Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘פיסיקה’

natalia-guncharova

*

ר' משה אלמושׂנינוֹ (1582-1518),בן למשפחה ממגורשי אראגון שבספרד. היה רב, פוסק הלכה, דרשן ופילוסוף בסלוניקי שביוון. דרשה מעניינת שלו משנת שי"ו ליצירה (1556) הוקדשה לזכר אשת הרב מאיר עראמה (שמהּ הפרטי לא-מוזכּר). ככלל, דרשותיו של אלמושׂנינוֹ כוללות לא-אחת דברי שבח לא-שכיחים לנשים נכבדות שתמכו בקהילות המגורשים וחיזקו את תלמוד התורה בזמנו, במיוחד לדונה גרציה נשיא (1569-1510) האשה העשירה בעולם בזמנו, שירשה את הון בעלהּ, וניהלה בעצמהּ בהצלחה עסקים עניפים באזור הים-התיכון, חיזקה קהילות, ובין היתר, חכרה מאת סולימאן המפואר את אדמות טבריה, מתוך מגמה שנשאה פרי להקים בהּ יישוב יהודי מחודש, לא רחוק מצפת, אליה עלו מגורשים רבים מספרד עוד קודם לכן,בשל הפיכתהּ למרכז הטקסטיל הגדול באזור. בדרשתו הנזכרת יצא אלמושׂנינוֹ (הוא הולך כאן בעקבות ר' משה בן נחמן, 1270-1198)  מתוך הנחה לפיה לכל סוג ומין תחת השמש יש את מקומו ואת תכליתו. כל הנמצאים הארציים לתפיסתו הם זמניים וארעיים ועתידים להיפסד, אך היפסדם  הוא אך-ורק כדי לזָכּוֹתם, שכן לאחר מותם הם נעתקים אל מדרגה עליונה יותר מזאת שזכו להּ בחייהם. כלומר, המוות נועד להיטיב את המציאות בכלל. וכך מסביר אלמושׂנינוֹ כי צמח שנאכל על ידי בעל-חיים הופך בהיפסדוֹ לחלק מבעל-חיים שיש לו רגשות (מה שאין לצמח); בהתאמה, כאשר בעל-חיים כּשר נשחט, הופך בשרו לחלק מגוף האדם הנושא בתוכו לא רק את היכולת לצמוח, ואת הכושר להרגיש, אלא גם את כושר החשיבה הרציונלי. כך גם שפר גורלם של ישראל לדעתו, כי בעת מיתתם הם זוכים להתענג על אור השכינה, מה שלא זכו לא בחייהם בגלות. כלומר, לדעתו, יום המוות טוב מיום היוולדו של אדם, משום שבמותו נפשו השכלית של האדם נעתקת מגופו אל מציאות נבדלת מחומר ושכלית ונצחית. הוא ראה בכך הטבה גדולה.

וכך כתב:

*     

שאמרו: כד הוה מסיים רבי מאיר  ספר איוב אמר: סוֹף אדם למוּת סוֹף בְּהמָה לִשׁחיטה […] והכוונה שאחר שסיים ר' מאיר ספר איוב וראה פרטי השגחתו יתברך הנפלאה על כל מעשיו, אמר שהשיג וידע שכָּל המורכבים סוֹפם הוא למוּת, בין בטבע ובין במלאכה על-ידי בני האדם, כי סוף אדם הוא למוּת שהוא מצוי יותר שיבא קיצו מצד המיתה הטבעית, וסוֹף הבּהמה רוּבּהּ היא לִשחיטה. ועל כן אמר: סוֹף בּהמה לשחיטה. וביאר כל הדרוש הנזכר באומרו שהכל למיתה עומדים, אדם ובהמה יחד על עפר ישכבו, לתכלית השגת מציאוּת יותר טוב ממה שהם, כי גזירת הכל למיתה עומדין, והוא רמז לתכלית הנכסף בקֵץ, וסוף האדם והבהמה במיתה כמו שהוכחתי שם. אשר מכל זה נתבארה הכוונה הראשונה שאמרנוּ,שהסיבה התכליתית שוה בכל המורכבים בהפסדם, שהוא לתכלית הויה אחרת יותר טובה מהקודמת.

[ר' משה אלמושׂנינו, מתוך: 'הדרוש השבעה ועשרים: הספד לאשה', מאמץ כח, נדפס בויניציאה בשנת השמ"ח (1588) ועתה יוצא לאור מחדש בתוספת מרובה מכתבי יד עם מבוא הערות ומפתחות מאת שאול רגב, מכון אהבת שלום ויד הרב נסים, ירושלים תשע"ה (2015), כרך ב' עמוד תקע"ב]   

*

קשה שלא להתחלחל למקרא מילותיו של התנא ר' מאיר בסיימו לקרוא בספר איוב: 'סוֹף אדם למוּת וסוֹף בּהמה לִשחיטה' תלמוד בבלי ברכות דף י"ז ע"א מובאים הדברים כמימרא מאת האמורא ר' יוחנן) . עם זאת, לתפיסתו של אלמושׂנינו, המאמר הזה מדבר בנטיה הטבעית של בני אדם למוּת באופן טבעי כפי שחיוּ באופן טבעי; לדעת הדרשן—  רוב הבהמות מיתתן אינה טבעית, כלומר הן מובלות לשחיטה. לדידו, אין כאן אכזריות-גרידא, משום שהוא דוגל בכך שהמוות אינו הפסד, אלא אדרבה: תוספת. המציאוּת כולהּ תוכננה כך שנמצאיה יעלו מדרגה מדרגה: מדומם צמחי לבעל-חיים מרגיש ומבעל חיים חש לאדם חש וחושב, כאשר באדם לבדו שמור לבסוף הפוטנציאל, להשתחרר לבסוף בכוח נפשו השכלית מן הגוף העכור, ולהצטרף לסדר השמיימי-המושכל, ולהישארות נפשו האינטלקטואלית בחסות השכל המשכיל את האדם (השכינה/השכל הפועל/השכל הכללי). למעשה יש כאן בת-קול אריסטוטלית משהו (פיסיקה, ספר שני) של השתוקקות החומר לצורה (לשכל)— כל ההויה תלויה על השתוקקות הדברים החומריים להידבק לדברים המושכלים והפשוטים מחומר לכאורה. אם זהו חוק טבע, הרי שבהכרח (כך לפחות חושב הדרשן) הצמח משתוקק (זוהי תכליתו) להיהפך לבעל-חיים; בעל החיים משתוקק להיעשות בן אדם; ובן האדם משתוקק להגיע בשכלו אל המציאוּת הנבדלת, המטפיסית, השכלית שמעבר לשלטון החומריוּת.  המוות באדם והשחיטה בבעלי-החיים הינם אפוא לדעת אלמושנינוֹ תוצאות טבעיות של עולם של תמוּרוֹת, המהוֵה מדרג טבעי של חומר (גוף חסר שכל) המבקש להיעשות שכל (שכל ללא גוף).

 יושם אל לב, כי אלמושׂנינו, לא טען כי בעלי-החיים הם אוטומטים מתפשטים במרחב (כאשר טען לימים רנה דקארט, 1650-1595). אלמושׂנינוֹ— דוגל בדבריו למעשה בכך שכשם שלצמחים יש את הכושר לצמוח, לבעלי החיים יש את הכושר לחוש (וכתוצאה מכך להרגיש) והם שותפים בהּ עם האדם. עם זאת, האדם נבדל מבעלי החיים ביכולתו לחשוב באופן רציונלי (להכליל, להמשיג, לנתח אנליטית, לבקר); עמדה דומה מובאת בספר מורה הנבוכים לר' משה בן מימון (רמב"ם, 1204-1138) ואכן נראה כי אלמושׂנינוֹ שאב מדברי האחרון את תפיסתו זו.

וכך כתב רמב"ם:

*

הציווי לשחוט בעל-חיים הכרחי, כי המזון הטבעי לאדם הוא מהגרעינים הצומחים מהארץ ומבשר בעלי החיים, והבשר המעולה ביותר הוא זה שהותר לנו לאוכלו. דבר זה לא נעלם מכל רופא. ומכיוון שהצורך במזון טוב הביא להריגת בעל-החיים, היתה כוונה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענותו בשחיטה פסולה, לנחור אותו (=לדקור בגרון) או לחתוך ממנו איבר, כמו שהבהרנו.

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחרי השכל אלא אחרי פעולת הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.

[משה בן מימון, מורה הנבוכים, מהדורת תרגום מיכאל שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2003, החלק השלישי פרק מ"ח, כרך ב' עמוד  634]

*

   לדעת הרמב"ם בשר בעלי חיים מועיל ובריא לאדם. אף על פי כן, בהלכות דעות מספרו משנה תורה (פרק רביעי), קבע  כי אין להרבות מדי באכילתם—אלא לצורך בריאוּת, ולא זאת  בלבד אלא שכל בשר שאינו טרי, וכן מנים שונים של דגים ,שוורים ותיישים, בשר מיובש או דגים מלוחים כלל אינם בריאים לאכילה, ולפיכך יש למעט בהם, או להימנע מאכילתם בכלל. הצורך הבריאותי בבשר תובע, לדעת הרמב"ם, כי בעל-החיים יישחט במיתה הקלה ביותר ונאסר לענותו, משום ש"אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים". צער הוא רגש (הקשור לחישת כאב), ורגשות אינם נחלת האדם בלבד, אלא גם בעלי-החיים שותפים עימו בבחינה זאת. האדם שונה מבעלי החיים האחרים רק בכח שכלו ולא ברגשותיו, תאוותיו, ודמיונותיו – בהן הוא שותף-שווה לבעלי-החיים.

