ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח

*

אלברט איינשטיין נגד ההרג בַּמלחמות

    הפיסיקאי, אלברט איינשטיין (1955-1879), צוטט בכתב העת היפני Kaizo בשנת 1952 כאומר: "בעיני, ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח". חשוב לציין כי איינשטיין, אמנם לא ניחם על שהעביר את הידע שהיווה את היסוד לפרוייקט הגרעין האמריקני, בטרם יצליחו לנאצים לפתח נשק-השמדה דומה. עם זאת, השימוש שנעשה בנשק האטומי נגד האוכלוסייה האזרחית היפנית בהירושימה ובנגסקי ייסר אותו מאוד בעשור האחרון של חייו. איינשטיין השתדל בשנותיו האחרונות, להפיץ את רעיון "המדינה העולמית", עם ממשלה נבחרת של נציגים מתוך המעצמות, שבהּ יישבוּ באותו קבינט אמריקנים ורוסים – ושם תתקבלנה החלטות לטובת המין האנושי כולו, מה שירחיק מהמין האנושי את סכנת המלחמה האטומית הכוללת. איינשטיין טען בעקביות,  כי עד 1935 האמין כי הסבירות להפוך חומר לאנרגיה (באופן המתאפשר בפיצוץ אטומי) דומה לציד צפורים בעלטה מוחלטת, במקום שבו מצויות רק צפורים מועטות. לפיכך, הביקוע הגרעיני והִתָּכנוּת תגובת שרשרת גרעינית, בשנת 1938, הפתיעה אותו מאוד.  

*

 על ההיתר להגנה עצמית על-פי רש"י   

    אמירתו של איינשטיין מוחקת את האפשרוּת לטעון כי הריגה במלחמה ואפילוּ תוך פעילות התקפית – כמוה כפעולה להגנה עצמית, בבחינת "הבא להרגךָ השכם להרגו"; מאמר שמקורו הנודע-ביותר הוא בפירושי רש"י (ר' שלמה בן יצחק, 1104-1040) על התורה (שמות כ"ב, 1)  ועל מסכת סנהדרין מן תלמוד בבלי (דף ע"ב ע"א) – בהקשר לגנב הפורץ לבית בלילה. אשר לפורץ, כותב רש"י בפירוש לתורה: "הריהו מת מעיקרו ולימדך תורה, אם בא להרגך השכם להרגו" ואילו בפירושו על הגמרא: "ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך – מאחר שהוא בא להרגך, השכם אתה להרגו". רש"י דיבר כאן בוודאי על מקרה של הריגה מתוך הגנה עצמית מפני התוקפן, שהרי אם הם יעמדוּ בינוֹ ובין הממון או החפץ שבהּ לגנוב או ייזעקו לעזרה, ייתכן שיירצח אותם.  אליבא דרש"י, אין מדובר באדם תועה, שהתבלבל בשוגג  בין ביתו-שלו לבית זולתו או שנכנס לבית אחֵר בחירום על מנת לבקש עזרה, אלא בגנב "החותר תחת הבית", כלומר: בפורץ שנכנס לבית, וכבר הותיר בו סימני השחתה ופריצה. לפיכך לשיטתו, מותר לנקוט בהגנה עצמית על מנת להרוג את הפורץ, אולם רק לאחר שהתגלה, מעל לכל ספק, כי הוא פרץ לבית מתוך כוונה פלילית – לשדוד ולהזיק.

*

מלחמת מגן על-פי ר' מנחם המאירי  

    הראשון לקשר בין העיקרון הזה של הבא להורגך השכם להורגו לעניין פעילות מלחמתית, היה ר' מנחם המאירי (1316-1249 לערך), פוסק ופילוסוף פרובנסאלי, שמנה עצמו על תלמידיו-ממשיכיו של הרמב"ם. בספרו בית הבחירה על מסכת סנהדרין פרק ח', לסוגיית הגנב הבא במחתרת שאליה התייחס רש"י (דף ע"ב ע"א), כתב ר' מנחם המאירי, כך:

… התירה תורה, בנמצא במחתרת, להרגו … והוא שחזקתו, שהוא בא, שאם יעמוד בעל הבית ויתריס נגדו –  שיהרגנו. ומעתה הרי הוא כְּבָא-להרגו, והתורה אמרה: "הבא להורגך השכם להורגו"; והיכן אמרה?  פירשוה במדרש תנחומא מ-"צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים כי צוררים הם לכם", ולשון צוררים ר"ל (=רצונו לומר) מתמידים להצר לכם, ולא סוף דבר שהרשות בידי בעל הבית להרגו, אלא אף לכל המוצאו  …  

     המאירי למד את הרחבת זכות ההגנה העצמית המבוטאת באמרה "הבא להרגךָ השכם להרגו" מן הגנב המתנכל לקבוצה מתנכלת. עם זאת, המאירי העמיד על כך שהמקור לדבריו המפורסמים של רש"י נלמד, הלכה-למעשה, ממדרש תנחומא (מדרש שנוצר במאות ה-7 וה-8 בארץ ישראל ונערך בהּ)   בדרשה על הפסוקים: "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר …" (במדבר כ"ה פס' 18-17).  כלומר, בתורה מצווה  ה' את משה להכות בבני מִדְיָן, על שבנותיהן ניסוּ להשפיע על בני ישראל, באמצעות פיתוי מיני, לעבוד את אלוהיהם פְּעוֹר. על כך כותב מדרש תנחומא: " … צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים … למה? כי צוררים הם לכם; מכאן אמרו חז"ל: אם בָּא להרגךָ השכּם להרגו" [מדרש תנחומא עם פירוש עץ יוסף וענף יוסף, וילנה תקצ"ג (1837), דף רצ"ז ע"א].     

     למען נצליח לעמוד על הרציונל שבדילוג מאפיזודה של פריצה ביתית לאפיזודה של סכסוך לאומי-דתי, מעמיד לפנינו המאירי אנלוגיה בין אותם מִדְיָנִים, שכבר הוכח ונמצא כי הם זוממים להעביר את ישראל על דתם – ומהם יש להתגונן, ובין אותו גנב במחתרת, המתפרץ אל הבית ועשוי גם לרצוח את דייריו. לטענת המאירי, לא זו בלבד שהגנב הזה הוא סכנה עבור דיירי-הבית, אלא שאילו יימלט בלא-עונש, עתיד הוא בוודאי להתפרץ לבתים נוספים ולהעמיד את יושביהם בסכנת חיים, ועל-כן – לא רק לבעל הבית שנפרץ יש אישור לפגוע בנפש הפורץ, אלא גם לכל מי שמוצא אותו – לא רק על-מנת להציל את בני הבית אלא על מנת להציל את בני הקהילה כולהּ. המאירי אפוא למד להלכה, על דרך האנלוגיה, שמלחמה נגד  קבוצה, המתנכלת לישראל, ואומרת לפגוע בבתיהם ובחייהם, היא מצווה מהתורה.  

     מעניין לגלות כי המאירי אינו נשען בדבריו על דברי הרמב"ם (ר' משה בן מימון, 1204-1138) במשנה תורה. הרמב"ם כותב: "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום. אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה" (ספר שופטים הלכות מלכים ומלחמותיהם פרק ו הלכה א) ומדבריו שם משתמע כי אין הבדל בין עשות מלחמה עם אדם ובין מלחמה בין ישראל ושאינם ישראל. אלא שצריך לברר אם פניהם לשלום או למלחמה. עם זאת, ראוי לציין כי אין תחולת-"השלום", אליבא דהרמב"ם — סירוב להגיע לדרכי-אלימות; אלא "השלום" לדידו זה המחיר שצריך העם שאליו "קוראים לשלום" לשלם על קבלת תנאי השלום, שהם חצי מממונם או מקרקעותיהם וממטלטליהם; איסור לשקר לבני בריתם (שבאו איתם בברית שלום); וקבלת שבע מצוות בני נֹח (שם, הלכות ב-ג). סירוב מצד אלו שקיבלו פנייה לשלום, ואפילו הם מסכימים להיפרד מרכושם ומקרקעותיהם, אך לא לקבל את שבע מצוות בני נֹח יוביל למלחמה כנגדם, כמי שסירבו לקבלת את תנאי-"השלום" – וכאן התיר הרמב"ם להרוג את כל הזכרים, אך להותיר בחיים את הנשים והילדים (אם במלחמת רשות מדובר בלא במלחמת מצוה כנגד עמלק או שבעת עמי כנען). כמובן, דברי הרמב"ם חלים רק במציאות שבהּ יש מציאות של מלך וסנהדרין, ולא במדינה יהודית דמוקרטית – שממילא אין משגיחין בהּ על מקיימי המצוות מבין היהודים ועל מקיימי שבע מצוות בני נח מבין הלא-יהודים. עם זאת, אין ספק כי המאירי הוא תקיף פחות מאשר הרמב"ם. לשיטתו, יש לפגוע בפעולה מלחמתית רק במתנכלים-בפועל לחייהם של ישראל. כמשתמע מדברי הרמב"ם – מותר לפגוע בכל הגברים, בני- "הקבוצה המתנכלת", רק מפני שסירבו לאולטימטום פוליטי-כלכלי-דתי שהופנה אליהם מצד ישראל, וסירבו לקבל את שלטונם — גם כאשר אין שום הוכחה ממשית, לפיה הם מתכוונים להתנכל לחייהם.          

     המאירי בדבריו – גישר בין ההיתר לחרוג מהדיבר השישי, "לֹא תִּרְצָח" (שמות כ' 12), על-מנת להרשות הרג מתוך הגנה עצמית וכדי לסכל הרג רבים, ובין ההיתר להמשיך ולרדוף עד מוות פורץ, אורב או אויב מדיני, לאומי או דתי, שמעשיו כבר הוכחו בעבר כמי שבאים להתנכל לרכושם ולנפשותיהם של בני הקבוצה המתגוננת. אני מניח, כי גם בדורנוּ, רבים מבעלי-ההלכה קוראים לכתחילה את הסכסוך היהודי-אסלאמי או הישראלי-פלסטיני, דרך דברי רש"י וכדרך שהבינם המאירי, וכך רואים גם בפעולות התקפיות לחיסול הנהגות ארגוני-לחימה עוינים, כרדיפה-מתגוננת על דרך "הבא להרגךָ השכּם להרגו", תוך מתן היתר (הלכתי) לפגוע לכתחילה במי שמתכוונים לפגוע בחיי יהודים.

     בכל זאת, ניתן לבקר את העמדה הזאת, משום שהיא יוצאת מנקודת הנחה לפיה יש "קבוצה אנושית מתנכלת" שיש רשות לפעול נגד כלל-אנשיה, כי הם "צוררים לקבוצה המתגוננת" (ספציפית: ישראל). עמדה זאת, מבטלת מראש כל אפשרות לפיה אפשר כי "הקבוצה המתנכלת" כוללת את כל סוגי בני האדם – מהם אנשים, שלא מעוניינים לפגוע באף אחד, ולא הוכחה מעולם כוונתם הפלילית, מעבר לכך שנולדו כבני "הקבוצה המתנכלת". השאלה היא אפוא האם לא כדאי להגביל לכתחילה את תחולת-הפגיעה בקבוצה האחרת בשם הזכות להגנה עצמית, רק לאלוּ שהוכח מעל לכל ספק, כי הם חמושים ומסוכנים ו"באים להרוג"? לי נדמה כי החלת הגבלות כאלוּ תבטא באופן נכון יותר את רוח המסורת התורנית.       

*

המסורת הפילוסופית והמסורת התורָנית

    איינשטיין הירבה בנעוריו לקרוא בכתבי פילוסופים, יחד עם חברו המתמטיקאי והמהנדס, היהודי-איטלקי, מִיקֶלֶה (מישל) בסו וחבריהם ל"אקדמיה אולימפיה". הוא ייצג בדבריו, שהובאו לעיל, עמדה פילוסופית קונטיננטלית (אירופאית) מצויה למדי, שיסודותיה סמוכים על דברי עמנואל קאנט (1804-1724) ב-הנחת יסוד למטאפיסיקה של המידות שם הגדיר את האדם כ"יש כשהוא לעצמו", כלומר— האדם הוא יֵשׁוּת, שהיא עולם ומלואו, ואין לצמצם אותה, לנהוג בה זילות או להפנות כלפיה תודעה היררכית. אפשר, כי איינשטיין הביא בחשבון, את דברי ברוך שֹפינוזה (1677-1632) בספרו אתיקה (חלק ד' משפט 69 משפט נסמך, תרגם: ירמיהו יובל): "באדם החופשי מנוסה בעִתהּ כמו [השתתפות ב]קרב מעידות על רוח איתנה במידה שווה …" – כלומר, שישנן סיבות רציונליות, המצדיקות מאבק פוליטי נחוש, ואחרות המצדיקות אי-השתתפות או מנוס-מקרב (ואפילו סרבּנוּת)– ואין הפעילות הקרבית דווקא מבטאת לכתחילה עוֹז-רוּח, אלא שצריך להבין היטב מול מי ובאילו נסיבות יש להשתתף או להימנע מלהשתתף בקרב. איינשטיין, יש להניח, גם הזדהה עם עמדת הפילוסוף הנאופלטוני פורפיריוס (305-235 לספירה) בפרק השני מספרו בלוגיקה, Isagoge, טקסט קלאסי בהיסטוריה התרבותית האירופאית, לפיו נסיבות הולדתו של אדם (וכך גם צבע עורו, שיוכו המגדרי, ואפילו השתייכותו הדתית או הלאומית) – היא מקרית לחלוטין, ומכאן ואילך הצלחתו תלויה ביכולתו להגיע לשלימות מוסרית ואינטלקטואלית. אם נסיבות הולדתו של אדם מקריות הן, הרי שבשדה הקרב נלחמים זה מול זה בני-אדם שרק המקרה לכתחילה, הוא שפיזר אותם בין קבוצות אנושיות שונות. כמובן, המסורת ההלכתית-תורנית, עליה עמדתי לעיל, מנוגדת היא לעמדה זאת. היא דוגלת בכך כי היוולדו של העם כיהודי אינה מקרית, וכי הדיכוטומיה בין ישראל לעמים, המתגלמת בהיבדלות מהם ומדרכיהם – מבטאת את הסדר האלוהי הרצוּי בהוויה. במידה רבה, התנגודת בין דברי איינשטיין ובין רוח המסורת התורנית, אינה מבטאת רק את הקיטוב בין עולמם של אינטלקטואלים חילונים מערביים ובין קהל דתי, אלא גם עומדת בשורש המחלוקת הפוליטית בישראל. תמונת עולמו של הימין-הלאומי נשענת על הצורך להגן על קבוצת היחס שלהם (על בתיהם, אדמותיהם ונפשותיהם) ולהילחם כנגד קבוצה המסומנת כ-"מתנכלים" ו-"מחבלים" (גם כאשר הנפגעים הנם אזרחים בלתי-מעורבים, ואפילו ילדים), ואילו השמאל-הליברלי (אני מעדיף, הומניסטי) גורס – כי אנו בני אדם וגם אלו שאנו יוצאים נגדם למלחמה הם בני אדם, ואין כאן "קבוצה מתנכלת" לא לכתחילה ולא למפרע. לפיכך יש להימנע מלפעול ולפגוע במי שאינם חמושים ומסוכנים.       

