Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘פילוסופיה’

*

"אני .. בדיוק חשבתי על יערות הצעצוע שיש לנו בבית" גִּמְגֵּם סימפסון, שב אל הדבר שקנה לו שביתה במחשבותיו, ונרתע מהשאלה, "והשוויתי אותם ל … לכל זה" הוא פרש את זרועו בחצי גורן, להורות על מעבה היער המקיף.

 *

השתררה שתיקה, איש לא דיבר. "לא משנה, במקומך לא הייתי צוחק על זה" אמר דה פגו והשקיף על הצללים שמעבר לכתפו של סימפסון, "יש שם מקומות שאפ'חד לא יסתכל לתוכם אפ'עם – אפ'חד גם לא יודע מה נמצא שם".

[אלג'רנון בלקווד, ונדיגו, מתרגם: יהונתן דיין, עורכת התרגום: חבצלת שפירא, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2020, עמוד 32]

*

   השאמאן, עוטה עור איל או צבי– ציור קיר ממערת שלושת האחים,  Trois Frères (דרום-מערב צרפת על יד הנהר וולפּ; נתגלתה על ידי שלושה נערים אחים למשפחת בּגוּ ונחקרה על ידי חוקר הפרה-היסטוריה, אנרי ברווויל) המתוארך ל-13,000 לפני הספירה, כלומר לפני כ-15,000 אלף שנה, עלה בדעתי  כאשר קראתי את הנובלה הקצרה של הסופר הבריטי (בילה שנים בנדודים בצפון ארצות הברית ובקנדה), אלג'רנון בלקווד (1951-1869), ונדיגו (1910), וזאת מפני שהציור נחשף מחדש, עם גילוי המערה בשנת 1914, שנים אחדות ממש  לאחר שבלקווד הביא לפרסום את סיפורו. ונדיגו עומד בסימנהּ של יישות מיתית, המרחשת ביערות צפון קנדה, כעין רוח, הניכרת בדמות אדם מקורנן, שמראהו כשל איל. היא מזמנת אליה את אנשי-היערות, שליבם אחוז מלנכוליה, אלו שליבם רחוק מהערים, הרוצים להתאחד עם המרחבים  הבלתי-מיושבים ונכספים אל אבדנם, בשלגים וביער הנדמה כאין-סופי; על פי העדות, תחילת הופעתו של הונדיגו בריח עז של חיית בר הממלא את היער, האדם שבשמו קורא הונדיגו נמשך אחריו כמכושף; אזי אותו אדם, הנמשך כביכול בכבלי-קסם, מעופף בעקבות הונדיגו באמצעות רגלי-אש; מראהו משתנה  בעקבות המרחקים העצומים אותם הוא גומע ביעף והוא הופך ליצור כלאיים בן איל ואדם, כאשר המסע השמיימי כלה והאש, מכלה את האדם – מי שהלך עם הונדיגו נופל מת לאדמה או לחלופין חוזר אל חברת בני האדם ושב לצורתו – מרוקן לחלוטין, עיניו מדממות, הוזה ונוטה למות, ואכן המוות בא לפוקדו עד מהרה, ללא יוצאים מהכלל.  

    כמובן, גם הונדיגו וגם דמות האדם-האיל, יש בה הדהודים רבים, בין לתרבויות מיסטיות ובין אם למסורות דמונולוגיות.  למשל בדת האורפאית – נהג ראש החבורה, לעטות עור אייל מקורנן, ואז נהגו לעובדו כהתגלמותו של פאנס-זאגורוס, האל העליון, המאיר לעולם;  בנוסף, דמותו של אלכסנדר מוקדון, שהוזכר בתרבות הערבית והיהודית בימי הביניים, כד'ו אלקרנין (=בעל הקרניים), כאילו שקרני-איל או צבי, מעידות על כוח ועוצמה ייחודיים (בעברית המלה איל וגם המילה אל פירושן גם כוח); כמו-כן, הויקינגים מפורסמים גם הם בכובעיהם המקורננים, אולי מזכרת למוצאם הרחוק ביערות סקנדינביה. יתר על כן, שאמאנים ממקומות שונות בעולם נהגו וכנראה עדיין נוהגים, ללבוש עורות בעלי-חיים. זאת ועוד, כפי שהראה יאצק הוגו-באדר בספרו, קדחת לבנה, עד עצם היום הזה, שאמאנים רוסים-אסיאתיים במרחבי הטאיגה רואים באנשים הלוקים ב"מחלה השאמאנית", אנשים מועדים לפורענות. הרוחות כביכול מסמנות את הנועד לחיים שאמאניים ואם הוא מתנגד הן שוברות אותו ומביאות עליו אסון אחר אסון, עד שהוא מוכן ללכת אחריהן. הוגו-באדר גם מספר  על האווֶנקים, עם מזרח סיבירי, העוסק בהובלת עדרים של אילי הצפון, ההולך וכלה, כתוצאה מהתמכרות לוודקה. רוב מקרי המוות המרובים של רועי האיילים בא עליהם מחמת תסמינים של delirium  tremens, פסיכוזה של הזיות התוקפת מכורים לאלכוהול, כיומיים או שלושה לאחר שהפסיקו לשתות. הם רואים מראות משונים לרבות בעלי-חיים מוזרים וענקיים או שומעים קולות הפוקדים עליהם, לעתים הם מתחילים לירות ללא הבחנה בכל מה שסביבם ולעתים הם יוצאים מהאוהל לריצה אל תוך השלג מתוך פאניקה בלתי-מוסברת, המחישה עליהם פעמים רבות את הקץ. אמנם מה שתיאר הוגו-באדר בטאיגה הסיבירית מאוחר למה שמוסר בלקווד בכמאה שנים, מה שגם שונדיגו מתרחש בקנדה, אבל הסיפור דומה ברבים מפרטיו, עד שניתן לראות בגורלו של דה פאגו והחבורה ההולכת לחפש את האייל הקורא ומוצאת את הונדיגו, איזה וריאנט על המתחולל אצל האוונקים.

    עם כל אלו, בלקווד מנסה להסביר את הופעת הונדיגו ואת התופעות העוברות על המדריך ואיש היער, דה פאגו, במהלך הסיפור, במלים הבאות:

*

היה זה סימפסון, פרח הכמורה, אשר הגיע כנראה לסיכום המסקנות המוצלח ביותר, גם אם סדר הדברים אינו מדעי במיוחד. שם, בלב השממה הלא-נושבת, הם פגשו במשהו ראשוני ופרימיטיבי במהותו. משהו ששרד בדרך כלשהי לאחר עליית האנושות, הגיח באורח פלאי וגילה טפח מצורת חיים מפלצתית, שעודנה שרויה במצב התפתחות קדום. הוא דימה זאת להצצה חטופה אל עידנים פרהיסטוריים, שבהם אמונות הבל, עצומות ממדים וגסות, עוד דיכאו את לב האדם; עוד לא ידעו רסן, והעוצמות שרדפו את היקום הקדמוני עוד לא נסוגו. עד היום הוא מהרהר באותו רעיון שטבע לימים בדרשה " כוחות פראיים ואיתנים האורבים מעבר לנשמת האדם, אפשר כי אינם רעים כשלעצמם, אולם מטבעם הם עוינים כל אנוש באשר הוא".

[שם, עמ' 84-83]   

*

   ההסבר שהניח כאן בלקווד הוא אונטולוגי יותר מאשר פסיכולוגי או אפיסטמולוגי, קרי: מדובר במפגש עם יישוּת ממשית, המצויה הרחק מהציביליזציה והגיונותיה; זהו כוח פראי, קמאי וכאוטי המוליך את האדם אחריו, שורף אותו בעוצמתו העודפת ומביאו עדי כיליון. קרוב להניח כי בלקווד קרא את הולדת הטרגדיה מרוחה של המוסיקה  (1872) של פרידריך ניטשה (1900-1844). יוער, כי הסופר, ג'ק לונדון (1916-1876), בן דורו האמריקני, וקודמו של בלקווד בכתיבת ספרות מסעות ביערות המושלגים של צפון קנדה, ודאי קרא את ניטשה ולכן לא רחוק במיוחד כי בלקווד הכיר גם הוא את החיבור. אלא שבמקום ההרמוניזציה ששיחר ניטשה בין האפוליני, השמיימי-רציונלי, ובין הדיוניסי, האדמתי-כאוטי; אצל בלקווד, המפגש עם עוצמותיו של הטבע ועם רוחם של המרחבים הבלתי-מיושבים, מביא את האדם לצאת מדעתו המיושבת, ולבקש אחר אותם רוחות או כוחות, המביאים אותו לידי טשטוש מוחלט של יכולותיו האנליטיות, המפרידות בינו ובין הטבע. זהותו הולך וחומקת ממנו, דעתו נטרפת; שום דבר בו לא נותר כשהיה. אם כוחותיו הרציונליים והאנליטיים של האדם מבדילים אותו ומבחינים אותו מהטבע הסובב (גם אם ההבדלה הזאת מצויה אך ורק בתודעה האנושית ולא בשום מקום אחר) הרי משטושטשה ההבחנה ושוב אין האדם שואף אלא להתאחד עם המרחבים  ועם מראות, קולות, ריחות – תחושות ורגשות הניעורים בו ומציתים אותו, הריהו נעשה אולי כאחוז-דיבוק הממהר להתרחק בריצה ולהיעלם בתוך היערות המושלגים או כפי שמתאר זאת בלקווד – להיעשות יצור הגומע מרחקים גדולים ביעף, הזועק כי נעשו לו רגלי-אש בוערות. בנוסף, הטרגי קשור בטראגוס (שעיר/תיש) ובהקרבתו לדיוניסוס/בכחוס, אבל גם בדמויות הסאטירים או הפאונים (חציים אדם חציים תייש), בני לווייתו של דיוניסוס, המתוארים אצל היוונים והרומאים, כמתהוללים בקרחות יער; ובדמותו של פאן, שצליל חלילו הבוקע מהיערות בלילה, מעורר בעתה (פאניקה) בלב שומעיו. נובלה נוספת החשובה לענייננו היא   Heart of Darkness מאת ג'וזף קונרד (יוזף קוז'ניובסקי, 1924-1857), שבהּ גיבורו מרלו המפליג  לאורך הנהר  קונגו, הולך ונבעת מפני מרחבי הג'ונגל, הנהר והשממה ומעשי האכזריות שמבצע האדם בשל תאוות הבצע וחדוות השליטה, ומפני הטירוף חסר הקצה של האכזריות הקולוניאלית, , המתבטאת במעשיו של הסוכן המסחרי קורץ, שהפך עצמו לראש שבט ומפעיל כעין קולוניה בתוך קולוניה הנשענת באופן בלעדי על סמכותו ועל הכאוס ההרסני ההולך ומתפרץ מתוכו. למעשה, מאיזה צד ניתן להקביל בין דמותו של דה פאגו אצל בלקווד ובין דמותו של קורץ אצל קונראד ובין סימפסון אצל בלקווד ומרלו אצל קונרד; המפגש עם יערות קנדה ועם הונדיגו ופרשת מותו של דה פאגו הופכת את חייו של סימפסון, פרח הכמורה, מהקצה אל הקצה; כך, מרלו של קונרד, שב לאירופה בסיום הסיפור, אבל שוב אינו מצליח למצוא בה את מקומו. מנגד, יש גם הבדל יסודי בין קורץ, שדעתו נטרפת מרוב כוח ושחיתות, ובין דה פאגו, שבבירור, המיסתורין הקמאי של הטבע, המשיכה בחבלי-קסם אל עובי היערות המושלגים ובד-בבד הבעת מפני המרחבים הבלתי-מתוירים, הרחוקים מכל אנוש ומכל תפיסה אנושית, הם שמחישים עליו את הקץ. 

*

          

    אשר לתחושת השריפה או הבעתה שבמפגש עם כוח קמאי, העצום מכוחות אנוש, תיאורן של "רגלי-האש" של דה פאגו הדהדו בזכרוני כמה וכמה מקורות הנמנים עם תורת הסוד היהודית הקדומה: ספרות ההיכלות והמרכבה מצד; וספרות חנוך מצד (שתיהן יצירות יהודיות-הלניסטיות, ככל הנראה). למשל, בספרות ההיכלות הובא: "והוא עומד על פתח ראשים / ומשמש בשער הגדול / וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי / והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגליים" [פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 420]. הכוונה כאן כי המפגש המיסטי או התודעתי, ככל-הנראה עם מלאך הנושא את שם ה' צבאות, מפגש שהיקרותו גורם תחושת בעתה וכיליון, אפשר גם ביטול הציביון הגופני האנושי הציבילטורי (גוף וצורת גוף) –  לטובת סדר אחר, המצוי מעבר לחוק האנוש ולשיח המילולי הרגיל; יותר מכך, כעין תחושה של היעלמות של יֵשׁ קטון ביֵשׁ עצום שכוחותיו אדירים לאין שיעור. כאמור, גם בספרות האפוקליפטית, באחד מספרי חנוך, מתוארת התעלותו של חנוך בן ירד לרקיעים והיעשותו מטטרון, מלאך הפָּנִים, כאילו נעשה כל גופו לפידים, ואש וזיו; כלומר: הפך מגוף אנושי ליישוּת מאירה וקורנת, כשמש, שכל המביט בהּ עליו לחשוש מפני השריפה והכיליון.

   לפני כמה חודשים תיארתי כאן את תפיסתו הקיומית של המיסטיקון הסוּפי הבגדאדי, אבו אלמע'ית אלחסין בן מנצור אלחלאג'  (922-858), לפיה יש אך ורק את אללﱠה, ככח היחיד שיש; כעין נחשול השוטף את האדם ומשנה אותו לחלוטין. מי שהפך לחלק מאללﱠה   שוב יודע שהעולם הוא בדיה, החברה היא בדיה וגם ה"אני" הוא בדיה – יש רק אותו. לא איכפת לו לכלות ולמות, משום שהוא מעולם לא נברא, ואילו אללﱠה קיים תמיד ולעולם יתקיים. בעצם, התפיסה המוצגת בונדיגו ודאי אינה רואה באלוהות כוח יחיד או בלעדי, אבל התפיסה הרוחשת בסיפור כולו, היא שיש בלב הטבע, איזו רוח קמאית, הנגלית רק למוכנים למסור נפשם עליה; משעה שהתגלתה לפני אדם – היא קובעת אותו ושוב הוא אינו יכול לחיות מבלעדיה; לכאורה, נטרף הוא ומתכלה, ממש כמו אלחלאג', רק לא באור האלוהי או ברוח האלוה, אלא בדבר מה הקיים בעומק הטבע, המשותף אולי לכל אותם מרחבי אי-חקר על פני כדור הארץ באיזורים גאוגרפיים שונים, ובין אם מדובר במרחבים האינסופיים כמותית של הקוסמוס; אללﱠה של אלחלאג' כמובן הוא אלוה שאינו חומרי או פיסיקלי; ואילו כאן מוצג הכוח הגדול או הרוח הגדולה הזאת, כמשהו שאינו יוצא אף פעם מהיותו קשור לפיזיס ולטבע. די מובן מדוע בני אדם הרואים באלוהות לא-פיסית ומצויה מעל הטבע את הכוח או הרוח המתוארים כאן כבדיה או להבדיל כאיזו יֵשוּת דמונית שבאה להסיר מהאדם את אנושיותו ואת אמונתו, ואכן יש מבין הדמויות בסיפור מי שרואים בתחילה בונדיגו איזו אמונה טפילה של ילידי צפון-אמריקה. עם זאת, בעברי הרחוק, נהגתי לטייל בטבע במקומות רחוקים מיישוב לבדי בלילה, והיו בטיולים הללו איזו איכות ממגנטת, שבהּ הלכתי ונמסרתי בתודעתי לאורך הלילה להיות פשוט חלק מהכָּל, החושים נפקחים, העיניים מביטות אחרת (העולם נראה שונה לגמרי לנוכח מערכות הכוכבים), האזניים שומעות דברים שלא שיערו (כל רחש קרוב או מרוחק), ובאיזה שלב גם חוויית ה"אני" משתנה לחלוטין. לעתים, רק לפנות אור, כשהתקרבתי לאורותיו ההולכים וקריבים של יישוב או של עיר, נזכרתי בעצמי והתחלתי לחוש פחד, כי פתאום כבר לא הרגשתי חלק מהכול; אלא כיצור יחידי בחושך ובקור, לפנות בוקר, ההולך, עייף וחלוש, לבדו.     

*

 

*

   לבסוף, ונדיגו של בלקווד הזכיר לי פואמה עברית, המתחילה באותן הנסיבות ממש, אך מתרחשת ביערות ירושלים, געזאַנג פון הירש [שירת הצבי] מאת המשורר הרולד שימל (נולד 1935), היוצא לתור צבאים ואיילות מתמעטים ביערות הקרובים לקיבוץ צובה; אמנם לא לצוד כי אם  להתבונן בהן, וככל שהוא מאריך להתבונן או להתרחק אל תוך היער כך נדמים לו היחסים בין האדם לצבאים, כאילו שניהם חלק מדבר אחר, וכאילו הם מתבוננים זה בזה בשווה:     

*

מֵעֵבֶר קְלִיטָתֵנוּ   הֲוָיַת יַעַר גַּם

בְּהֵעָדְרוֹ   שֶׁמֶשׁ רִאשׁוֹן תּוֹפֵס גִּזְעֵי

אֳרָנִים מֵעַל מְחָטִים גְּמִישִׁים שְׁזוּפִים

פִּטְרִיּוֹת מִתַּחְתָּם     עֲרָפֶל    רְטִיבוּת בֹּקֶר

              …   אַתָּה אָכֵן רוֹאָן

אַךְ לֹא מִתּוֹךְ תְּמוּנָה רִשְׁתִּית

אַתָּה שׁוֹמֶעַ אוֹתָן רוֹאוֹת    אִם

מְאֻלָּפִים מַסְפִּיק הָיִינוּ    הַאִם הָיוּ

פָּחוֹת זְהִירוֹת     יוֹתֵר סַקְרָנִיּוֹת    אֵיךְ

*

יָכֹלְנוּ לְהִפָּגֵשׁ בִּיחָסִים שָׁוִים    הָיוּ

כָּאֵלּוּ זְמַנִּים הָיִינוּ רוֹצִים לַחֲשׁ͘ב

אֵיךְ הָיִינוּ חַיָּבִים לְשָׁנוֹת אֶת

הֵרְגֵּלֵינוּ הַבִּלְתִּי צְבִיִּים כְּדֵי לְהַווֹת

*

עַצְמֵנוּ הַחַיָּתִי  …   

[הרולד שימל, געזאַנג פון הירש: שירת הצבי, צילומים: אביגיל שימל, הוצאת אבן חושן: רעננה 2017, עמ' א', י"א-י"ב]  

 *

    להזכיר, ספרו של בלקווד מתחיל בבשורה על כך שלא נראים איילים-קוראים בשטחי המרעה הרגילים ולפיכך נאלצים חברי המשלחת האירופאיים ומדריכים היערן הקנדי ממוצא צרפתי, להרחיק אל תוך היערות, מקומות עליהם מסופר כי אנשים "פגשו את הונדיגו". גם כאן, נאלצים המשורר ובני לווייתו להרחיק אל היער, יער שבו הוא עשוי להיפגש מתוך יחסים שווים, ןמתוך "העצמי החייתי" בצבאים או באיילות. כמובן, שדה המשמעויות אצל שימל שונה לחלוטין מזה של בלקווד. הצבי הארץ הישראלי מעלה מייד את הדהודה של "ארץ הצבי" ושל "הצבי ישראל על במותיך חלל" ושל "ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים" והאיילות הירושלמיות את משל הזוהר על האיילה או את שירי לאה גולדברג. אבל "העצמי החייתי" הזה שונה מהעצמי החייתי הטורף עליו אנו חושבים מייד בסימן דברי תומס הובס (1679-1588), Homo homini Lupos (=אדם לאדם זאב) או בסימן "חיית האדם" שאנו רגילים לחשוב עליה בצמידות למעשי טבח, רצח-עם או רצח סדרתי. כאן אצל שימל האני החייתי אינו טורף, אלא הוא טבעי, אורגני ושיוויוני יותר, הנושא את הידיעה כי האדם ממש כמו הצבי או היער הוא רק כל אצטרובל או קוץ או פרח הוא רק חלק מהכל. איני בטוח כי כך הוא אצל בלקווד, כי אצלו בכל זאת, השלת העצמי הציבילטורי, משמעהּ הוא טירוף, כיליון ובעת גדול, מה שאין כן אצל שימל. ובכל זאת, קריאה בשימל תורמת להבנת סיפורו של בלקווד, ולהבנת משיכת הנפש האנושית להשתוות מחדש לבעלי החיים ולצמחים ולתפוס את עצמהּ לא כמנוגדת וכנבדלת,  אלא אדרבה כשבה להיות חלק מהכל.

   רבים מהפילוסופים ומן המדענים ביקשו שהאדם יהפוך להיות חלק מהחכמה האנושית לגילויה או מהתבונה הקוסמית או העל-קוסמית; רבים מהתיאולוגים ביקשו שהאדם יהפוך להיות אלוהי על-ידי הידמות לאלוהים במגבלות הטבע; נראה שבלקווד (באופן מסויג ומבועת משהו מן הפנתאיזם) ושימל (באופן סקרני, השם ליבו להתמעטות הטבע ולהכחדה ההולכת ונמשכת בדורנו של החי והצומח) –  מסוקרנים מהאפשרות שהאדם יגלה מחדש את רוחו החייתית, אך לא על דרך היות חיה טורפת ומכחידה את סובביה, אלא דווקא על דרך היות חלק מהטבע, ועל דרך משיכתו הבלתי ניתנת לריסון של החלק אל השלם.   

