהלה שני אפיקים פרשניים שונים: באחד, מוזערה דמותהּ של תמר, לתפקיד של אשה חסרת-פנים ואישיות – בעלילה האלוהית-הלאומית, שכל מגמתה ללדת בנים, שמזרעו של אחד מהם – ייצא לימים דוד המלך (כלומר, כעין מקבילה לדמות השולמית משיר השירים, שזהותהּ האנושית והנשית, נמחקה כמעט לחלוטין על ידי הפרשנים הרבניים שראו במגילה, משל ליחסי הקב"ה וכנסת ישראל, ולא סיפור אהבים מיסטי בין אשה ירושלמית ובין אלוהיה החמקמק); באחר, הועצמה תמר, בעיקר בקונטקסט של כתבי התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה—  כנביאה אלהית, כוהנת ומייסדת שושלת המשיח, הנוטלת לעצמה את החירות לעשות מעשים הנתפסים כחורגים מהנורמות האתיות והקונוונציות החברתיות המקובלות, מתוך ידיעה פנימית עמוקה שמעשיה עולים בקנה אחד עם הרצון האלוהי ועם תיקון ההוויה. דא עקא, אף כאן עולה השאלה עד כמה גם הקוטב הפרשני המעצים – כיוון לחזק את דמותהּ של תמר כאישה עצמאית. נדמה כי גם כאן נטלו לעצמם הפרשנים הגברים את הזכות להפוך את האם המייסדת, לאמטיפוס (אם יש אבטיפוס ודאי יש גם אמטיפוס) המשיחי, כלומר: כאם קדומה המבשרת את האנטינומיזם של שבתי צבי. לימים יעשו השבתאים שימוש דומה בדמותה של אסתר המלכה. לעניין זה, ראו מאמרו המעמיק של פרופ' אבי אלקיים, "מַשָּׂא דוּמָה – אסתר המלכה כאב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה במיתופאטיקה השבתאית" – על אסתר המלכה במיתוס השבתאי, ובמיוחד אצל המשורר והמיסטיקון השבתאי בן סלוניקי, יהודה לוי טובה [נדפס בספר סַתְּרִי נִדָּחִים: יהודים עם זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים תשע"ו, עמ' 249-171].

     כללו של דבר, אף שטאוזינגר תרה ואספה מגוון גדול מאוד של פירושים יהודיים מן הדרכים הראשיות ומן הדרכים הצדדיות – נדמה כי הפרשנים, בחלקם הגדול, הפכו את תמר לדמות סימבולית  או ארכיטיפית, המפקיעה ודוחקת מחוץ לקונטקסט הפרשני את ההקשרים האנושיים והנשיים של תמר האישה. כלומר, ממש-כמו נשים מקראיות אחרות, כגון: רות המואביה (סבתא רבתא של דוד המלך) ואסתר המלכה (בת-דודו של מרדכי, שחז"ל זיהו כאחד מצאצאי יהונתן בן שאול, רעו האהוב של דוד המלך) – אין בפרשנויות הרבניות כמעט התייחסות למצוקתהּ הקיומית של תמר, כאישה הנתונה בבידוד חברתי, נטולת תקווה באשר לעתידה, אלא רק כמי שההשגחה האלוהית הועידה עבורה תפקיד אופרטיבי של היות חלק חיוני בשרשרת-הדורות.  כמובן, לא ניתן לדרוש מפילוסופים או מקובלים ימי ביניימיים, שחלקם הגדול גדלו על ברכי התפיסה האריסטוטלית (פיסיקה ספר ב') לפיה האישה היא החומר והגבר הוא הצורה (תפיסה שנתקבלה לחלוטין על ידי הרמב"ם ופרשניו ולימים גם אצל המהר"ל מפראג ואצל משוררים יהודיים רבים) והפנימו תפיסות הלכתיות לפיה הגבר קודם לאשה– שידונו בחכמתה ובתושייתה של תמר באופן עצמאי או בחכמתה הפוליטית המפוכחת.  אבל בכל זאת, אצל שורת מקובלים ופילוסופים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה  נמצאה כבר התפיסה לפיה נשים מסוגלות לעסוק בתורה ובמדע, תפיסה שנתבססה על סמך עלייתהּ  של עלית שלטונית נשית גם באירופה וגם באימפריה העות'מאנית, וכן הימצאותן של סוחרות, בנקאיות ואינטלקטואליות יהודיות מקרב הפזורה של מגורשי ספרד ופורטוגל בתורכיה ויוון (למשל, דונה גרציה נשיא או אשת ר' מאיר עראמה), ולימים גם העמדתה של תלמידת החכמים אסנת ברזאני, בראש ישיבה במזרח. כמובן, ניתן לקשור בין ציורה של תמר בעיני הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע מעזה, כנביאה; ובין ריבוי הנביאות השבתאיות בשנים שתכפו, בעיקר באירופה המערבית כמו גם, יצירתן הלא-נודעת של נשים שחיברו והעבירו מדור לדור רבות מהרומנסות בלאדינו. עם זאת, יש להניח כי שומעיהן האזינו להן על שום שבישרו את בשורת הגאולה על ידי משיח זכר או בשורות ותקוות הקשורות לגאולה העתידית, ולא על שום הממד היצירתי הנשי שהביעו בדבריהן.

    חלק הארי של אותם רבדים פרשניים הסובבים את הסיפור מקראי נושאים נופך טראגי של הדרת-האישה והסתרתהּ. כל שכן, השימוש בסיפורהּ של תמר כמוּלְאָם או כמבשר את הגאולה העתידה, באופן המטיל אילמוּת (ועושה אלימות) בסיפורה של אישה רבת-תושיה אחת – מעורר-עצבות ואי-נחת. עם זאת, לא אלמן ישראל (גם לא אלמנה), ולכן ניתן למצוא בספרהּ של טאוזינגר, גם  כמה וכמה דיונים אחרים, שמבקשים להתייחס לתמר עצמה. למשל, בחיבורי מוסר משלהי ימי הביניים, ההופכים את תמר למרטירית, שעל פניו היתה מוכנה להישרף באש ולא לבייש את חותנהּ ברבים, בהסגירהּ את סודו (היא החזירה לו את החותמת, הפתילים והמטה – בפרטיות) – כלומר, תפיסה שמאדירה את תמר כחסידה המוכנה לסבול ולא לפגוע בזולת, גם כאשר זה פגע בה. עוד יותר, בשורת חיבורים ביידיש ובלאדינו – שכוונו על ידי מחברים גברים לקהל של נשים קוראות.  כאן, ביודען שלפניהן קהל נשים קוראות, ניכרת כמעט לראשונה, התייחסות מליאה וכנה לעולם רגשותיה ומחשבותיה של תמר האישה. וכך למשל כתב ר' אהרון סלוניק בחיבור היידי סדר מצוות הנשים שנכתב בשנת 1502 וזכה לדפוס ראשון בקרקוב ב-1577 את הדברים הבאים: "הרי יכלה [תמר] למצוא בעירהּ אנשים שימלאו תאוותה, שהרי היתה צעירה ויפה מאין-כמוה, ולא חסרו אנשים צעירים שיבלו זמנם איתה. ועתה, היה יהודה זקן מאוד, מכאן ניכר שכוונתה היתה כולה לטובה ועל כן באו ממנה ילדים כאלה שבנו את מלכות בית דוד" [עמוד 253];  מהלכים פרשנים פדגוגיים נוספים, שכוונו לשמירת חומות-הצניעות, אך בד-בד, העלו את דמותו של תמר על נס, בהבליטן את כוונותיה הטובות ואת רצונה לבוא עם חותנהּ בקשר של קידושין, הובאו גם בחיבורים הנודעים: צאנה וראינה (ביידיש) לר' יעקב בן ר' יצחק אשכנזי מיאנוב (1628-1550), שהודפס לראשונה בהנאו בגרמניה בשנת 1622, ומעם לועז (בלאדינו)  לר' יעקב כולי (1732-1628), שהחלק על בראשית נדפס לראשונה בקושטא (איסטנבול) 1730. בשני החיבורים אין כמובן הוקרה רבה ליצירתיות של תמר ולא לתושייתהּ; אבל ניכרת התפיסה המוסרית-דתית, לפיה מעשיה הטובים ובחירתה בטוב, הם שגרמו לכך שיוצאי חלציה יהיו מייסדי מלכות בית דוד, ולא כפרשנים רבים אחרים – שדילגו מעל כוונותיה ואישיותהּ, וראו בהּ רק כלי (ורחם) בשירות האל ואומתו. כמובן, ניתן לבקר גם את האספקטים האלו. משום שעם שספרי המוסר לנשים ביקשו לצייר את תמר כאישה ממשית המצטיינת בצניעותהּ ובמידותיה הטובות; הם, בד-בבד, שוב מכוונים, באופן די גלוי למעשה, כי תכליתהּ של האישה היא להביא צאצאים יהודיים כשרים לעולם.