אלמושׂנינו כמובן הכיר את הרמב"ם, המצוטט אין-ספור פעמים בספריו. אני מניח כי הוא ינק את תפיסת השותפות בין האדם ובין בעל-החיים בכוח המדמה וברגשות מן הרמב"ם. עם זאת, אלמושׂנינוֹ הולך צעד מעבר לרמב"ם. הרמב"ם מסביר את אכילת הבשר הואיל והוא מועיל לבריאות האדם בלבד. אלמושׂנינוֹ טוען כי יש חוק טבע (פרי ההשגחה האלוהית), כך שבעומק הדברים, במתווה הפיסיקלי של הקוסמוס, החומר משתוקק להיעשות צורה (שכל).מה שיוצר סדר-הייררכי מחייב, שבהּ  כל כּליּוֹן מקדם את מי שאבד, בצעד אחד במעלה הייררכיית היישים.      

אלמושׂנינוֹ גם מתכתב עם תמונת עולמו של הרמב"ם בדרשה זו, בכל הנוגע למעמד הנשים. רמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג' פרק ח') שיבח את שלמה המלך שהשווה את החומר לאשת איש-זונה (משלי ו', 26). יש להניח כי הרמב"ם דיבר מתוך מציאות זמנו (המאה השתים עשרה ספרד ומצריים) שבהּ נשים לא היו לומדות, והשכלתן, אם בכלל, היתה תלויה בכך שנולדו למשפחת חכמים או שנישאו למלומדים. בבחינה זו, אישה, בת זמנו של הרמב"ם, זכתה רק לעתים רחוקות לפתח את שכלהּ, ללמוד קרוא-וכתוב, ולעסוק באופן עצמאי בטקסטים. נשים הוּעדוּ להיות אמהות ועקרות בית, ולפיכך צוירו לעתים קרובות בכתבי התרבות הרבנית, כנוטות אל החומר, ולא אל השכל. קשה לי להניח כי הרמב"ם היה מכיר באפשרות לפיה תתגלה פילוסופית יהודית בימיו. הוא אמנם הכיר בנבואתהּ של מרים, אחותם של משה ואהרן (מורה הנבוכים ג', נ"א), מה שבהכרח אומר שראה בה בריה שכלית (הנבואה אצל הרמב"ם היא תוצאה של שלימות הכח השכלי באדם), אבל יש אצלו רמיזה לפיה בכל זאת נבואתהּ לא היתה ממש כשל-אחיה (לא מפי ה'), ואולי ביקש לרמוז בזה כי היא השלימה שכלהּ כתוצאה ממה שלימדוה אחיה, כלומר שהשכלתהּ היתירה באה עליה רק הואיל ונולדה במשפחת-נביאים, שלמים בשכלם ובמידותיהם, ולפיכך נמצאה בחוגם הקרוב של בני-עליה, במיוחד משה, שאליבא דהרמב"ם היה גדול הנביאים, הפילוסופים והמחוקקים בתולדות המין האנושי.

מנגד, הכיר אלמושׂנינוֹ (לב המאה השש-עשרה) במציאותן של נשים משכילות, חכמות ורבות תושיה, בנות דורו. אשר-על-כן, כתב את הדברים הבאים על אשת ר' מאיר עראמה:

*

ובהיות האושר האנושי מושג מפאת האהבה אליו יתברך על-ידי המצוות המעשיות אשר תשתתפנה גם הנשים בו, על כן יראה באמת שראוי לעשות עליהם ההספד והבכי הראוי להעשות להעדר כל שלם מן העולם מצד החסרון והנזק המגיע לדור בהעדרו כאמור […] כי שלימותהּ רב מצד עצמה, ומה גם בהיותה אשת חבר החכם השלם הרב הכולל בעלהּ זכרונו לחיי העולם הבא, אשר היה מאיר לארץ ולדרים, הרי היא כחבר אשר היתה השגחתו הנפלאה דבקה בה; והיא היתה במדרגת כסא אל השגחתו יתברך שהיתה שוכנת עליה […] ועל כן ראוי להרבות הספּד והבכי על העדרה מצד שלמותהּ, עד שבזכותהּ היה שם יתברך דבק בנו כאמור […]

[מאמץ כח, דרוש 27, כרך ב', עמוד תקע"ז-תקע"ח]

 *

            ובהמשך:

ותהי זאת נחמתו בפטירת השלֵמים והשלֵמות האלה, היותם כולם מפאת השגחתו הנפלאה כמידת-רחמיו סלה, לטוב לשלמים הנפטרים, שנעתקים אל מציאוּת יותר שלם ממה שהיו בעולם הזה בלי ספק.

[שם, עמוד תק"פ-תקפ"א]         

*

אין ספק, כי שלא כהרמב"ם, אלמושׂנינו הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת, לא כתופעה היסטורית רחוקה, אלא כתופעה בת-זמנו. עם זאת, כדרכו של הרמב"ם, דומה כי אלמושׂנינוֹ הכיר בשלֵמוּת האתית והאינטלקטואלית שהיתה נחלתהּ של אשת ר' מאיר עראמה, גם מצד קיוּם המצוות שלה וגם מצד קירבתהּ לבעלהּ והשנים שעשתה לצידוֹ. במובן-מה, גם כאן יש הישמעוּת לאותו הכלל של השתוקקות החומר לצורה (שכל). כך שלכאורה, קירבתהּ של האישה בעלת הסגולות הטרומיות אל חכם שלם במדרגתו של ר' מאיר עראמה, קירבה גם את האישה אל השלימוּת. מבחינה זאת, הדבר דומה גם למשל הרבני לפיה נמשלה האישה ללבנה הנאותה לאור החמה, ומקבלת את אורה ממנהּ, משל ששימש בימי הביניים הרבה ליחס שבין מדרגת השכל האנושי (לבנה) ובין השכל האלוהי (חמה). ובכל זאת, עראמה, אף על פי שאינו מעז מפורשות לייחס לאישה הנפטרת את הזכויות למלוא כשריה, אלא תולה זאת בקרבת-בעלהּ, בכל זאת הולך כברת דרך ארוכה, מהצגה רווחת בספרות הרבנית את הרעיה הטובה, כ-"עושה רצון בעלה" (למשל, אצל המהר"ל, 1609-1520, ואצל רבים בעקבותיו); אשת ר' מאיר עראמה אולי מתוארת כמי שקנתה חלק מהשכלתהּ מבעלהּ, אבל אלמושׂנינו טוען במפגיע כי שלֵמוּתהּ לא היתה תלויה בבעלהּ, אלא היא היתה 'כחבר', כלומר: כמלומד-רבני, שזכה להידבק בהשגחה האלוהית. גם הסיום מעיד כי הפרשן הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת מכח מעשיהן ומחשבותיהן, שאפשר שלמדו הרבה מגברים נושאי-ידע, אך את מה שלמדוּ ופעלוּ אי אפשר לקחת מהן, או ליחס אך ורק לנוכחות של חכם שלם בביתן.

כשקוראים את אלמושׂנינוֹ, יש לזכור, שהוא חי בתקופת שיא 'ציד המכשפות' באירופה, שבו נשים רבות נשפטו והועלו על המוקד רק משום שקראוּ והרחיבוּ ידיעותיהן, דבר שהיה בו די לפתוח כנגדן בחקירת אינקוויזיציה [בשנת 1487, חמש שנים לפני גירוש ספרד, פורסם בחסות הכנסיה הקתולית הספר: Malleus Maleficarum (פטיש (נגד) המכשפות), שהפך למסמך קנוני, ובחסותו הובערוּ ככל הנראה עשרות אלפי נשים עד מאות אלפים במרחב ההשפעה הנוצרי במאה השש-עשרה ועד אמצע המאה השבע-עשרה]. אלמושׂנינוֹ כמובן כתב את הדברים כפליט-מאירופה, ובצל קהילת-מגורשי-ספרד בסלוניקי, שנמצאה תחת שלטון עות'מאני-אסלאמי. אני חושב שדבריו מציינים מגמה בלתי-שכיחה בהגות הרבנית בת-תקופתו וגם שיויונית לאין-שיעור מדרכם של המון-רבנים, החיים ופועלים היום.