 

הערה בשולי הדברים

     בדברַי, לאורך הרשימה, בחרתי להתעלם לחלוטין מגישתם ההלכתית של הנצי"ב מוולוז'ין (ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, 1893-1816) ושל הרב שאול ישראלי (1995-1909), אשר ראו במצב המלחמה "חוזה בין האומות", כלומר: בהיותו מצב נורמטיבי ומוסכם. לשיטתם, מותר לישראל לעולל במהלך קרב, ככול אשר מקובל לעולל בשדות קרב אחרים ברחבי תבל ולא להירתע מכך. כך הצדיק למעשה בדיעבד הרב ישראלי (הפוסק הבכיר בישיבת "מרכז הרב", תלמיד מובהק של הראי"ה קוּק) את פעולת קיביה באוקטובר 1953, במהלכהּ רצחו לוחמי יחידת ה-101 בפעולת-תגמול, בין 70-60 פלסטינים והחריבו 43 בתים (פרופ' ישעיהו ליבוביץ התקומם נגד הפעולה הזאת וכנגד הצדקתהּ). העמדה הזאת, השליטה כיום בקרב פוסקי הציונות הדתית ובמוסדות הזרם הזה, עשויה להעניק היתר עתידי לשימוש לא-בררני בנשק להשמדה המונית – על פי אותם דפוסים (מה שמסוכן אף יותר מגישתם של פלגים אחדים בציונות הדתית בנוגע לעתידו של הר הבית). להערכתי, המרחק התהומי, שגישה זו מבטאת מגישתם של רש"י ואפילו של המאירי, שבכל זאת לא היו מעוניינים (כמשתמע מדבריהם) בפגיעה בחפים-מפשע או בפגיעה רבת-היקף בסביבת החיים של אזרחים לא-מעורבים, הוא גלוי וברור. אני גם משוכנע, כי איינשטיין לא היה מנהל עם אנשים, המחזיקים בתפיסה, הרואה ברצח בני-אדם ללא כל-הבחנה, במהלך מערכה, דבר מוסכם ונורמטיבי  – כל שיג ושיח (גם אם הם יהודים). את זאת אני למד מצערו העמוק על היפנים הבלתי-מעורבים הרבים, שהופצצו למוות, באוגוסט 1945 על ידי הצבא האמריקני, ופעילותו הנחרצת, בעשור האחרון של חייו, למען מקרים כאלו לא יישנוּ בעתיד.

*

*  

*

קשה קצת לאחל חג שמח לחג מתן תורה – במוצאי רשימה כזאת, הדנה,  בהרשאת אלימות לאומית במקורות תורניים, לצד עמידה על הסכנות הקשורות במתן היתרים גורפים מדיי או למצער לא דקדקניים לפעולות מלחמתיות "לכאורה-הגנתיות", העלולות להביא עימן אסונות של ממש. ובכל זאת, אאחל שנזכה ללמוד ולהעמיק (גם) בתורה, שלא על מנת להילחם ולא על מנת לפגוע בנפש, לא על מנת לכבוש ולא על מנת לדרוס, לא על מנת לשלול ולא על מנת לגרש לא על מנת לבזוז ולא על מנת להרוס, אלא על מנת לקיים את דברי אלברט איינשטיין שהובאו בראש הדברים, ולפיכך – להימנע ממלחמות.

ביום שלישי הבא 30.5.2023 ערב השקה לשני ספרים העוסקים בעולמו של התפילה במרחב האסלאמי-סוּפי ובמרחב היהודי-חסידי (הכניסה חופשית אך כרוכה ברישום). בואו, הביאו, שתפוּ את מי שצריך: 

*

בתמונה: Alfred Eisenstaedt (1898-1989), Hiroshima. December 1945

Read Full Post »

כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

*

יוסף אגסי  וישעיהו ליבוביץ בשיחה משנת 1993, על היתכנות מלחמת אזרחים.  

*

1

    בראשית השבוע שעבר הלך מעם החיים הפילוסוף של המדע [הוא ודאי היה אומר: המטאפיסיקאי, לפי שטען כי עד אמצע המאה העשרים לערך כל הפילוסופים של המדע ראו בעצמם מטאפיסיקאים], ותלמידו הביקורתי של קרל פופר (1994-1902), פרופ' יוסף אגסי (2023-1927). ביוני 2018 היתה לי הזכות להשתתף עמו בשיחה פומבית ברמת-אפעל בפני ותיקי טייסות חיל-האוויר (יזמו וארגנו: זאב רז וד"ר רליק שפיר), על כתבי הפילוסוף, ברוך שפינוזה (1677-1632). זכרו של הערב שמור איתי עד היום, משום ששוטטנו מעל לשעתיים בין פילוסופים, אנשי מדע, מוסיקאים ואינטלקטואלים של ימי הביניים, הרנסאנס, הרוקוקו וראשית תקופת הנאורות – והרבינו להקשות זה על זה ולהפריך זה את זה. היו בינינו כמה וכמה הסכמות (שני אגנוסטיקנים, ספקנים, אוהבי שפינוזה – ושניהם קוראים לו "בָּרוּךְ") אבל גם מחלוקת מרתקת גדולה— אגסי טען שהקוסמוס בבחינת העצם בעל אין-סוף התארים, האל או הטבע, גורם לאדם התבוני (בהיותו חלק מהטבע) להכיר בקדושת הכוליות אני סברתי – כי אין אצל שפינוזה קדושה  מסוג זה (אין קדושה שוררת ביקום), וגם כאשר אגסי היקשה עליי מתוך אגרת של שפינוזה למכותב קתולי בו הוא מזכיר את המושג קדושה טענתי שיש להבין את שפינוזה שם בסימן המכותב שלו, שהיה מסוגל להבין את נוכחות האלוהים ואת התבונה, בעיקר דרך מושג הקדושה הסקרלי של אלוה מקדֵּש; מושג, הנעדר כליל, מכתבי שפינוזה הגדולים, כגון אתיקה ומאמר תיאולוגי-מדיני. נתתי לכך דוגמאות נוספות, כגון: השימוש שעושה שפינוזה בדמותו של ישוע כאדם שהשיג של מלוא מעלת-התבונה, אך לא טורח להזכירו – כקדוש או כמי שחזה בקדושה (אלא כמי שהבין בתבונה) וכן לכך ששפינוזה באגרת 56 להוגו בוקסל יוצא מפורשות כנגד תפיסה של אל מצוֵּה, ומכאן גם עולה שאין שחר לתפיסה לפיה אלוהיו – מקדש דבר-מה; או אפילו נוטע בלב האדם תודעה של קדושה. השיב לי אגסי: כי ייתכן שבאדם מתגלית חוויה של קדושה דרך התבוננותו בסדר הסיבתי של היקום (הטבע) על דרך מעלת-התבונה. השבתיו שזו אכן שיטת הרמב"ם במשנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ב' הלכה ב' אך לא בהכרח (אין מה שיעיד על כך) שיטת שפינוזה. אגסי ענה: "דומה הדבר, למי שמבכר להאזין למיסה של רמירז על פני המיסה של פלסטרינה". מובן, שכאשר שבתי הביתה מהאירוע, התיישבתי להקשיב למיסות מאת ג'ובאני פלסטרינה – כדי לרדת לסוף-דעתו.   

      זאת ועוד, הואיל וטור – המוקדש לאגסי הפילוסוף ולמגמותיו הפילוסופיות והחינוכיות – עתיד לראות אור בסוף השבוע הבא במוסף התרבות בגלובס, החלטתי לא לחזור על דברים שכתבתי שם, ולהביא כאן דווקא את דעתו בנושא אקטואלי: היתכנותהּ של מלחמת אזרחים בישראל. דברים שהובאו בתוך שיחה פומבית שקיים עם פרופ' ישעיהו ליבוביץ' (1994-1903),במהלך 1993 כנראה ; מעט לאחר שהאחרון ויתר על קבלת פרס ישראל.  אלו היו ימים שבהם שרר פולמוס ציבורי על הסכמי אוסלו, הקמת מדינה פלסטינית, הסגת התנחלויות, מסירת שטחים וסיום הכיבוש – וממש כמו שאנו חווים כעת – הוא קרע את הציבור הישראלי לשניים. כמובן, איני בוחר להביא את הדיון הזה כהיזכרות-לאחור (ב-1993 הייתי חייל צעיר), אלא קודם-כל מפני שהוא רלבנטי לשעה זו, שבהּ הציבור הישראלי קרוע שוב בין ימין ושמאל ובין דתיים וחילונים. אף-נדמה, כי הקרע התרחב וגדל – גם משום שרצח רבין נותר עד היום הזה בבחינת פצע פתוח בדברי ימיה של החברה הישראלית, וגם משום שהממשלה החדשה מנסה להלך אימים על הציבור שלא בחר בהּ – במגוון הצהרות פרובוקטיביות, המתחדשות יום ליום.

*

*

2

    בשיחה בין אגסי וליבוביץ, הקדים ליבוביץ דברים על כך שהואשם בספרו של משה גרנות (אמונה משלו – היהודי החילוני ומשנתו של ישעיהו ליבוביץ, הוצאת זמורה-ביתן: תל אביב 1993), כאילו הוא מטיף בתוקף דבריו החריפים כלפי גוש אמונים ותומכיו, "למלחמת אזרחים עקובה מדם". ליבוביץ מזכיר בדבריו את מלחמת האזרחים האמריקנית, ומוסיף כי המלחמה היחידה בתולדות הדת היהודית שזכתה לחג משלה, היא מלחמת החשמונאים בסלווקים (מה שמוכר יותר כמלחמת המכבים ביוונים) – אך זו היתה, הלכה למעשה, מלחמת אזרחים בין נאמני-הדת על קיום התורה ובין יהודים מתיוונים שנטשו את קיום המצוות והתנגדו לקיומן. ליבוביץ הוסיף, כי כל עניין "המלחמה ביוונים" התרחש רק על-שום שתלונות הציבור המתייוון, ידיד השלטון הסלווקי, הגיעו עד לעיר בירתם, אנטיוכיה.  לפיכך, היתה זו לדידו, מלחמה של יהודים ביהודים אחרים, ולדבריו: "מלחמת אזרחים היא אולי המלחמה היחידה שיש בה בכלל טעם…"

     יוסף אגסי הגיב:

*

פרופ' אגסי: יורשה לי להעיר על מלחמות האזרחים. זו בוודאי נקודה קשה ביותר לדיונים בפילוסופיה מדינית ובפילוסופיה חברתית ובפילוסופיה חינוכים וכן הלאה, ואין זה מקרה שמרבית הכותבים מתעלמים מעצם העובדה שיש או שהיו מלחמות אזרחים.     

פרופ' ליבוביץ: כיצד אפשר להתעלם מזה? הרי אלו המלחמות החשובות ביותר.

פרופ' אגסי: ללא ספק. הרי תמיד מצליחים להתעלם מהעיקר כאשר עוסקים בטפל … חשיבות הדיון במלחמת אזרחים מתחילה מתוך מודעות לכך שאין טרגדיה גדולה יותר ממלחמת אזרחים. מה יכול להיות איום יותר מאשר אח הלוחם באחיו? עניין זה מתואר לא רק בעולם המודרני אלא גם בעולם העתיק: הן בתנ"ך והן בכתבי אייסכילוס. אלו הם דברים נוראים. כאשר מדובר על כך שאח אוהב את אחיו ובכל זאת הורג אותו מתוך מחויבות לעניין נעלה יותר, זה מחריד. אגב, למצבים כאלה באמת אין מוצא: אצל אייסכילוס, המוצא היחיד הוא ששני האחים מתחלקים ביניהם במוות, מכיוון שלהרוג את אחיך ולהישאר בחיים זה דבר בלתי-נסבל, מעבר לדמיון.

חשיבות הדיון במלחמת אזרחים היא מהותית. דיון כזה הוא קודם כל ציון לרצינות החשיבה. אדם החושב ברצינות צריך לשאול: מתי אני אטיף למלחמת אזרחים, חס וחלילה. צריך לשאול מתי כן, ויחד עם זאת לומר חס וחלילה, שניהם כאחד. כי אם אתה לא אומר "חס וחלילה" אתה פושע וקל דעת, ואם אתה מוכן להתעלם מהשאלה, אינך רציני. כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

אלה האומרים "אצלנו זה לא יקרה" טומנים ראשם בחול. נקווה שאכן זה לא יקרה, אבל הדרך לוודא שאצלנו זה לא יקרה, היא לשאול מתי זה יקרה. הטכניקה הזו היא רעיון חשוב בפילוסופיה, והוא קיבל ביטוי בסיסמה מוצלחת מאוד של העיתונאי האמריקני, הרמן קאן (Herman Kahn), מחבר הספר, Thinking the Unthinkable,  וזה מוצא חן בעיני מאוד. הוא כתב על מלחמה גרעינית שכן זה היה תחום העיסוק שלו, והוא כמובן חשב שאין דבר איום ממלחמה גרעינית. הוא עסק בשאלה 'ומה אם תהיה מלחמה גרעינית?' תוך כדי-כך הגיע למסקנות פרקטיות מאוד: שכל המאמץ העצום המושקע בהגנה אזרחית בארצות-הברית שווה כקליפת השום אם תהיה מלחמה גרעינית. ומאחר שההגנה האזרחית נעשית על מנת להתכונן למלחמה גרעינית, צריך להפסיק אותה, שכן זו תהיה השקעה חסרת תועלת של משאבים. זאת אומרת, שהחשיבה הבלתי ניתנת לחשיבה הביאה את קאן למסקנה רציונלית מיידית שיש להפסיק לבנות מקלטים בארצות הברית. כלומר, כשעוסקים במקרה גבולי אפשר שנמצא מסקנות למקרה הממשי.  מסקנה זו אינה צריכה להפתיע אותנו. כל מי שעוסק בפיזיקה אלמנטרית ברמה של בית ספר תיכון יודע שחוק ההתמדה הוא מקרה גבולי – שלפי תורת ניוטון (על תורת איינשטיין איני רוצה לדבר) שום גוף לא מצוי ממש בהתמדה אלא אם כן הוא כה רחוק מגוף אחר עד שאין עליו שום השפעות. אבל מתוך חוק ההתמדה, שהוא מקרה גבולי, עוברים למקרים ממשיים. למשל, אחרי שיודעים שגוף בלי-חיכוך נוסע במהירות קבועה, אפשר לומר שכאשר יש חיכוך המהירות פוחתת והולכת בכל רגע ורגע, ואפשר לחשב כמה זמן וכיצד ינוע הגוף עד שינוח. זאת אומרת, מהמקרה הגבולי ניתן לעבור למקרה הממשי.

אשר למלחמת האזרחים, אני רוצה להדגיש כי יש אנשים האומרים: "מי שמדבר על מלחמת אזרחים למעשה מטיף למלחמת אזרחים, לשפיכות דמים". יש בתפיסה זו היגיון רב, שהרי מי שמדבר על טרנספר ואומר: "אני לא מתכוון לזה", אולי כן מתכוון לזה, לכן צריך לבדוק אם פרופ' ליבוביץ מתכוון לזה או לא מתכוון לזה, ולהגיע למסקנה שהוא לא מתכוון לזה. אבל לשאול את השאלה תמיד מותר. אני רוצה להדגיש שיש שאלות נבזיות, למשל השאלה אם פרופ' ליבוביץ מטיף למלחמת אזרחים, ואני אומר שכל הוגה רציני צריך לשאול את כל השאלות הנבזיות ולענות עליהן תשובות אמתיות, כמובן. אבל לשאול תמיד מותר. אני רוצה להדגיש את זה, כי פה בישראל יש טאבו על שאלות גורליות שהן שאלות נבזיות, ולכן אסור לשאול אותן. ואני אומר, כי עלינו לשאול ולבקר את עצמנו בכל הרצינות. כל אחד צריך לשאול באילו תנאים הוא מוכן ללכת למלחמת אזרחים כאן ועכשיו, ובאילו תנאים הוא יעדיף להגר מישראל ולא להישאר בה? ובאילו תנאים הוא יישאר כאן ויילחם מלמה פרלמנטרית על מנת למנוע הגירה המונית (כבר מאוחר מדי), ועל מנת למנוע מלחמת אזרחים, מה שאני מקווה שלא מאוחר מדי.   