     תפיסה זאת, האופיינית עדיין לספרות המוסר החרדית בימינו, עודה  אמנם מתקדמת הרבה יותר ביחסהּ לאשה – ביחס לרוב התייחסויותיהם של סופרים ומשוררים (גברים) ציונים לסיפור יהודה ותמר. אצל אורי צבי גרינברג ב"שיר האישה בצעיפהּ" (ראו עמ' 444-421) מוקד הדרמה הגדולה הוא יהודה הפטריארך, והאופן שבו תמר שובה את ליבו (ידיה מזכירות לו את ידי אמו בבתוליה, וכפני השכינה שראה בחלום) ונעלמת; אצל ברדיצ'בסקי (1921-1865), עגנון  (1970-1887) וא"ב יהושע (נולד בשנת 1936), המוקד הוא על הכלה המפתה את חותנהּ (עמוד 448). בסיפור גנוז, "צדקה ממני" (1940), מאת משה שמיר (2004-1921) – תמר היא אשה המתאוות מינית ליהודה והיא אינה מתרצה, עד שיהודה המתואר במלים: "כמה הוא כבד. הוא ענקי. הוא אלוהי …", בא עליה. בהתחשב במצוקתה של תמר, שניתן לחוש בהּ מקריאת הסיפור המקראי, מה שעשה שמיר – הוא דבר מחליא (תרבות האונס בגירסא ספרותית). בדומה לכך, במחזה, תמר אשת ער  (1947) ליגאל מוסנזון (1994-1917), תמר חושקת לכתחילה ביהודה, היא אינה מתרצה לאף אחד מבעליה וגורמת לכך שבאכזבתם הם ייגרמו מוות לעצמם. כלומר,  כאן שוב בהתעלם מהמצוקה המגולמת בסיפור המקראי, הופך המחבר את תמר לאישה חושקת, שיותר משהיא נתונה בשבי החברה הפטריארכלית הכולאת אותה ושוללת ממנה את חירותהּ, היא כלואה באובססיית התאווה שלה לחותנה. מוסנזון כמו שמיר הם איומים גם מפרשני ימי הביניים. הם פשוט רומסים ברגל גסה כל אפשרות לפיה תמר היא אישה בעלת נפש, בעלת בחירה, כושר חשיבה, יצירה ותושיה; והופכים אותה לאישה שאפילו אינה Femme Fatale אלא כאישה הנתונה באובססיה לשכב עם חותנהּ ועוסקת בעיקר בהזיות על מין (כלומר, הם לא רואים שום דבר מעבר לכך שהיא נאלצה להתחפש לאישה זונה, והפכו את הפריצות המינית לעיקרון המוביל את דמותה); הטרנספורמציה היחידה שמעניק מוסנזון לדמותהּ של תמר היא אכזבתהּ מחותנה כמאהב וכמושא אהבה. בסופו של דבר, בהקבלה לזיגמונד פרויד (1939-1856) המתעלם מתפקיד האם ומועיד לבנות את "קנאת הפין" וסוגים שונים של היסטריה, גם מרבית המסורת הרבנית הפרשנית בעברית ואפילו סופרים עבריים בני המאה העשרים, הסתירו פניהם לחלוטין מן האפשרות לפיה יש להן לנשים חיי נפש ומחשבה ערים ומליאים לא פחות מאלו של הגברים. לפיכך, בין אם הם הלאימו את דמותה של תמר, ובין אם העלימו את דמותה והפכוה אילמת, או צמצמו את דמותה לכדי אישה המונעת מכוח תשוקה או אובססיה מינית – אין ספק כי היצירה העברית לדורותיה לא נהגה בדמותה של תמר חסד רב. דווקא בלשונות יהודים מינוריות (כגון: יידיש, לאדינו ואיטלקית יהודית) ובסביבות דתיות אדוקות למדי שבהן ראו לנכון לדבר אל לב הנשים; דווקא שם, אולי מתוך הבנת המצוקה, השכול, והאומץ לקיים חיים בתנאים בלתי-אפשריים של רדיפה, שהיו נחלת רוב חברי הקהילה (ללא היכר מגדרי) – זכתה תמר לעדנה יחסית ובכל זאת, מעציב לגלות כי במידה רבה ביחסם לנשים, סופרים דתיים אדוקים בני המאה השש-עשרה עד השמונה-עשרה היו הרבה יותר קשובים לדמותהּ של תמר, מאשר גווארדיה נכבדת של סופרים ציונים חילונים, בני המאה העשרים.   

*

רונה טאוזינגר, פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית, תימה – סדרת מחקרים בתימטולוגיה של ספרות עם ישראל, עורך הסדרה: אבידב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020, 554 עמודים+ XV.

*

*

בתמונה:  John Singer Sargent (1858-1925), Study Detail, Date Unknown

Read Full Post »

*

1. אני שמח בעולם (ביקום, בכדור הארץ) ובהזדמנות לשהות בו בחיים האלה. עכשיו ניתן להקטין.

2. כשהרזולוציה המוקטנת מגיעה לגודלה של ישראל, ניתן לומר — אני שמח בישראל 2021, משום שהיא פיסה קטנה מכדור הארץ ועוד; בקושי נקודה זערורית מהיקום. זה לא מעט להיות נקודה כחולה חיוורת, כמעט בלתי-נראית, ביקום שגודלו בלתי נתפס.

3. ניתן להמשיך ולהקטין את הרזולוציה גם לעיר, רחוב, בית, חדר, מח, לב, כלוב צלעות.

4. ישראל אינה אלא פאזה בין הנפש ובין היקום. אפשר לשמוח בזה, לכל הפחות.