*

*

בתמונה: Natalia Goncharova , Rabbi With a Cat, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

arno

*

לוס קוראסוניס סון איספיז'וס (לאדינו: הלבבות הם מראות)

  *

יש הרבה הקושר פילוסופיה ובדידות. כדי להתבונן במושגים, בתופעות, אדם צריך כפי-הנראה לשבת לבדו בחדר שליד, כאשר באולם המרכזי לא-הרחק מתקיימים החיים עצמם. אם יעזוב את עמדת הצופה וייכנס לאולם-המרכזי, משהו בעמדת המשקיף-המנתח-הצופה יאבד. פילוסופים ומדענים, גם משוררים לעתים, היו תדירים בהתבודדות, עתים מדעת, עתים לא מדעת. כמובן, הם נטלו חלק בכל מעגלי-החיים, על פי רוב, ועם זאת שמרו לעצמם את הזכות לפרוש לחדר על יד. למשל, אלברט איינשטיין (1955-1879) בילה שעות בחדרו בפרינסטון בהרהורים, ולעתים בילה ימים שלימים לבדו בדוגית קטנה, יש אומרים קיאק, שזכתה מידי הפיסיקאי לכינוי-החיבה "טִינֶף" (=טינופת).  כלי השייט הזה תואר על ידיו, כמקום בו הוא מסוגל להתרכז די הצורך על מנת לבצע את ניסויי-החשיבה.

וכך כתב איינשטיין (מתוך מאמר בעיתון אמריקני משנת 1949):

*

האדם הוא בעת ובעונה אחת יצור בודד ויצור חברתי. בתור יצור בודד הוא מבקש להבטיח את קיומו הוא וכן את קיומם של הקרובים לו, והוא רוצה להגשים את משאלותיו האישיות ולפתח את הסגולות הרדומות בו. בתור יצור חברתי הוא מבקש להשיג את אהדתם ואת הכרתם של שאר בני האדם, לחלוק עימם את סבלם ואת שמחותיהם ולהיטיב את גורלם. רק איחודן של שאיפות אלו, הסותרות לעתים קרובות כל כך זו את זו, מהווה את אופיו המיוחד של האדם; הן קובעות את שיווי המשקל הפנימי שלו ואת ערכו החברתי.     

[אלברט איינשטיין, מתוך: 'מהו סוציאליזם?', נדפס: רעיונות ודעות, תרגמו מגרמנית: דוד זינגר ויכין אונא, בעריכת יששכר אונא, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2005, עמוד 90]

 *

    בניגוד לאריסטו שהדגיש בספר השני מתוך אתיקה ניקומאכית את היותו של האדם מטבעו יֵשׁוּת פוליטית, כלומר: חיה חברתית, השואפת ליטול חלק בחברה, ובעצם יש בה התנגדות-פנימית לשהות בבדידות, מציג איינשטיין גישה מורכבת יותר. האדם לשיטתו הוא בד-בבד מתבודד המרוכז בעולמו הקטן, ועם זאת לומד לחרוג, לפחות באותה המידה, ולפנות כדי לזכות באהדה והכרה של שאר בני האדם; הוא גם מגלה אמפתיה, סולידאריות, וגם אחריוּת מה להטבת גורלם של האחרים. בעצם, טוען איינשטיין,כי ייחודו של האדם הוא בשיווי המשקל הפנימי שלו בין הפניה פנימה ובין הפניה החוצה, ומכאן עולה— כי לאנשים שונים יש דפוסים שונים, מהם מגלמים מופנמות, ואחרים— מוחצנות. במידה מה, גישתו של איינשטיין נשענת על שני פילוסופים סטואיקנים רומאים, מרקוס פורקיוס קאטו (נפטר 50 לפנה"ס)  ואפיקטטוס (נפטר 135 לספ'), שהבחינו בין "בדידוּת", מצב של ניתוק חברתי הנכפה על-האדם, ובין "התבודדוּת", מצב שבו האדם החי בחברה מקבל עליו לפרקים, כדי להיטיב את מחשבתו ומעשיו, שעות בהן יהיה שרוי לבדו.

אבל את דבריו של איינשטיין, שנדמים כמתבססים על חכמת-חיים פשוטה בתכלית, אני בוחר להבין על רקע דברים מפורסמים למדיי שכתב הפילוסוף הגרמני ממוצא יהודי (התנצר בהיותו כבן 30), אדמונד הוסרל (1938-1859), שכיהן בשנות העשרים כראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג.

וכך כתב הוסרל (בשנת 1922):

*

כל אני הווה בפני עצמו, הוא אחדות בפני עצמו, יש לו את זרם-החוויות שלו, יש לו את הקטבים הריאליים שלו, שמוצגים בתוך הזרם הזה, את תוצרי ההבניות האידיאליות שלו וכו' כל אני הוא "מונאדה". אבל למונאדות יש חלונות. אין להם חלונות או דלתות מבחינה זו שאף סובייקט אחר לא יכול להיכנס לתוכן באופן ריאלי. אולם ניתן להתנסות דרכן בסובייקט האחר (החלונות הם האמפתיות) בדיוק כמו בחוויות עבר עצמיות דרך היזכרות. אך באופן זה, בכל אחת מהמונאדות מבצעות-האמפתיה לא צומחות רק חוויה חדשה ודעה התנסותית חדשה ובעלת הצדקה.  

[אדמונד הוסרל, מתוך: הפנמנולוגיה של הבין סובייקטיביות, תרגמו מגרמנית: שמאי זינגר ואלעד לפידות, בעריכת אלעד לפידות, הוצאת רסלינג: תל אביב 2016, עמ' 225-224]

 *

הוסרל, שבתחילתו היה פילוסוף של המתמטיקה, ביקש לראות בפילוסופיה, מדע רציונלי חמור (כשם מאמר מפורסם פרי עטו משנת 1911), מדע שאינו  רלטביסטי חברתי, פסיכולוגי או פוליטי כלל ועיקר, אלא מבוסס הוא על התבוננות במהויות הדברים; כך למעשה חתר הוסרל להכרה בפילוסופיה לא כמדע הנלווה להתפתחותם המואצת של מדעי החברה, ההתנהגות והטבע; גם לא לחקר ההיסטוריה— אלא מדע התר אחר מבע התבוננותי,של תודעה רציונלית, המבקשת לחקור את מהויות-הדברים שאינם תלויים ברשמים חולפים. יש במחשבתו איזו התחקות אחר מושג ה-'Eidos' הסוקראטי-אפלטוני, ואפשר גם עקבות אריסטוטליים, שכן הוסרל היה תלמידו של פרנץ ברטרנו (1917-1838), שהתמחה בין היתר בתורת הזיקה האריסטוטלית שבין הכח האינטלקטואלי שבנפש האדם ובין השכל הפועל, נותן הצורות (De Anima, ספר שלישי). בסופו של דבר ביסוד תמונת העולם ההוסרליאנית עומדת התפיסה לפיה יש יסוד תבוני קוסמי, שניתן להתבונן במופעיו השכלתניים-מופשטים, על אף מגבלות התבונה האנושית. זוהי אינטואיציה הדומה מאוד מכמה פנים לזאת של איינשטיין, שכל ימיו סבר כי ביסוד כל עבודה מדעית עומד דבר הקרוב לרגש דתי; כעין ידיעה פנימית כי דרך התבונה ניתן להבין את העולם, וכי הקוסמוס כולו הוא פרי קיומה של תבונה עלאית ( אלא שאיינשטיין טען לקירבה שבין האינטואיציה הפנימית הזאת שלו ובין שיטתו הפילוסופית של ברוך שׁפינוזה, דווקא).

כשם שאיינשטיין עיין, ערער והפריך תורות בפיסיקה (של האור) ובמכניקה של סיר אייזק ניוטון (1727-1643) שנחשבו כמאתיים שנה ויותר כיסודות המדע המודרני; כך שב הוסרל אל כתבי הפילוסוף,המדען והמתמטיקאי, גוטפריד וילהלם לייבניץ (1716-1646).זהו עיון מחודש שבמידה רבה מפריך את אושיות המטפיסיקה של קודמו— והמבקש במידה רבה לבקש מקבילה לפריצת הדרך הפיסיקלית של איינשטיין (לגבי ניוטון)— בשדה הפילוסופי.

לייבניץ במונאדולוגיה שלו ובעקרוני הטבע והחסד המיוסדים בתבונה שהושלמו בשנת 1714 טבע את מושג המונאדה, כעצם פשוט ובלתי מתחלק. כל ישות היא מונאדה אטומה המכילה לכתחילה את כל הידע, האפשרויות ומקרי-החיים בהם תתקל מראשית-הווייתה ועד היפסדהּ. כל-אדם,בבחינת מונאדה, קבוע בהכרח בתווך שנטבע במונאדה שלו. האל הוא בעצם הגורם המתווך בין המונאדות מתוך עקרון-על של "היות יחדיו". בעצם, לייבניץ שכל ימיו היה קתולי אדוק, ניסה ליסד שיטה פילוסופית-תיאולוגית, שבמוקד שלה ניצב אלוה תבוני המאפשר את החיים (את המונאדות) ומתווך (משגיח) על כל באי-עולם, בהיותו מתווך, מאחד, ומוליך בתבונה ובחסד את תנועת המונאדות כולן— כמו גם את תנועת ההיסטוריה למקום של קידמה ונאורות, אשר בו ישירו עולם ומלואו את תהילת האל.