*

 

*

 

*

בתמונות: איורו המפורסם של הארכיאולוג וחוקר המערות, אנרי ברוויל, את דמותו של השאמאן (The Sorcerer) במערת Trois Frères ; צילום הציור עצמו כפי הוא מצוי במערה [צלם לא ידוע, שנת צילום לא ידועה].  

*

Read Full Post »

*

*

אֵצֵל סַתָּת-אֲבָנִים

שָׁם פָּגַשְׁתִּי אוֹתוֹ

לָקְחוּ אֶת מִדּוֹתָיו

לְדוֹר-יָבוֹא.

[ז'ק פרוור, "האיש הגדול", משירי ז'ק פרוור, עברית: אהרון אמיר, ציורים פנחס מורנו, הוצאת עקד: תל אביב 1968, ללא מספור עמודים]

*

ספרו הפרשני של הפילוסוף האנדלוסי הפריפטטי, בן קורדובה, אַבּוּ אַלְוַלִיד אִבְּן רֻשְׁד (1198-1126 לספירה), על הדיאלוג, פוליטיאה, לאפלטון (347-427 לפני הספירה), מטיל אור על העובדה לפיה, באופן מסתמן, ראו פילוסופים רבים, ממשיכיהם של אפלטון ואריסטו, את המדינה או עיר-המדינה ואת השלטון המרכזי כגורמים שספק אם האנושות כציביליזציה וכתרבות תוכל להתקיים מבלעדיהם. כמובן, ביקורת רבה הושמעה בעבר על אפלטון כהוגה פוליטי ועל פּוֹלִיטֵיאַה שלו (וכן על חיבור פוליטי במובהק נוסף: החוקים), כמי שלמעשה מעניקות לשליט כוח כמעט בלתי מוגבל, מתוך תפיסת עולם לפיה מלך-פילוסוף-מחוקק, הוא הדבר היחיד שמכוח סמכותו, עשויים החלקים השונים המתקיימים בכל חברה, על דרגות השגותיהם השונות, ויכולת ההפשטה והאנליטיות המשתנה שלהם, לשתף פעולה אלו עם אלו, על מנת להוציא את הטוב הכללי של בריאות, ביטחון והשכלה (מדע וידע) מן הכוח אל הפועל. כל התפיסה הזאת עברה במרחבים הנוצריים, הערביים והיהודיים בימי הביניים, שורת התאמות והטמעות, כאשר הפונקציה המלכותית נתפסה כמי שנבחרה למשול ברצון אלוהים (השגחתו) והחוקים נתפסו אף-הם כפועל יוצא של ממשלת-האלוה. את היסוד הראשוני לכך ניתן לאתר כבר בשיטתו של אפלטון, בדיאלוג טִימַיְאוּס, שם הדמיורגוס, טכנאי-על, מסדרו של הקוסמוס הפיסיקלי ומארגנו (זאת בניגוד לאלוהות הגבוהה, המתוארת בדיאלוג, סוֹפִיסְטַס, השקועה בעצמה שאינה מתערבת כלל במה שמתחולל מחוץ לה ועליה לא ניתן לומר דבר, כלומר: אפילו לא ניתן לייחס לה חשיבה) מתואר במלים: "הוא היה טוב". כלומר, אליבא דאפלטון, כל המכניס סדר שיטתי, ארגון וחוק הוא מגלמו עלי-אדמות של אותו סדר-על, השורר בקוסמוס, והוא שלוחו ומתאמו בספירה הפוליטית האנושית.

בפתיחת פירושו על פוליטיאה ניבט אבן רשד במלוא הברק המחשבתי המאפיין חלקים מהגותו. הוא מספר לקוראים כי בחר לקצר דיונים ארוכים ודיאלקטיים אצל אפלטון ולהביא את דבריו הלכה למעשה באופן תכליתי, כך שיובהר לקוראים באופן ברור מהן כוונותיו של אפלטון בחיבור. הוא הוסיף כי בחר לפרש דווקא את הדיאלוג האפלטוני הזה משום שספרו של אריסטו, פוליטיקה,  לא נודע בגרסא ערבית, ולפיכך החיבור הפוליטי היווני המרכזי לדידו ולדידם של הפילוסופים הערבים, ולוּ גם של פילוסוף אריסטוטלי במגמותיו כמותו, היה ונשאר פוליטיאה. ואכן, רק במהלך המאה השלוש עשרה, אחר פטירת אבן רשד, תורגם לראשונה ספרו של  אריסטו מיוונית ללטינית באירופה, ומשם הגיע לראשונה לארצות האסלאם, וכך הוגים פילוסופיים מרכזיים בני המאה השתים-עשרה כאבן באג'ה, הרמב"ם, אבן טֻפַיְל ואבן רשד, כלל לא קראו את החיבור, אבל הכירו את ההגות הפוליטית האפלטונית, למשל דרך כתבי הפילוסוף הערבי הגדול, אבו נצר אלפאראבי (951-870 לספ'), שגם בהם, הרבה קודם לאבן רשד, רומם מעמד המלך-הפילוסוף-המחוקק, כגורם הבלעדי העשוי לגרום לחברה פוליטית להגשים את ייעודיה ולהביא לכך שנחלת האושר הפוליטי יהיה נחלת-הכלל של כל המשתתפים בה. אבן רשד אמנם לא הזכיר אלפאראבי בפתיחת החיבור, אבל אין ספק, כי הוא הסתמך על בחירתו של אלפאראבי שכונה "אַלְמֻעַלִם אַלְתַ'אנִי" (המורה השני), בבחינת היותו משני בחשיבותו רק לאריסטו, להביא, באין בפניו את הפוליטיקה את אריסטו,  את המסורת הפוליטית של מורו של אריסטו, אפלטון.

אבן רשד מתחיל את דבריו בשאלה חכמה: לשם מה האדם זקוק בכלל לסדר פוליטי ומה זה מועיל לו בחייו? יש לציין, כי עצם הצבת השאלה והמענה השיטתי-תימטי-תכליתי של אבן רשד עליה, מעוררים את הקשב של הקורא (Evocation). בחלק זה, מתגלה אבן רשד כרב-אמן, המוליך עימו את הקורא, ממקום השאלה והספק אל מקום התשובות התכליתיות, שלכאורה אינן מותירות ספק. דא עקא, אבן רשד מתגלה, ברגע שפיזר את ענני-הספק, לא כפילוסוף תכליתי בלבד, אלא באופן מרובה הרבה-יותר מאפלטון כ"ביצועיסט" המקנה לשליט המגלם לכאורה את הארגון השיטתי, החוק והסדר, השוררים, בחסד תבונתו של אללﱠה, שליטה ללא מצרים על עיצוב החברה והרחקת מתנגדים פוליטיים. אם כבר אפלטון כתב (ספר שלישי) על כך שהמלך הפילוסוף עשוי להחליט על גירוש המשוררים מהעיר (הפוליס), משום שדמיונם המפותח (רוב המשוררים בעולם היווני היו במידה גדולה, משוררי מיתולוגיות או אפוסים) משבש את תפיסותיהם ואת כושר חשיבתם של אנשי העיר ובמיוחד את זה של הילדים, אצל אבן רשד הרחקת סיפורי דמיוניים מהחברה ובמיוחד מחברת-ילדים, הופכת לחלק מתוכניות הלימוד.

וכך כתב:

*

אפלטון סבור כי הדבר המסוכן ביותר לילדים הוא שמיעת סיפורים בלתי-אמִתיים במהלך ילדותם, משום שבשלב זה של חייהם הם מוכנים לקבל בקלות כל סיפור שמספרים להם … אם יישמע ילד בתחילת חינוכו שישנם שדים, המזעזעים קירות, הנופלים על בני אדם, שאי-אפשר לנעול אותם במנעולים, שהם רואים ואינם נראים, שהם נמצאים בכל מקום שהם רוצים, ושהם מתלבשים באיזו צורה הנראית להם, כי אז סביר שמילד זה לא ייצמח שומר מצוין, זאת משום שסיפורים אלו יִטְּעוּ בנפשו רוך לבב ופחד. יותר מגונה הוא לספר לילדים על מלאכים המסוגלים להשתנות לצורות שונות באופן נִסִּי … אתה יודע שהפואמות של הערבים מליאות בדברים מגונים אלו. לכן, להרגיל את הילדים להן כבר מתחילת תהליך החינוך הוא יותר מזיק מכל דבר אחר. זהו סיכומו של הדיון בנושא האגדות הנהוגות [במערכת החינוך].   

[פירוש אִבְּן רֻשְׁד לספר המדינה לאפלטון, תרגם מחדש והוסיף מבואות והערות יאיר שיפמן, עורכים מדעיים: פרופ' זאב הרוי ופרופ' שמואל הרוי,  הוצאת אדרא: תל אביב 2021, עמ' 42-38 בדילוגים]

*

כרציונליסט חסר-פשרות, ביקש אבן רשד, לפסול את האפשרות לפיה, ילדים יישמעו מינקותם סיפורים על מציאות שדים ומלאכים, הממלאים את חללו של העולם, שכוחותיהם טמירים ועלאיים על פני חוקי הטבע הידועים לאדם. לדעת אבן רשד, תפיסה כזאת בהכרח ממלאת את האדם פחד מפני הנעלם והבלתי-ידוע, ומפני שיבושים בתמונת עולמו העשויים להתרגש עליו בכל רגע-ורגע. הואיל והעולם הימי-ביניימי שבו חיו אבן רשד ותלמידיו הערביים, היהודיים והנוצרים במערב ובמזרח, היה עולם שהמערכות הדתיות מילאו במלאכים ושדים. קשה שלא לחוש ברדיקליות של תביעתו – להוציא את האגדות הללו ממערכות החינוך, וזאת הואיל והמערכת התיאולוגית האסלאמית, מליאה בהן, וכי מציאות מלאכים ושדים נתפסה באותם ימים כעיקר תיאולוגי, אלא שאבן רשד והדומים לו (למשל, הרמב"ם במקרה זה) נטו שלא לבטל את מציאות המלאכים, אלא לראות בהם חלק מהמערכת הטבעית המטאפיסית או האסטרונומית, אם כשכלים ואם כגלגלי השמים וכוכבי הלכת ואם כארבעת היסודות, העושים כרצון האלוה (ולכן הם מלאכיו-שליחיו). עם זאת, נטו לראות במציאות שדים פרי דמיון משובש. על כל פנים, דרישתו המשתמעת של אבן רשד, שמחוץ לפעולתו הפילוסופית — היה גם קאצ'י (שופט דתי ופוסק הלכה אסלאמי) בקורדובה להוציא בפועל את התכנים הללו מתוך ספרי הלימוד שבהם מלמדים את הטף, מעבר לכך שהיא חוסמת כנראה את התפתחות דמיונם של הילדים, הריהו ניסיון להחיל סדר רציונלי לחלוטין על כל אגפי המציאות, בלא תת פתח לאנשים שונים להתפתח כפי עצמם ונפשם. מה שאפלטון הציע, אבן רשד מציע לישם לאלתר, וזאת על מנת ליצור דור של אזרחים שאינו חושש מיצורים שאינם בני קיימא, ולפיכך מסוגל לצאת למלחמה ללא מורך לב. בעצם, ההנחה של אבן רשד היא שפילוסופים כמוהו, רציונליסטיים, המתייצבים בכוח שכלם מול איתני הטבע, פועלים באומץ; שעה שמספרי-הסיפורים על שדים ומלאכים, העשויים לרומם את האדם או להוריד את כל מעשיו לטמיון, הנם אנשים פחדנים, החוששים לראות את המציאות עין בעין. אני מניח כי לוּ אבן רשד היה חי בתקופתנו, כיהודי בישראל, הוא היה מבקש למנוע מהילדים לא רק את איליאדה ואודיסיאה ואת רוב אגדות חז"ל אלא גם את הארי פוטר, בורחס (שכתב על אברואס, Averroes, הלאו הוא אבן רשד; אבל גם את ספר הישויות הדמיוניות), קפקא, בקט, וכל ספרות פנטסטית כלשהי או ספרות מדע בדיוני או סרטים על גיבורי-על, משום שאלו מגרים את הדמיון המיתי, ולא מציגים את המציאות, כפי שעולה לעיני השכל, כהווייתה. כמובן, שגם בימאים כדיוויד לינץ' או כדיוויד קרוננברג או כווים ונדרס או ככריסטופר נולאן לא היו זוכים לביים דבר, בשל דמיונם החולני והמסוכן. יתירה מזאת, על פי דרכו, שהרזאד, המספרת באלף לילה ולילה, לא היתה מאריכה לחיות יותר מלילה אחד, והמלך שהריאר, היה מוסיף לעשות, כרוצח נשים סדרתי, כפי שנהג, עד שמספרת הסיפורים המחוננת הזאת, באה להושיעו מעצמו.

אבל עמדתו של אבן רשד אף הקצינה והחמירה עוד-יותר כשהוא פונה (שוב בעקבות אפלטון) לטפל בגורלם של המוסיקאים. וכך כתב:

מסיבה זו יש להיזהר מאוד מלחולל שינויים [בתוכנית הלימודים] במוסיקה, פרט לאלה אשר קבעו החוקים הקדמונים. משום שאם נעשה כך ייגרם חולי למדינה מבלי שאיש יחוש בכך. חולי זה לא יגביל את עצמו בכך שיתבסס בנפשם של אנשים לאט ובשקט, אלא ימשיך לחלחל בחברה עד אשר יהרוס את החוקים והתקנות [הנהוגים בהּ].

ובהמשך:

ההרמוניה בנפש האדם תושג באמצעות מוסיקה והתעמלות. ההתעמלות מחזקת את הכוח המתאווה אשר בנפש ונוטעת בה אומץ, בה בשעה שהמוסיקה מטמיעה בה את המשמעת ואת המשמעת להיגיון. אם שני כוחות אלו מתפתחים בנפש האדם לפי התיאור הזה הם יכפפו למשמעתם את החלק השלישי. כך ייחשב האדם הפרטי לחכם ומבחינה זו הוא דומה למדינה והמונחים "אמיץ" ו"מתון" משותפים לשניהם. זאת משום שהאדם האמיץ פועל תמיד בהתאם למה שהחלק המחשבתי מצווה עליו, ובאמרי "תמיד" כוונתי למצבי פחד, חרדה ותשוקה. בדברינו אלה הגדרנו מהו אומץ מדיני.

[שם, שם, עמ' 61, 65].

*

זהו טקסט מסויט. משום שהוא קובע עולם שבה אוטופיה של אחד היא דיסטופיה מוחלטת של האחר. יותר מכך, לתפיסתו של אבן רשד, הדרך היחידה שאין בלתה היא צייתנותו של הפרט למדינה – חוקיה וסדריה. על האדם לכתחילה להביא את עצמו לכך שיימצא "דומה למדינה"; כלומר, על האזרח ועל הנתין להתאוות בנפשו להידמות לטבע, לקוסמוס או לאל. הוא גם אינו יכול להידמות לשליטו, הואיל וההנחה היא כי השליט הוא מגלמם הארצי והפוליטי של הסדרים המטאפיסיים. עליו פשוט לציית. להתעמל, לעמול, וגם להאזין למוסיקה הרצויה בעיניי השלטון, הטבועה, כך הוא נדרש להאמין, בחותם חוקי ההרמוניה הקדמוניים (הכוונה הנה למרווחים המוסיקליים המתמטיים, שהפיתגוראים איתרו כמתואמים עם הקוסמוס). יתירה מזאת, יצירתיות מוסיקלית או נגינה "אחרת", נניח: מוסיקה א-טונאלית או כל אלתוּר חופשי שאינו כפוף לקונוונציות המוסיקליות הנוהגות, הופך בעיניי השלטון לפעולה שמגמתה גרימת חולי למדינה וקלקול החוקים והתקנות. אדם שנדרש להידמות למדינתו ולציית להוראת השלטון בנאמנות עיוורת — הייתה ממש תמונת העולם בכמה משטרים פוליטיים מהגרועים ביותר שידעה המאה העשרים, וגם מהגרועים פחות. למשל, מדינת ישראל בשחר ימיה. כמובן, שראיית המוסיקה הלא-שגורה ולא רצויה בעיניי השלטון יותר מאשר מהדהדת בזכרון של יחסם של הנאצים לג'ז אפרו-אמריקני או ל"מוסיקה יהודית" כתרבות דקדנטית והרסנית. גם באפרטהייד הדרום-אפריקני, נאלצו מוסיקאים לברוח מהמדינה, שכן התעקשו לנגן ג'ז או מוסיקה אפריקנית שבטית – ועצם העיסוק הזה הפך אותם לגורמי חתרנות רדיקלית בעיניי השלטון.

יתירה מזאת, מדברי אבן רשד עולה כי כל גורם שאינו עולה עם תקוותיו או רצונותיו של השלטון הופך לגורם אנטגוניסטי, העלול לגרום לחולי-חברתי ולפורר את רקמת החיים המדינית שיוצבה בעמל רב. אבן רשד, בעקבות אפלטון, אבל במידה קיצונית ויישומית ממנו, מצייר לעינינו חברה שבה הציות, הנאמנות, והשאיפה להיות חלק מהמדינה היא עיקר תעודתו של האזרח/נתין בחייו. כשאני קורא את דבריו אלו אני נזכר ברוסים או בצפון-קוריאנים או באיראנים או אפילו בחברי הציבור החרדי-ליטאי או החבד"י או הקוקניקי, ובמגמת יישור השורות ואחדות הדעות, המופצות בתוכן, כאילו שתכלית האדם היא הערצת המנהיג וקיום התיאולוגיה או האידיאולוגיה הנדרשת, מתוך אמונה כי זהו הסדר ההכרחי לקיום הדתי ו/או הפוליטי ו/או האנושי. אם אחזור לאבן רשד, זה הופך גרוע יותר משנזכרים כי אבן רשד שירת בחצרותיהם של מלכים משושלת הַמֻוָּחִﱢדִין שדאגו בשנת 1148 (אבן רשד היה אז כבן 22) להעמיד בפני יהודי ספרד המוסלמית את הברירה להמיר את דתם או לצאת מן המדינה, מה שהביא לכך שיהודים פליטים רבים נמלטו לצפון הנוצרי (למשל, משפחת המתרגמים אבן תיבון) או לחלופין מצאו את דרכם למרוקו ומשם נמלטו לאגן המזרחי של הים התיכון (למשל משפחת הרמב"ם). אבן רשד אמנם לא ראה בנאמנות שרירותית ערך כשלעצמו, אך סבר כי בכל זאת, המלכים, ביוצרם סדר שלטוני, ארגוני, משפטי ודתי עלי-אדמות הנם שלוחיו של היסוד התבוני הפועל באמצעות חוקי הטבע בכל תחומי הקוסמוס. אין הוא מנסה לערער על החוק ועל האופן שבו מדינה (מוסלמית) מפעילה את חוקיה. כשבוחנים את תקוותו של אבן רשד שיהיו למדעים ובפרט למדעים המדויקים עוסקים רבים, וכי הפעילויות האמנותיות יצטמצמו רק למה שרצוי בעיניי השלטון – נקל להבין את אבן רשד כאב-טיפוס קדמון של המחשבה החברתית הנפוצה בת ימינו הרואה בחברה תעשייתית הייטיקיסטית, שרוב משתתפיה אינם מתעניינים באמנויות, קוראים את אותם ספרים רצויים (או מדוברים), צופים באותן תוכניות ומאזינים לאותם תכנים מוסיקליים את  המידה הטובה והראויה להצלחה חברתית וכלכלית, ניתן לחשוב על כך, שעוד הרבה טרם היות המהפכה התעשייתית והרבה טרם דקארט, היו הוגים פוליטיים, שבפירוש ראו את בני האדם בחלקם הגדול, כאוטומטים ממושמעים, שאין ברירה אלא לחנך להערצה עיוורת של המדינה וראשיה, וכי בכך (בהערצת הכוח הריכוזי שאוצרים השליט והמדינה) טמון האושר הפוליטי והחברתי. אולי מוטב להתחיל לספר לילדים עד-כמה השאיפה של בני אדם לשלוט ללא-מצרים בחייהם ובגורלם של בני אדם כמוהם, ועד כמה בחברות שבהם ישנם שליטים מסוג זה, עלולים להפציץ, לגרש, או להמית בני אדם, בשם התבונה, המוסר, הצדק והמידות הטובות המגולמות במנהיג הנישא, המגלם לכאורה את רוח הקוסמוס ואת רוח החוק. כפי שרואות עינינו, גם עמוק אל תוך המאה העשרים ואחת, עדיין שרירה וקיימת הרוח הכוחנית הזאת.

*

*

בתמונה: Osman Hamdi (1842-1910), Ilahiyatḉi (Metaphysician), Date Unknown

Read Full Post »

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

 

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

 

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

 

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

*

1

    שני אלבומי ג'ז מן העשרים וחמש השנים האחרונות ושני מחברים ערביים בני יותר מאלף שנה סובבים בדעתי, כאילו מבטאים כל אחד ואחד,  על אף מרחקי הזמנים, את אותה תנועה-תגובה לחברת שפע, שהיא בד-בבד, חברה מאוד מושחתת, שבתוכהּ חיוּ הכותבים, המלחינים והנגנים.