[חמי בן-נון, מגבלות השכל – על מחשבה, מדע ואמונה, ישעיהו ליבוביץ ויוסף אגסי משוחחים, הוצאת כתר: ירושלים 1997, עמודים 78-76].

*

     אגסי,  משמש כאן כסניגור על זכותו המוסרית של ליבוביץ לחשוב ולדבר על היתכנותה של מלחמת אזרחים וגם על הטעם הרב שיש במלחמה מסוג זה, כנגד מי שלמעשה טוען – כי אסור לחשוב על כך, שכן הדבר עלול לעודד לכך – ומלחמת אזרחים היא כביכול, דבר שלא יעלה-על-הדעת. אגסי, בעקבות פופר, טוען כי המציאות בהווה מחדשת  בעיות באופן מתמיד. על הפילוסוף ואיש הרוח לבחון את הבעיות ברצינות ובבהירות מבלי להדחיק, לטמון ראש בחול או לעסוק בשאלות פופולריות יותר, שייתקבלוּ על ידי שומעיהם בשביעות רצון ובאישור, משום שאינן מערערות את אושיות-עולמם.

       יותר מכך, כאשר מעלימים בעיות או לא נותנים להן להטריד את המחשבה, המחשבה הופכת מטושטשת ובלתי מבוארת. כלומר, במקרה זה, יוכל פוליטיקאי או עיתונאי או איש תעמולה ברשתות-חברתיות, כזה או אחר, לטעון כי הפגנה נגד הממשלה היא-היא מלחמת-אזרחים. אדם, בין אם הוא ימני או שמאלי, אם לא שהה על כך ושקל בדעתו מהי מלחמת אזרחים, מה ההבדל בינה ובין הפגנה חוקית, ובינה ובין התנגדות אזרחית בלתי-אלימה, ועד כמה אם בכלל הוא יהיה מוכן להרחיק לכת בצעדים שהוא נוקט להגנת הממשלה או להפלתה – עלול להשתלהב מדברי תעמולה שונים ולצאת להשתתף בהפגנה או לצאת לעצור את ההפגנה בנחישות שם לוחם קרבי, כצו-השעה.    

    בדיוק מהסיבה הזאת, ככל שאני קורא באגסי, חשוב ועקרוני כי האדם יעורר את מחשבתו לשאול שאלות, לענות תשובות, ואז – לשאול שאלות מחדש – מתוך התפיסה שככל שהחשיבה מסתעפת כך הולכות ומתרבות הבעיות. לפיכך, יש חשיבות רבה בלחשוב דווקא על-מה שיש בנו התנגדות-פנימית לחשוב. על התודעה להתגבר על המעצורים הרגשיים, על הפסיכולוגיה של התנגדות לשינוי, ואפילו על דוגמות פוליטיות, שהציבור רגיל לציית בהנהון ובעיניים נוצצות,  כגון:  עם ישראל חי  או: הדמוקרטיה היא נשמת אפה של מדינת ישראל או: התקוה בת שנות אלפיים להיות עם חופשי בארצנו ארץ ציון וירושלים. רק משהתודעה אינה נעצרת בפני התמרורים הסמליים האלו, שהוצבו שם בעיקר על מנת להדיר מן הפרק מחשבות אחרות, שאינן נאות לאזרח הצייתן – מסוגלת המחשבה להתחיל לפרט את הבעיה (היתכנות מלחמת אזרחים) ולהתחיל בתהליך שבו היא מעלה על דעתה כל מיני אפשרויות – שבצדן יש גם חשיבה מעמיקה המבקשת לתור את מרחב הגבולות והמגבלות שמתוכן ייבחר האדם-הפרטי (האינדיבידואל) לפעול או להימנע מפעילות, באופן שבו יוכל להעמיד לנגד עיניו באופן בהיר את תהליך החשיבה שלו-עצמו על הנושא, מבלי להיסחף אחר קולות הקוראים אותו לצאת מהבית או להישאר ספון בתוכו, כי זה "מה שהכרחי לעשות עכשיו". ומבלי, שבעצם הצליח לעבור מהתגובה הרגשית-חווייתית שמעורר בו השסע הפוליטי, ובין התהליך האינטלקטואלי-אנליטי שעליו להידרש אליו בתוך עצמו. בכלל זה, הזכיר אגסי, גם את בעיית ההגירה מישראל, כלומר מהם התנאים שבהם יעדיף אדם להגר מישראל מאשר להישאר בהּ כאזרח שזכויותיו הוחלשו או בוטלו. אגסי סבר חד משמעית כי על האדם לשאול את עצמו שאלות קשות, גם אם הן נבזיות, ולהשיב עליהן תשובות אמיתיות (ובתוך כך, להפריך תשובות בלתי-אמיתיות שאינן יכולות להתאים לדרכו).  

     כמובן, יהיו מי שיידחו על הסף הלך מחשבה כזה, משום שהוא קורא לאדם, בראש ובראשונה, להיכנס לדיון מחשבתי עם עצמו, במקום לחוש ולהצטרף למאבק הפוליטי המתעצם, מכאן ומכאן. הם ודאי ייראו בכל האינטלקטואליזם הרציונל-אנליטי הזה "בזבוז זמן" או "חשיבה לשווא" – בשעה שהיה על האדם להתייצב עם חבורתו ועם בני-קבוצתו תחת איזה דגל. אנשים אלו הם בדיוק האנשים שייראו בפילוסופיה "פטפוט-שווא" או "דברנות יתירה" או כפי שרק לפני כמה חודשים הטיחה בפניי ידידה ותיקה, שלא ראיתי שנים רבות,  כשניסיתי לתהות באופן רציונלי על נסיבותיה של טרגדיה אישית: "אבל שועי, פילוסופיה זה לא החיים!"  כאן דומני, שאגסי היה אומר, כי הפילוסופיה היא אורח חיים. היא לא יכולה לפתור כל דבר ולא להתיר כל בעיה. אבל היא מבטאת איזו פעילות שבאמצעותהּ (ולא באמצעות פרה-פוזיציות) מבקש האדם להעלות בדעתו תוך הפעלת שיקול דעת הגיוני ואחריות מוסרית –  בעיות המטרידות אותו בהווה – דן בהן, מפריך פתרונות בלתי-אפשריים, מקבל פתרונות ישימים, ומתוך כך מתקדם בהבנת העצמי ובהבנת המגעים שבין התודעה ובין המציאות (הממשות).

*

*

*  

 בתמונה למעלה: שועי רז,  נוף שאינו קיים , גבעת רם – בין קריית הממשלה לקמפוס האוניברסיטה דצמבר 2016. הגבעה הוחרבה לחלוטין (שוטחה) ימים אחדים לאחר שצילמתי שם – על ידי דחפורים, כבר איני זוכר אם הוקם שם בניין חדש או שהוצב שם מגרש חניה. 

Read Full Post »

על הקושי לדבר ולהידבר בימים אלו

*

"איוולת גמורה היא להתגרות מלחמה כשאתה שרוי בשלווה והברירה בידך אם להילחם או לחדול …" [תוקידידס, תולדות המלחמה הפולופונסית, ספר שני, פרק 61].

*

"במקום שבו התנאים והנסיבות לא השתנו, חוקים שהתקבלו, אבל במבחן התוצאה לא נמצאו תואמים את המושג הכללי של הצדק, חוקים אלה – כך מתברר למפרע –  אינם ואף מעולם לא היו צודקים. אולם במקום שבו התנאים והנסיבות עברו שינויים, וחוקים שהוכחו במבחן התוצאה שהם צודקים שוב אינם מועילים, כל זמן שהם הועילו לשותפות ההדדית של האזרחים הם היו צודקים; מרגע שהפסיקו להועיל, הפסיקו להיות צודקים".

[אפיקורוס, אמרות היסוד: על האושר ועל ההנאות האמתיות,  תרגם מן המקור היווני, הוסיף פתח דבר, מבואות, הערות וביאורים יוסף צ' ליברזון, נהר ספרים: בנימינה 2011, עמוד 114-113].

*

    אחד הדברים המטרידים ביותר בתרבות הישראלית והיהודית-הישראלית בזמן הזה, היא הקלות הבלתי-נסבלת שבהּ אנשים מודדים ושופטים בחומרה את תרבותו של האחר, אמונותיו, תפיסות עולמו ומאווייו. רעה מזאת, היכולת להפיץ פוסטים מתלהמים בכל רחבי האינטרנט, המשוללים בדרך כלל, ידע מספק בתרבות שמייצג האחֵר, ובכל תעודתם להעמיד מגזר-חברתי ספציפי ככלי-ריק או כמאמין בהבל ובריק, כפנאט דתי או כנהנתן מטריאליסטי, שאינו מסוגל לרסן את עצמו, ואין כל ערך לחייו. חשוב לומר, אני לא רואה מזה זמן (בתפיסתי הפוליטית אני עוגן בקצה השמאל, מעבר לגבולות הציונות) הבדלים מהותיים בכך בין חוגי השמאל ובין חוגי הימין. הסתתו של צד אחד נענית עד מהירה בהסתתו של צד אחר, ולאורך זמן שני-המחנות כבר נראה שעל סף התפרצות, יותר מאשר על סף בלימה. אני יודע שזה ייראה משונה לקוראים חילונים (להערכתי, רוב הקוראים כאן), אבל מספר הפעמים שסומנתי כדתי ובקול — בסיטואציות שונות על ידי חילונים בשנה האחרונה, כאילו על-מנת שכל הנוכחים האחרים, יכירו ויידעו שאיני חילוני כמוהם ומבלי שבאותו זמן נסובה השיחה על משהו שהיה אמור להזכיר למישהו שאני מקיים מצוות, מזכירה לי באופן מוזר סימונים אחרים, למשל – של  יהודים בחברת-רוב של לא-יהודים, או של  לא-יהודים בחברת-רוב של יהודים, "הוא דומה לנו, אבל דעו, הוא לא כמונו". לכן, לא התפלאתי כשהגיעה אליי בתחילת השבוע הנוכחי, מודעת אינטרנט, המודיעה על שובו של מלשינון ההדתה. הימין אמנם סיגל חדוות-סימון משלו (ערבים, שמאלנים, להט"בים), אבל ישנה חדוות סימוּן דומה, מזה זמן, ברחבי הציבור החילוני-שמאלי, ככל הנראה כתוצאה מהתעצמות כוחם הפוליטי של הציונים דתיים ושל החרדים והפחד שהם מעוררים. אני נתקל בזה מספיק בכדי להעיר.

    ניכרת בעיניי מגמת קיטוב ההולכת ומחריפה בין המגזרים. כך, בספרות חרדית מהדור האחרון לא נדיר למצוא איזו פסקה בהקדמה המתייחסת לשואה הרוחנית שהמיטה מדינת ישראל החילונית על היהדות; אצל הציונות-הדתית, ספרים רבים של רבנים בעלי-שם עוסקים באסון התפוררות גדרי-הצניעוּת, ובכך שהחומות בין המינים ובין הזהות הגברית והזהות הנשית אינם מחודדים די הצורך, מה שגורם לבלבול ולכך שצעירים רבים מגיעים לידי טעות וחטא עקר מתירנות מינית ובין-אישית. מתוך כך, הזהות הלהט"בית, והקמת משפחות חד-מיניות,  מוצגות, בדפי פרשות השבוע ובדרשות, כאסון המאיים על עתידו של עם ישראל. כך, לא נדיר למצוא בעיתונים חילונים מאמרי-דעה שבהם מוצגת היהדות החרדית כאסון וכחברה טפילה, הדתיים-ציונים כהמון מוסת וזומם-להרע, וכי דווקא החילונוּת המשכילה היא נושאת הלפיד, הגורם החברתי היחיד שאולי עוד מסוגל לעמוד בפרץ ולשאת את ישראל אל עבר עתיד שפוי וקידמה מקוּוה, שעה שהזרמים האחרים מוצגים כהתדרדרות אטביסטית-נסגנית במורדות האבולוציה וההיסטוריה, לכדי קיום נבוב שאינו מסוגל לקיים עצמו כלכלית, ומועיד את בניו ובנותיו לחיי בּוֹרוּת וסטגנציה.

    עצם השיח בין המגזרים הופך לאפשרי פחות ופחות משום שכל צד וצד משקיף כביכול מעל פסגת הר הצופים ומתבונן על המגזרים האחרים, כאילו שהכול גלוי וידוע לפניו (ההתפתחות ההיסטורית הרצויה, השוללת, מניה-וביה, את הדרכים האחרות), למרות שכל צד יודע על האחֵר פחות מכפי שהיה ראוי. יתירה מזאת, כל צד פוסל מראש את הנחות העולם ואת עולם הידע של זולתו באמצעות פרה-פוזיציות (דעות קדומות) ובשימוש בהבניות-מקדמיות מבלי להעמיק בתרבות האחרת. מסופקני למשל, האם רוב רובם של מנהיגי הציבור החרדי קראו מימיהם ולו-אלף ספרים חילוניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם); אני חושש כי רוב השמות החילונים המשמשים כקולות דוברים נגד התרבות הדתית והחרדית, ספק אם קראו ולוּ-אלף ספרים רבניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם). לפני כעשור ויותר, בזמן שהייתי עמית בפורום חוקרים במוסד ירושלמי בעל אוריינטציה דתית-לאומית, שמתי לב שחלק מעמיתיי, שהיו משפטני-ימין חובשי כיפה-סרוגה, שולטים בתיאוריות במדע המדינה ובפילוסופיה של המשפט, אבל פוסלים לכתחילה ספרים ומאמרים, שגילמו שיח ליברלי-פלורליסטי או מרקסיסטי כ"מוּטִים" ולכן ככאלה שפחות כדאי לאבד עליהם זמן. אגב, לא באופן מאוד שונה מכפי שאני עצמי התייחסתי להוגים ניאו-ליברלים-כלכליים-שמרנים-רפובליקאים שהם נטו להלל ולקשור להם כתרים  למשל, הם גם לא כל-כך הבינו איך אני כה נחרד מכתבי הראי"ה קוק ותלמידיו-ממשיכיו ומדוע אני תופס מושגים כמו קדוּשה, גאולת-ישראל, מלחמת קודש, אמוּנה ואמוּנת-חכמים, כמנוגדים מכל-וכל לכל שיח של שוויון וזכויות אדם – משום שלשיטתם, התורה היא הבסיס האלוהי לכל השיח הזה. אני מניח, שהם ושכמותם גם לא יהיו מסוגלים להבין כיום את חרדתי מפני האי-שוויון וההטיה שמגלמת הממשלה הנכנסת.