5. בשנות הארבעים המוקדמות הִלכו הפיסיקאי היהודי, אלברט איינשטיין (1955-1879), והלוגיקן האוסטרי, קורט גדל (1978-1906), בשבילים המרהיבים של אוניברסיטת פרינסטון האמריקנית. שניים אלו נמנו על אויביהם האידיאולוגים של הנאצים, משום ששניהם למעשה העמידו מערכות מוסדרות של חריגה מסדר. איינשטיין ותיאוריות היחסוּת שלו, שלמעשה בהתמרה הזאת שבין מסה, מהירות אור ואנרגיה, הרג כל יכולת להתבונן על העולם הזה, תוך הצדקת היררכיות חברתיות או לאומיות (גזע או עם), משום שעולמו הפך לעולם מרצד וטרנספורמטיבי, עולם שאולי יש בו תבונה עליונה שיטתית (כך קיווה איינשטיין) – אך תולדותיה – יקוּם שבו מלחמות והבטחות אלוהיות וגאולות לאומיות, נדמות כאוסף מיתוסים שחלף זמנם (מעניין שדווקא הפשיסטים תמיד שבים להחיות מיתוסים לאומיים ודתיים גדולים); קורט גדל מצידו, עם משפטי אי-השלימוּת שלו, הוכיח כי בכל מערכת לוגית או מתמטית, כל שכן גדורה בשפת-אנוש – מוכרחים להימצא חורים, סתירות לוגיות, דברים שלא מתיישבים אלה עם אלה. לא ייפלא שהשניים האלו לא שימחו את הממשל בברלין; ספק גדול הוא אם באמת שימחו את הרוסים או את האמריקנים (אלא בתרומתו של איינשטיין לפרוייקט מנהטן). על כל פנים, בשיטוטיהם ברחבי הקמפוס וגניו, שוחחו גדל ואיינשטיין, על האפשרות לפיה אין זמן. העולם חסר זמן. אנחנו רק חווים אותו מתוך הופעה, מֶשֶךְ (תנועה המשכית) וכיליון ומתוך נסיון לתפוס בכלים מתמטיים, הגיוניים ומדידים את המֶּשֶךְ. ודאי שאת המחשבה הזאת הניעה האינטואיציה – לעזוב לרגע את גבולות האנוש, ולנסות לחשוב על הדברים כביכול דרך עיניו של היקום, ומה שידוע עליו בהווה. באופן המניח כי האדם תמיד חיפש את הדרכים לצפות ולמדוד את גרמי-השמיים, אבל האם התבונה העלאית (במידה שהיא קיימת) באמת טורחת לצפות ולמדוד את הנובעים ממנה בהכרח? כלל התפיסות הדתיות והלאומיות במין האנושי בעצם, לא זונחות לרגע את האמונה לפיה אנחנו נמדדים ומודדים, בין אם על ידי אלוהים, תבונה עלאית, אבות-אבותינוּ, ספרי התגלוּת (אפוקליפסות), נבואות נביאים ואפילו דעות מדעיות שנחשבו דורות בלתי ניתנות להפרכה. כל אלו מייצגים אצל בני האדם תפיסת ערך עצמי בלתי-משתנה, התלויה בנתונים תורשתיים ביולוגיים או השתייכות לקבוצה דתית או לאומית, שלדידה סופה להסתיים תמיד בהגעה למקום הטבעי (גורל האנוש תמיד תלוי בכך שקבוצת היחס שלו תגשים את ייעודה במקום ובזמן). כל תיאוריה גאולית, טלאולוגית או פרוגרסיבית, החוזה קץ ימין או מעבר לעידן חדש, היא גזורת הנחת-זמן. ואם כך? מה עושה את הזמן לאחֵר מאשר מיתוסים אחרים? הלאו, אם נניח כי לאותיות האלף בית (באיזו אלפא-ביתא שלא תהיה) אין כל משמעות בעולם שבו התקשורת נעשית באמצעות חושים שאיננו יודעים אותם (גם ההנחה כי בכל מקום ביקום החשיבה כשלעצמה וכלליה תקֵפים, היא הנחה עודפת); הלאו גם למספרים ולמנייתם – אין בהכרח תוקף כזה, אלא רק כשיטה אחת מני אין-ספור שיטות התייחסות למרחב-חלל; כך גם הזמן. אם ממשיכים בהלך-הרוח הזה עוד קצת מגיעים לאפשרות לפיה, אולי יש חיים אחרים ביקום, פשוט אין לנו את הכלים למדוד או לזהות את החיים האלה, שאינם נענים למערכות התקשורתיות והתצפיתיות-מדידות, שעומדות כרגע לרשות המין האנושי. יתירה מזאת, אם בספרו הזיות איתר הנוירו-פסיכולוג, היהודי הבריטי-אמריקני, אוליבר סאקס (2015-1933), מִתְאָם בין נהיגה ממושכת ומונוטונית בחשיכה או במדבר (בייחוד בהקשר למרחב המדבר האמריקני בדרום ארה"ב), ובין דיווחים על ראיית צלחות מעופפות או חייזרים דמויי-אדם; הרי שיש בכך סוג של חזרה על אמרתו של הפילוסוף הקדם-סוקרטי, קסנופנס (475-570 לפנה"ס), שטען שלבני האדם יש נטייה להאניש את האלים, וכי באותה מידה לוּ לסוסים או לשוורים היתה יכולת לצייר את אלוהיהם – הרי היו בוחרים בסוסים או בשוורים. כלומר, כשמבקשים למצוא רק דברים הדומים לךָ או הנענים למושגים המדידים, שאליה הגיע התבונה המגולמת כרגע במין האנושי, אפשר שמפספסים המון. שימו לב להמון הרבנים המציירים פעם אחר פעם את אלוהים כיהודי אוהב-יהודים; מגן ההתנחלויות ואבי חברת-הלומדים החרדית. זוהי אינטואיציה של קשת המבקש לירות חץ אל מרכז המטרה; רץ איתו אל מרכז המטרה כשהחץ נישא בכף-ידו, וכאשר הוא מצמיד אותו אל המרכז, הוא מריע: "פגעתי! פגעתי!". זוהי אינטואציה שבסיסה עומד קשת שלמיטב הכרתו הוא פשוט לא יכול להחטיא.

6. אבל הרשימה הזאת, אומרה בכלל, ככל שזה היה תלוי בי, בזעזוע נוכח ההצתה העצמית בה נקט פצוע-צה"ל, איציק סעידיאן (26), בערב יום הזיכרון מול משרדי אגף השיקום (משרד הביטחון) בפתח תקוה; ככל הנראה, נוכח התחושה שנזנח והודר – הוא שנתן נפשו בעד הגנת המדינה ומצא כי בדיעבד אין למדינת ישראל שום רצון לתמוך בו לאורך ימים, לסעדו ולחזקו. בבוקר קראתי נציג ארגון נכי צה"ל הכותב כי "איציק עשה את זה בשביל כולנו". איציק לא עשה כן בשבילי. אני בוגר חוויית סף-מוות משירותי הצבאי (רופא כבר הכריז באוזניי על מותי ונשארתי בחיים), שמשרד הביטחון סירב להכיר בהּ, על-אף המלצות חוזרות ונשנות של גורמי פיקודיים, רפואה ונפש. לפי שלא ביקשתי לתבוע, שוחררתי לבסוף לאחר עשור במילואים – על בסיס היותי, כביכול, בעל אישיות אינטרוורטית (מופנמת) – כאשר גם המאשרים את השחרור הבהירו לי שהם בחיים לא יכירו ב-PTSD (הפרעת דחק פוסט-טראומטית/הפרעת דחק בתר-חבלתית), לא מפני שההמלצות שגויות, אלא משום שאסור להם (רופאים צבאיים) להותיר שום פתח לתביעה כנגד משרד הביטחון על נזק שכביכול נגרם לי במהלך השירות. סעידיאן היה לוחם ב"צוק איתן" ולכן הכירו בו, לא היתה להם ברירה. כנראה שמעבר להכרה, נכשלו בטיפול בו ובשיקומו כישלון חרוץ, ואולי גם לא התעניינו יותר מדי. בקיצור, הַמשיכוּ לחלום שהמדינה הזאת אוהבת אתכם ושאלוהים אוהב אותה ודעו שכאשר אתם רצים עם החץ ביד אל עבר מרכז המטרה (גם אם אתם יהודים חילונים ציונים), מצמידים אותו וצועקים: "פגעתי!" "פגעתי!" אתם פוגעים ("בול פגיעה" נקראים גם שירותים צבאיים שהם כעין בור כרוי באדמה) במשחק-המגוחך הזה של ההצדקה-העצמית באנשים שלחמו והושלכו אל שולי הדרך. למזלי, הצלחתי למצוא את הדרך, אבל זו הייתה דרך ארוכה, מכאיבה ומפותלת, והיו הרבה רגעים קודרים שבהם ניכר לי הקשר ביני ובין החברה הנוטה לאהוב את צבאהּ ודגליה ואחוזה באתוס של עליונות מוסרית יהודית – לחלוטין נותק ואינו בר-תקנה. גם היום יש לי ימים שבהם הכול נראה לי קודר ונטול תקווה; כאילו חיי עוברים במכרה-פחם, שאין בו אוויר ולא קצה-אור, ובכל רגע, בעטיה של תנועה אחת לא נכונה, התקרה עלולה להתמוטט עליי ועל סובבי, אבל מצאתי טעם לצאת למאבק.