הוסרל, בניגוד ללייבניץ, כבר חי בעולם מחולן לגמריי; לא היה לו עניין באלוה כיסוד המכוון-מארגן-יודע את ההוויה לפרטיה. הוא שם את יהבו בפעולת ההכרה, ובמיוחד בפעולת ההתכוונות וההתבוננות שבהכרת האדם. האדם לדידו של הוסרל הוא "זרם חוויות". במובן זה הוא קיום מונאדי, משום שאין הכרה אנושית דומה לחברתהּ— הואיל וזרם החוויות והזכרונות שונה מאדם לאדם. זהו קיום מונאדי— משום שאף אדם לא יכול להבין מה מתרחש בתודעתו (זרם חוויותיו) של אדם אחר.  כאן, זנח הוסרל ברצון את הרעיון שיש אלוה המצַוֶּת את כל המונאדות בכל  רגע ורגע, ובמקום זה— פנה להציע, כי אין יסוד חיצוני המתאם בין תודעות שונות, אבל באדם יש אמפתיה. האמפתיה היא כושר מיוחד המאפשר לנו להכיר בתודעה אחרת המתקיימת לצד תודעתנו, לחוש אליה קירבה, לרחוש כבוד וחיבה, לרצות להקשיב ולהתכוון כלפיה. הוסרל אינו פילוסוף דיאלוגי. הוא אינו שם יהבו בדיבור או בשיח, אלא דווקא על הטרום-דיבור (או הדיבור השתוּק) של המחשבה. אמפתיה עשויה לשרור גם בין שני אנשים (תודעות) השקועים בהרהורים זה לצד זה או בחלקי עולם שונים, כל זמן שהם אמפתיים זה כלפי זה. אפשר כי הוסרל הושפע בזה ממשנתו של הפילוסוף הנאו-קנטיאן היהודי-גרמני, הרמן יחזקאל כהן (1918-1842), שבפתח המאה העשרים דיבר על "גילוי הזולת בחינת רֵעַ". הוסרל דיבר גם על הזיקה האמפטית העשויה להתפתח כלפי "הזר היומיומי" (Der Fremde), אותם אנשים החולפים על פנינו ברחוב לפעמים משך תקופות ארוכות, כאשר בעצם איננו מכירים אותם, אפשר איננו שותפים להם—לא בלשון ולא בתרבות, אבל אנו חווים אותם, ומכירים בקיומם. על כל פנים, הוסרל לא הרחיב על מקורותיו דיבור.

ארצה להתעכב עוד מעט על תיאורו של הוסרל את האדם כ"זרם חוויות". שרק עמוק אל-תוך המאה העשרים התגלה כי תהליכים חשמליים מאפיינים את פעילותהּ של מערכת העצבים כל משך חיי האדם, ובעצם– האדם אינו רק מוליך חשמלי, אלא תהליכים של חישה, תנועה וכאב מקורם בתהליך של מוליכות עצבית המתקיימת כל העת בגוף ומניעה בו תהליכים כימיים. בחירתו של הוסרל ב"זרם חוויות" אולי אינה מקרית. תפיסת האדם כיצור-חשמלי היתה אז חדשה לגמריי לדבר על גלים אלקטרומגנטיים בכלל החלו  לדבר רק מ-1870 לערך, ועל מוליכים עצביים בגוף רק בראשית שנות העשרים של המאה ה-20.. אני מניח שאנשים כהוסרל הוקסמוּ מעריה המוארות של אירופּה ומן הידיעה לפיה תהליכים בגוף הינם ביסודם חשמליים. המלה "זרם" איפה אינה מקרית. ואכן, באותם שנים, מתחילים לדבר באופן מקביל בחקר הספרות על "זרם התודעה". השימוש במלה "זרם" גם אינה משוללת יסוד, משום שאם המוליכים העצביים מוליכים ומבקרים תהליכי חישה, תנועה וכאב, הרי יש להם תפקיד בסיסי בפעילות התודעה, ובאופן עקיף גם במארג הזכרונות הגופני של האדם.

אם נחזור רגע לדבריו של איינשטיין עמם התחלנו, הרי שהבחינה החברתית באדם עליה מעמיד איינשטיין, המתבטאת בהשגת האמפתיה של הזולת, והבעת אמפתיה לזולת ולאדם בכלל, כמפתח לשיווי משקל פנימי, היא מקבילה במידה רבה לדברי הוסרל על החלונות במונאדה המאפשרות לאדם להיחלץ מעצמו ולא לשקוע בסוליפסיזם או בתהליך היזכרוּת תמידי. דבריו של איינשטיין נהירים על רקע היותו איש מדע ואיש זכויות אדם, שממילא הקדיש חלקים ניכרים מזמנו למציאוּת החיצונית. מפתיע יותר הוא דווקא המהלך של הוסרל, כפילוסוף של התודעה, המרוכז בהתכוונות התודעה, וטענתו כי האמפתיה, לא רק משליכה את האדם מפנימיותו, אלא בעצם מווסתת את התודעה, ומונעת אותה מלשקוע בעצמהּ.

בעצם האמפתיה אינה רק קוראת את האדם אל סדר פוליטי-סוציאלי אלא גם אל אתיקה. ההכרה לפיה ישנם אנשים נוספים שם בחוצות, שיש להם תודעה שוות-ערך, וכושר להיות אמפתי כלפיהן, כמוך ממש. מזמינה את האדם לא רק לצאת מעצמו לפרקים כדי לשמור על שיווי משקל בין פנים וחוץ, אלא משום שהוא דואג, אוהב, חושב שישנן שם ישויות מורכבות, פעילות וסינגולריות, שכל אחת מהן מהווה עולם מלא. כמוהו ממש. מבחינה זאת, גם איינשטיין וגם הוסרל הדגישו  כי להיות אמפתי לזולת קודם לכל מידת השתייכות לויאלית לחברה או למוסדותיה. כשהאמפתיה מתגלה, האתיקה קודמת לפוליטיקה וגם לדחף להימצא בודד או מתבודד. כשאדם אמפתי לזולת, הוא לא רק מגלה אחריות, שותפות-גורל ותודעה שיוויונית, אלא במידה רבה, פשוט שומר על שיווי המשקל.

*

*  

בתמונה למעלה: Sunday Morning Along the Arno River, Photographed by Alfred Isenstaedt 1935

Read Full Post »

Carracci

 

*

הַשֶׁמֶשׁ, הַיָּרֵחַ וְכָל הַכּוֹכָבִים הֻחְשְכוּ פִּתְאֹם. 
בְּכָל מְאֹדְךָ, פְּרֹץ אֶת הַמַּחְסוֹם הָאַחֲרוֹן.

[בידיים ריקות שבתי הביתה, תרגום: איתן בולוקן ודרור בורשטיין, קליגרפיה: קזואו אישיאי, הוצאת הליקון והוצאת אפיק, תל אביב 2015, עמוד 171, פרגמנט 245]  

 * 

איני יודע אם הייתי ממהר להאזין ל- Black Star אלמלא הידיעה המעציבה על מותו של דיוויד בואי והתובנה שהתלוותה אליה— כי מדובר באלבומו האחרון. בואי אף פעם לא היה מרשימת האמנים שאני עוקב אחריהם תדיר. אלבומיו השלימים ביותר בעיניי הם אלבומים שהפיק, עיבד וליווה אמנותית: Transformer של לו ריד ו- The Idiot של איגי פופ (בואי כתב את מירבו). אהבתי גם חלקי אלבומים, כגון Let's Dance   ו-Outside  (בהפקתו של בראיין אינו; אלבום שהקדים את זמנו וכנראה שתמיד יקדים). בנעורים האזנתי לרוב אלבומי שנות השבעים שלו, אבל למעט שירים יחידים, כמעט לא נותר בי רישומם. היה בבואי של אז משהו גרנדיוזי, חוגג את הפרסונות שעטה על עצמו עד תום. לי תמיד היתה  חיבה למוסיקה המבטאת כנות, ישירות, גילוי-לב, פּגיעוּת ושבר— היו שנים שקשה היה  למצוא זאת אצל בואי, שהצטייר כדובר הבולט ביותר של הגלאם-רוק, וכסופרסטאר גדול-מהחיים. כשם שמעולם לא נמשכתי לספרות מדע בדיוני או פנטסיה, כך פרסונות כמו מייג'ור טום, זיגי סטארדסט, אלאדין סיין, והדוכס החיוור— נדמו לי כפיזור צעצועים קאמפי לכל עבר, המקשה לשמוע אמירה יציבה שאולי נחבאת מאחורי הדברים.

לבואי תמיד היתה משיכה לשירים שעסקו בחרדה, אובססיה, התמכרות, תנועה, שינוי ואבדן. היה לו גם טעם מוסיקלי משובח שניכר בקאברים שביצע: ז'ק ברל, נינה סימון, Velvet-Underground, Joy Division, The Cure, Pixies ועוד. הוא אף הבטיח שנים-על-גבי-שנים שיום יבוא והוא יעשה אלבום שיישמע כמו אלבום של הווקליסט האהוב עליו, סקוט ווקר (אמריקני חובב שנסון צרפתי, שהצליח במיוחד בצרפת ואנגליה בשנות השישים וראשית השבעים ומאז 1995 חזר להקליט באופן מסודר ויצירתי מאוד). זהו בעיניי הדבר הראשון שבולט ב- Black Star – בואי עם פרידתו מן החיים פונה לקיים את ההבטחה. זהו בפירוש האלבום הווקאלי.