     כפי שהבהרתי, איני נקי מההטיות בעצמי (לכל אדם יש טעם והעדפה), אבל איני מנסה לכפות את הטיותיי על הזולת. בנוסף, כמובן העובדה לפיה אני מסוגל להתהלך גם בציבור החילוני, גם בציבור הציוני דתי, גם בציבור החרדי וגם בציבור הערבי, כמי שבקיא די הצורך בתרבויות, במסורות ובהלכי הדעת, אינה צריכה לשנות כהוא-זה למי שנפשו סולדת מחלק מהמגזרים. עם זאת, בעובדה שישנם אנשים שהאחֵרים, שאינם בני הציבור שלהם נתפסים בעיניהם כאויב, נראים לי כל הציבורים שציינתי מנותקים אלו מאלו, על בסיס הזדהות עם קבוצת ההשתייכות של כל אחד ואחת, ומבלי שיגלו עניין גדול בתרבותו של האחֵר או ישאפו לנהל איתו שיח שיוויוני ומבלי שתהיה נכונות ללמוד זה מזה. מה שנחזה ברשתות החברתיות הוא ברובו תוכחה והסתה בין מחנות שונים. שיח עם האחֵר אפשרי רק בתנאי שהוא מוכן להסכים לכל הנחות המוצא של קבוצת ההשתייכות עמה מנוי בן השיח. זוהי בחינה אחרת של פרוגרמת "נאמנות שווה אזרחות" שלפנים ניסו להנהיג גורמי ימין (יצאה בשעתו מחוגי משפטנים ימנים וממפלגתו של אביגדור ליברמן). טענתי היא שזו גם השיטה שבהּ הולכים כרגע גם מתנגדי הכיבוש או מתנגדי נתניהו וחלקים נרחבים מהציבור החילוני, ובמיוחד אלו שאין להם עניין רב בזהות היהודית או במסורת היהודית. כל הקבוצות הדתיות והחילוניות, רואים במי שאינו שייך לקבוצתם— איום או סיכון, שאין לתת לו תחושה נוחה או להתייחס אליו באמון. שוב אדם אינו יכול להביע את מחשבותיו ואת עולמו, ואם יביע, ייצטרך לשלם על זה מידית, כמי שאינו נאמן מספיק לתפיסה האדוקה (האידיאולוגית-פוליטית או התיאולוגית פוליטית).   

    אני מעוניין לחתום את דבריי, בהצגת תקדים משפטי אמריקני משנות השמונים בו דנה הפילוסופית האמריקנית-היהודיה, מרתה נוסבאום (נולדה 1947; לימדה באוניברסיאות הרוורד, בראון ושיקגו), וזאת על מנת להראות עד כמה הציבורים השונים הגיעו מבחינת תפיסות פוליטיות, כלכליות, חברתיות, זהותיות – למקומות שמתוכם לא יכול לצמוח דיאלוג או פשרה.

   בספרהּ צדק פואטי: הדמיון המשפטי והחיים הציבוריים (תרגם מאנגלית: מיכאל שקודניקוב, הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה וספריית מעריב: תל אביב 2003) דנה נוסבאום בקצרה בתיק בית המשפט העליון האמריקני התובע הכללי של מדינת ג'ורג'יה, מייקל באוורס נגד מייקל הארדוויק משנת 1986. ראשיתה של הפרשה הוא במעצרו של מייקל הארדוויק על שקיים מגע מיני אוראלי עם גבר אחר (עבירה על פי חוקי מדינת ג'ורג'יה), בשעה ששוטר נכנס על מנת להגיש לו באיחור של כמה שבועות, צו מעצר על השתכרות בפומבי (למעשה, הוא השליך בקבוק בירה לפח אשפה ב-Gay Bar וגם בדיעבד לא התחוור מי הגיש נגדו את התלונה). הארדוויק ושותפו לפעילות המינית, נעצרו ובילו תקופת מעצר ארוכה מבלי שהוגש כנגדם כתב אישום – אחריה שוחררו לביתם. הארדוויק הגיש בעקבות כך בקשה לפסילת החוק במדינת ג'ורג'יה הרואה ביחסים מיניים אוראליים או אנאליים הנעשים בהסכמה בין שני גברים – מעשה סדום ועילה למעצר ולענישה פלילית. הצטרפו אליו גם זוג הטרוסקסואלי שטענו כי החוק כלשונו עלול להכיר גם ביחסים מיניים דומים בין הטרוסקסואליים, כמעשה סדום ולכן הם מבקשים לבטלו. בית המשפט מנע מהזוג המצטרף להמשיך להשתתף בתביעה בטענה כי שלא כמו הארדוויק – פעילותם המינית מעולם לא הופסקה או אוימה בידי החוק, ובכך למעשה יצר מצג לפיו אין בכוונת בתי המשפט האמריקנים לאכוף את החוק כנגד מגעים מיניים דומים בין הטרוסקסואלים. כמובן, מטבע הדברים, הועלתה בבית המשפט וגם בנוסח פסקי הדין, תהיות בדבר הלגיטימיות של התערבות החוק במה שמתרחש בחדרי המיטות הפרטיים של האזרחים (בשם הזכות לפרטיות). השופט וייט מבית המשפט בגורג'יה,  מחה בפסק דינו כנגד עצם התביעה לפסול את החוק, משום לדידו, אין הצדקה לבודד את התנהגותם המינית של הומוסקסואליים מזו של שאר האזרחים, אלא שווייט לא טען שמעתה ואילך לא ייאכף האיסור גם על הומוסקסואלים, אלא דווקא ייצג עמדה לפיה זכותה של המדינה להמשיך ולראות במין הומוסקסואלי – מעשה סדום, הואיל ו"האיסורים נגד התנהגות כזו הם בעלי שורשים עתיקים" וכן ההתנגדות "נטועה בעומק עברהּ של האומה ובמסורתהּ". פסיקתו המצטרפת של שופט בין המשפט העליון ברגר רק החמירה את המצב כאשר גרס כי מין הומוסקסואלי הוא פשע נגד הטבע שיש בו רשעות עמוקה ולהגן עליו באמצעות זכויות היסוד כמוהו כהשלכה של אלפי שנות משנה מוסרית (שם, עמודים 133-129). רק השופט העליון הארי בלאקמן הציג דעת מיעוט לפיה "אינטימיות מינית היא הבסיס ליחסים אנושיים" ואין למדינה זכות להתערב בהּ. פסק הדין שביטל את תביעתו של הארדוויק יצר סטטוס משפטי לפיו אם חוקי מדינה פדרלית בארה"ב קובעים כי יחסי מין הומוסקסואליים הנם עבירה על החוק, אין בכך סתירה לתיקון ה-14 לחוקת ארה"ב, ואין רשות לבית המשפט העליון להתערב בענישה הנוהגת. מצב זה השתנה רק 17 שנה אחר-כך בתוקף פסק דין שהושג בטקסס (הגיע לבית המשפט העליון האמריקני והפך את המציאות על פיה), שראה אור לאחר שספרהּ של נוסבאום התפרסם.    

    אותי פסק הדין באוורס נגד הארדוויק  מקומֵם. זאת משום שהוא אסר על שני בני אדם בגירים להביע את אהבתם זה לזה או תשוקתם ההדדית המוסכמת בשם כך שבמסורת המשפט האמריקנית והמערבית, הוכרה ההומוסקסואליות לְפָנִים כמעשה סדום וכמעשה לא-מוסרי. כלומר, היתה כאן בעיה עמוקה של הכפפת האתיקה לקונוונציות חברתיות ופוליטיות נוהגות, וטענה איומה (לא פחות) לפיה אהבה מינית בין גברים נושאת בחובהּ את שני כללי היסוד של העבירה הפלילית: מעשה רע (Actus Reus) ומחשבה/כוונה רעה (Mens Rea).  בקלות רבה, אני יכול לראות מציאות שבהּ מועתק פסק הדין הזה הנה (כפי שאכן היה בישראל בעבר), וכי טיעוני השופטים עלולים להיות – כי לפנינו עבירה על חוקי התורה, על ההלכה ועל מנהג ישראל סבא כאחד – מבלי לתת התייחסות לכך שבעבר, למשל במאה השש עשרה בסביבה היהודית-עות'מאנית, התייחסו פוסקים ומקובלים למשכב זכר כחטא המחייב בתשובה ובתעניות, אבל לא ראו בו דבר שעונשים עליו בפועל (לא השיתו עונשים גופניים או עונשי מעצר מטעם החוק). יתירה מזאת, כמו שבארה"ב בתר-עידן טראמפ, מתיחסת המפלגה הרפובליקאית לכל תיקון חוק בדבר זכויות האדם וחירויות הפרט, כ"טִרְלוּל פרוגרסיבי", נשמעים בהווה בישראל קולות דומים, חלקם יועצים משפטיים לפוליטיקאים בכירים.

    הבאתי דווקא את הדוגמא הזאת. משום שנדמה לי שעצם התגובה על פסק דין באוורס נגד הארדוויק תלויה בישראל הנוכחית – לא באתיקה, המבקשת להתחקות אחר מה שאנושי, מועיל וצודק (בהנחה שצדק הוא שהמדינה חולקת לכל אחד מאזרחיה חלק שווה, פחות או יותר, כפי צרכיו; כשהיא לוקחת בחשבון כי לדאוג לצורכיהם של נכים, חוסים, חריגים, עניים, פליטים ומבקשי מקלט היא מידה טובה) אלא בהשתייכות מגזרית ופוליטית. הוא פחות או יותר יזכה לתשואות מצדן של אוכלוסיות ידועות (רובו של גוש הימין ובמיוחד אלו ההופכים את גבם ליו"ר הכנסת הנכנס בשל נטייתו המינית) ולעומת זאת יקומֵם ואף (אם יינקט בישראל צעד דומה) יוציא להפגנות אוכלוסיות ידועות לא פחות (רובו של השמאל-החילוני). אבל מעבר לתגובה פוליטית אוטומטית, איזו הצדקה שבעולם יש למדינה לדרוש כי שני גברים יאהבו את החוק ויוקירו מוסדות משפטיים ופוליטיים, המונעים מהם לממש את אהבתם?  באותה מידה הרי תוכל אותה מדינה לטעון, כי נניח, עלינו להניח את אהבתנו לכתיבה ולקריאה חופשית, בשם מה שהיא תזהה כטובת המדינה, טובת הציבור, או משום שתגדיר נהלים של מה מותר ומה אסור להביע בכתב ולפרסם בפומבי, ותגדיר את כל מה שלא מעוגן באיזושהי מסורת-אבות, כחריגה שיש להעניש עליה.

    שלא כמו רבים, איני חושש מהדתה או ממדינת הלכה (לא-מציאותי), אבל אני חושש ממערכת משפטית שמהווה חותם גומי של פוליטיקאים נכלוליים, שמשתמשים ביהדות ובמסורותיה בצורה מגמתית ומעוותת (ממש כמו שהמפלגה הרפובליקאית האמריקנית משתמשת כרגע במסורת הנוצרית כעילה להצדקה מוסרית של שמרנוּת), על-מנת לפגוע ברקמת החיים המשותפים (אם עוד נשתיירה כזאת), וכל מגמתם לדפוק את כל מי שלא בחר בהם, ולהודיע על כך השכם-וערב מעל במות, לתשואותיו של קהל-מכוּר, שמבחינתו אויב הוא כל מי שמנהיג המחנה מסמן כאויב. אולם,  הצייתנוּת הפוליטית הזאת המתגברת על כל שיקול אתי אוטונומי (סימון אויבים על ידי ראשי המחנה – בהם נלחמים עד-חורמה), כבר מזמן אינה נחלת הימין לבדו.  

*

לקריאה נוספת: "על האדם ללמוד לא רק על קבוצת ההשתייכות שלו אלא על מכלול התרבויות" -מרתה נוסבאום על חינוך לאזרחות עולמית [לקריאה מיטבית, להוריד את ה-PDFׁׂׂׂ למחשב).  

*

*

*

בתמונה: Terracotta figurine of a theatrical mask representing Dionysos, ca. 2nd or 1st century BC, Musée du LouvreE, Photographed by Marie-Lan Nguyen 2005.    

 

Read Full Post »

צִיר-הָעוֹלָם ונֵרוֹ

*

ספרו של פרופ' אורי רובין, מגדולי חוקרי האסלאם הקדום ומתרגם הקֻרְאן לעברית, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019, 315 עמ'), הוא בבחינת קריאת חובה לכל המעוניינים להרחיב דעתם בשורשי המיתוסים האסלאמיים על אודות הזיקה הרחבה השוררת בין ארץ ישראל ובין המוסלמים, המובאים עוד בדברים המיוחסים לנביא מֻחַמַד בשחר האסלאם – ועוד יותר, לכל המבקשים להבין עד כמה המגורים במרחב – אותו תופסת מדינת ישראל – נתפסים בעיני המוסלמי המאמין, כאמצעים חיוניים כדי לזכות בקרבת האל והדרכתו, להגיע לידי הארה או לידי השגת רוח הקודש, ואפילו לצורך עמידתו בהצלחה במשפט שייערך לקץ הימין לאחר תחיית המתים, אז יהיה שמור ערך מיוחד למי שחיו ונקברו במרחבים המקודשים לאסלאם ובפרט בערי אלשﱠאם (המרחב הכולל את סוריה, ארץ ישראל וירדן – שמהּ של ארץ ישראל ברוב המקורות האסלאמיים בימי הביניים; כונתה לפעמים גם "אלמקדס", כלומר: המקדש או "בית אלמקדס"; או: אליאא', בעקבות שמהּ הביזנטי, COLONIA AELIA CAPITOLINA).

את ספרו של רובין ניתן להציב בקונטקסט הישראלי-יהודי, כתגובה לחוקרים הטוענים כי החלת הקדושה על ארץ ישראל באסלאם ובקרב הפלסטינים היא המצאה מאוחרת. למשל, מאמרו של חוקרהּ של התנועה האסלאמית והמשטר הסורי (שתיהן, תופעות בנות המאה העשרים), ד"ר מרדכי קידר, באתר "מידה", שכותרתו: "השקרים האסלאמיים על ירושלים ומסגד אלאקצא" קידר התראיין בעניין ארוכות ברשת הטלוויזיה הפאן ערבית אלג'זירה̈, ראיון שנחשב באזניים אסלאמיות כפרובוקציה. לטענתו, ירושלים והמרחב הארץ ישראלי לא הוזכרו בקֻרְאן והתקדשותם על ידי המוסלמים נתחדשה רק לאחר 1967, כחלק ממזימה פוליטית פלסטינית ארוכה ששורשיה עוד בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים. קידר הביא לצורך הנמקותיו במאמר באתר "מידה" שתי חוברות תעמולה פלסטיניות בנות המאה העשרים: אחת מהן מאת חאג' אמין אלחסייני (1974-1895), שאולי היה מנהיג תיאולוגי-פוליטי פלסטיני ראשון במעלה, אך ספק-רב אם נמנה על גדולי האסלאם שבכל הדורות – הגם שלהתחיל את עיוניך בסוגיית קדושת ירושלים באסלאם בחוברות תעמולה בנות המאה העשרים, שנכתבו כחלק מהמאבק הלאומי הפלסטיני ובתגובה פולמוסית לטענות יהודיות-ציוניות, הוא סוג של דילוג נחשוני על פני אלף וארבע מאות שנים של תרבות אסלאמית ענפה, רבגונית ושוקקת.