7. העיתונאי הפולני, יאצק הוגו באדר (נולד 1957), תיאר מוות של כורים כתוצאה מהתמוטטות תקרת המכרה במולדובה באופן הבא:

*

זה כמו האור הלבן בקצה המנהרה, שהמתים דוהרים לעברו, אבל למעשה, זה הפוך – האור הלבן הוא שנופל עליך במהירות מטורפת, וליתר דיוק, ענן חסר אש, מתנחשל וחם כמו גיהנום, והוא מתקרב בפתאומיות מקצה מסדרון הכרייה, בלי אזהרה וללא-קול, שממנו הוא מהיר פי כמה, ואם משהו מבשר אותו – זו רק תחושה לא-מוגדרת ברורה של איום; קול פנימי מבעית ומחריד ומזניק להימלטות, הימלטות שאין די זמן בשבילהּ.

אולי המוות פשוט בא כך? כמו כוח נוראי בלתי-נשלט. ענן לוהט שמקמט, כמו נייר, לוחות מתכת עבים במשקל טונות רבות; מגלגל מסילות כמו חוטי ברזל, ובכוח לא אנושי מוחץ את האדם בשבריר-שניה.

[יאצק הוגו-באדר, קדחת לבנה, מפולנית: מרתה סטנקביץ', אור יהודה 2012, עמוד 223]

*       

   במידה רבה, אדם בוגר טראומה מורכבת, חש את שבריר ההתמוטטות הזאת כל-הזמן; העולם כל הזמן רועד (לפעמים גם הגוף והדיבור מבטאים את הדבר); אתה לא יכול להדחיק. אתה לא יכול לברוח מזה. כשלעצמי, רוב חיי הבוגרים, אני מנסה לעסוק בדברים שנותנים לי אוויר, שקווים בי חיוך. אפשר להגדיר זאת כנסיון להתגבר על חרדה צפה או דיכאון כבד שאורב מעבר לכתף. אין לי אשליות בקשר לחברה האנושית. אני מנוסה בהתמודדויות ארוכות טווח מאז הילדוּת. אני גם חושב שכמה משברים בריאותיים עימם התמודדתי (ובדיקות מכאיבות שגרמו לי להעריך מחדש כל מני סִפִּים בתוכי) גרמו לי לאבד את הפחד. אני יודע שאין לי מספיק זמן על-מנת להימלט. אני נשאר פה בכל זאת, מתוך תפיסת עולם לפיה עליי לעבור את החיים האלה באומץ ובתום.   

   איציק סעידיאן הוא בן סיטואציה אחרת. אני לא יודע מה הוא חווה בעזה והאם יש בכלל מכנה משותף ביני ובינו לבד מכך שלפני עשרים ותשע שנים התעוררתי בתחילת אפריל בבית חולים לאחר חמש-עשרה שעות של חוסר הכרה מחובר לכל מיני צינורות ומכשירים, וכי אני הכרתי את התחושה לפיה המוות אחרי הכאב, נופל כמו תרדמה, ויש להיפרד מהעולם לשלום, מוקדם מדי, ואז קמתי וגיליתי כי התחושה הזאת של ההתמוטטות, הרעד והשבריריות של הכול תלווה אותי מעתה לכל מקום. אני מניח כי כל התאבדות מבטאת משבר רגשי חריף; מצב קיצון שבו נראה לאדם כי הפתרון הטוב ביותר עבורו ועבור סובביו היא ההתאבדות (המוות כמנוחה ללא יקיצה). מעשה כזה עלול להתחולל כאשר אדם אינו רואה אופק, קו רקיע או נקודת-אור, וכאשר הוא חש כי קיומו מכביד מאוד עליו ועל סובביו והוא מעוניין לפטור את כולם מעונשו. למעשה, אני תמיד מרגיש שזה עלול להיות קשור למה שמתאר הוגו יאצק באדר, במלים: "זו רק תחושה לא-מוגדרת ברורה של איום; קול פנימי מבעית ומחריד ומזניק להימלטות, הימלטות שאין די זמן בשבילהּ", ויש אנשים שנשבר להם מזה לגמרי לאחר כמה שנים (מהתחושה שתקרת המכרה עומדת כל-הזמן להתמוטט). רוב מה שעשיתי בחיי מאז גיל 20  קשור בחוויה הזאת באופן ישיר. עם זאת, לפני כשנה חזו לי בשני בתי חולים התדרדרות דרסטית בראיה שתוביל לעיוורון מהיר בשל מחלה אוטואימונית נדירה (אובחנה חצי שנה קודם לכן), לאחר שהוכח שתרופות עזות שניסו לטפל במחלה באמצעותן – לא ממש הועילו ולא הצדיקו את הדיכוי החיסוני לו גרמו. כמעט שנה ללא תרופות – אני עדיין רואה, ההתדרדרות נבלמה, יש שיפור(רוב הזמן). זאת ועוד, אם  השיפור ההמשכי של עיניי יימשך  עד יוני הקרוב, הודיעה הרופאה בבית החולים המטפל בי, כי תיאלץ להודות כי הצלחתי להשקיט מחלה אוטואימונית שעל-פי המחקר עליה נעה אך ורק באופן הולך ומתקדם אל עבר העיוורון, ולא ידועים מקרים שבהם היא נעצרה. מה עשה את זה? אני לא ממש יודע. אולי רק החלפת התחושה הלא-מוגדרת של האיום בתחושה לא-מוגדרת של קיוּם, והבנה עמוקה, שאיני מעוניין להימלט לשום-מקום, זה המקום שלי ואלו חיי. על-כן, אחיה ואוסיף לראות (לפעמים זה כואב לראות). אני מאחל לכל בני-האדם שיפסיקו להיות מאוימים מהתמוטטות.

8. אני לא חושב שאני חי בארץ התנ"ך, לא בארץ התלמוד, ההלכה והקבלה, לא בארצו של עם ישראל, לא בארץ צה"ל. אני חי בארץ שבהּ אני חש צורך לעסוק, כתולדת יהודים בני כל הדורות, ביצירה בלשון העברית. אני יכול לכתוב באנגלית; עם קצת מאמץ, גם בערבית אצליח (אני מלמד שפה ותרבות ערבית-יהודית). עם זאת, אני מעדיף להביע את הפאזה הזאת שבין הנפש ובין היקום, בלשון העברית. זוהי ישראל עבורי – המבע בעברית; אני מודע שהוא מבע אחד מני-רבים, ושהוא חלקי וחסר תמיד (שפות אחרות מלמדות אותי את זה; גם הרהורי-לב על מחסור במלים להביע תחושות ותובנות). אני מכבד ולומד יצירה בשפות אחרות, וכקשת מיומן של עברית, אני יודע, שכאשר אני משגר חיצים אני מחטיא ושב ומחטיא, ויותר משאני אמן-שפה, אם בכלל, אני אמן-החטאה (ממילא אין לי את הכלים הנכונים למדוד אם אני פוגע או מחטיא). המבע החלקי-החסר בעברית הוא מה שיש לי, ובו – חלקי, חפצי ושמחתי. עכשיו אפשר לקרוא מההתחלה.