   אלמלא נצבו שני אלבומים גב אל גב בספריית הדיסקים שלי ככל הנראה לא היה מתחיל הזרם שהביא ליצירתה של רשימה זו: דואו  עדין של קני ברון (פסנתר) וצ'רלי היידן (קונטרבאס, 2014-1938) במועדון The Iridium בניו יורקע בספטמבר 1996 הנקרא: Night and the City והאחר – המציע מבט שונה לגמרי על אותה עיר:  Charles Gayle Trio ונקרא: Streets משנת 2011.

     ברון  והיידן, שהחלו את הקריירות שלהם עוד בשלהי שנות החמישים ניגנו כמעט עם כל מי שניתן להעלות על הדעת. שניהם יחד עם הקונטרבסיסט רון קארטר והמתופף רוי היינס – הנם ככל הנראה, מבין האמנים, שזכו לכמות מרובה של הקלטות ולדיסקוגרפיה שאם תכלול את כל הופעות הסייד-מן שלהם באלבומים, תקיף מספר רב של עמודים מודפסים בצפיפות. סיפורו של גייל שונה לחלוטין. מדובר בסקסופוניסט שבשלהי שנות השישים פרש מהקלטות ומהופעות בעיר ובמשך כשש עשרה שנים, עד 1986, חי כהומלס בניו יורק, כשעיקר פרנסתו באה לו מהופעות בקרנות-רחוב, שם נשף בסקסופון שלו כשהוא מחופש לליצן; הכסות הליצנית הפכה כה מזוהה איתו – כך, שגם לימים, כששב להופיע במועדוני ג'ז ובהקלטות, הוא שמר על החזות הליצנית והמשיך להופיע כך (בעשרים השנים האחרונות הוא מופיע לסירוגין בתלבושת רגילה ובפנים גלויות או בכסות ליצן) . לפיכך, פרסונת הליצן, נושא הסקסופון, הפכה מזוהה איתו ועם ההרכבים שבהם ניגן. חשוב לציין, כמעט ולא נכח בהקלטות של אחרים, רק זעיר פה וזעיר שם [למשל, באלבומו של הקונטרבאסיסט וויליאם פארקר,   Requiem; או  בטריו עם פארקר ועם המתופף רשיד עלי (2009-1933), במחווה לג'ון קולטריין(1967-1926), Touchin' on Trane]. לעומת זאת, יש קרוב לארבעים אלבומים החתומים בשמו ובשם הרכבים שהוביל, כולם בלייבלים קטנים. כלומר, מדובר בשני סוגים שונים של אמנים. ברון והיידן היו אמנים חברתיים ומרושתים היטב בעולם הג'ז ומעבר לו. (לקני ברון היו גם תקופות שבהן הוביל תזמורות הקרובות יותר לקו של מוסיקה קלאסית; היידן היה פעיל חברתי, שמאל-ליברלי נמרץ, שגם נעצר פעם בשנות השבעים, משום שהתבטא בזכות פידל קסטרו, צ'ה גווארה ומאו טסה טונג); לעומתם, גייל היה הטיפוס המתבודד הסִפִּי; זה שבחר לכתחילה בחיים הרחוקים מהמיינסטרים או מהמוסדות המוסיקליים או הפוליטיים, אולי מפני שהנחו אותו ערכים, השונים לגמרי, מן המצוי בחצרות המרכזיות הסואנות. ברון והיידן ידעו מעבר לכשרונם המוסיקלי, להלך בין אמנים וחברות תקליטים, כמו ברשת-חברתית שבה הם זוכים לאהדה. גייל לא התחבר לשום רשת חברתית.  

    את גייל, מעניינים מאוד מוטיבים כגון חמלה אלוהית על הברואים, תשובה וכפרה, או דמותו של ישוע, ואף על פי כן, הוא גם לא הפך מעולם לאמן ג'ז המייצג רוחניות נוצרית, ועל כל פנים בחר להתרחק גם מממסדי הדת.  אם היידן כאמור נתפס לא רק כאמן ג'ז מן השורה הראשונה אלא גם כדמות שלא היססה להביע עמדות לא-ממסדיות מלב הממסד המוסיקלי; גייל להבדיל, לא כל כך הביע את דעותיו, גם משום שלא הפך בשום שלב לאורח בתכניות אירוח טלוויזיוניות או בא-כוחם של דרי-הרחוב לשעבר – הוא פשוט  יצר את המוסיקה הייחודית שלו, הרחק מהאולמות הגדולים והמועדונים שכולם מעוניינים להופיע בהם, ואף על פי כן ברבות הימים והאלבומים – עשה לעצמו שם כיוצר ייחודי וסקסופוניסט יוצא-דופן, הזוכה להערכת עולם ה-Free Jazz.

    הבדלי המגמות בין ברון והיידן ובין צ'רלס גייל ניבטים גם משמות האלבומים שהזכרתי. אצל ברון והיידן זהו Night and The City והעיר הניבטת מציור העטיפה היא יצירה ארכיטקטונית מודרניסטית, אפופה אור יקרות. זהו ציורהּ של ג'ורג'יה או'קיף (1986-1887) Radiator Building – Night, New York משנת 1927. אצל גייל וחבריו (לארי ריינולדס: קונטרבס; מייקל ט"א טיילור: תופים) אלו Streets ובאשר באותה ניו-יורק עסקינן, אין מנוס אלא מלהרהר בכך שגייל כלל אינו מכיר בעיר כמכלול פוליטי-חברתי מאורגן-ושיטתי (מטרופולין/ מרחב מוניציפלי) אלא כרחובות היוצאים מנקודה מסוימת ומובילים לנקודה אחרת, אבל אין בהכרח איזו מחשבה מוסדרת, המאגדת אותם יחדיו, מסדרת אותם או מארגנת את חיי כל אזרחיה ושואפת להנחיל להם אילו ערכים-משותפים. על עטיפת אלבומו של גייל ניבטת תמונתו מחופש לליצן הנושא סקסופון, ובצד האחורי מופיע כעין ציור או רישום של גייל את עצמו בדמות הליצן המשוטט. ברון והיידן מצהירים על עיר המאירה בלילה (בזיקתה ללילה האופף אותה); גייל מעיד על האדם המשוטט ביחסו לרחוב שבו ניבטים אליו פנים אנושיות המביטות בו אם בתמהון, אם בהערכה ואם בלעג. על פי ברון והיידן – ניו יורק היא מרחב ציבילטורי; על פי גייל – מבוך של רחובות שבהן האדם משוטט ומקווה לא לפגוש במינוטאור או שאולי מקווה להרחיקו מעליו בשל פרסונת הליצן.

    במאמרו מגדל אייפל (1964) תיאר רולאן בארת (1980-1915) את המגדל הפריסאי שנבנה בשלהי המאה התשע-עשרה, כסוג של מקדש מודרני חילוני, המחבר שמים וארץ ובד-בבד כל המטפס אליו עשוי לראות את פריז המקיפה אותו לכל רבעיה. מתוך מחשבות שהתעוררו בי בעקבות קריאת בארת בתרגומו החדש של שרון רוטברד הכלול באנתולוגיית התרגומים המוערת שלו, מלחמת הרחובות והבתים וטקסטים אחרים על העיר (הוצאת בבל: תל אביב 2021), העוסק בארכיטוקטורות של פריז במאות התשע עשרה והעשרים, ובקוראי תגר על האופן שבו נבנתה העיר: הרי שבעצם – אם בתודעה הקדם-מודרנית היוו ערי-קודש – Axis Mundi כלומר: ציר העולם שהוא בד-בבד נקודת מרכז הארץ והיקום; טור אייפל כביכול נבנה על מנת לאפשר לצופה בו להינשא אל חוויה לפיה הוא ציר העיר (Axis Civitas),  והעיר ומוסדותיה הפוליטיים, כמו גם: הארכיטקטורה שלה, הן המופת ליכולתו של האדם, שהפך בעולמו של האדם המודרני למעין תבנית של כל מה שנמצא; רוצה לומר, כל מה שכוללת העין האנושית במבטהּ הוא בתחום השליטה, הרציונל והשיח. דרך עין זו ניתן להבין,  מדוע כיוונו אלקאעדה את התקפתם  על מרכז הסחר העולמי בניו יורק, ולא על אתר אחר ברחבי העיר – בכך שביקשו לפגוע במרכז המקודש של החיים המערביים (הדבר הרחוק ביותר לשיטתם מערי הקודש האסלאמיות). להבדיל, צ'רלס גייל, דר-הרחוב לשעבר, אינו מדבר כלל בעיר או בכרך, או בחברה פוליטית, אלא ברחובות אחר רחובות, כאילו היו שרשרת-הרים או מערך של הרים ובקעות, שההלך סובב בהם כמו הולך לעבר גאולת-נשמתו. לפיכך, כנראה קרויות יצירות באלבומו: Compassion , Glory B Jesus, Streets ו-March of April. לא אל הכנסיות או אל בית המשפט מכוון גייל את צעדיו; לא אל הצדק כיצירה נומית-אנושית. הוא אינו הכומר ולא הדיין – אלא הליצן; הליצן המנחם – המשוטט המבקש לפנות אל אותם יחידים, שהקשבה לליצן המנגן פרי-ג'ז בסקסופון באיזה קרן רחוב, עשויה לקוות בהם חיוך או לשמח נפשם.

*

*

2

*

    ההבדלים הניכרים בין שני האלבומים השיאו אותי להבדלים ניכרים דומים אשר למהותן של ערים וכושרן לגלם את מירב הטוב עבור מירב בני האדם, אצל שניים מגדולי המחברים הערבים-מוסלמיים בני המאה העשירית והאחת עשרה: הפילוסוף הפוליטי, אבו נצר אלפאראבי (951-870 לספ'); והמשורר והאינטלקטואל הפסימיסט, אבו אלעלאא' אלמערי (1057-973 לספ'). 

      אלפאראבי היה מראשי בית אלחכמה¨ (בית החכמה),המרכז המדעי הראשון במעלה בח'ליפות העבאסית, בארצות האסלאם ובעולם כולו במאות התשיעית והעשירית. בית אלחכמה¨ שהוקם בשליש הראשון של המאה התשיעית האריך לעמוד ולפעול עד חורבנו בכיבוש המונגולי של בגדאד (1257). מדובר היה בספריה גדולה, מצפה כוכבים ובית ועד לחכמים, שבשיאו במאות התשיעית והעשירית, נאספו אליו כתבי יד ביוונית, סורית, פרסית והודית ותורגמו לערבית. כך, תורגמו בו יצירות פילוסופיות יווניות, מדע הלניסטי וכתבים מתמטיים מהודו והפכו לנחלת קוראי הערבית. אולם, עד שהפך אלפאראבי לאחד מראשי בית אלחכמה¨ ונודע כסמכות לפירושו של הקורפוס המדעי האריסטוטלי, בשנת 930 לערך, היתה בגדאד נתונה באי-יציבות פוליטית גדולה. ההשכלה הרחבה היתה נפוצה מאוד, אולם הח'ליפים איבדו את כוחם, נרצחו או התחלפו, בזה אחר זה, וההחלטות החשובות נתקבלו על ידי אנשי צבא וממשל כוחניים. אלפאראבי ושותפו להנהגת בית אלחכמה¨ הפילוסוף הנסטוריאני (נוצרי) אַבּוּ בִּשְׁר מַטָא אִבְּן יוּנֻס (נפטר 940) הותקפו השכם-וערב על ידי אנשי הדת ואנשי הצבא. באותן שנים החל אלפאראבי בחיבורם של שורה של כתבים פוליטיים ברוח הפילוסופיה הפוליטית האפלטונית דווקא, בהן עמד על מושגים, כגון: המלך-הפילוסוף, צדק, המידה הטובה, האושר המדיני, ראיית הדת כחיקוי של הפילוסופיה – רק מותאמת יותר לתודעת השכבות העממיות שאינן מסוגלות לחשיבה מופשטת ואנליטית ועוד. בדרך כלל מוצגים חיבורים אלו על-מנת להעיד על תפארת היצירה הערבית בימי הח'ליפות העבאסית, אבל קשה שלא להעלות על הדעת, משעה שנותנים על-כך את הדעת, שמחברם היה פילוסוף במצוקה, שראה את הישגי העבר של ראשי בית אלחכמה¨ ושל הח'ליפות העבאסית הולכים ונמסרים לידיהם של מנהיגים כוחניים ומושחתים, העמלים לעקור את אמות המוסר והמדע שהנחילו המלומדים שפעלו לפניו במדינה העבאסית ולהעלימן. אלפאראבי, ששמו נישא בפי-כל, לא התקשה לאחר שעזב את בגדאד בשנת 942 למצוא חצר אחרת לפעילותו, וכך פעל בתשע שנות חייו האחרונות, תחת חסותו של סַיְף אַלְדַוְּלַה (967-916), שליט שִיעִי-נציירִי, מייסד אמירוּת חלבּ בסוריה – שהקים לעצמו חצר אינטקלטואלית, שבה פעלו משוררים, מדענים ופילוסופים. אלפאראבי מעולם לא נטש את העיר המעולה ודרכי ייסודה של חברת מופת ציבילטורית – כנושא מחשבה. למשל, דיונו במושג "צדק" מתחיל ונגמר בעיר. הפילוסוף פשוט לא רואה אפשרות לחברת-צדק מהותית, בתנאים בלתי-עירוניים. ואלו דבריו:

*

הצדק הוא קודם כול חלוקה לכול של המשאבים המשותפים השייכים לתושבי העיר בעקבות כך שמירה על חלקו של כל אחד מביניהם. משאבים אלו הם הביטחון, הרכוש, הכבוד, המעמד החברתי ושאר המשאבים אשר הם יכולים לקחת חלק בהם. הרי לכל אחד מתושבי העיר יש חלק השווה למגיע לו במשאבים אלו, אם ייגרע ממנו או יתוסף עליו הרי זה עוול, כאשר הגריעה ממנו היא עוול כלפיו, התוספת עליו היא עוול כלפי תושבי העיר והגריעה ממנו עלולה להיות גם כן עוול כלפיו כלפי תושבי העיר. כאשר נחלקים [המשאבים] וכל אחד מקבל את חלקו יש לשמור לאחר מכן עבור כל אחד על חלקו.

[אבו נצר אלפאראבי, "פצול מֻנתַזַעַה¨/פרקים מלוקטים", בתוך: אלפאראבי – מבחר מכתביו המדיניים, תרגם מערבית והוסיף הערות וביאורים: יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 113-112].

*

   על פניו מדובר כאן בצדק חלוקתי שיוויוני, המבטיח כי כל אחד מאזרחי העיר או החברה הפוליטית המעולה, ייהנה מחלוקה שווה של הנכסים החומריים ועל כך שהחברה תנסה להבטיח ככל הניתן את מעמדו ואת עתידו כאזרח שבע-רצון, המביע את אמונה כלפי שליטיו. כמובן, יש כאן ביטחון גמור בהיתכנותו של מושל (מלך פילוסוף או קבוצת פילוסופים) שתעשה כמיטב יכולתה בכדי להבטיח לאזרחים לא חלוקה שווה היפותטית בלבד, אלא אפילו שמירה על חלקו של האחר, אם אין הוא נוכח או יצא את מקומו, ובלבד שלא ייעשה לו עוול. בפרט שעצם העוול אינו רק כאשר מישהו מוסיף לעצמו נכסים שאינו זכאי להם, אלא גם כאשר מקפחים את זכותו של אזרח שלא בנוכחותו – הרי במשתמע, זוהי פגיעה בכל האזרחים, משום שאזי השלטון יוצר עוול תחת צדק, וכמו שהצדק מוצג כמושג כללי כך גם העוול.

   אבל אלפאראבי, הבהיר גם (שם, עמוד 92) כי עיר עשויה להיות הכרחית או מעולה. אם היא הכרחית הרי שיושביה משתפים פעולה על מנת להתמיד את קיום האזרחים, בריאותם, ביטחונם ופרנסתם. אם היא מעולה הרי שאזרחיה משתפים פעולה על מנת להגשים את כל המתקיים בעיר ההכרחית, אך למעלה מזה – הם נסים לחתור כלפי המידות הטובות; השלימות האתית והשלימות האינטלקטואלית. במקום נוסף, בספרו תחציל אלסעאדה¨ (השגת האושר), כותב אלפאראבי כי הוראת המדעים העיוניים תעשה או על-ידי האמאמים והמלכים או על ידי המחזיקים במדעים העיוניים (עמ' 171). וכאן, לדעתי יש לקרוא את דבריו בסימן דברים המובאים במקום אחר (עמוד 110-109), לפיו הטוב ביותר – הוא שלטונו של מלך פילוסוף יחיד, המחונן בכל המעלות, כאשר מלבד השלימות האתית והאינטלקטואלית, מסוגל הוא גם לנהל משא ומתן וגם לצאת למלחמות. כמובן, לא בכל דור ודור, ישנו אדם כזה, ולפיכך מציע אלפאראבי כי במידה שאין מלך פילוסוף כזה, יחלקו אותו מספר אנשים ששלטונם – לשלטון המעולים ייחשב, וכולם ירגישו שכך הוא, בין אם הם קבוצת מיעוט או קבוצה גדולה יותר שתיקרא "ראשי החוק". חשוב לציין, כי אלפאראבי לא צידד בדמוקרטיה, וסבר כי יש למנות מנהיגים על פי מעלותיהם וכישרונותיהם – ולאו דווקא על פי מידת יכולתם להתחבב או להבטיח דברים שאין בכוונתם לקיים – לציבור. הדבר החשוב הוא שאין אלפאראבי רואה מציאות אנושית מדינית מעולה אלא במסגרת הפוליטית של עיר, עיר-מדינה או חברה פוליטית מוסדרת היטב. במקרה שאין העיר הכרחית כל-שכן מעולה, לשיטתו – היא תתפורר מאליה על ידי הכוחות המכלים אותה מבפנים או שתיפול בפני אויביה. אין אלפאראבי בוחן את המציאות האנושית המקווה אלא דרך מושגים ציבילטוריים של חברה פוליטית או עיר. מבלי הקיבוץ האנושי לערים לדידו, אין החברה האנושית מסוגלת לשפר את דרכיה ולרומם את תרבותה.  

*

*    

    אלמערי, הוא סיפור אחר לחלוטין מאלפאראבי – ביחסו לערים, ממש כמו שצ'רלס גייל שונה לגמריי מצ'רלי היידן וקני ברון. אלמערי שנולד באל-מערה, צפונית-מערבית לחלבּ שבסוריה, התעוור בילדותו, ואף על פי שהתגבר על  קשיים רבים ולמד במרכזי הידע הגדולים בחלבּ, אנטיוכיה וטריפולי, כשהגיע לבגדאד כמלומד צעיר ששמו הולך לפניו בגיל שלושים לערך (1004 לספ'), שהה בעיר שנה ומחצה, ואחר כך עזב – בנסיבות שלא הרחיב עליהן מעולם ושב לעיירה (עיר קטנה) שבה נולד; עד 1010 נפטרה גם אמו (את אביו איבד קודם לכן). הוא האריך ימים עד 1057, כשהוא מתבודד באופן סגפני ונמנע מאכילת בשר.  לא נישא ולא הקים משפחה. מי שרצה לפגוש את המשורר וההוגה הנודע-לשם הזה, היה צריך לצאת מן המרכזים הציבילטוריים הגדולים של הזמן ולצאת לעירו הקטנה, שגם בה התבודד. אלמערי, לא היה מעולם מוסלמי מחמיר; כתביו מליאים בספקנות ובפסימיות עמוקה כלפי דרכן של הדתות. לדידו שכלו של האדם (באופן ריבוני) הוא המנהיג הדתי היחיד והנביא המכוון לאמת. בכך, המשיך אולי את דרכה של חבורת הסתרים הפילוסופית של אחי הטהרה (אח'ואן אלצﱠפאא'), שפעלה בשנות החמישים של המאה העשירית בבצרה בדרום עיראק, שהאמינו בכך, כי השכל הוא הח'ליף האמיתי. עם זאת, בניגוד לדרכם של אחי הטהרה שבכל זאת חשבו כי מצאו איזה נתיב ייחודי לדעת העולמות העליונים ולקרבת אללﱠה; ניכרת אצל אלמערי ספקנות עמוקה בדבר יכולתו של האדם לדעת עד-תום דברים החורגים מגבולותיו הארציים. לטעמו, הדבר הטוב ביותר שיכול אדם לעשות הוא להתרחק מחברת בני-אדם ומן המקומות שבהם הם מתקבצים. ניכר כי לדידו הציביליזציה הרסנית גם לנפשו וגם לשכלו של האדם, ומלמד אותו רק כיצד לעוות דרכיו.   

   וכך כתב אלמערי:

*

קַצְנוּ בָּחַיִּים בִּמְחוֹזוֹת רַבִּים

שֶׁלֹא נִתְקַלְנוּ בְּתוֹכָם אֵלָּא בְּאֲנָשִׁים הַמְּקַלְּלִים וּמְגַדְּפִים

אֵלֶּהּ אֶת אֵלֶּהּ דּוֹקְרִים הֵמָּה וְנִדְקָרִים בְּהִתְאַסְפָם בִּקְהָלִים

אַף אִם אוּלַי אֵין הֵם נִלְחַמִים זֶה בַּזִה בִּרְמָחִים.

אַשְׂרֵי מִי שָׁגָּמַר לְעָזְבָם בְּעוֹדוֹ רַךְ בָּשִָׁנים

וּבְטֶרֶם הִתְוָּדֵעַ אֲלֶיהֶם נִפְרַד וְנִסְפַּח לַנַּוָּדִים.