על כל פנים, קידר  לא הביא בדבריו מקורות אסלאמיים רבים הרואים בנביא אבראהים (אברהם אבינו) – חניף אללﱠה (מייסד הדת המונותיאיסטית; קֻרְאן, סורה 2 البقرة פסוק 135; סורה 3 آل عمران פסוק 67; סורה 4 النساء פסוק 125) וח͘ליל אללﱠה (ידידו-קרובו, של האל ; סורה 4 النساء פסוק 125) ואת מקימם של אתרי הפולחן במכה (יחד עם בנו אסמאעיל) ובבית אלמקדס, על פי מיקומן של האבנים הגדולות [אלכעבה במכה ואלצﱠח͘רה (הסלע, אבן השתיה) בהר הבית]. כלומר, מקורות חדית' שיצאו מחוג קרוביו ותלמידיו של הנביא מֻחַמַד כבר זיהו את קדושת הר הבית, כתלויה בראשית דתות הייחוד, והרבה קודם שקמו בתי המקדש.  בנוסף, מקום אלצﱠח͘רה  (אבן השתיה) נחשב כבר באסלאם הקדום כמקום בו התקיימה העקידה, בין אם עקידת אסחאק (או: אסח͘ק) ובין אם עקדת אסמאעיל. סיפור העקידה מובא בקֻרְאן (סורה 37 الصافات פס' 113-99) באופן העשוי לסבול את שני הפירושים.  אסמאעיל לא מוזכר שם כלל, והדברים מובאים בלשון – ממנה משתמע, כי אם העקידה נערכה טרם הולדת יצחק הרי באסמאעיל מדובר; עם זאת, לפי שאסמאעיל לא הוזכר ובשלהי המעשה נאמר כי מזרע אברהם ויצחק "יצאו המטיבים", היו מי שבחרו לפרש כי מדובר ביצחק. לאורך מאות השנים הראשונות של האסלאם היו שתי הדעות בדבר זהותו של הבן הנעקד, קיימות זו לצד זו, לעתים בלי תת-הכרע,  ורק בשלהי ימי הביניים הלכה והתגברה התפיסה לפיה היה זה אסמאעיל.  כך או אחרת, נחשב מֻחַמַד, חותם הנביאים (סורה 33 الاحزاب פסוק 40), כבר בראשית ימי האסלאם, כמי שנשלח לעולם, לאחר שצאצאי אסמאעיל קלקלו ויצאו מדת האמת של אברהם, האב המייסד,  ועל-מנת לחדש את דתו במלוא התוקף (בכלל זה, את מסורת ערי-הקודש).

כחוקר קשרים וזיקות בין היהודית והערבית בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, הכרתי את הטענה האסלאמית לפיה כיוון התפילה המקורי של הנביא מֻחַמַד טרם ההג'רה (622 לספ') היה— ירושלים; גם הבנתי את המובא בראשית סורת אלאסרא'א (סורה17 الإسراء‎ המסע הלילי; מתוארכת על ידי המחקר כסורה מתקופת מכה), אודות מסעו של הנביא מֻחַמַד מן המסגד הקדוש (ככל הנראה: מכה) אל מסגד אלאקצא (מילולית: המסגד הקיצון) ועד ראיית אותותיו של האל וחזוּת פני האל (מסורת אלמעראג' – העלייה השמיימה), כעשוי לסמל מעבר מן העיר הארצית אל העיר השמיימית – ומבית המקדש של מטה אל בית המקדש של מעלה. דברים ברוחו זו, על קיומו של בית מקדש של מעלה בו משמש המלאך מיכאל, ככהן גדול, הובאו עוד בתלמוד הבבלי (חגיגה דף י"ב ע"ב; מנחות דף ק"י ע"א). בנוסף התקיימו מסורות סוד יהודיות בתקופה הטרום אסלאמית בדבר עלייתו של משה אל בית המקדש של מעלה השוכן ברקיע זבול (מדרש כתפוח בין עצי יער), כניסתו של דוד המלך בשערי בית מקדש של מעלה ועלייתו של ר' ישמעאל כהן גדול לשם (היכלות רבתי, סדר רבא דבראשית דרבי ישמעאל כהן גדול). כך שגם הפסוקים התוכפים לפסוק מסע הלילה של הנביא מחמד ולאיזכור מסגד אלאקצא (סורה 17 الإسراء‎, פסוקים 8-2), אינם מותירים ספק בפני המבקשים להבין נכוחה, אלא לראות את המסע הלילי כחזיון שבתוכו העליה השמיימה מתבצעת מתוך שימת דגש על קדושת ירושלים ובקונטקסט של חורבנם הכפול של מקדשי בני ישראל. כך שגם אם מדובר במסגד שמימי, הריהו בבחינת "ירושלים של מעלה", הקשורה בטבורה בעיר הארצית, הנתון בקונטקסט התרבותי של עלייתם למרום של מייסדי דת, נביאים ובעלי סוד.

זאת ועוד, רובין בוודאי אינו ראשון החוקרים, העוסק בקדושת ירושלים, קבת אלצﱠח͘רה̈ (כפת-הסלע) וארץ ישראל במקורות האסלאם. בין קודמיו, שניתן להזכיר, ניתן למנות את הריברט בוסה, ש"ד גויטין, חוה לצרוס-יפה, מאיר יעקב קיסטר, יצחק חסון,  עמיקם אלעד, עֹפר לבנה-כפרי ומילכה לוי-רובין – שבמאמרים חשובים התייחסו בהרחבה למגוון מקורות, בני המאות הראשונות לאסלאם, הדנים בקדושתם של אתרים אלו למוסלמים. באופן אחר, התלוי יותר בהדדיות היהודית והמוסלמית, התייחס אבי אלקיים במאמר מרתק, שדן בסורת אלפאתחה̈, ובפרשניה הקדומים, כשער הקורא אל הקֻרְאן ואל המקומות הקדושים את כל בני דתות הייחוד. יתר על כן, בקרוב ייראה אור מאמר מעמיק של חביבה פדיה, אשר יידון בסוגיית קדושת הר הבית, באופן המאפשר לנראטיבים ההיסטוריים-דתיים-לאומיים השונים, לשכון זה לצד זה, מבלי תת הכרע, ובאופן הפודה מן האלימוּת, הגלומה בתפיסה הכוחנית של שליטה פוליטית בהר הבית. יחודו של ספרו של רובין אפוא אינו בהיותו תקדימי או מחקר פורץ-נתיבים, שלא הוער עליהם מעולם, אלא בכך שהוא מרחיב מאוד את יריעת המחקר הקיימת, הן בהגדילו מאוד את מארג המקורות העוסקים בקדושתה של ירושלים באסלאם הקדום והן אשר להרחבות מהותיות של תחולת הקדושה ומקורותיה – לערים נוספות ולחבלי ארץ נוספים  [רמלה, אשקלון, הערבה (אלסﱠאהרה̈, שם עמ' 83-76)– אם בדרום הארץ ואם  לאחר שההרים יימוטו והארץ תיהפך לערבה] וכן באופן הדומה מאוד לתפיסה שהתבססה בתאולוגיה היהודית, כאילו הארץ היא המעולה ביותר לחיות בה (מבחינת קרבת האל) ולהיקבר בה [אם על-מנת שייחסך מן המת חיבוט הקבר ואם על מנת שלא ייאלץ לעבור גלגול מחילות בתחיית המתים]. וכן, אם משום שהארץ היא אתר כינוס (חַשְׁר) למתים הקמים ואם משום שבית אלמקדס הוא ציר העולם (Axis Mundi) אשר גם אבן הכעבה והמסגד הקדוש יובלו אליה, כביום חופה, לקץ הימין (שם, עמוד 114).

במאמרהּ, "לאופייה של התרבות הערבית-יהודית" (1973, עמוד 267) קבעה חוה לצרוס-יפה, כי יש להבחין בין שתי תקופות בהתהוות היחסים בין היהדות ובין האסלאם:  הראשונה, בין המאות השביעית והשמינית, שבה הייתה שמורה ליהדות, "בין שאר דתות ותרבויות, השפעה מכרעת על עיצוב פני האסלאם הצעיר"; והשנייה, בייחוד מאמצע המאה התשיעית ואילך, בו חזר האסלאם והשפיע "השפעה עצומה" על התרבות היהודית. לפיכך, נקודת הביקורת היחסית, שאוכל להשמיע על ספרו של רובין יוצאת מתוך החלוקה שהציעה לצרוס-יפה. רובין בוחן בעמקנות ומתוך רוחב יריעה את שאלת חלחולן של מסורות יהודיות אל האסלאם הצעיר, ומבקש אחר מקורות מקראיים ומדרשי אגדה, שלאורם ניתן להבין את מסורות הקדושה הרבות, שייחסו המוסלמים לארץ ישראל. עם זאת, השאלה שנותרה בי בתום הקריאה היא אם ועד כמה, תפיסות דתיות ומיתיות, שעוגנו באסלאם, על קדושת ארץ ישראל – ניכרות  בכתבים או בריטואלים יהודיים במרוצת הדורות, שכן, כפי שמראה ספרו של רובין מדובר בענף פורה להפליא של מסורות בתר-מסורות, שמבטאיהן עמלו על קידושה הרעיוני של ירושלים ושל הארץ כולה.

למשל, מקור מפעים שלא הכרתי עד קריאת ספרו של רובין, היא מסורת המובאת מתוך ספרו אלואקִדי (אבו עבדאללה מֻחַמַד בן עוּמַר אלואקד אלאסלאמי, 823-747, אלמדינה ובע͘דאד) –  היסטוריון, דיין בח͘ליפות העבאסית, מאסף מסורות ומראשוני הביוגרפים של חיי הנביא, כתאב אלתﱠאריח͘ ואלמע͘אזי  (ספר התולדות והמחנות) וכך כתב:

*

מימונה אשת הנביא אמרה: הוי שליח אללﱠה, נדרתי נדר שאם אללﱠה יכניע בפניךָ את מכה אתפלל בבית אלמקדס. שליח אללﱠה אמר: לא תוכלי לעשות זאת. הרומים (אלרﱡוּם) חוצצים בינך ובינו. אמרה: אם כך, אביא משמר שיילך מלפניי ומאחוריי. אמר: לא תוכלי לעשות זאת. תחת זאת שלחי שמן שבו ידליקו שם נרות בשמך, וזה ייחשב כאילו באת לשם. מאז נהגה מַימוּנַה מדי שנה לשלוח כסף לבַּיְת אלמַקְדִס. כאשר נטתה למות ציוותה חלק מרכושה כדי שהדבר יימשך.

[אורי רובין, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם, ירושלים 2019, עמוד 41-40]  

*

אלואקדי כולל בספרו מעשה  במַימוּנַה, אשת הנביא מֻחַמַד, שאמרה לנביא כי נדרה נדר, כי אם אללﱠה ייתן בידו את מכה, תלך היא ותעלה לרגל להתפלל בבית אלמקדס; ענה לה הנביא מֻחַמַד: כי ירושלים עדיין בידי הרומאים (הביזנטים),  וכי עליה לשלוח, במקום להסתכן בעליה לרגל, כסף או שמן, לנאמנים, כדי שידליקו עבורהּ נר בבית אלמקדס, וייחשב הדבר כאילו התפללה בו, וכך, חותמת המסורת, נהגה אשת הנביא מאז דבר שנה בשנה. מעבר לכך, שהשם "שַׁמְעַה̈" (מערבית וערבית-יהודית: נר) עתיד היה להפוך לשם יהודי נפוץ בקרב בנות דרום תימן [למשל, בתו היחידה של מארי סאלם (שלם) שבזי, נקראה כך, וכך גם נשים יהודיות אחרות באזור העיר תעז עוד במאה העשרים] ואולי אין מקורו נובע, אך ורק, ממנהג הדלקת הנרות בערבי-שבתות ובערבי חגים, אלא שאב מהמסורת שהביא אלואקִדי, בהקשר לקדושת המקדש ולזכר נר-התמיד –   גם עלתה בי השאלה, אם ובאיזו מידה קשורה מסורת זו, המובאת מפי אשת הנביא מַימוּנַה, לחג המימונה, שנחגג במרוקו, כחג האוסף אל בתי היהודים את שכניהם המוסלמים, המביאים את הקמח בצאת חג שביעי של פסח.  מקור זה הקושר במפורש בין הנביא מֻחַמַד ואשתו (לאחר כיבוש מכה בשנת 630) ובין בית המקדש בירושלים – כיבוד זכרו והצורך לכבדו בעלייה לרגל – ודאי היווה יסוד מקרב בין הקהל המוסלמי ובין הקהל היהודי, כתפיסה המצויה בהסכמה בין שתי הדתות האברהמיות.

*

*

*

הודעה חשובה: 

ידידת לבי, הסופרת, הארכיאולוגית ומשמרת האתרים, ד"ר נטלי מסיקה, בפרוייקט הדסטרט, לקראת ספר הפרוזה השני שלהּ, "חלון לים של נצרת". לאיכויות הכתיבה העדינות והמעמיקות של נטלי התוודעתי כבר לפני שתים-עשרה שנים בספרהּ "אדמה שחורה" שאף כתבתי עליו בשחר ימי האתר. נטלי גדלה בנצרת, בקרבת בני הדתות האחרות, ותמיד מצאתי עניין גדול בסיפורי ילדותה הנצרתיים ובסיפורי משפחתה שעלתה ארצה מתוניסיה. שישה ימים לסיומו, הפרוייקט עומד על 73%. המלצה חמה בכל נפש ולבב לספרות ים-תיכונית שוודאי מאחדת געגועים, חכמה וחיוך.  

נו*

בתמונה: ©ציונה תג'ר, מסגד עֹמַר (קבת אלצﱠח͘רה̈), שמן על בד 1932

Read Full Post »

עִוֵּר

*

עִוֵּר/ דיוויד ביירן

 

סִימָנִים, סִימָנִים אָבְדוּ

סִימָנִים נֶעְלְמוּ

הָפְכוּ בִּלְתִּי-נִרְאִים

אֵין יוֹתֵר סִימָנִים

מִישֶׁהוּ נִלְכָּד

יש לו­ פְּנֵי אֶבֶן

וּבִיּוֹגְרַפְיָה שֶׁל רוּחַ רְפָאִים

*

הַכְּלָבִים מַתְחִילִים לְהֵאָסֵף

רְעֵבִים  לִדְבַר- מַזוֹן

הַכְּלָבִים  מַתְחִילִים לְהִדַּחֵק וְהֵם מַבִּיטִים בְּךָ

 

הָיָה אוֹר כְּבַר בְּחָמֵשׁ

כֻּלּוֹ קָרוּעַ לִגְזָרִים

הַכֹּל בְּשֵׁם הַדֵּמוֹקְרַטְיָה

הוּא פָּגוּעַ

הוּא גּוֹסֵס

נִטְעַן שֶׁהָיָה מְחָבֵּל  

נִטְעַן שֶׁמָנְעוּ כָּךְ אָסוֹן

*

מִישֶׁהוּ הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר לוֹ

"בִּנְתִיב-הַכֶּסֶף, כָּאן עוֹצְרִים!"

אַף אֶחָד מֵעוֹלָם לֹא אָמַר

שֶׁקָּשַׁר קֶשֶׁר עִם גַּנָּבִים

*

אֵין חוּשׁ שֶׁל תֹּאַם, אֵין חוּשׁ שֶׁל זְמָן

אָל תָּזְכִּיר תֹּאַם,

שְׁאַל: מַה זֶה? מַה זֶה? מַה זֶה? 

גְּרוֹם לוֹ הֶלֶם, הוּא יָרִים אֶת הַיָּד

מִישֶׁהוּ צוֹעֵק-אוֹמֵר: 

מַה זֶה? מַה זֶה? מַה זֶה? 

*

הוּא נוֹרַה בַּלַּיִל וְהֻפַּל

אֲנָשִׁים חָלְפוּ עָל יָד, גוּפוֹ – עֲדַיִן חָי

הַיַּלְדָּה  בַּחַלּוֹן, מַה הִיא עָשְׂתָה?