*

*

*

בתמונה: Shoey Raz, My Whereabouts, 15.4.2021

Read Full Post »

*

על המשורר והארכיטקט הקטלוני, ז'ואן מרגריט (2021-1938), שנפטר לפני כשבועיים, כתבתי במספר הזדמנויות בעבר. פעם בעת ביקורו בארץ בספטמבר 2008, ממש בחודש בו התחלתי לכתוב את האתר. אחר כך, עם השנים, הובאו במספר הזדמנויות ברשימותיי מובאות משיריו, כמי ששורות-שיריו נעשו בעולמי בנות-בית. וכן הזכרתי מספריו בעברית בשתי רשימות שכללו את הספרים הטובים ביותר שקראתי בעברית בין 2009-2000, ואחר כך בין 2012-2010.  מרגריט, שאת שירתו הכרתי, באמצעות תרגומיו של חברו ומתרגמו, המשורר שלמה אַבַיּוּ, הפך עבורי למופת של כתיבת שירה, השמה בראש מעייניה את קיומו של האדם ואת ארעיותו ביקום. מרגריט הוא משורר ריאלי מאוד. הוא אינו מוצא מבטחו בסמלים או במטאפורות יוצאות דופן וגם לא בריאליזם פנטסטי, לא בגאולה דתית ולא באוטופיה חילונית. שיריו נתונים בחיים – בהתמודדויות שהם מחייבים; המאבק הלאו-פשוט לשמור על עצמך ראוי לשם אדם, וזאת מבלי להכביר על עצמו שבחים או להכתיר עצמו כבעל מידות תרומיות (Virtue) או כנושא נס הצדק. חתימת המתים, אלו שאבדו לו, עם הימים, נוכחת בשירתו. במיוחד זיכרונהּ של ביתו ז'ואנה, שהיתה בעלת פיגור שכלי, ונפטרה בדמי ימיה. ברבות הימים ניכרו בו הגעגועים באהבתו אותה.  לעומת זאת, אין בשיריו נוכחות מטאפיסית: לא ישוע, לא אלוהי הדאיסטים; רק טבע-ארצי ובעלי חיים (מהם אנושיים), בניינים, מרחבים וחללים (אלו קשורים כנראה לראיית עולמו כארכיטקט). ובכל זאת, מלים כמו נפש בהוראת: נפש נצחית, נוכחת מדי פעם בשירתו, לא כעזבונהּ של שירה מיסטית או דתית, אלא כמהות שאולי כוללת את עצמוּתוֹ של אדם, את היסוד הבלתי-משתנה שבאני, המלווה אותו כל ימיו. במידה רבה כל אפשרויותיו של האדם נובעות מן העצמוּת הזאת, ממש כמו שכל היקום בנאופלטוניזם נובע מהאחד ומהווה התפשטות גשמית של ההיפוסטתזה הראשונה, השכל הכללי, הנאצלת מתוכו והולכת אל הנפש הכללית ואילך אל הטבע (הקוסמוס הפיסיקלי).  במובן זה בלבד (הנפש) דומני כי מרגריט קלט משהו מתורת הנפש האפלטונית והנאופלטונית. המחויבות לעשות את הטוב ואת היפה ובכך לרומם את הנפש, שלא תאבד בעולם החומר.  קרוב יותר לעולמם של הפריפטטים או הסטואיקנים או שפינוזה (האחרונים הרבו לדבר גם כן על המידה הטובה) – אין מרגריט מרבה לחרוג אל מהויות בלתי פיסיקליות ולא לתארן. אשר לפוליטיקה, עם שמרגריט היה משורר שכתב במודע ובכוונה קטאלנית, אין בשיריו קריאה פוליטית מפורשת, מלבד גינוי לכל דבר לאומני-טוטליטרי, המזכיר את הדיקטטורה של גנרליסימו פרנקו, שהתמשכה עד מלאת למרגריט 37, ולפיכך אין לתמוה על נוכחות ההתנגדות הזאת בשירתו. ניתן לראות בה פועל יוצא של היותו איש רוח אירופי, בן המחצית השניה של המאה העשרים, שעוד הספיק לחזות במוראות המשטרים הפשיסטיים והדיקטטוריים של אירופה.

דוגמא לא שכיחה לפניה מסוימת של מרגריט אל מטאפיסי שאינו כלל-ועיקר מטאפיסי הוא שיר שכתב לאחר ביקור ב"יד ושם", ככל-הנראה בסתיו 2008. הנה הוא לפניכם:

*

יד ושם, ירושלים

*

נִכְנַסְתִּי לָאַפֵלָה תַּחַת כִּפַּת עֲנָק

שֶׁבָּהּ כָּל אוֹרוֹת הַיְּלָדִים הַמֵּתִים

רוֹטְטִים, כְּמוֹהֶם כִּשְׁמֵי הַלַּיְלָה,

קוֹל בָּקַע, קוֹרֵא בְּלִי הַרְפּוֹת

אֶת רְשִׁימַת שְׁמוֹתֵיהֶם, תַּחֲנוּן

כֹּה עֲצוּב שֶׁכָּמוֹהוּ לֹא שָׁמַע שׁוּם אֵל.

הִרְהַרְתִּי בְּז'וֹאַָנָה. הַיְּלָדִים הַמֵּתִים

שְׁרוּיִים תָּמִיד בְּאוֹתָה אֲפֵלָה

שֶׁבָּה זִכְרָם אוֹרוֹת, אוֹרוֹת דּוֹמְעִים.

זָקַנְתִּי דַּיִּי, עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם.

הֲקִימוֹתִי בִּנְיָנִים כִּקְרוֹנוֹת

שֶׁלָּהֶם שִׁלְדֵּי בַּרְזֶל, קְרוֹנוֹת אַדִּירִים

שֶׁבְּאַחַד הַיָּמִים יָשוּבוּ לִגְרֹר

אֶת בְּנֵי הָאָדָם לַקֵּץ שֶׁחָזוּ.

שֶׁכֵּן כֻּלָּם רָאוּ אֶת הָאֱמֶת,

בָּרָק מְסַנְוֵר בְּשֶׁטֶף מַיִם זְדוֹנִיִים.

אוּלָם הַיְּלָדִים בָּנוּי בְּתוֹכִי.

זָקַנְתִּי דַּיִֹי, עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם.

[ז'ואן מרגריט, זה לא היה רחוק, זה לא היה קשה, תרגם מקטלאנית: שלמה אביו, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2012, עמוד 46]

*

יש שתי תנועות גליות בשיר: אור וקול, הנעים במרחב האפל שתחת כיפת אולם הילדים. לפי שהתפשטות האור מהירה מהתפשטות הקול המחבר חש ב"אורות הילדים המתים" טרם שהוא חש בקולו של הקריין הקורא מבחר משמותיהם ללא הפוגה, כ"תחנון שכמוהו לא שמע שום אל". אכן אולם הילדים המדובר, "יד לילד", הוא כיפה חשוכה שרצופה אורות זעירים, שבאופן אדקווטי, עם השמעת השמות, משקפים את מספרם הבלתי-נתפס של הילדים היהודים שהומתו בין 1945-1939. האפיפניה הזאת, עם היותה צפויה, שהרי המשורר המבקר יכול היה לצפות למופע האור קולי הזה, נודעת השפעה נפשית. היא מעוררת את המשורר להיזכר. כאשר דווקא המלים, " תַּחֲנוּן כֹּה עֲצוּב שֶׁכָּמוֹהוּ לֹא שָׁמַע שׁוּם אֵל" מחזקים את האלגיה ודוחים את התאולוגי או המטאפיסי. תנועת נפשו של המשורר, כתגובה למחזה-הטבעי הניחת עליו, היא כעין אמנמנזיס אפלטוני, הִזכרוּת – ומושא הזכרון הראשוני העולה לנגד עיני-רוחו המתקשר עם זכרם של אותם ילדים שנרצחו, שלא האריכו ימים, הוא בתו ז'ואנה, שאותה הוא נאבק לקיים בזכרונו ובמעמקי נפשו. ההיזכרות בז'ואנה כ"אור דומע" נוסף באולם מוצף האורות והקול, מציב בעצם את המשורר כאחד הקולות/האורות, והוא מהרהר בז'ואנה ובגורלהּ כאחד הילדים האלו. אלו שראויים היו לחיות, ושפתיל חייהם קופד באופן אכזרי או אינדיפרנטי, על דרך הטבע האנושי, שאין אלא לשאת גם את מדוחיו ואת סיוטיו, הרשומים בין דפי ההיסטוריה.