[אבו אלעלאא' אלמערי, לֻזוּמִֶּיַאת: התחייבויות וחובות מוּפָרים, תרגמה מערבית: לאה גלזמן, סדרת מכּתּובּ: ספרות ערבית בעברית, הוצאת מכון ון ליר ועולם חדש הוצאה לאור: תל אביב עמוד 193]

*

    אלמערי בפירוש כותב בשבחי הדרת-הרגליים ממרכזי הקיבוץ האנושיים, מן הערים ומן המוסדות הציבילטוריים. לדידו, לא ניתן ללמוד ממקומות אלו אלא בריונות, גסות-רוח ונטיות רצח. החיים האידיאליים עבור אלמערי אינם כלל החיים בעיר. אלא אדרבה, אשרי מי שלא הכיר בכלל חיים ציבילטוריים וגדל בנעוריו בחברת נוודים. באופן מקוטב לאלפרארבי, מבהיר אלמערי, כי לא בעיר ולא בחברה הפוליטית יכול אדם לשים את מבטחו אלא ראוי שיסתלק ממקומות אלו. אלמערי, אמנם לא גדל בין נוודים או חסרי-בית, אבל יש בשיר הזה כדי להעניק טעם להחלטתו – לעזוב את בגדאד ולשוב לעיר הולדתו הקטנה והמרוחקת, בה בילה כל חייו אחר-כך.

     את עמדתו הקיצונית ביחס למרכזים העירוניים הביע אלמערי בשיר נוסף:

*

מִי יִתֵן וְלֹא נוֹלַדְתִּי לְגֶזַע בְּנֵי אֱנוֹשׁ

וּבְלֵית בְּרֵרָה חָיִיתִי כְּפֶרֶא בִּשְׁמָמָה

שֶׁאֶת נִחוֹחַ הַפְּרָחִים יִשְׁאַף לְקִרְבּוֹ בְּהֲנָאָה

לֹא יְהֵא עָלָיו לַחְשׁשׁ מֵרִשְׁעוּתָם שֶׁל הַסּוֹבְבִים

בְּעוֹדוֹ מוּקָף הוּא אַךְ בְּחוֹלוֹת יוֹקְדִּים

 *

ובתחילת השיר הבא אחריו:

*

אֶת כֻּלָּנוּ וְיהִי מַה, מַקִּיפוֹת עָרִים

וַאֲנִי מְשׁוֹטֵט בִּיְשׂימוֹן הַמְאֻבָּק …

[שם, עמ' 295-294]

*

הערים אינן אלא מקום שבו האדם לומד לחשוש מרשעותן של הבריות, ואף על פי כן עליו ללמוד לקבל את מציאותן ככל פגע אחר, המלווה את דברי ימי האנושות. אם אלפאראבי הדגיש את ההסכמה האזרחית ואת מציאותן של מידות טובות ומעלות רוח העשויות להיות מוסכמות על הכל, דומה כי דווקא אלמערי הרציונליסט-הספקן – כופר במציאותה של אידיאליה חברתית זאת ורואה בהּ גיהנם אנושי, שממילא יתחלק במהירה בין קבוצות כוח שיישאפו להשתלט זו על זו ולהשתרר בדרכים הבריוניות והרצחניות ביותר על חברות-ההסכמה.

   כמובן, עמדתו של אלפאראבי וגם הצלחתו וקשריו העניפים בימי חייו מזכירים לי את העמדה העולה מפעילותם של קני ברון ושל צ'רלי היידן (במיוחד האחרון), לפיהם גם השינוי החברתי-תרבותי יכול להיעשות רק בתוך חברה פוליטית ומתוך העיר ומוסדותיה הפוליטיים; מנגד, גם צ'רלס גייל, הליצן ודר-הרחוב לשעבר, וגם אבו אלעלאא' אלמערי, המשורר והאינטלקטואל העיוור, למעשה מפרקים את העיר ואת החברה הפוליטית מתוכן, וממילא אינם רואים בה תנאי ליצירתיותו ולאושרו של האדם.  כמובן, נטיית ליבי היא אחר האחרונים (אני חושב ברחובות, שדות ועצים – לא בערים), אבל בכל-זאת אני שמח בכך שהציוויליזציה האנושית ידעה לשמור גם על קולם של יוצרים, המערערים כל-כך על אושיותיה, על רעיונותיה הקיבוציים ועל אשליית הקידמה. אני מקווה כי החברה האנושית תדע להמשיך לתת מקום הראשון לפני האדם החולף וליצירתו, ולא תביא בחשבון רק יוצרים  שמתחברים היטב פוליטית ובהתחשב במוסדות הידע והאמנות עימם הם עובדים או בהם הם פועלים.

*

*

בתמונה למעלה: Charles Gayle Trio, Streets, Northern Spy NYC, Photographer Unknown, 2011

 

Read Full Post »

*

1

*

   נתקלתי בטקסט בו נכתב: "אני א-פוליטי אבל עלינו להחליט האם אנחנו צאצאי יעקב או צאצאי עשיו". כמה מיתוס פוליטי (עוקב פרשת השבוע) יש בו. איזו הטיה בסיסית של הכל  – מכוחה של אגדת-עם מגמתית.

   הדבר היחיד שיכול לכתחילה להציב אדם מחוץ להשתייכות אתנית-דתית-לאומית-פוליטית מחייבת היא ההכרה בכך שעובדת לידתו להוריו היא מקרית; וכי יכול היה להיוולד כבן תרבות אחרת או לא להיוולד כלל מכוחה של אותה מקריות

   מה שאנשים חושבים לעצמם כאילו התורה היא הבסיס העתיק ביותר של זהותם ולכן הכל חוזר אליה.

ובכן, החומרים המרכיבים אותנו (היסודות הכימיים) — עתיקים יותר. בכל פעם שאנחנו מצחצחים שיניים במשחה המכילה פלואוריד אנחנו חוגגים ריטואל היזכרות בחומר עתיק למדיי, הנמצא ביקום הרבה טרם ניתן היה לדבר על כדור הארץ או על האדם או על עשרת הדברות.

    איני מטריאליסט, אבל משונה לחיות בסמיכות לאנשים שלדידם רוחות רפאים המיתיות של יעקב ועשיו קיימות הרבה יותר מדברים נוכחים בהרבה. זה סוד ההבדל בין המשוכנעים שהכל מצוי במיתולוגיה אחת (התורה), ובין מי שמבינים שכל הידע שאצרה האנושות מעודה, ממקורות רבים ומגוונים, הוא מה שיש לנו, אבל עוד נותר לנו הרבה מאוד להבין.

לא, התורה אינה ציר העולם ולא העמוד היציב; ניתן ללמוד ממנה כמה דברים, אבל לא את כל הדברים.

*

2

 *

כתבתי את הדברים האלה לפני שעות אחדות, ואז חשבתי לעצמי, שבעצם הקושי הגדול שלי עם שירה דתית או אמונית בת-זמננו – נובעת בדיוק מן הפער שבין משוררים המשוכנעים ש"לֵיכָא מִדֵי דְלָא רְמִיזֵי בְּאוֹרַיְיתָּא" (אין לך דבר שאינו רמוז בתורה) ובין משוררים שהתורה והתפילה תופסות חלק מהותי בתפיסתם הקיומית ובנוכחותם בעולם, אבל הם לא ייטענו בשום מקום, שהתורה עיקר וכל דבר אחר טפל, או שיעקב איש תם יושב אוהלים ואילו עשיו – כל הווייתו מכוונת לקטילת אחיו העוקב.

    לכן, ספרו של המשורר וחוקר הספרות, דעאל רודריגז גארסיה גִּלּוּפִין (עורך: דורי מנור, סדרת טקסטורה/.14,הוצאת פרדס: חיפה 2021),מהווה לדידי דוגמא מצוינת למחבר-מתפלל [למשל: "פִּתְאוֹם הִתְפַּלַּלְתִּי נוֹרָא" (עמוד 43); "אֵיְנְסוֹף אוֹתִי אֵלֶיךָ יֵשׁ" (עמוד 44); "עֲנֵנִי הָעוֹנֵה בּעֵט קְסָמִים" (עמוד 45); "מִתְנַפֵּל עָלֵיךָ בִּתְפִלָּה" (עמוד 50), ואפילו הטרקטור: "מִתְפַּלֵּל עַל הֱיּוֹתוֹ בָּרְזֶל וּבֹץ" (עמוד 56)], שתפילתו מקיימת איזה דיאלוג עם עצם התפילה, כאילו השירה עצמה היא מגוף התפילה, כפי שלשעבר-כתבו הפייטנים, שראו, בשירה, שנושאה הנפש וזיקתה לאלוהים, נהיית יחידתו של אדם אל האחד, אף כי אינה חלק מתפילות החובה שבסידור. לצד הביטויים הרבים לחיי התפילה הערים של המשורר ולבקשת-האל וקירבתו, בכל זאת אין התורה מתאפיינת בשירתו כציר העולם ולא כל הדברים נובעים מתוכהּ, כממעיינו של עולם.  כלומר, ככל שמדובר בי כקורא, זיהיתי אצל רודריגז גארסיה איזו תהיה ולא רק נהיה; לא ספקנוּת ולא אגנוסטיות – אלא תהיה על חשבונו של עולם; על הזערוריות שלנו ועל יכולתנו הקלושות להשיג, לחוות ולהבין בעולם המלא כל-כך הרבה דמיונות פרועים ונתיבי מחשבה, שהותוו היטב-היטב, המוצעים כדרך הישרה והסלולה אל "האמת המוחלטת" או אל "האמת היחסית" או אל "התודעה שהוארה", ואינן כך בהכרח. למעשה, גם נקיטתן הבלעדית, כדרך אחת ויחידה, ממש כמו אותם אלו האוחזים בתורה כאילו הכל רמוז בהּ, אינה פחות מפוקפקת. הבנת העולם  של רודריגז גארסיה, כפי שאני מתבונן בשיריו, היא של עולם מוזר, משונה ורב פנים, הניכר ברוב סבל וכאב, המואר על ידי אל יחיד, שהנפש מקווה לו בכל מאודהּ. עם זאת, העולם נותר כסבך בלתי חדיר וכחידה בלתי פתירה. וכך, במידה רבה, גם הנפש וזיקתה לאל ביחס התפילה, הוא מסתורין גמור, שהאדם מקיימו, אולי על-מנת לאשר בהכרתו של יושב-בחושך (האדם), שאכן אי-שם נמצא אורו של עולם (האלוה).          

*

3

    אנסה לקרוא בשיר וחלק שיר מתוך הספר בכדי להטיל אור על הדברים שכתבתי בפסקה הקודמת. הנה כך כותב רודריגז גארסיה בשיר הרביעי מתוך המחזור "מראות לילה":  

*

לַיְלָה

מְקָרֵר מְחַרְחֵר

מְאַוְרֵר נוֹסֵעַ,

מְכוֹנַת הַכְּבִיסָה מַמְרִיאָה.

אָדָם בְּמִלִּים מִתְהַפֵּךְ בַּמִטָּה

שֵׁשׁ מֵאוֹת סִבּוּבִים בְּדַקָּה.

[גּלּוּפִין, עמוד 31]

*

לכאורה, יש כאן שיר העשוי רעשים מכאניים בחלקם הגדול מחזוריים וסירקולטיביים, המרחשים בלילה (יותר קולות הלילה מאשר מראות הלילה). המקרר שמנועו מתפרץ פתאום, המאוורר שפתע ניכר קול סיבובו; מנוע מכונת הכביסה המאיץ ולבסוף האדם שאינו נרדם על משכבו, ומחזור דמו ומעגלי-מחשבותיו דומה שממהרים אף יותר ממנוע מכונת הכביסה. כל זאת מתרחש כאשר המשורר מדמה את הארץ כולה בשיר הקודם כך: "חֹשֶךְ מְכַסֶּה אֶרֶץ / מְעַרְסֵל אֶת מְנוֹעָהּ הַמִּסְתֹּולֵל" (שם, עמוד 30); כלומר, גם כדור הארץ מתואר כמכניזם סירקולרי ממונע ומרעיש, באופן חסר מנוח. נדמה כאילו היקום כולו הוא מכאניזם העשוי מכונות (מערכות מכאניות) – מהן אורגניות מהן פרי כושר ההמצאה האנושי. ובכן, היכן האלוהים והיכן יחס התפילה עליו דיברתי?  נדמה, כי אם שוכן אלוהים בשיר זה, הרי הוא שוכן בבחינת בחירתו של האדם להיות אחר מכל אותן מכונות ולגלות את ה-Deus Ex Machina , בבחינת אחרת מהיות קיום מכניסטי-מכשירי, שפעולתו הכרחית, פועל וכלה בלבד.   

      מבחינת השוואת האדם או העולם למכונה המבוססת על מחזורים סירקולטיביים וחרחור מנועים עלה בדעתי טקסט המתכתב בדרכו עם שירו של רודריגז גארסיה:    

*

מישהו גרר מקרר נטוש על האספלט במעלה רחוב דיזינגוף לפנות בוקר. גרר גרר ונעצר. גרר גרר ונעצר. סבי אמר: "הנה לך בריאת העולם".

[דרור בורשטיין, נתניה, הוצאת כתר: ירושלים 2010, עמ' 181]

*

    כמובן, אצל בורשטיין, הבנת תנועת הגרירה המאומצת בתוך מרקם של עולם (רחוב, לפני עלות השחר) מהווה איזה דימוי הוא מטאפורה לבריאת העולם, נסיון לגרור מכונה ממקום שהיתה בו אל מקום חדש. לי מזכיר הדבר את הדמיורגוס של אפלטון, המתואר כבעל-המלאכה או הטכנאי, שהחיל את הסדרים בהתרחשות הכאוטית והרכיב יֵש מיֵש את העולם הפיסיקלי וסידרו כהלכה, בהשתדלות במאמץ. מדוע? אפלטון בטימיאוס כותב "הוא היה טוב" משפט שיצר לעד בתולדות המערב את הקורלציה בין סדר, ארגון וחוק ובין הטוב באדם.

   זאת ועוד, ניתן כמובן להציע קורלציה נוספת והיא בין המכונה (המקרר) והאדם ; ובין האדם והאלוהות. כלומר, מה האדם בתווך של שעת-צפרירים גורר את המקרר, כך האל גורר את האדם. אפשר שזו גרירה קשה ומאומצת (אם בכלל) מכפי אלו המציירים לעצמם תמיד את כל היכולת האלוהית; אפשר שיש משהו טרגי-קומי בגרירה הזאת. כמו-למשל, צ'רלי צ'פלין המסתבך בין גלגלי השיניים של פס הייצור בזמנים מודרניים. כך, גם הטוב-שבבני האדם,  אפשר שבתמונת עולמה של האלוהות או התבונה הקוסמית (או העל-קוסמית), במידה שהיא מצויה  – הוא בבחינת מכונה שיצאה מזמן משליטה ושוב אינה ניתנת לבקרה.

    אם אחזור לרודריגז גארסיה, לטעמי אף שאין בשירו מטעם הקושי שבגרירה של הכל (המקרר אמנם מחרחר; אך המאוורר ומכונת הכביסה עובדים אוטוסטרדה) ואת האפקט הטרגי-קומי, כמו אצל בורשטיין, אלא אך ורק את ההאצה הומת-החרדה של האדם המתהפך על משכבו שש מאות פעמים בדקה. בכל זאת, ניכר כי אצל שניהם, על-אף מרחקיהם, האדם אינו מכונה, בין היתר, משום שהוא מתעקש לא להיעשות מכונה, וזה קשה ומאמץ בזמן הזה, לא פחות מאשר בזמנים עתיקים יותר – בהם תרו אחר ההידמוּת לאלוהות (Imitatio Dei), כשלימות האנושית הגדולה שבאפשר. 

   יתר על-כן, אצל רודריגז גארסיה, אמנם לא בשיר הזה, אבל בשיר החותם מחזור השירים, "הכל נעשה זוהר". מעבר לכל הכאוס של העולם הזה על מעליותיו הנופלות והאנשים האפודים בצדי הבורות – שורר "חֹשׁךְ גָּדוֹל וּמֻפְלָא, הַכֹּל נֳעֱשָׂה זוֹהֵר" (עמוד 38). כלומר, אם על דרכי אפלטון או חז"ל או כתבי פּלוטינוּס, פרוקלוס אבן גבירול וממשיכיהם או על דרך ספר הזֹהַר – יסודו של העולם בטוב, והאור הנחשך (בוצינא דקרדינותא בלשון הזֹהַר) – אור הנעלם מהשגתם של הברואים, הוא סודו.

*

4  

*

   שיר נוסף, הדורש לטעמי, עיון דק, הוא השיר הבא:

 

הָאֲוִיר לָקַח נְשִׁימָה אֲרֻכָּה,

הָאֲוִיר טָרַף מַחְשָׁבוֹת בִּמְעוֹפָן,

הָאֲוִיר  עָמַד נָפִיץ, וְהַלֵּב

לֹא הִסְכִּין לְקֶצֶב הַדָּם.

שָׁלַפְנוּ מִלִּים כּמוֹ קוֹסֵם

הַמוֹשׁךְ אֶת עֵינֵי הַיְלָדִים

כְּשֶׁמֵּאָחוֹר אִמָּא חוֹלָה מְאוֹד.

פִּתְאוֹם אֲפִלּוּ צָחַקְתְ

לְתוֹךְ הָכָּרִיּוֹת שֶׁל הַסַּפָּה.

הַמַּבָּטִים שֶׁלָּךְ בָּרְחוּ

וְהַעֵינַיִם שֶׁלִי זָעוּ

אַלַיִךְ לְלֹא הֲפוּגָה.

הָחֶדֶר אִבֵּד אֶת סַבְלָנוּת הָאֲנָשִׁים

וְאֲנַחְנוּ לִהֲטַטְנוּ בְּחֲשַׁאי

בָּאֲוִיר הַמְּטֹרָף הַזֶּה,

הַדָּחוּס דִּמְיוֹנוֹת.  

[גּלּוּפִין, עמוד 64]

*

    לטעמי, השיר מגלם תנועה כאוטית, שיש בו את השאיפה לגלם אותה במלים, כמו שהפוטוריסטים האיטלקים שאפו לגלם תנועה ואור – בציור;  עם זאת, התנועה העומדת בבסיס השיר אינה פיסיקלית, אלא רגשית. עמדת המוצא של הכותב הוא שאין במלים הרבה ממש. הן יכולות להיוותר מאחור. הן ממילא כעין מסווה או מניפולציה של אמן חושים, שעיקר מסוגלותן היא לנסות לכסות על מצוקה קשה או על מה שלא ניתן להביע דרך מלים. כאן המצוקה הרגשית הקשה מסופרת כבדרך אגב  ("כְּשֶׁמֵּאָחוֹר אִמָּא חוֹלָה מְאוֹד"); אפילו קול הצחוק של של הדמות הנשית לתוך כריות הספה, עשוי להיות צחוק של מי שאומר לנסות לשדר כאב נורא דרך היפוכו; דרך הצחוק ממש כמו דרך הבכי. לפיכך, המלים ואפילו ההגאים נעזבים לנפשם, ונותרות רק העיניים; מבטים, ריצודי אישונים שבינו ובינה, המסתירים דבר מה כמוס ונחבא המשותף לשניהם. כשכל זוג עיניים מאשר את מצוקתו ואת הבנתו של זוג העיניים האחר (אבל העולם שמחוץ לעולם הקטן שמכנסות ארבעת העיניים, ספק אם יכול להיעשות שותף למה שהן כומסות). רודריגז גארסיה שם לעינינו את הניגוד המעניין מאוד בין אחיזת עיניים (מילולית) ובין אחיזת עיניים (דרך המבט והמבע), המבטאת את הכאוטיקה רוחשת הדמיונות והרגשות, המצויה בנו והאופפת אותנו, ואת הנסיון (אולי זה נסיון-שווא) ליצור כל מיני סדר וארגון, כמו צורות או צלליות בחושך, שניתן לפרש בריבוי אופנים, ובכל זאת אנו מנסים לקבע את התנועות החולפות הללו – למצוא בהן פשר, לומר מלים; להביע צורות רעיוניות, כשכל הזמן אפשר שאנו מוטלים על סִפּוֹ של אויר שאינו נתפש (ספר יצירה ופרשניו הפילוסופיים והקבליים) או אויר קדמון (חוג העיון, ספר הזהר, ספר הפליאה ועוד) שכמעט אין בו ממשות, מבחינת ההכרה האנושית. לעומתו, אווירנו זה הפיסיקלי – הוא סעוּר, ועמוּס ונושא עימו את כל הכאב, היגון והטירוף; ההגיון, הדמיון והשמחה – המוכרות לאדם; ובכל זאת, המלים מבחינתו  הן רק תעתוע פתאים, אשליית מאיה , מופע המסתיר את המציאות הרוחשת תחתיו; לאו-דווקא המציאות האלוהית, אלא דווקא המציאות האנושית, המתגלה לאחר שאוזל כל מה שהיה להגיד.

     לכך אולי דומים דברי הפילוסוף ההודי נאראגו'נה (המאה השלישית לספירה):

*

כמו אמן שיצר מופע קסמים בכוחותיו העל-טבעיים

ומופע הקסמים יצר בתורו מופע נוסף                                                                               

כך העוֹשֵׂה דומה למופע הקסמים

ומעשהו דומה למופע הנוסף אותו יצר מופע הקסמים

נגעים, מעשים, הגוף, עושי המעשים ופירות

דומים לעיר של חלילנים שמימיים, לחלום ולאשליה אופטית.