הִיא הִבִּיטָה אֵלַי אוֹמֶרֶת: " אֲנִי לֹא  רוֹצָה לָמוּת!"

*

מִישֶׁהוּ  יָכוֹל לוֹמַר לָנוּ לְאָן הֵם הָלְכוּ?

[זוֹחֲלִים לְכָל עֵבֶר, מְחַפְּשִׂים טְבִיעוֹת רַגְלַיִם]

עַכְשָׁו, אֱמֹר לִי לְמַה לַעֲזָאזֵל הָפַכְנוּ?  

כַּמַּה נְבָלִים קְטַנִּים מְלֻכְלָכִים; מַה לַעֲזָאזֵל קוֹרֶה כָּאן? 

*

אֵין חוּשׁ שֶׁל תֹּאַם, אֵין חוּשׁ שֶׁל זְמָן

אָל תָּזְכִּיר תֹּאַם,

שְׁאַל: מַה זֶה? מַה זֶה? מַה זֶה?  

גְּרוֹם לוֹ הֶלֶם, הוּא יָרִים אֶת הַיָּד

מִישֶׁהוּ צוֹעֵק-אוֹמֵר: 

מַה זֶה? מַה זֶה? מַה זֶה? 

*

הוּא נוֹרַה בַּלַּיִל וְהֻפַּל

אֲנָשִׁים חָלְפוּ עָל יָד, גוּפוֹ – עֲדַיִן חָי

הַיַּלְדָּה  בַּחַלּוֹן, מַה הִיא עָשְׂתָה?

הִיא הִבִּיטָה אֵלַי אוֹמֶרֶת: " אֲנִי לֹא רוֹצָה לָמוּת!"

[תרגם מאנגלית: שועי רז, 27.2.2020]

 

השיר Blind  פותח את האלבום,Naked  משנת 1988.

נכתב על ידי הסולן ומנהיג הלהקה, דיוויד ביירן (נולד 1952). אפשר כי זהו סוג של ספוקן-וורד; משום שביירן הגדיר את האלבום כולו כג'אם-סשן שבו המלים נוספו מאוחר יותר כתולדה מהנגינה המשותפת. להערכתי, השיר מבטא מחאה על הרצח היומיומי המבוצע בהוראת ממשלות ותאגידים בתוך מדינות, הרואות בעצמן, דמוקרטיות ליברליות.

השיר תורגם על-ידי השבוע לאחר שנודע לי על הירי הישראלי בילד מאלכ עיסא, בן התשע, בצאתו מחנות ממתקים  בעיסאוויה בירושלים (כעת יורים גם בילדה שבחלון ובילד שברחוב). מאלכ עיסא מטופל בבית חולים ישראלי. כדור הספוג שספג בעינו גרם לו לאבדן עינו השמאלית.

לפני כעשרים וחמש שנים (1994) הכרתי מעט את עיסאוויה. היו שם תאי חמאס. מאוד לא אוהבים שם את ישראל. פעם נקלעתי אל מול המון זועם שעלה לעשות שפטים בג'יפ צהל"י שבו נסעתי. הזעקתי סיוע; הייתי כבר עם נשק בהכנס ועם אצבע על ההדק ומעולם לא הייתי קרוב כל-כך לירי על בני אדם. משמר הגבול הופיעו וחילצו אותנו. החיילים לא פתחו באש. לא במבוגר וגם לא בילד. הם פשוט הופיעו – מה שהביא לכך שהזועמים שבו לכפר. מאז, כך נראה על-פניו, הוקלו מאוד נהלי הפתיחה באש.

*

*

בתמונה למעלה: Man Ray,Object to be Destoyed, Metronome with cutout photograph of eye on pendulum, 1964 ;A replica of the original work from 1923 retitled: Indestructible Object

Read Full Post »

שדירה, שיויון, חירות

*

ספרהּ של אמנית הצילום, ורד נבון, השדרה: שדרות ירושלים בעיני הצלמים, מתעד את שדרות ירושלים ביפו לאורך כמאה שנים ויותר, במסע ההולך בין הבניינים המרכיבים את השדרה, ומספר את סיפוריהם, ואת תהפוכות חיי מייסדיהם. לעתים גם את עלילות האנשים שדרו ופעלו בהם. מטבע היותה של יפו עיר מעורבת, זהו במידה רבה סיפורם של ערבים ויהודים שחלקו ועדיין חולקים את השדרה הציבורית, וזאת בטרם ישתנו פניה של השדרה כליל, לאור נתיב הרכבת הקלה העתיד לעבור בה, ולקשר בין תל אביב ובת ים.

ישנם אלבומי-תמונות מרובים, המגוללים סיפורו של מקום, תוך עמידה על ההיסטוריה והתרבויות שפעלו בו. מה שמציין אלבומים כאלה במקומותינו היא תפיסת עולם פוליטית דווקנית העומדת ביסודם; על פי רוב, טבוע בהם נראטיב ציוני עז של גאולת האדמה והפרחת השממה (חישבו על אלבומי תמונות שקיבלתם לבר/בת-מצווה) וכאשר מדובר בסביבה אורבנית, לעולם יוותרו ההיסטוריה והתרבות של בני המקום הלא-יהודים או הלא-ציונים כהערות-אגב מודחקות, כמעט מתנצלות על השמעתן (השכונה שלהם? ובכן, זה ספר כה עמוס שלא מצאנו בשבילה מקום). ספרהּ של נבון, להבדיל, מציע נראטיב שיוויוני במהותו. הסיפור הציוני זוכה למקומו, וכן הסיפור הפלסטיני. יש מקום לציונות ולקליטת העולים ב"שטח הגדול" (כלומר השטח שנעזב על ידי תושבי המקום הקודמים בזמן מלחמת 48') ויש מקום לנכבה, ובכלל זה לבריחת פלסטינים מיפו, בין היתר, לנוכח פעולת האצ"ל בשכונת מנשיה והחרבתה עד היסוד, שיש להניח שעוררה בפני יושבי יפו הערביים את החרדה לפיה הם הבאים בתור. כך ראוי להתייחס למקום – כמרחב שיוויוני של זיכרון; יותר נכון: כמקום המהדהד את מכלול זכרונותיהם של האנשים שעברו בו מעולם. מרחב המעניק מקום לתפיסות העולם השונות ולאידיאות תרבותיות מגוונות, ששכנו ועדיין שוכנות, זו לצד זו.

בספרו להבין את המדיה: שלוחות האדם (תרגמה מאנגלית: עידית שורר, הוצאת בבל: תל אביב 2003) הזכיר חוקר התרבות הטכנולוגיה הקנדי, מרשל מקלוהן (1980-1911) תפיסה המובאת בספרו של האנתרופולוג האמריקני, אדוארד ט' הול (2009-1914), השפה הדוממת,  לפיה אינדיאנים משבט ההופי, האמינו כי הזמן אינו רצף או משך של אירועים תימטיים-עוקבים, אלא ריבוי של דברים המתקיים זה לצד זה. ובציטוט המובא שם: "הזמן הוא מה שקורה כשהתירס מבשיל וכשהכבשה גדלה … הוא התהליך הטבעי המתרחש כשהחומר חי פועל בדרמת החיים שלו …". [שם, עמ' 175]. כלומר, אין מדובר בזמן כמותי, המבקש למדוד תנועה ממקום למקום או מזמן לזמן, אלא בהגדרת זמן המעניקה לכל פרט הנתון בקיומו (ב-being  שלו) את מקומו. כשמתבוננים כך על נוף –  פודים אותו מהאמביציות הפוליטיות-כוחניות שעלולות לאפיין את ההתבוננות. זהו מבט שלא רואה את הבתים כהזדמנות נדלנ"ית ונמנע מהטיה היררכית לפיה סיפורם של היהודים בשדרה ושל הציונים שמתגוררים בה חשוב יותר ואותנטי יותר, משום שמוסדות השליטה וההסדרה בעיר נתונים לריבונותה של מדינת ישראל. המבט של נבון, כולל מראש, ניסיון לספר את סיפורו של כל בית, חצר וגן משמעותיים; תוך סיפורם של בני אדם. לאו דווקא העשירים והמפורסמים שבהם, ומתוך מגמה לנסות ולהציג גם את מי שחיו בשולי החברה או שהודחו לשם, וכך כולל הספר פרטים וקורות חיים מפותלים של שורת דמויות צבעוניות, למשל: הזמרת המצרית, אום כולת'ום (1975-1904), ועמיתתה היהודיה, לילה מוראד (נולדה בשם ליליאן מרדכי, 1995-1918) שהופיעו ביפו; עלי מוסתקים, בן לאחת המשפחות הערביות האמידות בעיר, שבזמן מלחמת 48' פעל במדינות ערב כדי לגייס כספים עבור הלגיון הפלסטיני, נמלט עם הכסף, ואחר-כך בשנות החמישים, ניסה לפלס דרכו חזרה ליפו בעזרת שני ספרי תורה שרכש מסוחר בבית לחם; ישראל פרנק דינרי (2013-1913), מנהל הלונה-פארק ביפו; גיורא גודיק (1977-1921) האמרגן ומנהלו של תיאטרון אלהמברה בשדרה, שבמשך כשמונה שנים, הפך למקום מרכזי של הופעות מוסיקה ומחזות-זמר; הרב אברהם (אברמיקו) בכר  (2005-1914), רב בולגרי, שהיה אוהד כדורגל מושבע של מכבי יפו וממייסדי הקבוצה, שנהג לנסוע למשחקיהם בשבת(!), מוסע על וספה, מה שגרם לו לצרות צרורות עם הרבנות הראשית;  המנצח יצחק (זיקו) גרציאני (2003-1924); שוער הכדורגל, הרצל קביליו (1986-1951), סמי אלקולומברי (סמי בורקס, 1996-1909), ואלברט סולומון (אלברט הבולגרי), נגן וזמר של שירי-עם בולגריים ששיפץ במשך שנים רהיטים עתיקים, הנוהג עד היום, להקצות בחנותו ברחוב שינקין בתל-אביב מקום שינה ורחצה לדרי-רחוב.
*

*
וכך הספר הופך לסביבה רוחשת חיים, שבו חולפים ועוברי באי הרחוב בהווה ובעבר. בניגוד לתפיסה העגנונית (בעיקר בגבעת החול ובתמול שלשום, אך גם בספרים וסיפורים נוספים) לפיה יפו הנה בת-דמותה החומרית והמחוספסת של ירושלים,  ורד נבון בוחנת את השדרה כמיקרוקוסמוס, וכעולם מלא, רוחש ופוליפוני. הריבוי הקולי הזה מביע עצמו לא דרך קולה של נבון, אלא גם בעד החלטתה, להציב בספרהּ צילומים שונים מאת צלמים שונים, לא רק בני דורות עבר, אלא גם אמני צילום הפעילים בהווה (שרון רז, חוני המעגל איצקוביץ ז"ל, רון ארדה ושלומית כרמלי), משוררים הדרים ביפו (מחמד אגואני, יונתן קונדה, איריס שריד, שבתי מג'ר,  יוסי גרנובסקי), וכותבי מאמרים (ארבעה אדריכלים ופרופ' דניאל מונטרסקו). יפו של נבון היא יפו בת-קיימא, מליאת חיים, הוד ונוכחות.

וכך כותבת נבון בסיום:

*

בהתחלה עניינו אותי האדריכלות ונוף השדרה. בהמשך התרגשתי לגלות את הצלמים שאת רובם לא הכרתי. רק לאחר ארבע שנים של סריקת כל בדל מידע וכל תצלום דהוי בארכיונים פרטיים וציבוריים, הבנתי שיש בידיי מסמך אנתרופולוגי, שאת מורכבותו לא יכולתי לתפוס כשיצאתי לדרך ושאין ביכולתי לפענח עד תום. הופתעתי לגלות את שיתופי הפעולה והקשרים בין בני דתות ותרבויות שונות בתחילת המאה ה-20. התרגשתי להיווכח עד כמה הקהילה הבולגרית חיה את זכרונותיה … גם כשהם מתגוררים בהרצליה או חולון … העבודה על הספר פקחה את עיניי, ללא ספק, ועדיין –  רק דרך עיניי אוכל להביט, כישראלית, כיהודיה וכאישה המתבוננת במעשיהם של בעיקר גברים. אני מקווה שספר זה שנוצר בידי רבים מתוך אהבה לשדרה, יסייע ולו במעט, בהגברת המודעות הציבורית לחשיבות שימור הרצף ההיסטורי, החברתי והאדריכלי בסביבה היפואית. ברגע קריטי של נקודת המפנה, עם תחילת עבודות הרכבת הקלה, יש לקוות שמקבלי ההחלטות ייתנו דעתם על נכסי התרבות והטבע שעוד נותרו בה, ידאגו לשיקום ולהחייאת השדרה כרחוב עירוני חשוב ולשימור רוח המקום של נוזהה – שדרות ירושלים.     

[ורד נבון, 'הרהורים בתום מסע שרק התחיל', النزهة / השדרה / The Boulavard: שדרות ירושלים בעיני הצלמים, סטודיו ורד נבון, יפו 2019, עמוד 350, מצוטט בדילוגים]    

*

במוצאי הקריאה תפס אותי הרהור, שאם היו עוד כמה עשרות ספרים על מקומות שונים בארץ ברוח ספרה של נבון, היה הדבר עשוי לשמש צוהר לשינוי תרבותי וחברתי למעלה מעבודתם של הפוליטיקאים (במידה שהם עדיין מתאמצים). לא ניתן לקיים שיח של שלום ואי-אלימות כאשר כל צד מנשל את הצד האחר מההיסטוריה שלו ומשתדל למעט את אחיזתו בנוף ובתרבות. ספרהּ של נבון אפוא קורא בעיניי לכך, שחיי שלום ראשיתם בשיוויון. אי אפשר אחרת.

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים. 

פחות עבדויות יותר חירויות.  

*

*

בתמונה למעלה: ©ורד נבון, ללא שם, תצלום מהספר (עמוד 351).

Read Full Post »

הסימנים (חוק עליהום)

*

"איני יכולה למנוע ממך להיות אדם לאומי. גם אם אינני מבינה לגמרי מדוע אתה גאה בזה כל כך." [חנה ארנדט וגרשם שלום, חליפת מכתבים, עורכת מרי לואיזה קנוט בסיועו של דוויד הרדיה, תרגום: גדי גולדברג, הוצאת בבל: תל אביב 2014, עמוד 87].

*

1. מה מפריע לי בחוק עליהום? שהוא שם את הפלסטינים אזרחי ישראל בסימן שאלה ואת היהודים בסימן קריאה. לא מעונין לחיות בחברה שבה שמים אזרחים שווים לי בסימן שאלה. לא מוכן שאיזה רוויזיוניסט לאומן ישים את בני קבוצתו בסימן קריאה.

צריך שיוויון לא צריך סימנים.

2. למשל, הכובע הזה שאני חובש לראשי, מה פשרו? איני דוגמן של יהדוּת. לא עסוק בפרסום נסיה או כישלונותיה. יש יהודים שחבשו כובע לראשם, כדי להעיד על יראת שמיים, ויש יהודים שחבשו כובע פשוט מפני שהנורמה בסביבתם פשטה שאין מתהלכים בגילוי ראש. אני לא עומד בין יושבים ויושב בין עומדים. אני נוהג בחברות מסוימות לכסות את ראשי; באותה מידה, בסיטואציות שבהן הכובע שלי הוכר משום מה כמאיים או מעורר אי-נוחות (איני יודע מדוע, אך הורגש בזה היטב-היטב), לא היססתי להסיר את הכובע ולהניח אותו על ידי (באותה מידה שבהּ בכניסה למסגד אחלוץ את נעליי). איני שלט חוצות של יהדות ולא דובר לענייני יהודים. אם ישנם סימנים שהיהדות דורשת מהאדם לשאת, אני לא מפריז בהם, ולא חושב שעליי לסמן את עצמי כדי שהאחרים יזהו בי בן קבוצה לויאלי. אני רוצה שיוויון, לא רוצה סימנים.