מרגריט עומד באולם הילדים. בפנימו מזדהרת ז'ואנה כאחד האורות הדומעים. דווקא ההזדהות-ההתאחדות הזאת, של אור הנדלק בתוכו, הדומה לאחד האורות הסובבים – מייצרת בידול בינו ובין הילדים. הוא עצמו זקן, שבע-ימים; הוא ראה מוות ונחל יגון ואבל. מה עוד יכול הוא חוץ מלחוש באלֶגיוּת של חוסר הפשר של המוות, של הקטל ושל תעתוע החיים, שאינם מאירים פניהם לכל אחד. עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם, הוא חושב,  לא מפני הידרשוּת ליטול חלק בריטואל ההשתתפות ביגון – המצופה מן המבקר ב"יד ושם", אלא מפני שהוא חש בהתקוממות הפנימית כנגד היסטוריה אלימה וכנגד אדישותו של הטבע לחיים ולמוות. הוא מבקש ביגונו להטיל אור ולהשמיע קול כנגדן. אם ולטר בנימין תיאר את מלאך ההיסטוריה (לדבריו, על פי ציורו של פאול קליי, Anglus Novus שהיה תלוי בחדר העבודה שלו), המביט כל-כולו בעבר, והנה כל העבר האנושי מופיע בפניו, כ"שואה אחת ויחידה, העורמת בלי-הרף גלי-חורבות אלו על אלו. בלי ספק היה רוצה להשתהות, לעורר את המתים ולאחות את השברים, אבל סערה הנושבת מגן עדן נסתבכה בכנפיו והיא עזה כל-כך, שהמלאך שוב אינו יכול לסגרן, סערה זו הודפת אותו בהתמדה אל העתיד, שהוא מפנה אליה את גבו, ובאותה שעה מתגבהת ערימת ההריסות לפניו עד השמים. מה שאנו מכנים קידמה הוא הסערה הזאת." [ולטר בנימין, "על מושג ההיסטוריה", פיסקה ט, בתוך: מבחר כתבים, כרך ב: הרהורים, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, בחירת הטקסטים ומבואות: יורגן ניראד, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1996, עמוד 313], הרי שמרגריט מצידו אינו נזקק לאנגלולגיה (תורת-מלאכים), הוא רק קרוב מאוד לאותה חוויה מלאכית, ואולי אנושית לחלוטין, שהציע בנימין במיתוס שרקם. כל העבר האנושי וכל מאמצי הקידמה של האנושות, גם אותם מעגלים שבשמם פעל והקים בנינים ושלדי ברזל, נדמים למשורר פתאום כקרונות רכבת המסיעות את הילדים להשמדה. כל מאמצי התיעוש, העיוּר והטכנולוגיה המואצת, שאותה נושאת התרבות המערבית כהישג המודרני הגדול ביותר, נראות לו כמכוונות בסופו של דבר אל תלי-החורבות של השמדה-עצמית. האורות המייצגים את נשמות הילדים והקול הקורא את שמותיהם –  הבאים עליו מלמעלה מתחלפים במחזה של ברק-מכלה (אולי פצוץ אטומי) ורחש מים זדוניים, כעין צונאמי המתרגש על הערים. כיפת הענק ביד ושם אינה בית תפילה לכל העמים אלא לדידו של המשורר – מקום שבו חשים בהיסטוריה האנושית ובעתיד לקרות במלוא תחושות החידלון והפיכחון, כמעגל אלימות חסר-פשר המבשר את קץ האנושות. אבל מן האלימות הזאת נסוג המשורר, אל פנים נפשו. אוּלָם הַיְּלָדִים בָּנוּי בְּתוֹכִי אינה הצהרה על כך שמעתה יישא את זכר הביקור ב"יד ושם" בלבו, אלא התרחשות מופנמת הרבה יותר; הידיעה החד-משמעית, שעליו כאדם בכל זאת לעמול ולטרוח, על הניסיון להסיר את האלימות האנושית ואת מוראותיה, בכל מקום בו הוא נתקל בה.  אולם הילדים היצוק בנפשו של המשורר אינו מימזיס של האולם היד ושמי, אלא קודם לו. אולם ילדים כזה בנוי בנפשו של כל אדם החרד  לגורל האדם, לחיי ילדים ומסור לחיים עצמם.  הזיקנה והצורך לבכות את הילדים על מותם, אינם רק תגובה של ייאוש ונהי כלפי מעגלי-האלימות המתחדשים ואלו שיתחדשו גם מעבר לחייו של המשורר (אלו שהוא כבר לא ייראה, ואילו אנחנו החיים, ניאלץ לראות), אלא הצהרה המתקוממת כנגד האינרציה של הכוחנות והאלימות הפוליטית בקרב המין האנושי. בבחינת כל אדם עשוי להיעשות אדם הואיל והוא נושא אולם ילדים בתוכו. כל זמן שאולם כזה קיים בתוכו. עם כל האבל הגלום במשאו של כזה אולם שנושאת הנפש, אותו אדם לא ייצטרף לטבח ילדים או לאספסוף אלים שבא לעשות נקמות או סתם להחריב בשמו של כוח עודף, הון רב יותר, תפיסת עליונות מעוותת או בשם קידמה טכנולוגית. למשל, הייתי רוצה להאמין שבנפשו/ה של כל קורא/ות כאן בנוי אולם ילדים, שמתעורר (ניעור-לחיים), כל אימת שממשלה ישראלית מניחה תכנית חדשה לגירוש ילדי מהגרי-עבודה או כל אימת שמערכת הביטחון מתנכלת ללא-יהודים באיזו אמתלה של "צורך בטחוני". יש מאבק הניטש תמיד בין אלו המעוניינים בקיום כלל-אנושי העומד איתן לזכות החיים באשר הנם,  ובין אלו המעוניינים להפיק רווח מגלי-חורבות, מג'נוסייד ומתרבות של חורבות.

*

*  

ז'ואן מרגריט זכה בפרס סרוונטס, פרס ספרותי המוענק לסופרים שיצירתם מהווה תרומה יוצאת דופן לתרבות הספרדית, בשלהי 2019. לרגל זכייתו הדפיסה הוצאת קשב לשירה בראשית שנת 2020 את הספר עב-הכרס סירות מפרש בחורף, שקיבץ בתוכו את ספרי השירה הקודמים שתרגם שלמה אֲבָיּוּ משירתו לעברית (ארבעה במספר) יחד עם קובץ חדש. לרגל הוצאת הספר הגדול היה אמור ז'ואן מרגריט להגיע ארצה, ובשעתו גם התבשרתי על כך מראש על-ידי אֲבַיּוּ, אלא שאז פרץ הקוביד במלוא עוזו גם בקטלוניה וברחבי ספרד וגם כאן, החלו הסגרים והביקור ואירועיו בוטלו. לפני כשבועיים התחוור שהיתה זו הזדמנות שלא תחזור על עצמה. לבסוף, כיצד הייתי רוצה לזכור את ז'ואן מרגריט? כמשורר שיותר מששירתו חיזרה מעולם אחר מוסיקליות או אסתטיקה, היא עסקה באופן עיקבי ושיטתי בזיקה השוררת בין אתיקה וזיכרון, כאשר דווקא הזיכרונות שאינם מניחים לנו, הם שעומדים בבסיס הרצון להיטיב עם הזולת וליצור חיים אנושיים שראוי לחיות.

*

*

*

המלצה חמה על תערוכתו של אמן הצילום (והארכיטקט לשעבר), שרון רז, נֶאֱלָמִים, שתיפתח ביום חמישי 4.3.2021 בגלריה בית דרור בקיבוץ עינת. 