*

*

אמת, בואי עטף עצמו באלבום בהרכב כלי-נשיפה ותופים העושים מלאכה וירטואוזית ממש (קרוב לג'ז ;לא ג'ז), אבל Black Star כולו עומד בראש ובראשונה על ההגשה הקולית של יוצרו. הרבה יותר מאשר טקסטים ומוסיקה יוצאים מגדר-הרגיל, יש כאן הגשה יוצאת מגדר הרגיל; משהו בקולו של בואי הרבה יותר מופנם, עדין ואלגי— כאילו נושא בתוכו כאב של אדם היודע שהוא חי על זמן שאול, גופו מכביד עליו, משהו בו הומה להשתחרר, ובכל זאת הוא מנסה להמשיך, לא מוכן לוותר. בואי נדמה בעיניי כאמן מחול מנוסה המגלה שגופו, המכלה את עצמו, כבר בקושי מסוגל לנוע, ובכל זאת מביא לידי ביטוי את כל הנסיון וחכמת-התנועה שלו כדי להביע את עצמו למישרין. יותר מאשר Sound and Vision יש כאן ווקאליסט שמשהו בקולו מביע ישירות מודעות לכך שזוהי ההופעה האחרונה, לא תהיינה אחרות— כל מה שלא הובע או שלא בא מספיק לידי ביטוי— עליו להישמע כעת ואחר כך לדמום. בואי יודע שכמוסיקאי וכפרפורמר יוצא מגדר הרגיל הוא כבר הותיר חותם בעולם; מה שנדמה שהיה לו חשוב להספיק –  אינו אלבום-אקסטרווגנזי, אשר חופת-המוות הקרב סוככת מעליו, אלא אלבום אחרון שממנה יוכר עד כמה היה בואי מעודו ווקאליסט גדול.

וכך ניתן לדבר על העיבודים המורכבים והמרהיבים בחלק ניכר מן השירים, אבל האלבום אינו כולל שירים מושלמים (טקסטואלית ומוסיקלית); ובכל זאת, אווירת הג'אם סשן המקיפה את ההגשה המהפנטת של בואי, עושה את שלה, ושישה מתוך שבעת שירי האלבום (להוציא Girl Loves Me שלא הותיר בי רישום) התנגנו באזני לאורך כל השבוע שעבר, גם בשעות בהם לא האזנתי ליצירה הזאת. Black Star ,השיר הפותח, הוא יותר פרפורמנס-קולי מאשר קטע מוסיקלי, לפרקים הוא נשמע כתפילה מדיטטבית,המנון עליית נשמה; או שנסון אופראי נוסח סקוט ווקר (למשל נזכרתי ב: ׂ Farmer in the City: Remembering Pasolini שיר הפתיחה ב-Tilt של ווקר) , שהוראתו: קינה על חיים שאוזלים; ובעצם, קינה על הסוֹפיות ועל הכיליון.

בשנת 2006 גילם בואי תפקיד קטן בסירטו של כריסטופר נולאן, The Prestige. בואי גילם שם את הפיסיקאי ניקולה טֶסְלַה, אדם גאוני, שתגליותיו זיכוהו כמעט תמיד ברדיפת-הממסד. אל מושבו של טסלה, מגיע הקוסם-בדרן רוברט אנג'יר (יו ג'קמן), המכונה: The Great Danton  (אותו מהפכן צרפתי שסופו שראשו נערף על ידי חבריו-לשעבר בגיליוטינה) ומבקש אותו שייבנה לו מכונה מיוחדת שתאפשר לו להפוך לקוסם הגדול ביותר של זמנו ולגבור על יריבו העיקש. הדיאלוג בין טסלה לאנג'יר נשמע כאילו הוא מתקיים בין בואי המבוגר ובין בואי הצעיר. טסלה מזהיר את אנג'יר להימנע מן האובססיה שלו ולהסתפק בקסמים שהוא כבר יודע לעשות; "ומה איתך?" שואל אותו אנג'יר הצעיר. "אני אדם שהלך זמן-ארוך-מדי אחר האובססיות שלו", משיב טסלה, "לפיכך הן עתידות לכָלוֹת אותי עד תום".  רוב-רובו של Black Star  אכן נשמע  כאילו הוא מושר על ידי אדם שמודע לאובססיביות שלו לחיי האמנות, המוסיקה והפופ, אבל גם יודע כעת, בשעתו האחרונה, לתת לכל חכמת קולו ונסיונו להישמע, כדי ללכת עוד צעד אחד אחרון קדימה, ולא להסתפק במה שהוא כבר מכיר.

*

t

עוד יש לציין את שני השירים החותמים: Dollar Days ו- I can't give everything away.  הראשון, הוא בואי כמעט פופי ומפויס, המנסה להפנות עיניו לקהל שליווה אותו, לתת להם איזו מחווה, שתקשור בין בואי של הסבנטיז ובין בואי של היום. הטקסט עצמו כמו מוסר שבואי מעודו לא שכח את האנגליות שלו, ואת המקום ממנו הגיע, גם לא את האנונימיות של חייו הצעירים, גם אם היו שנים שבהן ניסה לשכוח, או יצר רושם כזה. השניות הזאת מבוטאת בטקסט וגם באופן ההגשה:  Don't believe for just one second I'm Forgetting you/ I'm Trying to, I'm Dying to. הטקסט לכאורה, מחזק בשורתו האחרונה את השורה שלפניה: זה לא רק נסיון, זו גם תשוקה. אלא שבואי ככל הנראה שר שם טקסט אחר: I'm trying to, I'm Dying too – כלומר אני מנסה שכך, אני גם גוסס— מה שהופך את השיר לאיזו התבוננות מלנכולית של יוצרו, שלא הרבה להביט לאחור, ופתאום מבין שהמסלול שמעודו נפרש תחת רגליו עומד להיגמר.

שיר הסיום אף הוא מדגיש את השניות בין לוותר על הכל ובין לתת את הכל. הלחן והמקצב הויטאלי כמו מסמנים תנועה מן החיים אל מֶעֶבֶר, כאשר הנתיב ממילא מוביל את הממהר בו, הרוצה להמשיך, שאינו יכול לוותר, אל שעה אחרונה ומקום אחרון. תחילה נאלם קולו של בואי. תפקיד השירה נגמר. לא בדרמה גדולה, לא ברעש— אלא בידיעה שנגמר; המוסיקה והמקצב עוד מתמשכים הלאה בהשתוללותם, הולכים ונחלשים עד היעלמם. ובכל זאת, נדמה לרגע, שאי שם מֶעֶבֶר לעולם התופעות, יש שם משהו בלתי-חדל וממשיך להתרוצץ.

*

*

בתמונה: Annibale Carracci, Head of a Man, Oil on Canvas 1595-1599

Read Full Post »

harlech

*

א. לבחור בדברים המצמיחים לנו כנפיים. ג'ון קייג' טען כי אנו נושאים את הבתים שלנו בתוכנו—/הם מאפשרים לנו לעופף. זה נכון לחלק מן הילדויות ולחלק מן המשפחות. ישנן ילדויות וישנן משפחות שבהן גם כאשר צמחו כנפיים, הקפיצו אותן בשמן רותח כמו היו כנפי עוף מטוגנות. זה אחד הדברים אשר גורמים לנו בהכרח לחוש בבעירה תמיד, בכבידה פנימית; מיכווה שכל עוול כמעט מעורר מחדש.

ב. עד אייזיק ניוטון לא ממש ידעו לנסח את נפילת העצמים ארצה; בדרך כלל הסבירו זאת על פי הרכבם של ארבעת היסודות. עפר כבד ממים. מים כבדים מאויר. אויר כבד מאש. כל הנמצאים התת-ירחיים (בעולמנו) על פי הפריפטטיים (תלמידי אריסטו) הוו הרכבים משתנים של ארבעת היסודות [האש שואפת מעלה האבן נופלת מטה]. עד ניוטון ניסו אנשי המדע להעניק לזה כל מני הסברים. מאז ניוטון עם חוקי התנועה וחוק הכבידה שלו, בונים בניינים וגשרים שנוטים לא ליפול. אבל איש מהם לא ניחש את חוק הכובד הפנימי שבתוך הגופים (הוא לא נח כשם שהחלודה איננה נחה), אולי רק סימון וייל. לדוגמא, כאשר גשר לונדון נופל יכול להיות שלא נלקח בחשבון מקדם הכבידה הפנימית שלו. כמובן, אני רק משער-מנחש.