3. חוק עליהום אינו מביע את שאיפת החירות הפוליטית של היהודים (למעשה, הוא מגמד את חירות האדם בכל מובן שהוא), אבל הוא מביע את חדוות הסימון העצמי בקבוצה היהודית: כנבדלת ומרוממת וכקודמת ביחס לכל האזרחים האחרים ולכל בני הדתות האחרות, החיים עימם במדינה הזאת. ברוך שפינוזה (1677-1632) במאמר התיאולוגי המדיני מצא שחדוות הסימון של משה רבנוּ שחילק את העם: לכהנים, לוויים וישראלים, הניבה באופן הדרגתי-היסטורי את נפילת ממלכת יהודה, משום שבראש העם עמדה עלית של אנשים שלא יצאה לעבוד, התרגלה לחיות על חשבון אחרים כאריסטוקרטיה ונהגה בהם באדנוּת. מהו חוק עליהום אפוא?  סימון עצמי דומה. מניפסטציה של  רגשי עליונות של יהודים אדוניים כלפי הקבוצות הלא-יהודיות בחברה. בסופו של דבר חבורת הנוכלים הנבחרת מירושלים,כל-שכן העומד בראשה, חושבת שספר החוקים הוא קנבס של "רגשות לאומיים ודתיים". הם מסמנים מדעת את קיצה ומפלתה העתידית של מדינת ישראל, כפי שסימן שפינוזה בדבריו הקולעים: מן הדברים האלה אנו רואים בתכלית הבהירות … עד כמה מסוכן למדינה לתת להם למשרתי הקודש זכות כלשהי לפסוק הלכות או לנהוג את ענייני הממלכה … עד-מה מסוכן הוא לייחס את המשפט האלוהי לעניינים עיוניים גרידא, ולחוקק חוקים בענייני דעות, שהבריות רגילים ועשויים להתווכח עליהם [מאמר תיאולוגי-מדיני, תרגם מלטינית: חיים וירשובסקי, ירושלים תשכ"ב, פרק 18, עמוד 197]. .  

4. חנה ארנדט (1975-1906) סקרה בספרה יסודות הטוטליטריות (1958,1951 ובמהדורה מורחבת: 1966), חיבור מכונן של כמה מהתנועות האנטישמיות בפתח המאה העשרים ולימים גם של הנאציזם ההיטלראי: מסה על יסודות האי-שיויון בין הגזעים האנושיים מאת הרוזן ארתור דה גובינו (1853). דה גובינו היה צאצא לאצולה הצרפתית (בחלקה ממוצא גרמני-אוסטרי). לדידו אסונה של צרפת ושל אירופה בכלל (לאחר אביב העמים, 1948) היא ערעור המונארכיה והפקעת האריסטוקרטיה ממעמדהּ. נורא עוד יותר, נישואי התערובת בין-מעמדיים ובין-גזעיים, המביאים על הציוויליזציה האירופאית את קצהּ. דה גובינו ראה בכל האריסטוקרטיה הצרפתית "ארים טהורים"; ולעצמו בנה אילן יוחסין שכביכול הגיע עד לאל הנורדי אודין [!]; לדידו, "הארים" הושמו בקרב בני האדם כדי למשול בהם ולהנהיגם. הרחקתם מייעוד זה לשיטתו היא החמצה, אסון האורב לפתחה של האנושות, וסיבת קריסתהּ של אירופה [יסודות הטוטליטריות, תרגמה מאנגלית: עדית זרטל, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 194-187] . עתה, הבה נתבונן בחוק עליהום בעקבות דה גובינו. מה מציע חוק עליהום? הפרדה חוקתית בין יהודים ובין שאינם יהודים. שהיהודים ייזכרו מי הם (זרע אדונים); שהלא-יהודים ייזכרו יום-יום מי מושל בהם ובמוצא פיו של מי הם תלויים (ויהיו גרים-תושבים או ילידים מוקירי תודה). כשמסתכלים על כך שרוב חברי הממשלה הנוכחית הם ממילא יהודים המאמינים בכך שהיהודים הם עם סגולה, גזע עליון, הטוב שבעמים, ובחלק מאגפיה, אצל תלמידי הראי"ה קוק (ציונות דתית) גם אוחזים בתפיסה שגורל האנושות כולה תלוי בגאולת העם היהודי ושלטונו על כל האומות לעתיד-לבוא – הרי שתפיסה זו אינה שונה במאום מתפיסתו של דה גובינו, אלא שאם הוא דיבר על "ארים טהורים", חלקם צאצאי אודין, וחובתם לשלוט בצרפת, באירופה ובסופו של דבר בעולם; ואילו הם טוענים כי רק "יהודים טהורים", בניו-לכאורה של הקב"ה (וצאצאיהם הישירים של אברהם יצחק ויעקב), יימשלו ללא מצרים בארץ ישראל, ואחר כך במרחב שסביבותיה, ובסופו של דבר בעולם כולו. אם לקח לספרו של דה גובינו כחמישים שנה, עד שהחל לחלחל בעולמן הרעיוני של תנועות אנטישמיות ופשיסטיות באירופה. אזי בשנת 1983, כחמישים שנים לאחר פטירת הראי"ה קוק (48 ליתר דיוק), החלה תנופת בניה מואצת במיוחד ביהודה ושומרון, מטעם גוש אמונים, ממשלת הימין, ואחר-כך גם ממשלת האחדות הלאומית (רוטציית שמיר-פרס), שהרחיבה בתוך כשנתיים שלוש את מספר המתנחלים בגדה המערבית ב-300%, מה שסימן את הדרך לפרוץ האנתיפאדה הראשונה, ולסגרגציה הולכת וגוברת בגדה, ולאחרונה גם בתוך מדינת ישראל. 80 שנה לאחר ספרו של גובינו עלו הנאצים לשלטון בגרמניה, הגבילו וסימנו את מי שאינם "ארים טהורים" ומכאן הדרך נסללה – למחנות הריכוז, לרצח המונים בירי,  ולמחנות ההשמדה. אנחנו כבר עומדים בשנת ה-83 לפטירת הראי"ה קוק. בכבישי הגדה יש מערכת שלימה של סימונים: כבישים עוקפים, גדירות, מחסומים, לוחיות רישוי ישראליות, לוחיות רישוי פלסטיניות, צה"ל, שב"כ, משמר הגבול, והמון מתנחלים  חמושים, שמסתמא (כבר הוברר) יכולים לירות בכל אחד בגיבוי רשויות הביטחון (ברוך מרזל מחלק להם סלטים לשבת). האם הדמיון שלי יצא משליטה או דווקא ההגיון הוא שמורה שלב אחר שלב על כך שהזיקה השוררת בין כתבי דה גובינו ובין כתבי הראי"ה קוק עתידה להביא (וכבר מביאה) שורת אירועים שבנינו ובני בנינו יתביישו בה מעומק לבם.

5. עמנואל לוינס (1995-1906) כתב בספרו חירות קשה (1963) בפשטות: הסדר האתי איננו הכנה לאלוהות אלא עצם הגישה אליה. כל השאר הזיות [תרגם מצרפתית: עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל אביב 2007,עמוד 166]. שיוויון למשל, הוא ערך אתי ותיק. כמובע באיוב: … וְלֹא-נִכַּר שוֹעַ לִפְנֵי דָל כִּי מַעֲשֵׂה יָדָיו כֻּלָּם (איוב ל"ד, 19) – כך שלא ניתן לטעון כי עמדתהּ של היהודית היא כי בהכרח ישנם בני אדם שהם מרוממים מאחרים – מצד טבעם וגזעם, הגוזר עליהם להשתרר ולהשפיל קבוצות אנושיות שלימות. ובכן, יש להעדיף את האתי ולדחות את ההזיות. להזיות הגזע אין שום קשר לאנושיות, בודאי שאין להזיות הללו קשר לאלוהות, גם לא בהכרח – ליהדות, אבל הן בהחלט יושבות על יצר הרס עצמי של קברניטיה השיכורים מכוח של מדינת ישראל ושל בוחריהם המעריצים בריונים ורבנים, העתידים להוריד את כולנו לטמיון.

 *

*

בתמונה למעלה:  1984 Odd Nedrum (1944-), The Brick. Oil on Canvas

Read Full Post »

בראשית ירה

*

 

בראשית ירה אלהים בפיקת ברך של נערה בת 17, שסטרה לחייל. ויאמר החייל: 'לא הגזמת, אלהים? ככה עושים?' ויען אלוהים: "וולאכ, אני בפחד-אלוהים מהלאומנים, שלא יוליכו אותי לעזאזל המדברהּ, כמו שהם עושים יומיום לשמאלנים; שלא יעמידו צלפים להרגני, כמו את האזרחים העזתים, בשם עם ישראל תורת ישראל וארץ ישראל" ויאמר החייל: "אבל ככה יורים?". ויען אלהים: "האמת אני מתבייש. בכלל לא יריתי. הלאומנים הללו ממציאים עליי כל הזמן סיפורים, ואז משכתבים אותם, ועוד בטוחים שאני הכותב ומצווה אותם מה לעשות. למשל, מעלילים עליי שברצות אלוהים, אפילו מטאטא יורה. אני שואל אותך, ראית פעם מטאטא יורה? אלוהים יורה? ראית פעם אלוהים מעסיק צלפים ובוחר עמים?".

ויאמר החייל: ובכן אלוהים מה עושים איתם? ויען אלוהים: "עם חבורת הלאומנים הזאת המתעקשת לשאת את שמי לשווא? מסופר עליי שניסיתי למחות אותם לא-אחת, עוד בדיה. אבל רצח-עם אינו ולא-היה בהגדרות המערכת שלי. פעם ,עד לא-מזמן, האמנתי שהוא גם לא ישוב להיות חלק מהגדרות המערכת שלהם."

 

לקריאה נוספת: בראשית ופלאפל 

*

*

בתמונה למעלה: Shoey Raz, Outside, 25.4.2018

Read Full Post »

הציור השבועי לילד

*

יצא לי לעיין קימעא ביומיים האחרונים בדו"ח הביקורת המיוחד מאת מבקר המדינה מבצע "צוק איתן" : תהליכי קבלת החלטות בקבינט בנוגע לרצועת עזה לפני מבצע "צוק איתן" ובתחילתו ; ההתמודדות עם איום המנהרות (משרד מבקר המדינה, ירושלים: 28 בפברואר 2017, 21 עמודים לא ממוספרים, 124 עמודים, 52 עמודים עם תרגום פתח-דבר לערבית). המבקר עמד על כך שאיום המנהרות היה גלוי וידוע הן לדרג הצבאי והן לדרג הפוליטי-מדיני מאז שנת 2006, כלומר 8 שנים לפני שהודיעונו כי המנהרות הן העילה לפיה יורחב המבצע הצבאי ויועמק (על המנהרות כעורק חיים כלכלי לתושבי עזה עמדו עיתונים ישראליים בגלוי עוד הרבה טרם המבצע). הוא אף כותב שעוד בפברואר 2014 (הרבה בטרם הכניסה לעזה) הנחה לקיים ביקורת על "ההתמודדות עם איום המנהרות." מה קרה אפוא? על-פי מבקר המדינה: הקבינט המדיני-בטחוני מעולם לא הנחה את ראשי זרועות הביטחון לאסוף מודיעין או להעמיד תכנית למאבק במנהרות עד עצם ימי המבצע הצבאי. הואיל וזרועות הביטחון (ודאי אגף המודיעין) עובדות בצמוד להנחיות הקביניט המדיני-בטחוני, משלא נתנה הנחיה להכין תכנית בעניין — תכנית לא הוכנה.
הדו"ח כולל ביקורת על היערכות הצבא למבצע, על תפקוד הקבינט ועל פערים בין המודיעין שנאסף ערב המבצע על "בנק המטרות" (כך בדו"ח) ובין המציאות שנתגלתה לא-אחת כשונה מן המתואר; דיון גם מוקדש לצורך להכנה טובה יותר של העורף ולהיערכות מתאימה לקראת המערכות הבאות. עם זאת, לא מצאתי בדו"ח שום ביקורת על היקף פעילויות צה"ל בעזה: הרג של כאלפיים אזרחים, הרס שכונת שג'אעיה, והותרת רבבות אזרחים פלסטינים בלאו קורת גג. הצד הזה של הלחימה כלל אינו מבוקר. המבקר אמנם מודיע בפתח הדבר כי דו"ח ביקורת על "פעילות צה"ל בהיבטים של הדין הבין-לאומי" טרם פורסם, אך לא מודיע אם ומתי יראה אור דו"ח ביקורת שכזה.

סיימתי את קריאת הדו"ח כאשר שאלה אחת הומה ומנקרת במוחי: "להיכן נעלמו הפלסטינים?" נזכרתי בציור השבועי לילד, אותו מדור של ימי-הילדוּת בידיעות אחרונות, בו יש לאתר דמות הנחבאת ברישום שחור לבן, למצער לאתר איזו תבנית של פרצוף. דו"ח המבקר קצת הזכיר לי את הריבוע ההוא (הפיתרון לרוב היה טמון בהיפוך הריבוע או באחד השיחים). הפלסטינים היחידים השבים ועולים בדין וחשבון הם לוחמי חמאס והג'יהאד האסלאמי כנגדם לחמו לוחמי צה"ל בעוז רוח (ציטוט). ואלה תולדות אזרחיה הפלסטיניים של עזה בדו"ח מבקר המדינה –  אין להם פנים, ולא דמות הגוף ולא ישיגום משיגי-הגוף. יתירה מזאת, הדו"ח מונה בפרטי פרטים את הרוגי ופצועי הלחימה מן הצד הישראלי, לוחמים ואזרחים וגם "עובד זר" (כך במקור) – אך לא את הצד הפלסטיני שכמדומה אינו קיים. נדמה שהמבקר ממקד את ביקורתו אך-ורק בהתנהלות לחימת המדינה וכוחות הביטחון כנגד ארגוני הלחימה הפלסטיניים, מבלי להכיר בכך שבמהלך הלחימה הופגזו ללא-רחם שכונות שוקקות אזרחים. יכול להיות שהמבקר רואה נאמנות לתפקידו בכך שיבקר נאמנה רק את הצדדים הראויים לשיפור ולתיקון באיסוף המודיעין, הכנת הלחימה והעורף לקראת מערכות הלחימה הבאות. זהו דו"ח ייעול היסטורי-אופרטיבי (מי אמר למי ומתי; אילו בעיות נתגלעו; מה יש לתקן). נאמן מאוד לתפיסה לפיה צה"ל הוא צבא-הגנה הלוחם תמיד במבקשי רעתם של יהודים/ישראלים. העובדה לפיה מהלכי תקיפה רבים בוצעו כנד אזרחים פשוטים אינה טורדת את דעת המבקר. הוא מזכיר לא-אחת את הפגיעות בתושבי עוטף-עזה, אך לא ניכרת עירנותו בדו"ח זה, לכך שזירת הלחימה שאותה הדו"ח סוקר לא היתה עיר של טרוריסטים אלא כרך סואן בני אדם;  רובו משפחות המבקשות להתפרנס ולחיות. התייחסותו החוזרת ונשנית של המבקר אל עזה כאל "זירת לחימה רגילה" פשוט מגרשת (אולי נכון יותר, בועטת) החוצה כל יסוד הומניסטי ואתי, והופכת את המבצע הצבאי הזה לפעולה נורמטיבית לגמריי, אשר אומרת לשנות בסבבים הבאים ("המלחמה היא המשכה של הפוליטיקה" קבע פון קלאוזוביץ' – המבקר מאמץ זאת ללא סייג). לא ניכר כי המבקר או מישהו שעזרו בחיבור הדו"ח היו מוטרדים מן הדילמות האתיות או משאלת ביצוע פשעי-מלחמה כנגד אוכלוסיה אזרחית. לדידם, פעל כאן כוח לוחם כנגד כוח לוחם ותו לאו – ויש לתקן את טעויות הצד שלנו לקראת המערכות שבדרך. ילדים, אולי תוכלו לעזור למשרד מבקר המדינה למצוא היכן מסתתרת בכל הסיפור הזה האוכלוסיה הפלסטינית? אני חושש שקריאת הדו"ח העלתה במחשבתי את דרכי ההסברה של הציונות ההרצליאנית שנטתה להציג את הארץ כריקה מתושביה הערבים או את הציונות הדתית הקוקניקית, שמאז ומעולם ניסתה לקשור בין שיבת ציון ובין הגאולה השלימה (כמובן — אין פלסטינים בתהליך, אלא רק כפורעים-עוינים). בשורה התחתונה: אין בדו"ח הזה ערבים חפים מפשע ולא פלסטינים שלא השתתפו, במידה זו אחרת, בלחימה כנגד הצבא הישראלי.  הנה הגענו לימים, כך מצאתי עצמי מהרהר בעצב, שבו חיים בלתי-נראים (כלומר, בלתי מדווחים) הם חיים לא קיימים (אם אין אזרחים פלסטינים איך ניתן לייחס לנו פשעי-מלחמה?).  כמובן, יכול להיות שהאוכלוסיה הפלסטינית נחבאת  מפני הפגזות חיל האוויר בכרך הבא של דו"ח המבקר שאולי יפורסם (כתוב בפתח דבר: טרם פורסם), מי יודע?  אולי לאחר שנעזור למבקר למצוא את האוכלוסיה הפלסטינית יקל עליו להרחיב את הדיון בפעולות ההתקפיות של צה"ל כלפיה במהלך מה שמתואר במהלך הדו"ח כמערכה ארוכה, אמיצה ו"רגילה".