*

*

בתמונה למעלה:  ©Samuel Bak, Permanent Flight, Oil on Canvas 1991

Read Full Post »

*

אלוהים ברא עולם שאינו הטוב שבעולמות האפשריים, אלא שהעולם מכיל בתוכו את כל דרגות הטוב והרע. היום אנו מצויים במקום שבו העולם רע ככל שרק אפשר; שהרי בדרגה שמעבר לזה הרע הופך לתום.

[סימון וייל (1943-1909), מתוך: 'הרע', הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994,עמוד 111].

*

פעם בליסבון, דקות לפני שהתחלתי להרצות, חזיתי באכסדרה של הפקולטה למדעי הרוח, בציור שמן גדול שתיאר אפוקליפסה של מלאך ירקרק הנוטה בחרבו אל הארץ וימיה, וכבר אין ספק שבעולם, כי כלתה הרעה על תושבי העיר, וכבר ייספה צדיק עם רשע, חכם עם טיפש, עשיר ורש, משום שהארץ כבר תפתח פיה ותבלעם, כתנין רעב. בשעתו, צילמתי את המלאך, ומעל לשנה התמונה הייתה שמורה בטלפון שלי עד שמחקתי אותה, ומאז לא מצאתיה גם לא אחר חיפושים רבים (יש ציורים דומים של מלאכים קטנים נושאי חרבות שלופות מעל ליסבון משנת 1756, אבל זה לא הציור בו חזיתי). הרבה חשבתי על רושם התמונה הזאת בתוכי באותו יום, משום שהאמן, ששמו נעלם ממני, ביקש להציע תיאור מיתי של אסון רעידת האדמה בליסבון בשנת 1755, שיצרה גל צונאמי אימתני שאיבד את כל שניצלו מרעש-האדמה; אסון כה גדול, לא פקד אף בירה אירופאית אחרת במאה השמונה עשרה. הזעזוע הגדול על עשרות אלפי ההרוגים ועל החורבן המוחלט, הותירו רישומם על ההוגה והאינטלקטואל הצרפתי הגדול, וולטר (1778-1694), שייחד פואמה ריאליסטית ונוקבת על חורבן העיר, ובניגוד למגמת התיאודיציאה של לייבניץ (1716-1646), שציירה את האלוהות כרבת-חסד, המקיימת עולם, שהוא הטוב שבעולמות האפשריים – קבע וולטר, במידה רבה של פיכחון, שאל זה אינו כה רב חסד אחרי הכל, ושהעולם אינו, ולא היה במועד כזה או אחר, הטוב שבעולמות האפשריים.

אבל הסיבה היותר גדולה שבעטיה הציור של המלאך הנוטה חרבו על העיר לא מש מזכרוני, הייתה העובדה שבהרצאה שמסרתי דקות  אחדות לאחר מכן, גמגמתי כפי שלא גמגמתי שנים ארוכות. אמנם סיימתי לקרוא אותה אך בגמר דבריי כבר, שהיתי כבר באיזה איזור דמדומים על סף עילפון, ולמרות שהיה מי ששיבח אותי על אומץ הלב להמשיך גם כשניכר שהדבר עולה לי במחיר לא קל, הייתי מזועזע לגמרי – שנים הרבה לא חשתי כך בגמגום, לא בכובד כזה. בשלב מסוים התקשית מאוד להעביר את המלים מראשי אל פי. תחילה סברתי גם סיפרתי, כי מקורו היה בחום שרבי כבד ששרר בחדר חסר מיזוג ובלא-אפשרות לפתוח חלון (כל הנוכחים התלוננו על החדר ותנאיו). עם הזמן, הבנתי שזה יותר ויותר קשור לציור; ולרישום הטבע העולה מתוכו, כמוציא להורג, שאינו יודע רחם. לא סתם טבע-עיוור הפוגע כשור נגח שאין לו שליטה; אלא הוצאה להורג מכוונת היטב, מתוזמרת ממרום; על במת ההיסטוריה עלה-כביכול, תליין מיומן, שליח האל, להוציא לפועל גזירת מוות על העיר ויושביה.

כמובן, המקור הראשון שעליו נסמך אותו צייר אנונימי באכסדרת הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת ליסבון, הוא ספר יהושע פרק ה. שם מתואר, כי לאחר שיהושע מל את צעירי ישראל, שלא עברו את טקס ברית המילה בנדודיהם  בסיני, מתגלה לו מלאך וחרבו שלופה בידו המזדהה כשר צבאו של ה'. אותו מלאך מורה לו את הדרך בה יפיל את חומות יריחו אף מזהירו להחרים את העיר ויושביה. כלומר, המלאך הוא אל נקמות והופעתו לעיניי הנביא – מביאה בשורת רצח ואבדן. כאן, כמובן עולה השאלה הנוקבת, אם לא מוטב להותיר את הטבע עיוור ואינדיפירנטי, חף מכוונת מרצחים, על פני אימוץ תיאולוגיה, הרואה בטבע (גם האדם הוא חלק מהטבע) תליין רצחני המוציא לפועל רצח המונים, כביכול בגזירת מרום. כלומר, האם האלימות הנוראה שלעתים באה לעולם היא באיזושהי מידה פרי-רצון או השתלשלות סיבתית טבעית או שמא התארעות שיש לה סיבות וגם תוצאות, אבל אין בה כוונות רעות ולא מעשה רע, אלא פשוט התפרצות עיוורת ולא רצונית של איתן טבע או פגע טבעי אחר הניתך על ראשיהן של הבריות המצויות בקרבתו באופן מקרי למדי, הפוגע בהם ללא הבדל והיכר, וכך נספה צדיק עם רשע.

איך כל זה פגש אותי ואת הגמגום בליסבון? כילד וכנער הייתי עסוק הרבה במחשבה, שמא כל ההתמודדות הזאת על שטף הדיבור הוענקה לי באיזו כוונת-מכוון או שאיזה אירוע טראומטי שהדחקתי הוא שקיבע את הבעיה הזאת (אני המגמגם היחיד במשפחתי). הייתי שבוי בתפיסה לפיה אילו רק אזכר באירוע או אגיע לאיזו תובנת-עומק פתאומית יסורו ממני מכאובי הדיבור. עם הזמן הבנתי שדווקא הניסיון להעמיד את כל העניין בסימן כוונה או גורם מכריע אחד שנבצר ממני להתחקות אחריו הוא דבר מייסר מאין-כמוהו, והתחלתי להתמודד עם התופעה מתוך תפיסה שאינה מתייחסת לגמגום כגזירת-גורל, אלא כתופעה שהתעוררה, לא באופן שכוון כלפי או כתוצאה ממשהו שעברתי והדחקתי, אלא כתופעה טבעית – בעיית תקשורת המצויה אצל כאחוז בודד מבני המין האנושי (אחד ממאה), ובדרך כלל נפוצה הרבה יותר בקרב גברים. דווקא העובדה לפיה בכרתי לראות בגמגום דבר לא-אישי ולא מכוון, עזרה לי מאוד להתמודד עמו.  מכאן דומני נבע לימים סירובי להכיר בהיסטוריה טלאולוגית (המובילה לתכלית מסוימת) או להכיר בהשגחה אלוהית על ההיסטוריה. אני מעדיף להכיר גם בזוועות, באבדות, ובחוסרים, שחוללו הטבע והאדם לאורך ההיסטוריה – תופעות טבעיות, שמקורן בגורמים טבעיים, ולא לייחס רצח המונים או אסון לרבים כפרי כוונתו של כוח עליון (באותו אופן גם איני מתייחס לניצחונות צבאיים או הצלחות, כפרי הכוונה אלוהית).