ג. הכבידה הפנימית פועלת במיוחד אשר לנפש האדם, זאת אומרת,אני לא משוכנע באובייקטיביות שלה,אבל סובייקטיבית אני די משוכנע שיש דברים יומיומיים שיכולתי לקחת יותר בקלילות,לא להתעכב עליהם,לא להתייסר בגינם. אם הקורא כאן חש לעתים שהוא עושה לעצמו חיים קשים,מתקשה לקבל דברים בקלות,ועוד יותר מתקשה להעמיד (אפילו בפני עצמו) מבנים פשוטים וקלילים,לאו דווקא מורכבים,מיוסרים ומסובכים לאין-סוף, אין ספק כי יש יסוד סביר לחשוד כי גם הוא לוקה בכבידה פנימית. ובמקום שדברים ייפרשו כנפיים אצלו וייטו לעופף,הם שוקעים ומחזיקים את הראש רק בקושי,מעל לנהר הבוץ השוצף.

ד. מי שמיואש, באמת מיואש, רואה מעט מאוד אופק ולא ממש מאמין, יכול לאהוב את החיים מכל לב. מי שיכול לשקוע מייאוש יכול גם להמריא מרוב אהבה. אותו דבר דומני גם לגבי המין האנושי— מי שמאוכזב ממנו בכל לב גם אוהב אותו בכל ליבו. ריוקן טאיגו כתב כי אותה רוח חורפית המקפיאה את פירות גנו היא הרוח המבעירה את הפחמים המרתיחים את המים לתה.

ה. קראתי בספר אחד שבעיר איטלקית כלשהי נתקבלה הצעת חוק-עזר שנועדה לאסור על בעלי חיות-מחמד להחזיק דגי-זהב באקווריומים כדוריים. ההצדקה שהוענקה שם להצעת החוק: הדפנות הכדוריים גורמים לדגים צער משום שדרך הדפנות הכדוריים מתקבלת תמונה מעוותת של המציאות החיצונית. אף פעם לא נמצאתי בראש של דג כדי לדעת איך הוא חווה את המציאות, מה הוא חש, איך הוא חושב. אני חושב כאדם (שאפשר שתפיסתו את המציאות תפוסת צער לא-פחוּת ומעוּוה אוּלי יוֹתר) שותף לדגים במערכת בעלי החיים שחייהם סופיים,כי זכות הדגים לשמוח, אבל אשר לצערם ולשמחתם— הואיל ואיני יכול להבינו על בוריו, אני רשאי להסתפק בכך שלא אזיק לגופם ולא אפחיד אותם במזיד, ואם אמצא דג כלוא אשחררו, ואם—במצוקה, אנסה להקל עליו  זה קל וסביר ופשוט. פשוט כמו שתיקת הדג.

ו. כמו שיש אנשים שקובעים עתים לתורה או ליוגה  או  לריצת בוקר— לקבוע עתים לרכיבה על חד אופן. לא משנה מה האנשים האחרים חושבים. לא משנה מה כיוון התנועה. רכיבה עם כיוון התנועה מהווה רק לחלקנו את המעשה הקל. יש דברים קלים שהם לחלקנו קשים מנשוא. למשל, ניתן להבין לגמריי את דודי שמחה של ע' הלל הצולל ממרפסתו, אחר שניסה להידמות לציפור (כלומר להיות בעל כנפיים) ומובהל לבית החולים ושם מושם בגבס. הוא מרוצה מן הנפילה ומכך שגבר אף עליה. את חוק הכבידה החיצונית הוא אמנם לא הצליח לכופף, אך מה באשר לחוק הכבידה הפנימית?

ז.לקבל על עצמי את דברי לאו צ'ה (דזה) ולהמעיט עם כל יום חולף את המחשבות הכבדות, הדיבורים הכבדים ואת המעשים הכבדים— בכל הנוגע לעשייה, מוטב לעשות בקלות בפשטות ובכוונת לב; לא לגרור בכבדות ולהביא להסתבכויות נוספות. לבחור ולבכר את הקלים ואת הפשוטים שבמחשבות, בדיבורים ובמעשים, להימנע ממשקל יתר, עד שיווצר איזה חלל ריק, והכל ממילא יעשה יותר קל, פנוי, ומאפשר בחירה ותנועה לכל כיוון. אחר מעשה ניתן להושיב בחלל הפנוי חתול עזוב או אסופי אחר. הוא עדיין יהיה קל יותר מן המשא שפיניתי. מי יודע, אפשר כי אפס-המעשה של לאו צ'ה אינו כניעה או התאמה לסדר השמים, מכיוון שבחלוף הכובד שהעמסנו, הכל נעשה בפשטות ובקלות.

ח. שׂפינוזה כותב בסוף אתיקה: "אבל כל דבר מעולה הוא קשה, כשם הוא נדיר" .אילו רק היה נמנע מן המילה 'קשה' היה ודאי מאריך ימים.

ט. ויטגנשטיין סבר כי זו יומרה להציע אתיקה לכל בני המין האנושי. האתיקה (ויטגנשטיין בכל זאת מכבד את אפשרותה) מלמדת אך ורק על נטיית הנפש של כותבה; המלים— מלמדות עובדות והוראות. הצבתה של מערכת תמרורים אינה פוטרת מעבירות תנועה;כל שכן, אינה פותרת את בעיית תאונות הדרכים. סטיבן הוקינג כותב בפשטות: הפילוסופיה מתה. כלומר גם מי שהיה עשוי להקשיב—הסיר אוזן משמוע. מדוע להכחיש את שירת הצפורים?— את שימחת הדגים?

י. להזכיר לעצמי, כשתגיע העת: הפרישה לצל היא כדרך השמים. עד אז, החיים הם מועדון ג'ז; חבוֹש כובע; זה מקום לאִלתורים.

 *

*

בתמונה למעלה: William Nicholson, The Hill Above Harlech, Oil on Canvas 1917

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

HuangQuan-xiesheng

* 

במסכת שבת מן התלמוד הבבלי נחבאת האמירה המפתיעה הבאה:

אמר רבי אבא אמר רב חייא בר אשי אמר רב:נכנסה לו צפור תחת כנפיו יושב ומְשָׁמרו עד שתחשך [תלמוד בבלי, מסכת שבת דף ק"ז ע"א] 

  אני בוחר בכוונה שלא להרחיב פה על הקונטקסט ההלכתי הנוגע לאיסור ציד-חיות בשבת או שבייתן כדי להפיק מהן הנאה לאחר השבת. רש"י (1104-1040) בפירושו מבין אמירה זאת כמוסבת על ציפור שנקלעה לפנים ביתו של אדם, ולא תחת בגדיו, כפי שמשתמע [זה מעניין כי אפשר שרש"י על אתר הוא המפתח להבנת דבריו של ביאליק, בפתח שירו הכניסיני תחת כנפך כלומר: תוך ביתך, הביאיני אל חדרייך]. האדם במקרה פרטי זה אינו חייב לפתוח לציפור חלון ויכול לשבת ולשמרה (בביתו) עד צאת שבת, בלא שיחול עליו דין הצד בשבת (שהוא חילול שבת). ציפור סתם אינה נאכלת (אינה כשרה; ואינה דומה למינים מוגדרים של עופות מעופפים כגון שליו, יונה, ברבור ואווז המותרים לאכילה) ויוצא מכאן שמי שמעוניין להחזיקה בביתו עושה כן על מנת להשימה בכלוב או בשובך. מקרה הציפור שונה למשל ממקרה של המבקש ללכוד ארי: "אמר ר' ירמיה אמר שמואל הצד ארי בשבת אינו חייב עד שיכניסהו לגורזקי שלו" (שם,דף ו"ו ע"ב) רש"י מפרש גורזקי: בית משמר העשוי לו כעין תיבה. כלומר לכידת בעל החיים נחשבת לצייד רק עם הריגתה של החיה או כליאתה בתוך מתקן המיוחד לתפישתה, ואשר נועד לסכל את הימלטותה (רשת, מלכודת, כלוב). ציפור העפה בחלל הבית היא אמנם ציפור כלואה אך עדיין לא ניצודה לתפישתם של חכמים. ובכל זאת, האין כאן התחכמות? האם האדם יושב בביתו ומשמר את הצפור מבלי שישגיח כל העת בכך שהחלונות עדיין נעולים על בריח שמא תימלט? האם רק הכוונה לכתחילה והכנת הציוד המתאים לכליאה מראש הם שהופכים סיטואציה שכזו לצייד; האם יש להתיר איכזור שכזה בשבת ושלא בשבת? (צער-בעלי-חיים הוא איסור-תורה); גם אם אצא מנקודת הנחה לפיה תזכה הצפור לחיים טובים ונוחים בכלוב או בקולומבריום,עם תזונה נאותה וציפורים נוספות, ופטורה תהיה מחרדת העופות הדורסים,היונקים הטורפים, החיצים השלוחים, עדיין האם השעות שבהן היתה כלואה אין-אונים במחיצתו של בעל הבית אינן צייד?