[נראאג'ונה, שירת השורש של דרך האמצע [ Mūla-madhyamaka-kārikā], תרגם, הקדים ופירש אביתר שולמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2010, עמ' 218]

 *

     העולם הוא מקום חמקמק ממכלול הנחותינו לגביו; כל הנחותינו עוד עומדות, כמחכות לגודו; אבל העולם כבר חולף ומסתלק.         

    איני יודע אם לכך כיוון המשורר. אולי אני לומד את שירו באופן כוללני מדי. מתפיסתו עולה כי כל סדר מלולי, לרבות: חוקי, הלכתי או פילוסופי, מסתיר לנו את התנועה הרגשית הכאוטית ההומה בכל, שלא ניתן לגלם במלים. לקריאתי, השיר הזה, מתאר חוויה קיומית (בשיר מגלמים אותו איש ואישה; ארבע עיניים), לפיה המבט עשוי להביע הרבה יותר מכפי שהמלים, המבקשות להסדיר ולנחם, יכולות. ויותר מכל נסיון הסדרה תאולוגי או אידיאולוגי – נדמה כאילו העולם תלוי על בלימה ותנועה בלתי פוסקת בין מצוקה והבנה. איני יודע מה יחסו של רודריגז גארסיה למושגים כמו גאולה וישועה – עם זאת, נראה כי בשיר הזה בפירוש, אם כלשון האורקלים הכילדאיים (טקסט מיסטי בן המאות הראשונות לספירה ששימש את האקדמיה האפלטונית המאוחרת באתונה) The Real is in the Depth; הרי שאיננו יודעים אל-נכון מה שורר בעומק המציאות. אנו מקווים לאור ולטוב, אבל הדרך לשם אמורה להתבסס על הסתלקות מאשליות מילוליות. השיר הזה אינו נסיון להעמיד אשליה אחרת, אלא אולי במקביל (ובמאוחר) לתאולוגיה השלילית של ימי הביניים (Via Negativa) הוא טוען כי גם בשירה – הדרך לשורר עוברת דרך ההסתלקות מהאשליה, לפיה ישנו סידור שיטתי הכרחי של העולם, שניתן למבע מילולי.

    וכך, אולי בעומק-עומקנו, אנו עדיין הילדים שלא מבינים בדיוק מה מתרחש סביבנוּ, רק מרגישים, חווים, ומנסים להבין ולהביע, וכל המערכות שבהן אנו מנסים להסדיר את העולם הפנימי ואת העולם החיצוני שלנו לכדי מובן – הן, לאמתו של דבר, אשליה. מכאן עולה  כי גם יחס התפילה, שהזכרנו למעלה, כלל אינו מילולי, אלא מעבר לכל מארג מלים (אוויר שאינו נתפש; אותיות שאינן נגלפות).  על-כן, גם עולם התפילה, המרכזי כל-כך בעיניי המשורר, אינו יכול לסבול משמעת של תימטיקה או שיטה.  לפחות בשיר בזה, התגלה לי רודריגז גארסיה, כקרוב להכרתי, לפיה היצירה במלים היא פרדוקסלית; אנחנו מאבדים באמצעותהּ לא פחות משאני יוצאים נשכרים ממנהּ. עם זאת, היא מה שיש לנו לצד קוים ונקודות, תווים, מספרים ופיקטוגראמות (הירוגליפים, אימוג'ים). ובעצם, מעבר להרחבה מתמדת של השפות, כביטוי לְחֲיוּת (ממש כשם שהקוסמוס כנראה מתרחב והולך), לא ברור עד תום מה עשוי לצאת משתיקה, למרות המלצותיהם החד-משמעיות או המשתמעות של קהלת, לאו דזה, אפיקטטוס, פלוטארכוס, ר' שמעון בן גמליאל, ר' שמעון בר יוחאי (בספר הזֹהר) ולודוויג ויטגנשטיין (בין היתר) לא להרבות דיבור ומלים.   

*

*

 בתמונה: Giacomo Balla, Street Light, Oil on Canvas 1909

 

Read Full Post »

יער ועיר

*

1

*

  בפתיחת ספרהּ, שמאניזם וחקר הספרות (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, 250 עמודים), מעמידה פרופ' רחל אלבק-גדרון על רגע של התעוררות מ"תרדמה דוגמטית" שחוותה כאשר עמיתה יפנית, פרופ' יושיקו אודה, הציעה לה לקרוא את ספרו קייג'י נישיטאני, Religion and Nothingness, כמבוא להבנת הזיקה בין מחשבת המערב ומחשבת יפן. מקריאה בספר הבינה אלבק גדרון כי הפילוסופיה הקרטזיאנית, שהיתה אחד מהמאיצים המשמעותיים ביותר של פרוייקט הנאורות האירופאי במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, גרמה לאדם האירופאי – בהפרידה בין האינטלקט האנושי ובין העולם הבלתי-אנושי המלא אוטומטים מתפשטים (אקסטנציות) משוללי-תודעה – לחוש את העולם הסובב אותו כעולם עקר, מת וקר. לדבריה, מה שמנע בעדהּ עד אותו רגע להבין זאת לאשורו, היתה עבודתהּ המחקרית על תורת המונאדות של גוטפריד וילהלם לייבניץ – שם מדובר על "מטפיסיקה של תודעות חיות ורוחשות, וצופות בכול, ללא דואליזם כלל" (פתח דבר, עמוד ט). זאת ועוד, לדעתה של אלבק-גדרון כל ניסיון להבין את תהליך ההתפשטות-הגופים בתורתו של דקרט, כבעל ממד מיסטי או מאגי, נמוג ונגנז, משדקרט תיאר את המרחב הזה כמכניסטי ואוטומטי. למשל, אם משורר יכול להתבונן בעץ, כתופעת מליאת חיים המעידה על חייו שלו, הרי דקארט הכרית את האפשרות הזאת. לדידו, האדם עשוי לדמיין או לייחס תכונות חיות בעץ, אבל בעץ אין חיות כלל,  ודאי לא נפש או תודעה. במובן, זה אם שירת ההאייקו והטאנקה היפניות גדושות יחסים דו-סתריים בין הנפש האנושית והטבע הסובב אותה, המכיל נפשות אין ספור (תפיסה אנימיסטית). בתפיסה האירופאית לכאורה, אחרי דקארט, אין שום הבדל עם העץ הוא בצורתו היערית או שהוא מונח בצורת כיסא ישיבה או ארון; וכאן התחילה הבעיה של הכחדת הטבע ושל היצורים (בעלי החיים, הצמחים וגם הדוממים) במיוחד בציוויליזציה המערבית – משום ששיח הקידמה והנאורות כבר לא נתן להניח, כי ליצורים לא-אנושיים יש נפש וחיי תודעה.

    מתוך ההבחנה הזאת בין המכניסטיות המערבית ובין האנימיזם המזרחי מגיעה אלבק-גדרון לעסוק בסוגיית חקר הספרות כפרקסיס שמאני (שם, מבוא עמודים 24-1), כלומר בעצם האפשרות להמשיך ולשאת את העמדה האנימליסטית המייחסת ליישויות השונות בעולם נפשות, והרואה ביצירה הספרותית, דבר-מה, המייצג, לפני-הכל, יחס זיקתי בין נפשות.  היא מתמקדת בדמות השמאן כאדם חלוש בגופו, הנוטה לאפליפסיה או להתקפים מעוררי-חזיונות אחרים, החי בשולי הקהילה, אולי אף מורחק ממנה בעל-כורחו, אך בשעת משבר העיניים נישאות אליו פתאום – והציפיה היא שהתובנות ונתיב התיקון –  שעיקרו איחוי השבר בין הקהילה ובין הטבע הסובב, כמרחב הכולל נפשות רבות (בעלי חיים, צמחים ודוממים) – יימצא על ידי השמאן, וזאת על שום רגישויותיו יוצאות הדופן (המיוחדות).

   יש לשים לב, במוקד עולמו של השמאן לא ניצבת התובנה, התודעה האישית ולא הכושר האנליטי לפרק תופעות מורכבות לפרטיהן. נהפוך הוא, השמאן אינו מבקש לבודד כל תופעה כשהיא לעצמה, להגדירה, לתת לה שם, ולכתוב אודותיה ערך מילוני, ערך אנצקלופדי או מאמר אקדמי. אלא אדרבה, הוא תר אחר איזו סינתזה מרובת-אנפין; איזה רכיב חסר או נעלם היכול להשיב להוויה רבת-הנפשות המקיפה אותו את איזונהּ ואת רוח החיים המאפיינת אותהּ. התכונה המאפיינת את השמאן, אליבא דאלבק-גדרון, הוא קשב רדיקלי לסובב אותו, אף כדי ביטול עצמי (של עצמו כסובייקט).

    להצעתה של אלבק גדרון, גם אמני כתיבה עשויים להתייחס לקהילתם, כיחס השמאן לשבט או לקהילה שבשוליה הוא חי. כלומר, כמציע קודם-כל את תכונת הקשב לסובביו, ומתוכה איזו הבנה מקורית או הצעת דרך תיקון, מתוך התחשבות בכל הכוחות והנפשות אליהן הוא קשוב, שתביא איזו אמירה או הצעת מחשבה המאפשרת השגת איזון מחודש במציאות חברתית וקיומית, הנדמית כאוטית. כמובן, לעתים עשויים דרכי המבע הבלתי שגרתיים של השמאן להיחוות על ידי הקורא, כשהוא פוגש בהן, כטלטלה של עולמו הפנימי, האופייני למי שפוגש באלטרנטיבה הנתפסת לו כזרה לכל דפוסי-חייו, ועם זאת היא מצליחה לנער את תודעתו, ולהביאו עדי עמדה קיומית (היות-בעולם) אחרת.    

    עמדה זאת של אלבק-גדרון, העלתה בזכרוני, עמדה מנוגדת (מקוטבת) שהובאה בפתח ספרו של  פרופ' נסים קלדרון, יום שני: על שירה ורוק בישראל אחרי יונה וולך (עורכים: יגאל שוורץ וטלי לטוביצקי, הוצאת דביר ואוניברסיטת בן גוריון בנגב: אור יהודה 2009, הקדמה) שם תיאר קלדרון בקצרה את האופן שבו הוא וחבריו בנערותם ומאז הונעו על ידי מה שהוא מכנה "רחש קריאה"; קרי, איזו תכונה חברתית שניתן למצותה בתבנית: "האם קראת את ספרו החדש של X ?", כאשר הקהילה הקוראת והכותבת; בוחנת את הספר, אך בד-בבד בוחנת את עצמם מולו או אם אצטט: "הם שואלים מה הספר הזה מלמד עליהם, כיוון שהם זוכרים היטב ספרים קודמים ששרטטו עבורם את הדימוי שיש להם על עצמם" (שם, עמוד 9). לדעת קלדרון, לעתים רחש השיחה סביב ספרים יקר לו לא פחות מאשר הספרים עצמם. למעשה, קלדרון מצייר קהילה המתכנסת סביב טקסטים יסודיים וטקסטים חדשים, כאשר המבקש להשתייך לקהילה תרבותית, ספרותית ואמנותית זו, לעקוב אחר האדוות, לקרוא, להתייחס ולהגיב בהתאם. בהמשך, קובע קלדרון כי הפעם האחרונה שבהם ספרי שירה היו נושאו של רחש קריאה ושיחה מסוג זה, היו אלו ספרים מאת מאיר ויזלטיר ויונה וולך (כלומר, אמצע שנות השמונים של המאה הקודמת לכל המאוחר), ומאז אינטלקטואלים ישראלים רבים, שוב לא רואים בשירה רכיב הכרחי  בחיי העיון שלהם. טענתו, בהמשך הדברים, היא שהמקום שבו שירה ושירים המשיכו להיות גם מאז נחלה משותפת של האמן ושל הקהל – הוא הרוק הישראלי.

     לכאורה, ניתן היה להציב את עמדת אלבק-גדרון ואת עמדת קלדרון כשני שלבים שונים בתהליך הפצתה וקליטתה של יצירה אמנותית. אלבק-גדרון עוסקת בכוחות המניעים את היוצר ליצור ובאופן שבו היצירה משפיעה על חוֹוֵיהָ ואילו קלדרון עוסק בכוחות המניעים את הקורא או הצופה או המאזין להכניס ספר או יצירה אמנותית אחרת אל תוך עולמו. עם זאת, יש הבדל קריטי בין השניים. אלבק-גדרון טוענת כי היצירה השמאנית מטבעה מטלטלת את חייו של היחיד בהציעה לפניו אלטרנטיבה קיומית שאינה מצויה, לפי שעה, בקהילה או בחברה (או תהא זו רפובליקה ספרותית) אליה הוא משתייך; לעומתהּ – קלדרון תולה את עיקרו של הבאז הספרותי (רחש הקריאה והתגובה) בשאלה מאוד נורמטיבית: "האם קראת את ספרו של X ?", כלומר: הספרות אינה דבר שנועד להוציא את האדם מן המסלול הקבוע של הקריאה שלו. האדם קורא ספר ועוד ספר ועוד ספר. מכל אחד הוא לומד דבר מה ומוסיף ידע, אבל אין בעמדה שמציג קלדרון עירנות לכך שספר יחיד מסוגל להציע לפתע לאדם דרך שונה לחלוטין להבין את המציאות בתוכה או פועל וחושב או להציע לו לצאת מהקווים המוּתווים היטב של מסגרות חייו. בעצם, קלדרון מצייר כאן אינטלקטואל איש-ספר, המעוניין לקרוא עוד ועוד ספרים, ובמיוחד ספרים מעוררי-שיח ונוכחים בחיי הקבוצה בתוכה הוא פועל. בעצם, אם אלבק-גידרון, אליבא דקייג'י נישיטאני, מדגישה את המעלות בכך שהמלומד ינער את עצמו מדי פעם ויילמד לצאת מ"העיר" (הדיסקורס האמנותי והאקדמי השגור), הרי שהאינטלקטואל של קלדרון לעולם לא יעזוב את העיר, בשל תלותו בחברת-השיח – אליה הוא משתייך וברצונו העז ליטול בהּ חלק, בין היתר, על ידי קריאת עוד ועוד ספרים או צבירת מטען הולך וגדל של יצירות אמנותיות אותן חלפה הכרתו.    

    אם אסכם, עד-כאן, אלבק-גדרון, עושה מעשה אמיץ, בפתיחת ספרה החדש, בכך שהיא מנכיחה את העובדה שלצד מרחבי העיר עדיין מצוי היער, כאלטרנטיבה קיומית ומרובת-נפשות, שבה האדם והטבע שזורים להם יחדיו בסביבה רוויית נפשות, ובבואה לעיר, אפשר כי יימצאו הוא יוצרים שמאנים יחידים, שיידעו להציע לעירוניים פתרונות יעריים (מתוך קשב והצעת אלטרנטיבות קיומיות) שיעוררו את נפשותיהם; אצל קלדרון – אין אפשרות לצאת מהעיר; כל יציאה כזאת מהשיח ומהרחש של השיח האמנותי, המגולם בחברה העירונית, נתפס לו כהתרחקות מעצמו ומטבור-התרבות. כלומר, מחבריו ועמיתיו, המגלמים את חיי הרוח כדיסקורס (אקדמי וספרותי) וכתבונה תכליתית; בל לו ליסוג מן הקידמה שמגלמות הערים. לפיכך, לאינטלקטואל של קלדרון טוב ונוח מאוד במקומו, הוא משוקע בו. אין לו שום סיבה לצאת אל מקומות אחרים. למשל, לחקור ספרות יהודית או אסלאמית, הנתפסת בחוגו – כדיסקורס, שלא דווקא מקושר עם הקידמה המדעית ועם התבוניות הרצויה למעגלים חילונים המושתתים על האתוס לפיו, תרבות המערב – עיקר.  לדעתי וכמכסת-נסיוני, עמדתו זו של קלדרון, ביחס לדמותו של האינטלקטואל, ושל הכוחות המפעילים אותו היא עמדה חילונית אורבנית מאוד רווחת.

*

*

2

*

אני מעוניין להדגים את הפער בין העמדה השמאנית-האנימליסטית המרובה ובין העמדה האורבנית של ריכוז  הידע והשליטה בו – באמצעות טקסט בלתי שמאני בעליל.

   ההומניסט וההבראיסט האיטלקי, איש הכמורה הקתולית הבכיר (נבחנה מועמדותו לכהן כאפיפיור), איג'ידיו דה ויטרבו (1532-1469), כתב בספרון על האותיות העבריות  (Libellus de Litteris Hebraicis), את הדברים הבאים:

*

… נותר החלק השלישי של הנביאים הקדומים, שאצלם מצוי יער עצום של שמות אלוהיים, שעד עתה היה בלתי-נגיש לרגלי בני-תמותה. בודדים הם אשר נגשו לכך באמצעות הקבלה, כלומר: מסורת אבות אשר קיבלו כביכול בידיים, בכוח רב של ספרים, כפי שאישר לנו פיקו ואחר כך הגיע ליער פאולוס הישראלי, אחריו יוהנס קפניוס, אסף והביא לא פחות מדי מן החומר הקדוש אל המבנים הקדושים.

[איג'ידיוס ויטרבנסיס, ספרון על האותיות העבריות, תרגם מלטינית והוסיף מבוא והערות: יהודה ליבס, ירושלים 2012, עמוד 14].

*

    כלומר לדעת דה ויטריבו, מגמתם של מקובלים נוצרים (מלומדים נוצרים שהוכשרו בקבלה) כמוהו, היא להיכנס ליער (או לפרדס) עצום של שמות אלוהיים. הגישה אל היער נגישה היא אך ורק באמצעות הידע הקבלי  – זאת על מנת להחיות את רוחם של הנביאים הקדומים ושל הנבואה הקדומה, אבל התכלית אצל דה ויטרבו אינה שיטוט בגן השבילים המתפצלים או בספרית בבל של היער הזה, ואינה הנאה מעצם אינסופיותן של האפשרויות הפרשניות הגלומות בו, אלא אדרבה  סיגולו והתאמתו לדוגמה הדתית הנוצרית, המבטאת לדידו את האמת הטבועה בכל. לפיכך הוא מזכיר את ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463), את המומר היהוד-גרמני, פאולו ריקיו (1541-1480) שלימים הפך לפרופסור באוניברסיטה פאביה ואת ראש ההבראיסטים הגרמנים שבדור,  יוהנס קפניוס רויכלין (1522-1455) – כולם מקובלים נוצרים, שניסו לקשור בין טקסטים קבליים ובין אמתות הדת הנוצרית, שלדידם העידה על הסוד האמתי שמעולם עמד ביסוד טקסטים אלוּ. כלומר, לא מגמה פלורליסטית או רב-תרבותית או מגמה סובלנית יש כאן, אלא ניסיון לצמצם את היער הבלתי-מתפענח על-פי רוחה של מסורת דתית אחת ויחידה. כמובן, הגישה הזאת אינה שונה מזאת שאפיינה את רוב המקובלים היהודיים, אלא שאצלם המגמה והתכלית היו כי רזי עולם גלומים דווקא בדת היהודית ומתפענחים לאורהּ.

   נחזור לטקסט. כל קורא רציונלי-מערבי, קרוב לודאי, יבחר להתייחס לדבריו של דה ויטריבו על אותו יער עצום של שמות אלוהיים  כאמירה סמלית; היער מסמל מסתורין, כוליוּת של סוד ואיזה סדר השונה לגמרי מן הסדרים הפרשניים שרוב המלומדים הנוצרים, בני דורו, שלא למדו עברית מפי מומרים או יהודים שהיו נאותים ללמדם, ולא הוכשרו בקבלה, עשויים להבין. עם זאת, דה ויטריבו למעשה אומר כי נמצאה הדרך לברא את היער, כך שכעת לאחר שישנם די מלומדים נוצריים, הבקיאים בעברית ובקבלה, כל שנותר להם הוא להראות כיצד מה שהצטייר במחשבת הוגים נוצרים קודמים כמרחב כאוטי ופראי, כל עולם הסוד הזה, עולה בהתאמה גמורה עם אמתות הנצרות הקתולית. כל מה שנותר למקובלים הנוצרים לדידו, הוא לאסוף את "החומר הקדוש" אל "המבנים הקדושים", כלומר להביא את טוב היער אל מוסדות הדת והכנסיה, כך שבמידה רבה היער שוב לא יהיה יער, אלא יהפוך לעיר שכל דרכיה נהירות בפני הלמדנים הנוצרים.

     כמובן, במידה רבה ,הקדים דה ויטריבו את מגמות הקולוניאליזם האירופאי, כי בעצם אין בדעתו להשאיר את היער כמו-שהוא, קרי: להנות מן המסתורין, הפראיות, והיכולת ללכת לאיבוד בין עציו – הוא מעוניין לראות בו הרחבה ל-Civitate Dei (עיר האלוהים) הנוצרית. הוא מתחיל בבירוא היער; וסופו – שתעמוד שם עיר נוצרית, בנויה כהלכה.  