*

*

וכאן לדעתי נעוץ גם ההבדל המהותי בין האופן שבו מתנהלים חוגים מאמינים נרחבים בישראל (יהודיים ואסלאמיים) מאז פרוץ הקורונה ובין חוגים חילוניים במפגיע. הראשונים, לפחות בחלקם, נוטים לייחס את ה-covid להשגחה אלוהית, שהחליטה, מסיבה זו או אחרת, להיפרע מן המין האנושי, ככל הנראה, בגין מעלליו הרעים. מי שמאמין בכך, מובן מדוע לא יתאמץ לחבוש מסיכה כהלכה או מדוע לא ירוץ להתחסן. אם ה-covid הוא גזירה אלוהית, והאדם המאמין מצדיק את הדין, הלאו אל-לו להתגונן; אם יחיה או ימות, הלאו הכול מכוון וידוע בפני האל הבוחן כליות ולב. כל הנעשה תחת השמש, על-פי תפיסה זו, מגלם את הרצון האלוהי (עמדה זו מכונה בשיח סביב רצון חופשי אינקומפטיבּיליזם- פסימי משום שהוא מרוקן את רעיון הבחירה החופשי מתוכן וטוען כי הכל תלוי בגזירה האלוהית). מנגד, התבוננות על מגפת ה- covid כהתפרצות נגיפית, הפוגעת ללא הכר וללא רחם, לא בכוונה ספציפית להרוג אדם זה או אחר, אלא מפני שזהו טבעו של הוירוס המבקש להתפשט – מחייבת התגוננות. נדמה לי כי אדם הקרוב יותר לבחינה זו של המגיפה יבחר להיזהר יותר מלהידבק במחלה וימהר יותר לקבוע תור לחיסון (עמדה זו מכונה בשיח סביב רצון חופשי קומפטבּיליזם המתאפיין ברצון חופשי, כך שהדברים ביקום לא סודרו כך שיתרחשו באופן אחד הכרחי אפשרי, ועל כן לאדם יש חופש לבחור; לאלו, יש להוסיף את האינקומפטביליסטים הליברטיאניים הסוברים, כי אי אפשר לדעת אם העולם מושגח לפרטיו או משוחרר מהכוונה ומהכרח, ולפיכך טוב שהאדם יינהג כמיטב שיפוטו בלי קשר למידת הדטרמניזם השוררת ביקום).

אחזור ליהושע פרק ה. המפגש עם המלאך שם מכוון את יהושע להבין כי עליו להוציא לפועל דין שהוא תופס כצו אלוהי – לטבוח ביריחו וביושביה (אבל לחוס על רחב ובני משפחתה), להרוס אותה עד היסוד ולא ליטול ממנה שלל. כמו כן, הוא לכאורה מצטווה לקלל לדורות כל מי שיקים מחדש את העיר הזאת או יבנה אותה. הטרגדיה היא שלאחר הטבח, מסתבר כי עכן מעל בחרם ונטל שלל, וכי בני ישראל כולם לא עמדו בניסיון. הפיתרון גם כאן – הוצאה להורג המונית של עכן ובני ביתו, כאילו על-מנת לכפר על "המעשה הנורא" שעשה. כלומר, יש כאן רצח, הרס, ביזה ועוד רצח –  והכל באיזה אופן קשור באיזו השגחה אלוהית על ההיסטוריה המבקשת למחות מן העולם עיר שלימה על יושביה בכוח החרב, המבהירה לכל מי שמסרב לקבל את תחולת הציווי האלוהי, כי אי אפשר להתעסק עם האלוהים הזה, מבלי להיות מוקע מן העולם, וכי מוטב לעמוד בחיים בין רוצחים מקיימי-מצוות מאשר לאבד את החיים כנרצח שאינו מקיים את מצוות האל כמובן, אם רק שומטים מכל ההשתלשלות המקראית הזאת את הנראטיב המוביל אותו —  לפיו יש אל המשגיח על ההיסטוריה ומצווה באמצעות מלאך-מתווך על השמדה מוחלטת של תושבי עיר – כל העניין הופך אבסורדי ואכזרי ומעלה מיד את הבעייתיות האתית של ג'נוסייד. אפשר גם לקיים מצוות ולשאול אם בכלל יש טעם לצאת למלחמה כזאת ואם יש טעם ברצח-רבים, שבחלקם סתם איתרע מזלם והם נולדו בעיר או עברו אליה במשך חייהם, ואין בהם כוונה מיוחדת לטבוח באף אדם או לבצע רציחות של יחידים או של המון.

וכך עולה על הפרק הדיכוטומיה בין אלו המעדיפים לתלות יהבם בהשגחה אלוהית על המגיפה ובין אלו שאינם מוכנים לראות בה דבר מכוון – לא כחלק ממהלך תכליתי-היסטורי-נטורליסטי ובין אם כפועל יוצא של ההשגחה העליונה. כללו של דבר, אם אדם פוגש בדמיונו מלאך וחרבו שלופה בידו ומוטה אל עיר ובין אם רק חזה בציור כזה באכסדרת כניסה לאולמות לימוד וכנסים, אל ישווה לו באותה שעה כי החרב מונפת על צווארו או על צוואר אחרים. אל ייראה בעצמו שבוי בגזירת גורל, וכי ישנם דברים שאין מהם מוצא ומנוס, אלא יבין שישנן התרחשויות מקריות, עיוורות, בלתי-מכוונות, המחייבות התגוננות מושכלת ולאו דווקא פשיטת צוואר לדין. גם מותו של אדם, אחרי הכל, הוא התרחשות כזאת ממש: פתאומית, עיוורת, ארעית. להתייחס לאירוע המוות אחרת –  כאילו הרגע הזה נקבע במיוחד עבורך למועד מסוים שנכתב אי-בזה, זהו להערכתי עוול גדול. ההכרה במקרה לא-מכוון מלמעלה, התרחשות טבעית לגמרי שמתארעת על האדם ללא סיבה מיוחדת, אינה הופכת בהכרח את החיים לנטולי ערך או משמעות – אלא אדרבה, בתגובתו ובהתמודדותו עשוי האדם לגלות מערכים חדשים בעצמו שייגרמו לו להכיר יותר מאשר לפנים בחסד החיים ואם ירצה אף בחסד האל. דווקא החלטה אחרת, לפיה כל מאורעותיו של האדם ושמחותיו גזורות לו ממרום, הוא דבר אכזר וחמור הרבה יותר. יש כאן שתי תפיסות-חיים והעדפות שונות: הראשונה, להתמודד עם כל מקרה בחיים כפי שנתבע להתמודד; האחרת— לפשוט צוואר ולהיות מוכן להיות רוצח או קורבן בשם תפיסה לפיה האלוהים יודע הכל ושולט על הכל ופועל תמיד מתוך אותם מניעים, וממילא כל תפיסה אחרת היא מרי באומניפוטנטיות (כל-היכולת) שלו. נדמה לי, ככל שדעתי משגת, כי בין השתיים, הבחירה בהתמודדות עם מקרי החיים ונסיבותיהם באופן רציונלי, היא הבחירה האלימה פחות. 

*

*

*

מילה טובה והמלצה חמה על תערוכת אמנות חדשה, "ראיית . לילה" מאת האמנית נועה רבינר. אוצר: אורי דרומר.  התערוכה תתקיים בבית האמנים רח' אלחריזי 9 תל-אביב יפו מיום חמישי הקרוב 18.2.2021 ועד ה-13.32021. ליוויתי מעט את ההכנות לתערוכה דרך עריכת מאמרו של אורי דרומר על מכלול ציורי-החלום של רבינר והתרשמתי מאוד. 

שעות הפתיחה: א-ה 10-13, 17-19
שישי 10-13
שבת 11-14

*

בתמונות: 1955 Maria Helena Vieira Da Silva (1908-1992), City In Ruins, Oil on Canvas

Marc Chagall (1887-1985), Joshua Prostrated himself before the angel sword-bearer, chief of the armies of the Lord (Joshua V, 13-15), Etching, Paper c.1956.

Read Full Post »

Older Posts »