אני מעוניין לשוב אל התמונה הראשונית שמציירת המימרא הפעם בראייה אחרת. מצינו כי כבר בעולם העתיק נתדמו נפשות/נשמות בני האדם לציפורים שנקלעו אל הגוף והושמו בגבולו [למשל: נַפְשֵׁנוּ כְּצִפּוֹר נִמְלְטָה מִפַּח יוֹקְשִׁים הַפַּח נִשְׁבָּר וַאֲנַחְנוּ נִמְלָטְנוּ (תהלים קכ"ד, 7) ובעקבות כך אצל שלמה אבן גבירול (1058-1020): רְאֵה נָא בַעֲמַל עַבְדָךְ וְעָנְיוֹ/וְכִי נַפְשׁוֹ כְמוֹ דָאָה יְקוּשָה], עד היום בו יאבדו עשתנותיו. שעת המיתה בראיה זו היא השעה בה נפתח חרך בכלוב המאפשר לצפור לצאת שוב לדרכה. מבחינה זו, הגון היה לחשוב, כי על האדם להוציא את הצפור לחופשי מייד כשעמד על כך שציפור באה בגבולו. יתר על כן, אם נתעלם לרגע מן הפרשנות ההגיונית של רש"י ונשוב לתמונה הפשוטה שבו ציפור נכנסה באקראי תחת כנפי מלבושיו של אדם (כנפי הטלית או כנפי הציצית, או אפילו כנפי הטוגה הרומית או החלוק הפרסי) והאדם יושב ומשמרה בשעה שהיא מעופפת, מנקרת, טופחת בכנפיה, הומה להיחלץ מחסותו. הרי ברי כי במקרה זה בגדי האדם משמשים לה פח יקוש. מה שפחות מובן בראייה ראשונה היא הסבל הנורא שייכפה על השומר העקשן, שהציפור אינה סרה למרותו אלא מורה בו ומתוך תאוותה לצאת לחופשי פוצעת את בשרו. אם נשוב רגע לתפישה שהתרתי לי קודם, קרי: תפישתה של הציפור כאלגוריה לנשמה שנקלעה לגוף שלא בטובתה ושאינה מוצאת בו מנוח, הריי שיש כאן מלחמה בין המבקשת לשבר את המוסרות ולהיות בת-חורין ובין הסוהר, המבקש לשמור עליה בחסותו (ותחת כסותו). כמובן אין הכרח לקורא לצאת מנקודת הסתכלות דיכוטומית של גוף/נשמה, אלא לראות בתמונה זו משל ליחסי החלקים הרוחניים (אם תרצו המטפיסיים) שבאדם ובין החלקים הפרקטיים הפוליטיים והחברתיים שלו (מופעיו הפיסיים הארציים).

מבחינה זו, הכולא את הצפור, חש בפחד איום, כאילו אם רק יוציא אותה ממסגר, ייגרע ממנו משהו שאין ממנו חזרה; הוא מתבקש להתעלם מן הצפור הקוראת לדרור, מטפיחות כנפיה, מרגשותיה ההומים ומתקוותיה, כדי לשמר את הקיים, כדי לא להרשות שינוי או השתנות. רב-הכלאי רואה בכל שינוי קטסטרופה.

אבל קורותיה של צפור הנפש זאת וגלותהּ בתוך הגוּף אינו דבר מחויב המציאות; הפרחתה לחופשי אינה מלמדת דווקא על הרס הגוף או הרס המיימדים הפיסיים-קונקרטיים של האני. הצפור היא רק צפור, וכדרכן של בנות כנף היא מבקשת לעופף חופשית. אם נחזור למימרא שלמעלה: יושב ומְשָׁמרו עד שתחשך , כלומר: אינו חייב לשמרו בתוך ביתו או בפנים מעילו (להיכן שנקלעה הציפור), אלא עשוי לשחרר אותה בחזרה, והיא עשויה לעופף בשמים או לשבת על הגדר לצידו במרחק-מה, והצדדים המעשיים יהיו פנויים לעשייתם והצדדים הרוחניים יהו פנויים להווייתם גם כן, ויהיו קשורים אהדדי בקשר בן קיימא (גם אם מרוחק), שאינו מבוסס על שבי ומחנק.

רבים הם הממסדים, בכללם כל האמור בהלכה (דת), חוק (מדינה), נומוס/קונוונציה (חברה, קבוצה), המבקשים לנהוג כמנהג מי שנכלאה בביתו או בבגדו ציפור והוא מבקש להחזיקה בשבי ולהכפיפהּ למרחב ולמקום שמאפשרות הנחותיו המוקדמות על העולם המושתתות אם על אדני חינוך אם על אדני אמונה אם על אדני הסכמה-חברתית. לא מועטים הם האנשים הקוצצים את כנפי הצפור או קושרים את המקור שלה, כדי שלא יישמעו את ציוציה ואת טפיחות כנפיה. יש העושים כן כי הטביעו בהם פחד עז כי אם רק יחדלו מהנחותיהם הקדומות על העולם ועל ההתנהלות בו ייארע אסון, או שייארע להם-גופם נזק חמור, או הפסד שאין ממנו דרך חזור. כך אני מבין את המימרא שהבאתי לעיל. מתוך הקונטקסט הדתי שאם כבר חשתָ בצפּור, החזק בצפּוֹר,  כְּלא את הצפור, היא רק צפור; ההשתייכות לאמונה/למפלגה/לקבוצה משתלמת יותר. זוהי תפישה נפוצה למדיי. אני רחוק ממנה מאוד.

אמש, מעט בטרם כלות החג,ראיתי עורבני שחור-כיפה (Garrulus glandarius atricapillus) על הגדר. הוא נח על יד ספסל ציבורי עליו ישבתי דומם והתבונן בי ארוכות כבן שיח. לא פרח לשום מקום והמתין עד שייחשך. כל המחשבות שלי וכל ההיזכרות במימרא האמוראית הזו החלו לנבוע מעת המפגש. אני רוצה להקדיש לו את הרשימה הזאת.

לקריאה נוספת: איש אחד רדף אותו גמל

*

*

בתמונה למעלה: Huang Quan (879-965), Birds,Ink and Colors on Silk

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

*

*

*

ערב שקט ובהיר אחד, בסוף חודש אפריל, הצפין סְנוּסְמוּמְרִיקֶן, המכונה סְנוּפּקִין, והגיע עד למקום שנותרו בו עדיין תלוליות שלג מהחורף שעבר.

יום שלם טייל סנופקין ועבר בנופים סבוכים ופראיים, מאזין לצפורים הנודדות הקוראות זו לזו ללא-הרף.

גם הן היו בדרכן הביתה, מן הדרום צפונה.

סנופקין התקדם בקלות, כי תרמיל-הגב היה כמעט ריק ודבר לא העיק על לבו. הוא היה שבע-רצון מהיער ממזג-האויר ומעצמו. יום המחר ויום אתמול היו רחוקים ממנו במדה שוה, השמש זרחה זה עתה, בהירה ואדומה בין עצי הלבנֶה, והאויר היה צח ונעים. 

"זהו ערב שצריך להוָּלֵד בו שיר" הרהר סנופקין בלבו, "שיר חדש שיכיל מדה אחת של צפיה, שתי מדות של עצבות אביב, והשאר שמחה ללא סיָג עד שנִתַּן לי לשוטט לבדי בשַלוָה"

ימים רבים שמר את המנגינה בלבו, אך עדיין לא העז להוציאה אל העולם. היה צורך להניח לה שתבשיל ותהיה כה מושלמת ומלהיבה, עד כי ברגע שיִגַּע במפוחית הפה שלו— ינתרו כל צליליה חיש-קל ויתיצבו במקומותיהם.

אילו היה מוציא אותם מוקדם מדי, עלולים היו הצלילים להתעקש וליצור לו שיר בינוני בלבד, ואולי היה הוא עצמו מאבד אותם פתאום ושוב לא קולט אותם כָּראוי לְעולם. מנגינות הן עניין רציני, במיוחד כשעליהן להיות שמחות ועצוּבוֹת בעת-ובעונה-אחת.  

אבל הערב היה סנופקין בטוח בשירו. הוא היה ממשי ומצפה, כמעט מושלם— ואף הבטיח להיות טוב יותר מכל שיר שהלחין אי פעם.

 *

[…]

הוא השתרע על גבו בחלקת האזוב והתבונן בשמיים האביביים. ממש מעליו היה צבעם כחול וצלול, ועל צמרות העצים היה הרקיע ירוק כעין הים, אי שם מתחת לכובעו החל שירו להתנועע, והיו בו מדה אחת של צִפִּיָה, שתי מידות של עצבות אביב, והשאר— שמחה ללא סְיָג על היותו לבדו עם עצמו.

[טובֶה ינסון, 'שיר האביב', בתוך: סִפּוּרי משפחת החיות המוזרות (מעשה בילדה בלתי נראית ועוד סִפּוּרים), תרגמה משבדית: ויויאן ברסקי, בעריכת יחיעם פדן, הדר הוצאת ספרים: תל אביב 1988, עמ' 12-11, 22]

 *

*

   הימים מתכנסים עמוק יותר ויותר לצל ולהתהרהרות. השמיִם נאטמו, נחסמו, גואים בסופת-פלדה מאפילה והולכת. האדמה השרופה והססגונית חדלה להתנשם. ורק הגנים גדלים בלא הרף, שופכים את עליהם, שיכורים וחדלי-הכרה ומכסים כל סדק פּנוּי במהוּתם העלוותית הקרירה (חטטי הנצנים היו דביקים כמו פצעי-שחין, מכאיבים ומעלי מוגלה— ועתה הם נרפאים בירק הצונן, מעלים גלדים על כל עלה ועלה, מפצים את עצמם בבריאות מעולה, למפרע, בלי חשבון ומעבר לכל מידה. כבר נאטמו ונאלמו מתחת לירקוּת האפלה הקריאות האבודות של הקוקיה, נשמע כבר רק קולה הרחוק והעמום מתופר בתוך המרקמים הירוקים, אובד בגאות הפריחה המאושרת).