   נחזור לאלבק-גדרון ולקלדרון. במבוא לספרהּ מעמידה אלבק-גדרון באופן חד משמעי על כך שיוצרים יחידים עשויים להביא אל עולמנו טקסט יערי, טקסט מהלך מסתורין, שלכתחילה אינו משתמע לאיזה סדר פרשני במובהק או לסדר סימבולי. כלומר, היא מכירה מראש בכך שטקסט עשוי להפוך על אדם את עולמו לא מפני שהוא נהיר או מתאים עצמו לאיזה שיח דומיננטי בחיי הקבוצה הקוראת – אלא דווקא משום שהוא חורג במודע או לא במודע מגבולות ההסכמה של הקבוצה. לעומתה, קלדרון בדבריו, הוא בדיוק המבוא לכל אותם המציעים בערבי עיון והשקה ספרותיים כי המשורר הוא "משורר בשל" (אני מוכרח להעיר — משורר אינו מנגו) וכי כתיבת הפרוזה של פלוני היא "מהממת" או "הישג יוצא דופן, המהווה חולייה נוספת בתולדות הרומן בישראל לצידם של …" או כל אמירה ממקמת אחרת, המבקשת לקבל את הטקסט החדש או את הכותב החדש, לחבורה ולדפוסי השיח המאפיינים את דרכה.  בעצם, הקהילה הקוראת של קלדרון, היא חברה שאין בה מסתורין – רק סדר, שיח והייררכיה אמנותית המתרקמת בצילם.  היכן שאלבק-גדרון רואה אפשרות של יער; קלדרון רואה רק עיר ועיר.   

  עם שנהניתי מאוד מכמה מפרקי ספרהּ של אלבק-גדרון ובמיוחד מאלו שהוקדשו ליצירות מאת אהרן אפלפלד, שמעון הלקין, אורלי קסטל-בלום (הדיון בשני האחרונים הוא בחלק השני של הספר הקרוי: עיר ועברית) ורונית מטלון, לא הצלחתי להבין מדוע המחברת רואה בהם מחברים שמאניים, מלבד העובדה שהפכו למספרי סיפורים שקוראיהם המתינו לספריהם הבאים ומלבד שחלקם ראו בערים גדולות, אגני-מצוקה יותר מאשר מעייני-ישועה. הפער הזה היה אף בולט עוד יותר בפרקים שמיוחדים ליצירת א"ב יהושע ודליה רביקוביץ ובכמה פרקים נוספים (יהושע אמנם כתב על יערות) הרחוקים בעיניי, בספרות שהם מייצגים, מתפיסה שמאנית. כשאני חושב על אמני כתיבה שמאניים מודרניים עולים בדעתי אלזה לסקר-שילר, אַקוּטָגָאוּוָה ריונוסקה ,ברונו שולץ, אנרי מישו, אנטונן ארטו, ז'ורז' בטאיי, וויליאם בורוז, אקיוקי נוסקה, ריינלדו ארנס, רוסריו קסטיינוס, אלפונסינה סטורני  חורחה לואיס בורחס, דנילו קיש, אנטוניו טאבוקי, הוגו מוחיקה, אלחנדרו חודורובסקי, פומיקו אנצ'י ויסמין גאטה או כאן קרוב: ע' הלל (ארץ הצהרים ובמיוחד "בסיבוב כפר סבא" ו-"במעלה עקרבים")  יואל הופמן (ברנהרט), נורית זרחי (בשירה ובפרוזה שלה), חביבה פדיה (בעין החתול), עידו אנג'ל (בכל כתביו מאז רצח/בוים), גיא פרל (במידה מסוימת, במערה) ומרית ג"ץ (לשעבר: בן ישראל)– ברוב כתביה המודפסים והאינטרנטיים (בבלוג שלה: עיר האושר). בכל המחברים והמחברות שמניתי אני מוצא נטייה אנימליסטית של גילוי נפשות רבות בכל הסובב אותן, לרבות בעלי-חיים וחפצים דוממים, ואצל מקצתם, ואולי נכון יותר – מקצתן, לעולם מלווה את הטקסט איזו שאיפה להעניק לחיים האנושיים המובעים, איזה צביון חדש של תיקון ושל איזון מחודש. כמובן, אין העובדה לפיה הייתי בוחר בשורת יוצרות ויוצרים אחרים לגמרי, גורעת במאום מההנאה שבקריאת ספרהּ של אלבק גדרון ומן המבוא המשמעותי ומעורר המחשבה והקשב, שבו פתחה את ספרהּ, המציע נתיב אופציונלי להבנת חוויית היצירה וחוויית הקריאה של קוראים, המבקשים אחר טקסט שחשים בו עולם חי וויטאלי; עולם שעדיין לא הובס לחלוטין על ידי הגיונן המצמית של הערים.  

    לבסוף, אציין, ברוח הימים, כי אפשר שכל הרשימה הזאת –הוֹרָתהּ בהתבוננות בסוכות, ההולכות ונבנות בחצר בחוץ, וביציאה אל הסוכה, כאיזה תווך-מה, המצוי בין השמאני והאורבני, בין היער והעיר.

 

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

*  

בתמונה: Wifredo Lam (1902-1982), Dark Malembo, God of the Crossroads, Oil on Canvas 1943  

Read Full Post »

*

השיר הפותח את ספרהּ של המשוררת, המתרגמת וחוקרת הספרוּת, שירה סתיו, שריר הלב, הוא ממיטב השירה העברית שקראתי בשנים האחרונות. זהו בדיוק המקרה בו מרוב דברים לומר על שיר (מי שעומד מאחוריו ומצדדיו ומאחוריו), המתנתי לרגע שבו אוכל לכתוב עליו – משהו מרוכז ומצומצם יותר (בתווך חלפו כשנתיים).  

הנה השיר לפניכם:

*

בַּלַּיְלָה גֶּשֶׁם שׁוֹטֵף

אֶפְשָׁר לְדַמּוֹת אֶת הַבַּיִת לִסְפִינָה טְרוּפָה

עוֹד מְעַט יֵעָקֵר מִמְּקוֹמוֹ וְיִסָּחֵף, מֻטֶה וּמוּצָף

עַד שֶׁיִשְׁקַע

כַּמָּה בּוֹדְדִים אָנוּ בַּבַּיִּת הַזֶּה!

כָּל אֶחָד מְכֹרָךְ בִּשְִׂמִיכָתוֹ

כָּל אֶחָד לְבָדּוֹ בְּחֲלוֹמוֹתָיו הָרֵיקִים מֵאָדָם,

עַל שִׁמְמוֹת הַקֶּרַח אוֹ בַּשׂדוֹת הַשְּׂרוּפִים, רַק הוּא

וְהַחיוֹת הַגְּדוֹלוֹת, הַמֲּשֻנָנוֹת,

אֶפְשָׁר לִמְדֹד אֶת הַמֶּרְחָקִים בֵּין הַגּוּפִים הַיְּשֵׁנִים,

בֵּין הַנְּשִׁימוֹת, אֶפְשָׁר לִשְׁמֹעַ,

אֵיךְ לֵב הַסְּפִינָה מִשְׁתַּנֵּק כְּמוֹ מָפּוּחַ פָּגוּם,

חוֹרֵק וְצוֹלֵל,

כְּאִלּוּ לֹא נָקוּם מָחָר אַרְבָּעָה, כְּתָמִיד,

לִפְרֹשׂ אֶת כְּנָפֵינוּ בַּחֲלַל הַחֶדֶר, כְּאִלּוּ

לֹא נְקַפֵּל אוֹתָן עָמֹק אֶל תוֹךְ שַׁרְווּלֵי

חֲליפוֹת הַצְלִילָה, כּאִלּוּ לֹא נַעֲמִיס אֶת

בָּלוֹנֵי הָחַמְצָן, לִפְנֵי שׁנִפְנֶה זֶה מֵעַל זֶה

וְנֵצֵא, אֶחָד אֶחָד, כְּאִלּוּ יָם מְחַכֶּה לָנוּ שָׁם

וְלֹא מֵי השְׁלוּלִיּוֹת הַמְּעֻקָּמוֹת.

[שירה סתיו, שריר הלב: שירים, עורכת: לאה שניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019, עמוד 9]

*

    הייתי מתמקד בדימוי הספינה הטרופה. כבר כתבתי לאחרונה על מוטיב התבל כים סוער ועל האדם העובר בנתיבי החיים כספן או כנוסע בספינה המחשבת להישבר – בשירה ערבית ועברית שנכתבה בימי הביניים; כמובן, מקורו הפילוסופי של המשל הוא הַפּוֹלִיטֵיאַה של אפלטון (גם בהחוקים שלו),  שבהּ השכל הוא כרב-חובל והגוף הוא כספינה הסרה לפקודתו, וכך עליה להפליג בנתיבי העולם הזה, ולכוון להיטיב את הזיקה בין עולם האידיאות שבידיעה ובין הסדרים הפוליטיים והחברתיים שכאן. חשוב לזכור, שאותו אפלטון, הרחיק מעל מדינת הפילוסופים שלו את המשוררים, כגורמים המרחיקים את האדם מהאמת שבידיעה, ומפתים אותו אל עולם של דמיונות וסמלים מיתיים, שאולי שובים את דמיונם של בני האדם, אך מרחיקים אותם (כך לדעת אפלטון) מכל השגה של אושר מדיני.

     אצל שירה סתיו, לכתחילה, הבית, כתא הפוליטי הקטן ביותר (המשפחה), הוא כבר ספינה שוקעת, המחשבת לטבוע כליל, אולי כבר טבעה. מה שנראה שעקר אותו מכל אפשרות של יציבות ומעמד איתן – אינו מתואר בשיר; זוהי יכולה להיות סערת-גלים או סערת-רוח. אין כאן התנגשות בין ספינות. לא ניכר, לפחות בשלב הזה, כי הכוח ההרסני מקורו באדם או בחברה הפוליטית, אף לא בכוח דמוני; דומה הדבר לכוח טבעי או לנוכחות המוות עצמה, מותו האפשרי של כל אחד מבני הבית, העתיד ביום מן הימים להפריד ולפורר את העוגנָים ואת הזיקות שהפכו אותן למשפחה, זאת משום שבני האדם חיים במשותף (זהו אחד מגילויי החיים המהותיים ביותר, היות יחד) – אבל מתים כל אחד לעצמו. כללו של דבר, נוכחות המוות או האסון האפשרי; הפגיעות של התא המשפחתי וארעיותם של החיים פוגמת באפשרות לראות אף בתא הפוליטי המשפחתי, שבני האדם מייסדים מכוח אהבתם ואמונתם בחיים, דבר בר קיימא.

    ואכן, מעבר לאשליית הניצחון על הכיליון, שמביא הזמן, אשר משפחה רב-דורית מייצגת, המשוררת עירה מאוד לכך שאושרם של הדברים ואושרה שלה טמון בחברת יקיריה האהובים עליה, בן הזוג שבחרה והילדים שהביאה לעולם, ולא בהשתייכות לאיזה נראטיב רב-דורי של משפחה או עם. יותר מזאת, גם ההשתייכות ל"משפחת האנושות" אינה מהווה לדידה כל נחמה ואפילו נחמה פורתא.

     גם תמונת הסחף של הבית דמוי-האוניה באיזה שיטפון מדומה או צונאמי, דומה בעיניי לתמונת היווצרו של מכתש סחיפה (יש שבעה בעולם; כולם מרוכזים בנגב ובסיני), זרימה אימתנית-פתאומית של מים על שכבות סלע ויציאתם דרך פתח ניקוז יחיד (נחל), מה שמביא לתוואי דמוי הקערה של המכתשים הללו ולגידוע האחיד, כמעשה קדרות, של ההרים המקיפים, המסמנים את גבולותיו של המכתש מכל עבריו. למשל, מכתש רמון היה בעברו הרחוק (עד לפני כמה מיליוני שנים), חלק מים תטיס, ואחר כך חלק מתופעות התהוותו של השבר הסורי-אפריקאי, ולבסוף חלק ממערכי כוחות גיאולוגיים וסחיפת מים, שיצרה כנראה, באירוע סחיפה את המכתש.      

    כזו היא גם הסביבה הביתית המתוארת בשיר של שירה סתיו. היה שם ים גדול אולי אפילו הווה. היה שם בית ומשפחה, הם עוד נטועים במקומם, ואולי אין גם לכך שום-ודאות. הנה בני-הבית נודדים איש-איש בחלומו לבדו, ללא האחרים, על פני שממות ומרחקים, ואילו גם הקימה אל העולם שבחוץ אינה אלא קימה אל מה שאמור היה להיות ים, אבל בשל אירוע הסחיפה הגדול, שכבר אירע או ממשמש לבוא, המציב את כל תמונת היחד והיכולת לחתור מול כל משברי-הזמן ואיתני-הטבע בסימן של חידלון, הופך למי שלוליות מעוקמות. מה שנותר או ייוותר אחרי ששטף המים, כלומר המוות, ישטוף איתו הכל.  

    שירה סתיו אינה פסימיסטית או מבקשת להציג את חיי האנוש ואת הזמן העתיד לכלותם, כדבר המטיל בה פסימיות עמוקה, אבל דומה כי האהבה ליקיריה, שכמוה ממש, הם חולפים, מקריים וארעיים, ממלאת אותה גם בחרדה עמוקה מפני אבדנם ואבדנה, והידיעה שאין מכך כל מוצא ולעתיד לבוא, יקרב יום או ירחק, הבית ויושביו ייסחפו וייסגור הים על ראשיהם.

    בכך מזכירה סתיו את הפילוסופית הצרפתיה-יהודיה, סימון וייל (1943-1909) שכתבה: "היצורים שאני אוהבת הם ברואים. הם נולדו במקרה. פגישתי איתם גם היא מקרה. מה שהם חושבים, מה שהם מרגישים ומה שהם עושים מוגבל ומעורבים בו טוב ורע. לדעת זאת בכל מאודך ולא לאהוב אותם פחות. לחקות את אלוהים באהבתו האינסופית לדברים הסופיים, משום היותם סופיים". וכן: "הפגיעוּת של הדברים היקרים היא יפה, כי הפגיעוּת הי מסימנו של הקיוּם" [סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: תל אביב 1994, עמ' 139-138]. כמובן, סתיו בניגוד לוייל, מדברת על בני משפחתה ואינה מזכירה בשום מקום את אלוהים,  שאינו נוכח לרוב (או בכלל) בשיריה, אך כמו וייל ממש, סתיו חשה בפגיעוּת, בארעיוּת ובמורכבותם של הקרובים לה – קיומם הסופי, היא סיבה לדאגה ולאהבה המודעת לכך שגם האוהבת וגם הנאהבים את יצורים מוגבלים בזמן, שזמן ומקום זימנו אותם יחדיו.

*

*

    בפרק שכותרתו "האסון" (Le Malheur) כתבה וייל: "לקבל את המר; אסור שהקבלה תקרין על המרירות ותפחית ממנה, כי אז ייפחתו, באותה המידה, עוצמתה וטוהרה של הקבלה, שהרי מושא הקבלה הוא הדבר המר בתורת המר, ולא דבר אחר. צריך לומר כמו איוון קרמזוב: דבר לא יוכל לפצות על דמעה אחת של ילד אחד, ועם זאת לקבל את כל הדמעות, ואת אין-ספור הזוועות שמעבר לדמעות. לקבל את הדברים האלה, לא בתורת דברים הנושאים פיצוי, אלא כשהם לעצמם. לקבל את היותם. פשוט כי הם ישנם."  [שם, שם, עמוד 112].  כמובן, גם כאן ניבט המרחק שבין וייל לסתיו אך בד-בבד ניבטת הזיקה. וייל מחכה לאסונות החיים, לא בכיליון עיניים, אך בודאות קשובה, היודעת שיש לקבל את היותם משום שהם ישנם; סתיו – דואגת ליקרים לה. זוהי, במובן-מה, חרדה צפה, שאינה תלויה בגורם דחק מוגדר, היודעת כי אסונות, מצוקות ומשברים הם חלק מהחיים, הארעיים-שבירים, בין כה וכה, ושאין ממש דרך בה אנו יכולים פשוט לדעת כיצד הם יעברו אותנו ואת היקרים לנו. כלומר, גם סתיו כמו וייל מקבלת את המר  כעובדת-חיים, אבל בניגוד לוייל המשתדלת לברך על הרעה כשם שהיא מברכת על הטובה, ואולי אף למעלה מכך, השיר של סתיו הוא שיר של אי-קבלה, במובן זה, שבין אם הינו טרם מאורע או לאחר מאורע, החיים עצמם לדידה, הם רצף של כניסות ויציאות, התכנסויות ופרידות, שבתוכן מצטרפים מקרים רבים, חלק לטובה וחלק לרעה, ואין שום דרך  אלא לחיות בסוג של ודאוּת חרידה או חרדה צפה, מפני אירוע הסחיפה (ההצפה) שכבר אירע אין-ספור פעמים בעבר וייארע אין ספור פעמים בעתיד, ובעצם באותו עולם שבו מתקיימת החיים והרגשות המקרבים מתקיימים גם המוות והרגשות המרחיקים.     

   לעניין החרדה הצפה, יפה גם השיר החותם את הספר כולו:

*

חִכִּתִי לַבֹּקֶר.

בַּסָּלוֹן הֶחָשׁוּךְ רַחַשׁ חַשְׁמַלִּי עָמוּם

אֲלֻמַת פָנַס הָרְחוֹב פּוֹלֶשֶׁת מִבָּעָד לַתְּרִיס

חוֹצָה אֶת מִרְצְפוֹת הַדִּירָה הָעוֹמֶדֶת לְהִנָּטֵשׁ.

חִכִּתִי לַבֹּקֶר, אִבַּדְתִּי תּחוּשָׁה, כְּבָר לֹא יָדַעְתִּי

כַּמָּה זְמַן עָבַר עָלַי בְּהַמְתָּנָה, חִבַּקְתִּי כָּרִית,

הָפַכְתִּי עַצְמִי לְכָאן וּלְשָׁם, נִסִּיתִי

תַּרְגִּילֵי נְשִׁימוֹת עַל הַסַּפָּה הַטּוֹבְעָנִית

הַשְׁקוּעָה בְּמֶרְכָּזָהּ.

כָּל הַקּוֹלוֹת שָׁכְכוּ, נוֹתַרְתִּי אַחֲרוֹנָה.

שָׁכַבְתִּי לְצִדִּי וְחִכִּתִי לְאוֹר רִאשׁוֹן.

חִכִּיתִי לַבֹּקֶר שֶׁיָקוּם,

וְהַלַּיְלָה הֶעֱמִיק.

[שירה סתיו, שריר הלב, עמוד 90]

*

    אם בשיר הפותח את הספר הבית עומד להיסחף ולשקוע הרי כאן בשיר החותם – הדירה עומדת להינטש, אור החשמל נחווה כאיום; המשוררת שאינה מצליח למצוא לנפשה מנוח ולהירדם,  מאבדת את תחושת הזמן,  וממתינה לבוקר, תוך שהיא מנסה להרגיע את עצמה, על ידי חיבוק כרית או נסוי תרגילי נשימה (במדריך רפואי שנמצא עימי תרגילי נשימה הם דרך להפיג התקף חרדה, במיוחד מטיפוס של חרדה צפה; דרכי הפגה נוספות קריאת ספרים והאזנה למוסיקה – קרובות אליי יותר), אבל דבר לא מביא את אור השמש; הלילה רק הולך ומעמיק (La noche oscura del alma). אין לתלות בגיבורת השיר נדודי שינה סתמיים או אינסומניה, בוודאי אם נקרא את השיר הנוכחי בסימן השיר הקודם. על כל פנים, מכל הסימנים העולים בשיר, עולה נסיונו להרגיע את חרדת הנטישה; אבל החרדה הזאת אינה תלויה כנראה בגורם מוחשי-קונקרטי, אלא בוודאות חרידה שהעולם הוא מקום שבו כל יום עלול להיות יום שבו נוטשים או ננטשים או שיחסי קירבה (לאו דווקא זוגיים או רומנטיים) שתכננו שילוו אותנו חיים שלימים מתרחקים, נסחפים או נאספים מאיתנו באחת.

    מצאתי כעת נמלה מתה בין האותיות ה' ו-ח' שבעמוד השער של מהדורת התרגום העברית של ספרהֹּ של סימון וייל, הכובד והחסד בספרייתי. ניקיתי וסגרתי את הספר. על הכריכה, כרגיל, רעי איוב ואיוב באיור של וויליאם בלייק, וקרני השמש מאירות באור לבן את ראשי ההרים. חשבתי לעצמי, הנמלה המתה, בין ה' ל-ח', כאילו מנסה למנוע מהחסד להתחיל.

*

*

*

בתמונות:: שועי רז, מכתש רמון – תצלומים מהר גמל, 18.8.2021

Read Full Post »

*

מסע דילוגים שראשיתו ברכבת לילה בין באר שבע למרכז, המשכו באלבום מוסיקלי שהגיע מיפן, עבור דרך אנשים שצוחקים במקומות לא-נכונים אבל נעשים עצובים במקומות נכונים, וסיכומו במופע ג'ז שהתקיים במועדון הג'ז Five Spots בניו יורק לפני 60 שנים. 

*

1. נזכרתי פתאום שבחורף לפני הקורונה (ינואר 2020), נסעתי פעם ברכבת מאספת יחידה שיצאה מבאר שבע. לא היה בכלל ברור אם יוצאים עוד אוטובוסים או רכבות למרכז. קרוב לחצות היא יצאה מהתחנה הדרומית. היא עצרה בנתיבות ובאשקלון ורק אז המשיכה לתל אביב. לאחר העצירות בערי-הדרום נותרתי הנוסע היחיד. החוויה היתה דומה להפלגה באונייית רפאים ונמשכה מעל לשעתיים. באיזה שלב של הדרך, תקפה אותי מחשבה לא רציונלית. אולי בעצם אין נהג. אולי אני בחלום. כשירדתי מהרכבת, אני זוכר שקיוויתי שהדלת תיפתח, כי לא הייתי משוכנע אם מישהו בכלל שם לב לכך, שיש נוסע בפנים. בדרך, Youtube, כיכב בתפקיד המלאך הגואל אותי ממלנכוליה והציע לי את האלבום Happy מאת סקסופוניסט הג'ז, הצרפתי גי לאפיט (1998-1927), שעליו לא שמעתי עד אותו רגע, וזה כל כך שימח את האיש העייף עד מוות והטרוד מאוד שהייתי באותה שעה [תרופות קשות מעוררות הזיות, תחזיות על עיוורון שעומד לרדת עליי בעטיה של מחלת עיניים – מה שהופרך בינתיים (אני ממשיך לראות; ההתדרדרות נבלמה)]. כמה ימים אחר כך הזמנתי לי את הדיסק הזה במקום היחיד שבו עוד ניתן למצוא עותק פיסי שלו – יפן.