*

*

בתמונה למעלה: Nabil Abu Ghānima, Oil on Canvas 2011  © הצייר הוא בן העיר עזה.

Read Full Post »

לֹא תִּרְצָח!

*

לעולם יהא אדם מן הנרדפים ולא מן הרודפין [תלמוד בבלי בבא קמא דף צ"ג ע"א]

*

1

*

בעקבות המרד הערבי (1939-1936) ופרסום הספר הלבן על ידי הבריטים וסגירת שערי ארץ ישראל לעולים, חלה החרפה בפעילות הטרור של הארגון הצבאי הלאומי (אצ"ל), פעולות שתוכננו והוצאו לפועל על ידי יהודים כנגד ערבים ובריטים; וכך, אירעו פעולות אלימות של ירי על אוטובוסים ערביים, ונסיונות התנקשות כנגד ערבים בערים מעורבות, כגון: ירושלים, יפו וחיפה. בסיכום ששת החודשים הראשונים של 39'  נהרגו ונפצעו עשרות רבות של ערבים ובריטים כתוצאה מפעילות חבלנית זאת, ולהזכיר: באותה עת, מלחמת העולם השניה טרם החלה.

ב-19 ביולי 1939 התפוצץ מטען חבלה שהונח על ידי אנשי אצ"ל בשוק בחיפה. שמונה עשר ערבים נהרגו ועשרים וארבעה נפצעו. יום אחר כך הופץ בין אינטלקטואלים ועסקנים כרוז שהיה חתום על ידי הנרייטה סולד, ברל כצנלסון, אברהם הלוי פרנקל (רקטור האוניברסיטה העברית), וש"י עגנון שכותרתו היתה "לא תרצח!". מטרת הכותבים היתה לאסוף כמה שיותר חתימות ולהביא את הכרוז מרובה החתימות לפרסום בעיתונות הארץ-ישראלית, בת הזמן. הכרוז כולו התפרסם בתפוצה רחבה בתאריך 6 ביולי 1979. ארבעת הראשונים שהוזכרו היו חתומים עליו, בראש ובראשונה גם הפעם, והרבה סופרים וחוקרים הצטרפו אליהם; בכרוז נכתב:

*

לא תרצח! צו זה משחר ילדותו של עם עתיק יומין כוחו יפה כאז כן היום. את עתידנו הלאומי לא נבנה אגב חיקוי דרכי המלחמה של המקולקלים שבגויים. האמצעים הטמאים די שלא יקרבונו למטרתנו אלא גם ירחיקונו ממנה […] יפסיק הישוב את הרע בעוד בתחילתו! יבודד הישוב את המסיתים והמוסתים! יתאחד הישוב בהגנה נמרצת על הבית הלאומי מפני הטרור שבפנים, כמו מפני אויביו שבחוץ!"

[דן לאור, חיי עגנון: ביוגרפיה, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1998, עמוד 320]     

*

בחוברת שפורסמה חודש אחר כך, נגד הטרור (אוגוסט 1939), פרסם עגנון את הדברים הבאים:

*

אחינו כל בית ישראל, חס ושלום שישראל קדושים חשודים על הרציחה, ומובטחני בכל אדם מישראל, שתורת אלהיו בלבו שהוא רחוק מכל מעשה שיש בו אפילו אבק רציחה. אבל בשביל ששמעתי אומרים שנפל חשד על שונים שמחמת הגזירות הרעות והנגישׂוֹת יש שעושים מעשי תעתועים לנקום באויביהם, גלל כן מצטרף אני למזהירים, שקיבלו עליהם את עונש החשד, ומזכיר לכל מי שרוצה בקיום האומה וחפץ בחיינו שיזהרו בנפשם ולא יתנו יד לשום מעשה שיש בו שמץ רציחה, והשם יגדור פרצות עמו ויוליכנו קוממיות לארצנו.

[חיי עגנון, עמוד 321]

*

חשוב לשים לב לפערים המסוימים בין הכרוז ובין דברי עגנון בחוברת. הכרוז מכנה את האלימות הרצחנית "האמצעים הטמאים", כלומר: ניגודם המוחלט של האמצעים הטהורים או האמצעים הכשירים. למעשה, הכותבים מבהירים פה-אחד כי רצח וטרור אינם מעשים נורמטיביים בין יהודים ובינם ובין אומות העולם בזמן הזה. עגנון ברשימתו-האישית כאילו מתנצל על כך ששמועה רעה הגיעה לפתחו, וכאילו מי שהביאה לפתחו ("המזהירים") כבר נענשו דיים בעגימת הנפש של ההעלאה על דעתם את חרפת הרצח המבוצע על ידי יהודים כדי לנקום דם.  לדעת עגנון, היהודים הקדושים –  כלל לא יעלה על הדעת שהם חשודים על הרציחה, אך אם בכל זאת נפל דבר, בא הוא ומזהיר את כל ישראל לבל ישתתף או יתמוך במעשי הרצח, שעושיהם פוגעים גם בעמם ובחיי עמם.

דבריו החדים של עגנון, נישאים על ידי הסופר הפופולרי ביותר בקרב הישוב העברי, באותו זמן. עגנון זכה כארבע שנים קודם לכן בפרס ביאליק לספרות על הנובלה שלו בלבב ימים שעם היותה לג'נדה יהודית על עלית חבורת יראים לארץ ישראל והרפתקאותיהם בדרך אליה, הפכה לסמל ציוני מובהק, משל לגעגועי עם-ישראל בכל הדורות לארץ הבחירה. יתירה מזאת, עתיד הסיפור הזה, המתאר ברובו הפלגה בספינה, להיעשות סמל גם בעיני מתנדבי היישוב לתנועת ההעפלה וקליטת המעפילים הבלתי-לגאליים שהוגנבו לארץ ישראל על אפם ועל חמתם של השלטון הבריטי.

עגנון היה יהודי דתי; מאז 1924 (עלייתו השניה ארצה), ירושלמי. הוא לא חיבב את בני הארץ הערבים עוד מסיפוריו הראשונים (למשל ב"גבעת החול" שנכתב ב-1909 ונערך ב-1919 הרבּה להתלונן על ערביי יפו ומנהגיהם; וכך גם ב–בלבב ימים ובתמול שלשום יש כמה פסקאות שממנה עולה משטמה בלתי-כבושה). בשנת 1930 בעקבות פרעות תרפ"ט, פרסם עגנון בכתב העת מאזניים, שני משלים תחת הכותרת מדרש זוטא ובה ייצג בריש גלי את יהודי הארץ ככבשים תּמוֹת ואת ערביי הארץ כזאבים טורפים. לימים לאחר מלחמת ששת הימים, נמנה עגנון בין נאמני ארץ ישראל השלימה ותמך בהשארת יהודה ושומרון תחת שלטון ישראל ובהקמת יישובים בהּ (חבר אחר באותה ברית נאמנים היה נתן אלתרמן).יושם לב שגם ברשימתו משנת 1939 לא דרש עגנון בזכות הפלסטינים, אלא התמקד בכך שדרכם של ישראל אינה על החרב ועל הרצח. לפיכך, יש להניח, כי על אף שלא תמך בשמאל הפוליטי, סבר עגנון כי אין לבצע פיגועי נקמה ויש להימנע מלרצוח ערבים בכל מקום, על שום היותהּ של מלאכת הרציחה סותרת לדידו מניה וביה את מורשתם של היהודים בכל אתר, ובעצם לדידו— בלתי מתקבל על הדעת שיהודים יקבלו על עצמם את מלאכת הרציחה.

*

2

*

אגדת הגולם שברא המהר"ל מפראג (ר' יהודה ליוואי בן בצלאל, 1609-1520) מגוש חומר, על סמך עיוניו בספר יצירה, היא אגדה שאינה קשורה כנראה למהר"ל גופו, אלא לרבנים אחרים בדורו, שהופצו אודותיהם אגדות לפיהן יצרו גלמים (בעל השם מוורמס, בעל השם מחלם). לטענת גרשם שלום, יעקב גרים, מאסף האגדות (אחד האחים), פרסם בשנת 1808 אגדה בעתון גרמני על יהודי פולין המסוגלים ליצור אדם מחומר ולאחר שהם לוחשים עליו את שם המפורש הוא ניעור לחיים ופועל בשליחותם. על מצחו כתובה המלה "אמת" ואם ברצונם להשביתו עליהם למחוק את האות א' ולהותיר על המצח אותיות 'מת'. אז שב הגולם מיד לעפרוֹ. עד 1837 נפוצו כבר כמה גירסות של האגדה הזאת. קורונליה טמשווארי הצביעה כי המפורסמות שבהן נקבעו בספרו של ברטולד אוארבך, Spinoza: ein historischer Roman  (שפינוזה: רומן היסטורי),  ברומן פיקרסקי פרי עטו של היהודי זליגמן קוהן, וכן בספרו של הסופר והמשורר היהודי לודוויג אוגוסט פרנקל, בן פראג.  בשלושתן יוחסה יצירת הגולם למהר"ל ונטען כי שרידיו נטמנו בעליית הגג של בית הכנסת אלטנוישול (Altneuschul).גם בספרו של האדמו"ר החסידי ר' צבי אלימלך מדינוב בני יששכר (1825) הובא כי המהר"ל נהג להשתמש בספר יצירה (המילה שימוש בהוראה רבנית פירושו בהקשר זה: כישוף או מאגיה). מכאן ואילך נפוצה האגדה יותר ויותר, עד שזכתה לגרסה היהודית המוכרת ביותר, בספרו של הסופר והרב החסידי, יהודה יודיל רוזנברג, נפלאות המהר"ל (1909) ואפילו לשלשה תסריטים בהם היה מעורב הבמאי פאול וגנר, שלבסוף ייסד עליהם את סרטו הנודע  עם קארל באז, (Der Golem (1920. מאז זכתה האגדה לאיזכורים מרובים ולעיבודים מגוונים מאוד.

אחד העיבודים של אגדת הגולם נכתב על ידי הסופר היידי-אמריקני, יצחק בשביס-זינגר (1991-1902). בניגוד לגרסות המוכרות שבהן נאלץ המהר"ל להשיב את הגולם לעפר לאחר שזה קם על יוצרו, ומסכן את בני הקהילה בפראג, מדגיש בשביס-זינגר שהגולם שתבונתו פחותה משל אדם ואשר נוצר אך ורק על מנת להגן על הקהילה בפראג, מושבת דווקא משום שהקיסר רודולף השני מבקש את המהר"ל לצוות את הגולם בעל הכוחות הפיסיים העצומים להיהפך לחייל בצבאו ולסייע לו בכיבושיו הצבאיים:

*

המרכבה עצרה לפני ביתו של רבי לייב ושר הצבא של הקיסר ירד ממנה. רבי לייב בא לקראתו וקד קידה עמוקה.  שר הצבא אמר: "באתי אליךָ עם פקודה מאת הקיסר". "מהי הפקודה הוד רוממותךָ?". "הקיסר ירום הודו ציווה שעל הגולם להתגייס לצבא בוהמיה", שר הצבא אמר "אנחנו נחשל בשבילו כלי נשק מיוחדים ונלמד אותו להשתמש בהם. בתוך שמונה ימים על הגולם להיות ערוך ומוכן לגיוסו."

"הוד מעלתך, הגולם אינו בשר ודם," מיחה הרבי. "לא ניתן לבטוח בו".  "אנחנו נלמד אותו להיות איש צבא, בעזרת חיילים כמו הגולם, נוכל להדביר את כל אוייבינו". "הוד רוממותךָ, הגולם לא נברא כדי להילחם" […]   

[יצחק בשביס-זינגר, תרגם מאנגלית: יעקב שביט, אייר: אורי שולביץ, ספרית הפועלים: תל אביב 1985, עמודים 51-50]

* 

ואכן, הגולם של בשביס-זינגר אינו רוצח איש. הוא עובד בשירות הקהילה היהודית, נושא משאות כבידים, ולעתים מאתר נעדרים, ומסיר מעל הקהילה את החשד כי ידם היתה במעל. בהמשך, נאלץ המהר"ל של בשביס זינגר למחוק את אחת האותיות שעל מצחו של הגולם ולהשיבו לעפר, על-שום חששו של המהר"ל, כי משילמד הגולם לרצוח אפשר כי ירצח בסוף את שולחיו והדבר יתהפך להם-ליהודים לרעה שתתגלגל על ראשם.

גם כאן, בדומה לגישתו של עגנון שתוארה מעלה, מנגיד בשביס-זינגר בין נטייתן של האומות לאלימות רצחנית ובין היהודים המבטאים גישה הומת שלום, מתונה, אפשר גם פציפיסטית ("הגולם לא נברא כדי להילחם"). מדבריו עולה כי לא רק שלא ניתן לתת לגולם להיהפך ללוחם מקצועי, אלא גם שלא ייתכן כי מנהיג יהודי יישלח, ולוּ יציר בּוֹץ, המתואר כפחות-מאדם (מבחינת שכלו ורגשותיו), לנהל חיים שלימים של מלחמה ורצח.

*

*

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, מוכרי התפוזים, שמן על בד 1945.

Read Full Post »