   מדוע מבריקים כל-כך הבתים בנוף מאפיל זה? ככל שמעונן יותר רחש הגנים, כן מחריף לובן הגיר של הבתים והוא מנצנץ בהשתקפות החמה של האדמה השרופה, ססגוני יותר ויותר, כאילו בעוד רגע הוא עומד להתכסות כתמים שחורים של מחלה ברודה וצבעונית כלשהי.

   הכלבים מתרוצצים שיכורים, חוטמיהם באוויר. מריחים משהו, מסוחררים ונסערים, מרחרחים בירק הסמיך.

   משהו מבקש לחסום מתוך הרחש הסמיך הזה של הימים המעוננים – משהו מסעיר, משהו כביר מעבר לכל מידה.

   אני מנסה לשער איזה אירוע יכול לקיים את ההבטחה שמבטיח סכום ההמתנה השלילי הזה הגואה לכדי מטען עצום של חשמל שלילי, ומה הדבר שיוכל להשתוות לשפל הברומטרי הקטסטרופלי הזה.

   אי שם גדל ומתעצם זה אשר לקראתו מצפה כל הבריאה— הקוער הזה, התצורה הזאת, המשב הזה ללא נשימה הממלא את הגנים בריח הניחוח המשכר של הלילך.

[ברונו שולץ, מתוך: 'אביב', בית המרפא בסימן שעון החול, תרגם מפולנית: יורם ברונובסקי, הוצאת שוקן: תל אביב 1979, עמ' 147-146]   

*

 *

   אחת "ההוכחות" לקיום האל בקרב הסכולסטיקה של ימי הביניים נקראה בפשטות 'ההוכחה מן התכנוּן'—קרי, בהינתן עולם החיים ובו ישנם חיים פוריים ומתחדשים, הריי ניתן להניח את קיומו של מתכנן, כלומר של מחשבה רציונלית-קונסטרוקטיבית שיזמה את כל אלוּ והוציאתם מן הכח אל הפועל; בו במידה, התנגדה ההגות הסכולסטית לאפשרות לפיה תתכן בריאה שאינה תכליתית או שחלילה נבראה לשווא. 

   כמובן, הדי-הדיה של 'ההוכחה מן התכנוּן', כעין בת קול המלווה את המחשבה המערבית, הוא הפולמוס בין שני בעלי-שיטות באשר לעתיד היקום. אלו הדוגלים ב"יקוּם הפתוח"— כלומר, בהתפשטותו האינסופית של היקום האינסופי, עד אשר הגלקסיות והכוכבים האצורים בהן יתרחקו כל כך אלו מאלו, יתקררו לחלוטין, וכך חסר-חוֹם, תקפא התנועה וממילא כל צורות החיים יחדלו להתקיים; בני פלוגתא שלהם, הם הדוגלים ב"יקוּם סגור" כלומר, בכך שתנועת ההתפשטות של היקום תסתיים בסופו של דבר בהיפּוּךְ שיוביל להתכווצות הולכת ונמשכת, עד אשר כל הגלקסיות יתמזגו בריסוק גדול בנקודה אחת.

    סנוּפּקין חותר להביא את מראות האביב ההולך ומתפשט סביבו להצטמצם בנקודה אחת מתחת כובעו, שם מתחיל השיר להתנועע; מנגד, האביב של שולץ משולל תודעת-אני, הוא כמעט אבסטרקטי ונעדר חום ממשי, הוא אביב אינסופי, הנושא ניחוח לילך, אך הוא מעורר צמרמורת בצינת-ניכורו.

   תודעת האני של סנופקין היא גם מינורית יותר; סנופקין יודע שאינו יכול להיות אחד עם האביב. שלא כמו שולץ, אין בו את החתירה לתאר את פניו של כוכב לכת בגלקסיית שביל החלב, אלא הוא הולך מזוג שמחה ועצב, במשעולי אביב (המשמרים עוד מעט משלגי החורף). סנופקין בסך הכל רוצה להשיג מכל המראות, הקולות והריחות, המקיפים  את השיר הטוב ביותר אותו יוכל לנגן על גבי מפוחית. שולץ, דרך ההתפשטות ללא סוף שלו, והחום הקוסמי ההולך ואובד, מצפה לאיזה אירוע מטפיסי 'שכל הבריאה מצפה לו'. מבחינה זאת, סנופקין מייצג את המוזיקאי הצנוע, הנהנה מעצם יצירתו; שולץ דומה יותר למקובל, מדען, מיסטיקון או פילוסוף, המבקש כי יצירתו, אפילו עצם התבוננותו הייחודית על העולם, תיצור איזו תגובה-יקומית, איזו היענוּת, איזה אירוע שיגלה דבר מה שעד עתה היה נעלם מדעתו של כל-אדם.

    מדענים סוברים כי רק לאחר שיובהר טיבו של החומר האפל ביקום (אם אמנם ישנו חומר אפל ביקום), יוכל להתבהר האם היקום הולך לקראת המודל הסגור או לקראת המודל הפתוח. כדרכן של הבריות, הוצע גם דגם ביניים, המודל השטוח, שבו שורה של איזונים ובלמים, משמרת את קיומו של היקום, וגם עתידה לשמרו ולהמשיכו, אבל תמונה זו אינה עולה עם מה שידוע על טיבם וצפיפותם של החומרים ביקום, ככל הידוע כעת. כך או כך, סגור,פתוח או שטוח, הדהודהּ של "ההוכחה מן התכנוּן" נשמעת כל הזמן באזניי, כאשר אני נתקל במודלים האלה, שהריי אפשר כי הדברים שאינם מחווָרים די הצורך, לא יוָּדעוּ, או יוָּתרוּ כמו כל ידע מדעי אחר, ידע חלקי ויחסי, עד אשר נסיון מחודד ומתקדם יותר יפריך את מסקנות קודמו. ובכל זאת, ביצירה כן במדע, יש להמשיך לחתור בחלל הריק.

   עתים, אני קרוב יותר לאינדיבידואליזם-המתבודד של סנופקין, המשמר את חווית "אני" חמה וחיונית; עתים אני קרוב יותר דווקא להפשטה הקרה, מקפיאת עצמות, "חסרת אני" (כמעט חסרת ממשות) של שולץ, שבה האביב מופשט ממחלצות- החומר, עד אשר כל מה שנותר ממנו הוא הניחוח הלילכי, שריד אחרון לחומריות כלשהי  שאי פעם שררה בו- אשר הומרה בהתבוננות מטפיסית משוללת כל התפרצוּת או פריחה (וּמסולקת מן החומר). זה וגם זה, ניצבים שקולים במאזניים, ופעם זה הראשון מכריע את הראשון (המשקל חוכך בדעתו) ופעם דווקא האחרון גובר על הראשון (מהוסס ביותר).

   איני תר אחר הכרעה סופית, לא לגבי שני אלו, לא לגבי מצבו העתידי של היקוּם, לא לגבי תכנונו של היקוּם, ולא לגבי שרירותה של מחשבה יקוּמית או על-יקוּמית, או מסירת הכל לידי המקרה בלבד; אדרבה, אני מקבל בשמחה דברים בגנות ההכרעה המוחצת, שהביא המשורר הפולני צ'סלב מילוש, בשם זקן יהודי אנונימי וקבעם בראש ספרוֹ הרוח השבויה  (תרגמה מפולנית: מירי פז, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2012, עמ' 7]:

כששניים רבים ואחת מהם צודק ב-55 אחוזים. הרי זה טוב מאוד ואין טעם להתקוטט. ומי שצודק ב-60%? יפה מאוד, הוא בר מזל, שיודה לאלוהים! ומה ייאמר על 75 אחוזי צדק? אנשים חכמים אומרים שזה חשוד מאוד. ו-100 אחוזים? האומר כי הצדק איתו במאת האחוזים הוא בריון נתעב, גזלן איום, הנבל הגדול מכולם. 

מה אומר, כאשר אני פוסע בין עצים מלבלבים-פתאום בשעת בין ערביים, ומתחת לכובעי מתחילה תנועה של שיר, גם 55 אחוזי צדק ניכרים כהפלגה רבה בעיניי, וכל השיח הנחרץ המתחדש תמיד בלשון אדם, על אודות הצדק והאופנים להפכו שריר— נדמים לי כדבר כמעט בלתי-סביר.

*

*

בתמונה למעלה: Umberto Buccioni (1886-1916), April Evening, Oil on Canvas 1908

© 2012 שוֹעִי רז


Read Full Post »