2. המוכר היפני של הדיסק שלח לי מכתב בכתב ידו באנגלית ובו הודה לי על הקניה ועל כך שבחרתי את הדיסק הזה בפרט, ומנה את מה שיפה בו בעיניו. זה היה ממש מחמם לב, פגישה דרך מכתב, בבעל-עסק (מוטב לומר, ידיד), המתייחס למוסיקה בחנותו, כיצירה ולא כמוצר, ולרוכשים – לא כצרכנים, אלא כידידים מארצות רחוקות. יותר מהחיוך שזה העלה על פני, למדתי מזה שיעור לחיים. אני חושב שזה ענה לי על השאלה: מה אני מחפש בפילוסופיה, ספרות ואמנוּת, ומדוע אחד הדברים שגורמים לי לתחושה דיכאונית (קיפאון בחלק התחתון של הפנים) הם אנשים שמדברים על יצירה ובני אדם, במושגים של סחורה וצרכן.

*

*

3. אנשים שבוחרים לצחוק במקומות הלא נכונים הם תופעה שצריכה התבוננות, ממש כמו מוסיקה א-טונלית או Free Jazz. אדם יכול לחשוב — הם צוחקים לא במקום מפני המבוכה או מפני שלא הבינו ואז הגיבו באיחור כדי להצטרף ליתר; אבל האפשרות שהם רואים משהו שאני לא רואה או שומעים דבר שאני לא שומע, היא הרבה יותר מעניינת. כך או אחרת, אני איש של האפשרות השנייה מפני שבמהותה היא מצביעה על האפשרות שהעולם הוא מקום הרבה יותר מצחיק ממה שאנו נוטים לייחס לו. דבר מייאש הוא לחשוב תמיד שהזולת פשוט לא הבין בזמן או נבוך או מנסה לחקות את החברה המקיפה אותו בעיכוב-מה ובחוסר-הצלחה ולא ליחס לו את האפשרות, לפיה לא מדובר בעיכוב או מגבלה, אלא באיזו ראיה אחרת, מקורית ואינהרנטית. אם יוצאים תמיד מנקודת הנחה לפיה צחוק במקום-הלא-נכון הוא כמו רכבת שמאחרת את זמן היציאה שנקבע לה, מפספסים את החיים, לא פחות. איש חבורת מונטי פיית'ון, הקומיקאי ג'ון קליז (נולד 1939), כיכב בסרט בריטי בשם Clockwise (1986) – בו גילם מנהל בית ספר קפדן שעולה בשוגג על רכבת לא-נכונה, שאמורה היתה להוביל אותו בזמן — לאיזה כינוס מנהלי בתי- ספר באוניברסיטה של נוריץ'. כל הסרט הופך לניסיונות הזויים יותר ויותר של המנהל למצוא דרך אלטרנטיבית, ולפלס בכל-זאת דרך להגיע לכינוס, וכדרכו של קליז, הדוגמטיות של המנהל גם משפריצה לכל עבר את הנוירוטיות, האגרסיות ואת הטירוף שבו, אבל בד-בבד ההתרחשות מביאה למסקנה, לפיה היציאה מהסדר הטוב, ההופכת את עולמו של המנהל על פיו גם הופכת אותו לאדם חיוני הרבה יותר. לא זו בלבד שמותר להתנהל שלא במסגרת לוח הזמנים (לאחר את הרכבת), אלא שלעתים זהו המוצא הקיומי היחיד – הדבר היחיד שיכול להוביל אדם חזרה אל חייו, שהפכו לרצף של אוטומטים מדודים במקום חיים.

 

4. הכותב, האינטלקטואל והכימאי האיטלקי, פרימו לוי (1987-1911) כתב בשירו, יום שני, כך:

*

מֶּה עַצוּב יוּתֵר מֵרַכֶּבֶת

הִיא יוֹצֵאת כְּשֶהִיא מֻכְרָחָה

וְאֵין לָּה אֶלָּא קוֹל אֶחָד

וְאֵין לָּה אֶלָּא נָתִיב אֶחָד

אֵין לְךָ דָּבָר עצוב מֵרָכֶּבֶת

*

אוֹ אוּלָי סוּס רָתוּם לַעֲגָלָה.  

הוּא אָסוּר בֵּין שְׁנֵי מוֹטוֹת,

וַאֲפִלּוּ לֹא יָכוֹל לְהִסְתֶּכֵּל הַצִּדָּה.

הוּא חַי בִּשְׁבִיל לָלֶכֶת.

*

וְאָדָם, הוּא לֹא עָצוּב, אָדָם?

אִם הוּא חַי זְמַן רָב בִּבְדִידוּת

אִם הוּא חוֹשֵׁב שֶׁהַזְּמַן תַּם וְנִשְׁלַם

אֲזַי גַּם אָדָם הוּא דָּבָר עָצוּב

(17 בינואר, 1946).

*

[פרימו לוי,"יום שני", אתם החיים בבטחה: מבחר שירים, תרגם מאיטלקית: אריאל רטהאוז, הוצאת כרמל, ירושלים 2012]

 

5. ב-16 ביולי 1961, החודש לפני שישים שנה, הוקלט במועדון Five Spots בניו יורק מופע שסיכם שבועיים של רזידנסי של הרכב בן חמישה נגנים, כל אחד מהם הפך לימים לשם-דבר בהיסטוריה של הג'ז. היו שם אריק דולפי (1964-1928) על סקסופון אלט, חליל צד וקלרינט-באס; בוקר ליטל (1961-1938) על החצוצרה; מאל וולדרון (2002-1925) על הפסנתר, ריצ'רד דיוויס על הקונטרבאס (נולד 1930 ועדיין עימנו) ואד בלקוול (1992-1929) על התופים. האלבום פוצל בשעתו לשני אלבומים (המופע נמשך כשעתיים ועשרים) וחלקים נוספים מהמופע, שלא ראו אור, יצאו גם כאלבומי זיכרון לליטל ולדולפי . זהו ככל הנראה המופע המוקלט האחרון של בוקר ליטל, שעוד הספיק לנגן עם דולפי ועם מאל וולדרון, במהלך הימים הראשונים של חודש אוגוסט, באלבומו של מתופף הג'ז מקס רואץ' (2007-1924), Percussion Bitter Sweet. לטעמי, זהו גם אחד המופעים המוקלטים הטובים ביותר שאני מכיר, וזאת מפני שגם הקטעים בו – שהופיעו קודם לכן באלבומים (למשל The Quest מאת וולדרון) מבוצעים כאן ביתר יצירתיות והשראה. קשה להעריך מה היה עולה בגורלו של המופע הזה, אם לא היה מוקלט פעם אחת מראש ועד תום (The Complete Edition של ההקלטה ראתה אור לראשונה רק בשנת 2011). אני מניח שהיו באותם ימים הרבה מאוד הופעות חיות שלא הוקלטו או שהוקלטו ונשכחו, וגם ההופעה הזאת – מבלעדי מי שתיעד אותה הייתה נשכחת לגמרי. אולי לא היה בשום מקום תיעוד לכך שבמחצית הראשונה של חודש יולי לפני 60 שנה נפגשו במועדון ניו יורקי חמשת המוסיקאים האלו.  

    אני תוהה על הצורך שלי לציין זאת, עוד יותר – נוכח האיחור (אלו כבר לא 60 שנים בדיוק), אבל עדיין במסגרת אותו חודש  מה זה משנה בכלל? הלאו את אותו קטע-שמע מתוך ההקלטה אני יכול לצרף לרשימה אחרת בזמן אחר, או לכתוב על האלבום בזמן אחר ביתר אריכות. אבל איכשהו נדמה לי שהזמן הוא כמו רכבת, וכמו האדם או הסוס בשיר של פרימו לוי, חייב להיות יותר מנתיב אחד או קול אחד ליצירת אמנות או למעשיהם של בני אדם, וראוי להיות לזה איזה הד (שמעבר לזמן) גם בישראל ובעברית – במקום שבו האמנים המדוברים הם תמיד (וכנראה גם תמיד יהיו) אחרים.  הזמן הנוקף הוא כמו רכבת, ולפעמים כשאני מאוד בודד, רשימות או איזכורים כאלה (ממש כמו סיפור רכבת-הלילה שבו פתחתי)  הם המלאך הגואל אותי ממלנכוליה. אלו אינם השישים שנה שחלפו ולא יומו האחרון של חודש יולי, אלא הצורך לספר ולו-במעט על איזו יצירת רוח, אדם, רעיון או נוף, ששברו במשהו את המכניזם של הזמן ואת העצבוּת הכבידה שהיא מפילה על האדם, והכניסו בחייו איזה אור דק או קוו על פניו חיוך. כל הבלוג הזה מסתמא הוא בעיקרו סיפור על הניסיון שלי לתעד את הרגעים שבהם לפעמים אני שמח, גם אם אני לבדי; הדברים שמפוגגים בי הכובד והקושי, המזכירים לי שרעיונות ויצירות אינם דברים שמוכרחים להימכר, אבל הם מוכרחים להתקיים; פשוט להיות.

*

*              

בתמונה: תמונה שצילמתי בקרון הרכבת הלילית מבאר שבע, 7.1.2020.

 

Read Full Post »

*

    תמיד התקשיתי להבין את השבר הכרוך בחורבן בית המקדש. להערכתי, דווקא חורבנו של המקום הקדוש – יצרה יהדות מגוונת יותר, שוויונית יותר, ורבת-פנים הרבה יותר; כך גם היציאה לגלוּת. חרף כל המאורעות שחוו יהודים בגלויותיהם – תרבותם יצאה נשכרת, שכתוצאה מכך שהייתה קבוצה אנושית מפוזרת מאוד – ינקה ממקורות שונים וגם התעמתה עם מקורות שונים, וכל זה ועוד יצר בהּ פוליפוניות – שהיא רבת-פנים ומסועפת הרבה יותר ממה שרוב האנשים החילונים וגם הדתיים, בני זמננוּ, מתארים לעצמם.

    יותר מכך, להערכתי תמיד שררה בקבוצה היהודית מחלוקת עמוקה בין מי שראו בחורבן המקדש ובחורבן הריבונות (בימי בית ראשון) ואחר כך בחורבן האוטונומיה הדתית (בימי בית שני) – שבר מהותי בזיקה של האל לעמו – משבר קולוסאלי באלוהות עצמה, ובמידה רבה: חורבן ההתגלות (הנבואה ורוח הקודש); ובין אלו שראו בחורבן סוף עידן תרבותי, דתי ופוליטי – אבל התייחסו אליו כמאורע היסטורי מסתבר, שהמון אירועים ריאליים ממשיים הובילו אליו, ובעצם ספק אם ניתן היה למנוע אותו.

     מגילת איכה הנקראת בט' באב –  בלילו ובבוקרו, היא אולי הסממן העז ביותר של המגמה הראשונה. אפילו הייתי אומר, כי במידה רבה, יותר מאשר המגילה מתארת באופן ריאלי את גורמי חורבנו של הבית הראשון – היא קולו של השבר הקיצון. הכל התפרק: הדת, התרבות, העם. המחבר המיוחס (ירמיהו הנביא) אינו רק מבכה את ציון החרבה בלבד על מקדשהּ השומם, אלא מבכה את העובדה לפיה ניכר כי ההשגחה האלוהית סרה כמעט לחלוטין מעם הקבוצה היהודית; הנביא מציע בשברון-לבו דרך תשובה – הוא רואה את המפתח בשיבה אל ה', תלמוד תורתו ומצוותיו, ומקווה כי הדרך הזאת תועיל לרפוא לאומה שהתרסקה.

    התשובה דורשת התכנסוּת סביב התורה; וכך לימים הדגישו גם מחברי איכה רבתי מדרש האגדה שנערך בארץ ישראל בתחילת המאה החמישית לספירה, הכולל חומרים רבים ואגדות חורבן, המיוחסות לתנאים, שראו בחורבן ירושלים או חיוּ דור או שניים אחריו – אף הם (בעקבות מחבר איכה), את ההתכנסות למקום התורה (בית המדרש) ולמקום התפילה (בית הכנסת), כתנאים מהותיים לתשובה, ולעיבוי זיקתהּ של הקבוצה היהודית לאל, שאולי יגלה את חסדו ואת רחמיו לעמו הנתון למשיסה.

     תנועת הכינוס הזאת, היא אולי ההישג הגדול ביותר של חז"ל. רגילים להדגיש את הרה-אורגניזציה של היהדות בתקופת יבנה (לאחר שנת 68 לספ') ועד עריכת המשנה (220 לספ' לערך), ולאחר מכן את תנועות הכינוס הגדולות שנתגלמו במדרשי ההלכה והאגדה הארץ-ישראליים ובתלמוד ירושלמי (עד שנת 500-400 לערך) ובתלמוד בבלי (שנערך סביב שנת 650-600 פחות או יותר) – אך  יותר מאשר חז"ל חיו בתודעה מהפכנית ביחס ליהדות המקדשית שקדמה להם, הם פשוט ניסו שוב ושוב לכנס את חברי הקבוצה היהודית שסרו למשמעתם, הן סביב תלמוד התורה ולימוד המצוות באופן קהילתי-קיבוצי, והן בדרך של כינוס מחודש אחר כינוס מחודש של תורתם של חכמים. יותר מאשר החכמים חיו בתחושה שהם נמצאים בכור-יצירה רעיוני, ההולך ומתהווה, הם היו לדעתי  הדוקים ברובם לתודעה לפיה, רק תנועות כינוס שבות ונשנות, הן שמאפשרות את ההמשך היחסי של מה שנקטע עם חורבניהם של בתי-המקדש ועם אבדן החירות והריבונות שבאו בעקבות כך.

     אבל מנגד עמדה תנועה חיונית לא פחות, תנועת הפיזור  הפיזור בין אומות, בין תרבויות, בין שפות ובין גופי ידע, תנועה שיש להניח – איימה על הישרדות היהדות שהתבססה על לימוד בבית המדרש ועל התפילה בבית הכנסת – וכבר בימים קדומים למדיי, אפילו בתוך הספרוּת הארץ-ישראלית, נוצרו נורמות של תפיסת האמונה (ראו למשל מדרש ההלכה התנאי, מכילתא דרבי ישמעאל פרשת ויהיה בשלח, מסכתא ב' פרשה ו: "גדולה האמונה שהאמינו ישראל במי שאמר והיה העולם שבשכר זה שהאמינו שרתה עליהם רוח הקודש …"), כעוגן של החיים הדתיים (אמונות שאין להעמיד בסימן שאלה או באופן יחסי לשום דבר אחר ורק המאמינים נוחלים את ההתגלות או את העולם הבא); ובד-בבד, תפיסת המתרחקים מבית המדרש ומבית התפילה, כסוג של כופרים, העלולים להחטיא את שארית הצאן ולהרחיקו ממקור החיים. די לנו אם נזכיר בהקשר זה את יחסם של גדולי ישראל רבים לאורך הדורות כלפי "הפילוסופיה הארורה" [כך כתב ר' אליהו בן שלמה זלמן, הגאון מוילנה, על הרמב"ם, שנמשך אחריה בכל האמור בסודות התורה ופרשנות המרכבה. כך  בביאורו על הגהות ר' משה איסרליש (הרמ"א) על שולחן ערוך יורה דעה הלכות תלמוד תורה סימן רמ"ו סימן קטן ד, ביאור י"ח שם] או תרבויות אחרות מהן רצוי  ליטול מעט מרוב – "תוכו יאכל וקליפתו יזרוק" (תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ט"ו ע"ב) או יעסוק בהן בבחינת "הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס" (משנה סדר נזיקין מסכת אבות פרק ב' משנה י"ד). עמדה זאת עתיקה מאוד וליוותה את הקבוצה היהודית הרבה טרם המודרניות או ההשכלה.   

    בהכללה, אנשי ההלכה, המדרש, הקבלה והחסידות— היוו בדרך כלל את האנשים הנחושים ביותר לכנס. הייתי אומר שהתנועה הזאת גורמת, לא אחת, ליוצריה לא רק להתכנס בתוך העולם המחשבתי שמתוכו הם יוצרים ולא למהר להציץ החוצה, אלא גם ליצור ספרוּת שתכליתהּ כינוס; כזה היה ר' אלעזר מוורמס ביחס לתורות הסוד שקיבל מרבותיו; כזה היה רמ"ק – בפרדס רימונים ובמקומות רבים בספר האילימה ;  כזה היה ר' חיים ויטאל לר' יצחק לוריא (האר"י), ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב לר' נחמן מברסלב והרב דוד כהן לראי"ה קוק. הרבה מדובר לגבי האישים שהזכרתי המושג תלמיד-מזכיר-עורך, אך לאמתו של דבר ניכר, כי עיקר המאמץ, היה לכנס ולשמר, כדי שספרות הרבנים הללו תילמד בבתי-מדרש ותהפוך לחלק מעולמה של היהדות המוסדית. לפני כעשור ויותר, ראה ספרו החשוב של יוסף אביב"י, קבלת האר"י (הוצאת יד יצחק בן צבי), שיותר משהוא חיבור מחקרי פורץ-דרך (אני לא רואה בו ככזה), הוא פשוט חיבור כינוסי יוצא מן הכלל, אנציקלופדיה לכתבים המיוחסים לאר"י ולתלמידיו בכתיבות שונות, בדורות שונים ובמקומות שונים. אין לנו ספר דומה, המכנס באופן תמטי וכה הדוק, את השתלשלות הדרושים הלוריאניים והחיבורים שעיבדו אותם או שפירשו את שיטתו הקבלית. חשיבותו אפוא נובעת דווקא מכך שהוא בא-כוחהּ של מגמת הכינוס הותיקה של ספרוּת רבנית,  על מנת שיידעו היכן לרכוש את הידע המתאים, ועל-מנת שהדרכים אליו לא תאבדנה – ועוד יותר, על מנת לקרב את הכתבים שכתבו הוגים רבניים על הכתבים הלוריאניים לבני הדור הזה והדורות הבאים, כלומר: שיימצאו להם עוסקים, בעיקר בין עוסקי-התורה.  

    מנגד, בהכללה, אנשים שעסקו בפילוסופיה ובמדעים, ביחס הלשוני בין עברית ובין שפות אחרות, בדת משווה או רוחניוּת משווה (אף במיסטיקה ומאגיה) או בספרות משווה ואמנות מודרנית –  מבלי שיכירו בתוקפו של משפט קדום (דעה קדומה) הרואה במחשבה היהודית ובקדמוניותם – את הבסיס המוסרי, ההגותי והרוחני לכל חכמה שהיא; נטו להימנות עם תנועת הפיזור; פיזור – משום שלא התכוונו כי  מה שהם יוצרים יילמד דווקא במקומות של תורה, ולא ביכרו שקוראיהם יהיו יהודים מקיימי מצוות דווקא וחובשי ספסלי בית המדרש, אלא כל אדם באשר הוא המעוניין לקרוא בספר וללמוד איזה דבר. אנשים כאלו עוררו ועדיין מעוררים בקרב היראים תרעומת משום שתכלית החיבורים האלו נדמית להם כיוצאת מגדרים רצויים, חורגת מ"אמונת הדורות", ובעיקר – מערערת על קדימותהּ של התורה, הנלמדת בבית המדרש, כטובה וכעמוקה שבתורות ומרחיקה לכאורה את עוסקיה מהשגת רוח הקודש.

     ובכל זאת, שתי התנועות חיוניות לחיי התרבות, הדת והרוח. אם אנשי-הכינוס מדגישים כביכול בכל דור את הצורך לתקן ולרפא לבת-ציון במילים: "כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא-לָךְ" (איכה ב, 13) ומתכוונים כי רק קיום המצוות ותלמוד התורה במוסדות הרבניים המתוקנים אולי יוכלו לתקן את המעוות (תיקון עולם); יש בכל זאת פסוק בתהלים, משמח הרבה יותר, המדבר ממש על אותו הים: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת" (תהלים ק"ד, 25) – כלומר, יש המביטים על הים ורואים רק פצע שיש להעלות לו ארוכה ולתקן את הדורש-תיקון מתוך פרספקטיבת האמונה (התורה והמצוות), ויש גם את המתבוננים בים ומגלים בו את הגודל, הרחבוּת ואין-קץ החיים הרוחשים בתוכו, הקוראים את אדם להתפלא, להתבונן, לחקור, לחוות ולהבין. הראשונים – מבקשים לנווט למחוז חפץ, להדריך ולכוון; האחרונים – להפליג ולשוטט; להעביר רעיונות ממקום למקום ו"להעיף" לאנשים את המוח. אלוּ ואלוּ, הם פנים שונות גם באנושות שלפעמים  שוכנות, זו לצד זו, בנפש אנושית אחת.

    למשל,  בין השנים 2007-1997, הייתי גם אני איש של כינוס. היה לי חשוב לכנס בתוך נפשי, הרבה מאוד מקורות יהודיים שלא למדתי ולא עסקתי בהם בילדותי ובנעוריי. נראה שגם אז כנראה לא נרגעה בי תכונת התכונה המפזרת, כי המשכתי גם לקרוא ולעסוק בתחומי ידע שאינם תורניים בעליל וגם לא מצאתי את מקומי לא בבית המדרש ולא בבית הכנסת. עם זאת, לפני כחמש עשרה שנים לערך, חלה בי תמורה. חדלתי לעסוק באינטנסיביות רבה בעולם הידע היהודי באופן מובהק, והמשכתי להעמיק בנושאים שונים שראיתי לנכון להעמיק בהם עוד ועוד: פילוסופיה ערבית, סוּפיוּת, היסטוריה של המדע, היסטוריה של האמנוּת.  אם הגעתי לראשונה ללמוד פילוסופיה ותלמוד באוניברסיטה (בשנת תשס"א 2001/2000)  מתוך תפיסה מחויבת ללימודים התורניים ותוך ראיית בחיים האוניברסיטאיים חלופה לבית המדרש. כיום, אני  מלמד כמה שנים מקורות יהודיים ומקורות אסלאמיים או מקורות דתיים ומקורות חילוניים מבלי תת היכר היררכי ביניהם, משום שההיררכיה בין הדתות, תרבויות, ותפיסות העולם – במידה שהתקיימה אי-פעם במידה מועטה, נעלמה כליל. נהפכתי ללא-ספק, לאיש המביט על הים ואומר: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם", אבל דווקא מתוך היותי כזה –  בכל שנה בט' באב, יש בי את החלק המבקש לכרות אוזן ולהבין מחדש את הקול הפנימי העמום, המוסיף לרחוש בפנים, כאמודאי במצולות: "כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ".        

*

*

בתמונה: Shoey Raz, Come Sea , 15.7.2021 Near Jaffa

Read Full Post »

*

מזה זמן אני סבור כי ידידי אהרן קריצר הוא מטובי אמני הצילום הפועלים בארץ. יעידו על כך ההזמנות שהוא מקבל להשתתף בתערוכות בחו"ל וכן אתר אינטרנט שהקים (ייחודא: ענייני צילום ורוח), המאגד כמה וכמה מיצירותיו. לפיכך, שמחתי לצאת עימו ועם ידידתי חוקרת האמנות, זיוה קורט (כותבת בלוג האמנות: מעבר למראה) לתערוכתו, "במנהרה אשר בשדה", תערוכה המתקיימת במנהרה מלאכותית העוברת תחת כביש שש, על יד המושב בית נחמיה, הסמוך לעיר שוהם; התערוכה מסכמת במידה רבה עשור של פעילות אמנותית ושני עשורים של מגורים בשוהם (הוא ובני המשפחה עוברים דירה בקרוב). מסתבר כי הרעיון למיקום התערוכה ולחללהּ עלה בראשו של קריצר, הואיל והוא חוצה את המנהרה הזאת פעמים רבות בטיולים רגליים, המבקשים לצאת מהעיר אל הטבע, מסלול שדימויים שונים ממנו, בזמנים שונים, ובעיבודים שונים שימשו יסוד לרבות מהעבודות המופיעות בתערוכה.

   ההחלטה למקם תערוכה בנתיב מעבר די חשוך (יש להגיע לתערוכה עם טלפונים סלולריים ולהפעיל את הפנס) או למצער, מאוד מוצל, גם בשעות שבהן השמש ניכרת בשיא חומהּ, וכאשר שומעים בנתיב המעבר כל רוח וגם את שאון המכוניות החולפות מעליה על הכביש המהיר, מן המית רוח, השבה ונשנית, כעין פסקול רפאים מתקרב ומתרחק, המלווה את ההתרחשות החזותית בעיקרהּ – העלתה בי כמה וכמה אסוציאציות.  לכמה וכמה טקסטים ערביים, ערביי-יהודיים או יהודיים – בהם מוצגים החיים כנתיב מעבר מקצה אל קצה, עתים כגשר שיש לחצות אל העבר האחר, עתים כים גדול שבו חולפת ספינת החיים, כאשר הים מתואר כים החומר או כים הזמן, כלומר: מה ששרוי בתווך הפיסיקלי והחומרי; כאשר התעודה היא להצליח ולעבור את החיים – מאורעותיהם, מדוויהם ומדוחיהם, תוך נתינת הלב והשכל, לאותם דברים שאינם בחומר ואינם נתונים לגדרי הזמן (מטאפיסיקה, מדעים בכלל, התנהלות אתית שבזכותה מקווה האדם להיטיב עם סובביו בכל עת ולא לפגוע או לפגום בסובביו). כך למשל עלה על לבי משולש (שלושה טורי קצידה) מאת השיח' הסוּפי, עבד אלעזיז אלתוניסי (נפטר 1093 בתוניס), לפיו יש בעולם מתי-מעט עבדי אללﱠה, הדומים למי שהתגרשו מהתבל. ולפי שאינה מפתה אותם עוד בתענוגות הארציים; ולפי שהם מכירים בכך שהקיום הארצי ארעי וסופי, הם מכירים בהּ כים (או אוקיינוס) שאותו יש לחצות בסירה מקצה אל קצה. כך משולים החיים כולם להפלגה – מנמל המוצא אל מעגן היעד. דומים לכך, דבריו של  הפילוסוף המשורר היהודי, ידעיה בן אברהם הפניני (1340-1270 לערך) מבז'יה שבפרובנס בפרק החמישי בספרו בחינת העולם: "הָעוֹלָם – יָם זוֹעֵף / רַב מְצוּלָה, רְחַב יָדַיִם / וְהַזְּמָן – גֶּשֶׁר רָעוּעָ / בָּנוּי עָלָיו / רֹאשׁוֹ אָחוּז בְּחֵבְלֵי הַהֶעְדֵּר / הַקֹדֵם לְהֲוָיָתוֹ / וְתַכְלִיתוֹ – לִרְאוֹת בְּנֹעַם מַתְמִיד /לַאוֹר בְּאוֹר פִּנֵי מֶלֶךְ / רֹחַב הַגַּשֶׁר, אַמַּת אִישׁ / וְגַם אַפְסוּ הַמִּסְגְּרוֹת / וְאַתָּה בֶּן אָדָם / עַל כָּרְחֲךְ אַתָּה חַי / עוֹבֵר עָלָיו תָּמִיד / מִיּוֹם הֱיּוֹתְךָ לְאִישׁ / בְּהַבִּיטְךָ קֹצֶר הַמַסְלוּל / וְאֵין דֶּרֶךְ לִנְטוֹת יָמִין וּשְׂמֹאל / הֲתִתְפָּאֵר בְּיָד וָשֵׁם?". כמובן, ואף ביתר חדות, עולה בשירת ידעיה הפניני השאלה,  כיצד ניתן בכלל להצליח בעולם רב-מהמורות שכזה – נע ונד על-פני גשר רעוע שמתחתיו ניכרים תהומות הים – להצליח "לאור באור פני מלך", כאשר-כל החיים ומאורעותיהם כביכול מונעים או מעכבים את האדם מלהשיג את תכליתו ולחרוג לרגע ממכלול האיומים המרחפים על ראשו. כאן ניכר המשורר כמי שמייחד רגע לאיזו התבוננות על חיי האדם בכלל ועל חייו בפרט, ובתקוות אנוש למצוא בחיים האלו מעט יותר ממאבק הישרדותי.  ובכן, את שמצאו עבד אלעזיז אלתוניסי בנתיב הרוחני-מיסטי ואת שמצא ידעיה הפניני בדרך הרוחנית-פילוסופית-מדעית, מצא לימים אהרון קריצר בדרך רוחנית אמנותית, שניכרת בה כל העת הרליגיוזיות היהודית והאמנותית;. חשוב לומר, אהרון קריצר אינו אמן המכפיף את אמנותו לעקרונות תיאולוגיים-אמוניים, אלא אמן המבקש אחרי נתיב רוחני-אמנותי – המהוה נדבך מהותי בעבודת האל, נתיב לא ידעום איש-ההלכה והתיאולוג, אבל ידוע בפני היוצר המבקש להנכיח את האלוהי, החזיוני וההתגלותי באמנותו; "לאור באור פני מלך" לדידו משמעהּ – יצירה אנושית באמצעות האור או בפרפרזה על דברי ידעיה: יצירה שראשהּ אחוז בחבלי-אור הקודם להווייתהּ ומאוחר לאחריתהּ, ואכן משני עברי התערוכה נוהר אור.

*

ahron2

*

    וכך בלב המנהרה אשר בשדה תלוי דימוי של מטטרון, צילום הניכר כציור מופשט, שכולו אור וחשיפה לאור. המלאך מטטרון, מתואר במקצת המקורות כמלאך-הממונה על הקוסמוס הפיסיקלי, כעין יישוּת גבוהה יותר, המתווכת בין האלוהות העליונה גופא ובין באי-עולם. אולי כדמות מיתית המקבילה בחלקהּ להבחנתו של אפלטון (367-427 לפנה"ס) בין אלוהות גבוהה, השקועה בעצמותהּ, בנצח ובאי-תנועה בדיאלוג סופיסטס ובין האלוהות שיצרה כחרש-אוּמן או כטכנאי  את הקוסמוס הפיסיקלי, בדיאלוג טימיאוס,. דווקא על האחרונה, קובע אפלטון, כי ניתן לומר לגביו: "הוא היה טוב", מה שלא ניתן לומר על האלוהות הגבוהה שלא ניתן לידע עליה כמעט דבר, והיא  מצויה מעבר לאופק מחשבותיהם של באי-עולם. מטא-טרונוס ביוונית הוא "מעל הכסא" או "מעבר לכסא". אבל אם מערכת היחסים בין האלוהות הגבוהה ובין הפרוייקטור לענייני בריאה אינה ידועה או אינה ודאית עד תום – אצל אפלטון, בספרות הרבנית, קהילת המלאכים הם שלוחי-האל ללא עוררין. יש להם תפקידים מדוייקים שנקבעו על ידי הקב"ה. הם אינם היררכיים בינם ובין עצמם (כלומר, לא פוקדים זה על זה). כך, בתלמוד בבלי מתואר הקיצוץ בנטיעות של אחֵר (אלישע בן אבויה) כך שחזה בעולם של מעלה את מטטרון יושב (המלאכים עומדים) וכותב את זכויותיהם של ישראל, ולפי שראהו יושב וכותב (תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ט"ו ע"א), סבר שמא ישנן שם שתי רשויות. חביבה פדיה הציעה לאחרונה במאמר מרתק  ("התגלויות של בעתה" שראה אור בספר תיאופואטיקה) כי טעותו של אחֵר היתה אחרת.  לשיטתה, הגמרא נקטה כאן לשון סגי-נהור ואין כאן הכוונה כי מטטרון כתב את זכויותיהם של ישראל, אלא ההיפך הגמור: בתר חורבן-הבית השני ובימים שהובילו להריגתם של עשרת הרוגי מלכות, השתכנע אחֵר כי אין מטטרון אלא מי שמונה את חובותיהם של ישראל ורשימותיו אלו הן הבסיס לירידת קרנם של ישראל בעיני אלוהים וסיבת ענישתם. טעותו אפוא, על-פי פדיה, נבעה מכך שראה בהשגחת אלוהים רק דין קשה אחר דין קשה, ולפיכך בחר לעזוב את קיום המצוות, משום ששוב לא מצא בהן עדות לאהבה האלוהית או לרחמי האל על ברואיו, אלא רק סיבה להכותם ולהענישם.   

    מטטרון – בדימוי של קריצר, אינה דמות מזרה אימים אלא אור שלובש גוונים שונים (במקור שהבאתי לעיל מהתלמוד הבבלי מתואר מטטרון כמי שיש בו שיתין פולסין של אור), ונטייתו להפשטה – מונעת מאיתנוּ אינטרפרטציה מוסרית או תיאולוגית של דמותו; דווקא הצבת הדימוי הזה במנהרה תת-קרקעית תחת כביש 6, מעלה על הדעת, קטקומבה עתיקה, כלומר: מנהרה או לשכה אפלה (Camera Obscura) שבה נועדים חברים בכת אזוטרית שאינה יכולה להתכנס בציוויליזציה השוקקת שמעל. זו קהילה של אוהבי-אמנות שאינה תלויה בדפוסים החברתיים המטריאליסטיים המאפיינים כיום את החברה היהודית-ישראלית (למעשה, מרסל דישאן כבר עמד בשנות השישים בהרחבה על כך, שגם שוק האמונת העולמי, הפך לכזה הרואה באמנות מוצר עם תג מחיר יותר מאשר יצירת רוח). מטטרון של קריצר אפוא יושב ומונה זכויותיהם של ישראל, משום שבמקום שבו שובתת החברה הפוליטית החומרנית, ניתן עדיין למצוא זכויות כאלה.

*

ahron3

*

    זאת ועוד, חלל התערוכה נחלק בין שתי סדרות של צילומים. הראשונה (מן הצד דרכו נכנסתי) כולל דימויים על גבול הפשטה שצולמו, רובם ככולם, במערות בסביבה ובשטחי חורש ויערות; המוטיב המשותף בהן הוא האור, התפשטותו, וכן הדמותו לפקעות-פקעות של אור (ראו דימויים מצורפים); החלק האחר, כולל צילומים יפהפיים אך ריאליסטיים, במידה רבה,  שצולמו גם בסביבת התערוכה, באותו מסלול טיולים רגלי של האמן היוצר. אם אני זוכר נכון, מטטרון בעצם מצוי קרוב מאוד לסיומו של החלק המופשט וקרוב מאוד לחלק הקונקרטי. נשאלת השאלה האם כל הדימויים הנחזים הם "זכויותיהם של ישראל", גם הקונקרטיים שבהם וגם המופשטים שבהם. יש כאן אמירה חדה, גם אם לא-גלויה, לפיה היצירה האמנותית היא זכות; אדם שזוכה להתבונן ולתעד/ליצור קומפוזיציות של אור, זכאי חלקו.  

     הדימויים המופשטים, המליאים פקעות וקווים מתעגלים ומפותלים של אור, בחלקהּ הראשון של התערוכה, העלו בדעתי את הפירוש  על ספר יצירה לר' יצחק דמן עכו, מקובל שחי בצעירותו בעכו הטמפלרית, ולמד בישיבתו של הרמב"ן שם, ולאחר חורבנהּ של העיר וכיבושהּ על ידי הממלוכים (1291),יצא לספרד וחי בה עד אחרית ימיו (במאה הארבע עשרה). ריד"ע ביאר את חלקה הראשון של המשנה הראשונה בספר יצירה "בשלושים ושתיים נתיבות פלאות חכמה חקק יהּ ה' צבאות" וגו' כך:

*

… ומאותן תעלומות נעלמות בתוך החכמה יוצאים נתיבות, ונתיבות אלו יוצאים מהעלמת החכמה, מה הן ומה דוגמתן; הן כעין חוטי השלהביות או כדרך הפקעת – הוא קיבוץ פתיל בעיגול שקור(א)ין בלשון צרפת למושי"א ובלשון ספרד קבלי"ר. אדם הולך למקום הפקעת – ובלבד שלא ימשוך, כי יותר שימשוך האדם חוט הפקעת – יותר יתרחק ממנו, אלא צריך שימשוך האדם עצמו על דרך החוט עד שיגיע אל עיקרו ומקורו שהוא הפקעת, כן הוא דרך השגת העליונים במחשבה, שכל זמן שימשוך אדם מחשבתו אליו למשוך אצלו אור עליון – לא יראה אור, כל שכן שלא יגיע אל עיקרו ומקורו, אלא בעת שיעלה מחשבתו ויישלחנה למעלה דרך התחלת האור, אשר התחיל להשיג, ילך דרך האור הזה במחשבתו, עד בוא עיקר מבוא האור, כדרך חוט הפקעת, וכדרך השלהבת בגחלת …

[גרשם שלום, "פירוש ר' יצחק דמן עכו לספר יצירה", קרית ספר, ל"א (תשט"ז), עמוד 381]

*

    המקובל מדבר כאן על אודות ראשית גילוי האור שהלך והתפשט (נאצל מן המאציל) וממנוּ נגלה העולם ונחקק בתצורתו עם כל מה שיש בו. יציאת הנתיבות אל העולם גילו אותו ובהדרגה הביאו לידי מציאוּת את כל היישים המופשטים והגשמיים הכלולים בו; ר' יצחק טוען כאן שלאדם הרוחני יש כשלעצמו אמביציה אולי אפילו אובססיה, לחזור במחשבתו אל אותה ראשית של אור רוחני, אור על גבי אור, אל מרחב היש הרוחני המופשט שקדם למרחב הפיסיקלי והגשמי. דא עקא, הדברים אינם כה פשוטים. העלאת המחשבה למקורהּ הינה מהלך פרדוקסלי. כל המבקש לחזור/לעלות הוא כמי שמושך חוט מפקעת, ככל שהוא מושך, הפקעת מסתבכת והתרתה הופכת מבוך כאוטי ובלתי-פתיר; הדרך היחידה להתיר – היא לעקוב אחר החוט דרך פיתוליו הרבים אל מקום ליבתו. כך, שלדעת המקובל, כל מניפולציה על גבי האור האלוהי והתפשטותו, וניסיון למשוך על עצמך אור בכוח או להתערב בפעולתו, רק מרחיקה את האדם ממה שהוא עצמו מבקש – לעלות במחשבה ולזכות לחזות במקורו של האור שלאורו זרח העולם, הדרך היחידה לעשות כן, היא לעקוב לאחור אחר התפשטות האור, וכאן רומז המקובל כנראה, כי מן האור הפיסיקלי-הארצי, על האדם לעלות במחשבה בלבד אל אור האֶתִר, חומרם של גלגלי השמים, ומשם ואילך אל אורם של השכלים הנבדלים ו/או של הספירוֹת עד הגעתו אל מקום בקיעת האור, כפי שדעת האדם עשויה להשיגו.  מה שמתואר כאן הוא מהלך המתקיים בתודעה; מהלך של התבוננות פנימית ממושכת ושל הפשטה הולך ומתעצמת. אין כאן, על פניו, קריאה להשתמש בדמיון. נהפוך הוא, מדובר במדיטציה שבה התודעה הולכת ומתרכזת, הולכת ומתעצמת – באור, אבל אין בה כל שאיפה לצייר לעצמהּ דברים או להחיל שינויים במה שנגלה להּ, אלא על המבקש-המשיג לשמור על עצמו, במידה רבה, מתבונן בריכוז רב, אך בלא פניות; עליו לעקוב אחר האור, להבין את התפתחותו, אך מבלי להטיל בו מניפולציות ולהתערב מלאכותית באופן שבו הוא מתפשט ממקורו העליון.

*

ahron4

*

    בעצם, לטענתי, רבות מהעבודות בחלקהּ הראשון של התערוכה, ובמידה קונקרטית הרבה יותר –  בחלקהּ השני, פועלות מתוך אותה עמדת מוצא. קריצר כאמן צילום מבקש ברבות מהעבודות להציג בפשטות עמוקה את נתיבי האור והתפשטותם על גופים, עצמים וחלל. במהלך הפיתוח וחשיפת הנגטיב לאור, אכן ניכרים בעבודות קרני אור, וגלי אור נפתלים, דמויי פקעות. כל אלו הינם הזמנה – למתבונן בהן, באפלת המנהרה לאורו של פנס-הטלפון או לאור החמה השוטף קלושות את החלל – לשים ליבו לאור, לנתיבותיו ולהתפתחותו. למעשה, במידה רבה, נדמתה לי כל התערוכה הזאת כסוג של השאלה מבריקה של המהלך המדיטטבי-קבלי שהציע המקובל ר' יצחק דמן עכו לפני כשבע מאות שנים ויותר, והורדתו למנהרה אשר בשדה, שמשני עבריה נגלהּ העולם המואר שבחוץ, ואילו כולו עבודות באור, שבהן ניכרת יצירתו של האמן בהימנעות ממניפולציות מלאכותיות על האור, אלא במעקב אחרי האור והתפשטותו במרחב ובחלל, ומתוך כך, ורק מתוך כך, מגיע רגע הצילום, כאשר גם הוא וגם פיתוחו נועדו, בראש ובראשונה, לגלות בפני הצופה, את פקעות האור ואת הנתיב שהן זרעו בפניו – ודורשות אותו לדרוש (להתבונן, להתרכז, לעקוב) באור, כדי לשוב אל מקורו, ואולי גם על מנת לבחון דרך האור את החיים שחי עד עתה [בניגוד ל"המערה אשר בשדה" (בראשית מ"ט,29), המרמזת על קבורתו של יעקב-אבינו, ועל קץ החיים; המנהרה מאפשרת לראות את שחלף ולצאת לחיים מצידה האחר].       

*

"במנהרה אשר בשדה" תרד בשלהי יולי בדיוק כך שזו הזדמנות מצוינת לראותה כל זמן שהיא שם

הנה הוראות הגעה וטלפון למקרה שמסתבכים:

*

במנהרה-אשר-בשדה-אהרון-קריצר-הנחיות-הגעה-

*

ahron5

*

ahron6

*

*

*

בתמונות: דימויים מהתערוכה (כל הזכויות על העבודות לאהרון קריצר) שצילמתי; מלבד הצילום בשחור-לבן שצילם אהרון אותי בתערוכה.  

Read Full Post »

Older Posts »