Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘פמיניזם’

Giambattista Tiepolo

*

1

בשנת 1966 כתב המשורר נתן אלתרמן (1970-1910) את המחזה האחרון פרי-עטו, אסתר המלכה [הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1966, 155 עמודים]. מחזה שעובד כדי מחזמר ששיריו הולחנו על ידי אלכסנדר (סשה) ארגוב והועלה בתאטרון הבימה. אלתרמן ישב לכתוב את המחזה החדש כארבע שנים אחר העלאתו של המחזה פונדק הרוחות בתיאטרון הקאמרי בהצלחה רבה (1962), אך הדעת נותנת כי הוא ישב לכתוב את הפורים-שפיל שלו, גם בעקבות הצלחת המחזמר עוץ-לי-גוץ-לי מאת אברהם שלונסקי (1973-1900), הידיד (מחבורת "יחדיו") ובר-הפלוגתא, שנה קודם (1965, עם שירים שהולחנו על ידי דובי זלצר); עוץ לי גוץ לי היווה בעצמו מעין תגובה למחזמר שתירגם ועיבד אלתרמן מן הגרמנית  והלחין מחדש אלכסנדר (סשה) ארגוב, שלמה המלך ושלמי הסנדלר שהועלה בתאטרון הבימה בשנת 1964. כך נועד כנראה אסתר המלכה להוות את הקומדיה הבדחנית-ליצנית-יהודית של אלתרמן, כעין תגובות לגרונמן ולשלונסקי. סיבה נוספת אפשרית: תגובה למחזמר היידי, מגילה לידער, מאת איציק מאנגער, שהועלה בהצלחה ביידיש ביפו (בבימוי שמואל בונים) מאז 1965. זאת ועוד, באותה שנה, עלה מאנגער, סוף-סוף, לארץ, ומפאת ידידותו עם אלתרמן אפשר כי צפה גם בעיבוד הבימתי של המחזמר שלו וגם במחזמר העברי המקורי של אלתרמן. בנוסף, שנה קודם לכן נכשל מחזה של אלתרמן, משפט פיתגורס, כישלון חרוץ, ואפשר כי המחבר ביקש להשתחרר מן הכישלון על ידי קומדיה קלילה, העומדת בתווך של הצלחותיו הבמתיות הקודמות (פונדק הרוחות ו-שלמה המלך ושלמי הסנדלר)

אבל המחזה החדש נכשל בקופות. הועלה כארבעים פעם בלבד ולא יסף, ומאז, למיטב ידיעתי, לא הועלה מחדש על ידי תיאטרון בארץ. מן המחזה נשתייר שיר ערש, שמזמר במחזה מונדריש הזמר-ליצן הנודד למלך אחשוורוש, בנדוד עליו שנתו (בסיום התמונה השלישית). שיר שזכה בין היתר לביצועים-מאוחרים של חוה אלברשטיין, אריק איינשטיין, מתי כספי וסשה ארגוב, אורה זיטנר, שלמה ארצי ושילה פרבר עם מאיה בלזיצמן. זהו בעיניי אחד השירים המולחנים היפים ביותר שישנם בעברית.

*

*

  אסתר המלכה לא מספיק מצחיק ולא מספיק פרוע (כמו עוץ לי גוץ לי עמיתו, שזוכה להצלחה גם כיום, 50 שנים לאחר שהועלה על במות), יש בו גם בעיה של דילוגים גדולים מדי ברצף ההתרחשות שנדמים כמופרזים מדי, ומסתמכים על כך שהקהל יודע את רצף המגילה ותוכנהּ. יש במחזה הרבה קטעי כתיבה  יפים עם זאת, לצידם ישנם קטעים שנדמה כאילו אלתרמן כתבם רק כי היה צריך להשלים את היצירה. נדמה גם כאילו אלתרמן ניסה, כל כמה שהוא יכול, להרחיק את המחזה שלו משורות "התיאטרון העממי". הוא מרבה באיזכורים יווניים, פרסיים, מסופוטמיים, ורבניים; מנסה לדון באנטישמיות; במשיכתם של גברים יהודים לנשים בלתי יהודיות; סונט בפמינזם, נוזף בכנענים (רטוש וחבריו) ובחוקרי המקרא היבשושיים; קשה גם שלא להביא בחשבון את הרוצחים ואת הנשים הזוממות, המעלים על הדעת את מקבת' של שייקספיר. כללו של דבר, נדמה כי היו לאלתרמן כמה רעיונות מצוינים, וכמה קטעים המגלמים את הוירטואוזיות שלו כאמן מלים— אבל לכדי מארג קומי-דרמטי, יצירה שלימה והרמונית, לא הגיעו.

בעצם קשה להעלות על הדעת כי גם בשנת 1966 קהל הצופים יכול היה לקבל את פתיחת המחזה, סוחר שטיחים ודוקטור למקרא, המתגלגלים דרך שטיח קסמים (כמו דאג וטוני במנהרת הזמן) לשושן הבירה; הפרפרזות של אלתרמן: הפיכת ושתי לפאם-פאטאל ולזוממת הגדולה; את זרש לעוזרתהּ, את המן לאנטישמי-נבער, העושה כל-מה שאשתו אומרת; את אחשוורוש למלך סימפטי היודע כי הוא במוקדם או במאוחר יירצח על ידי אנשי חצרו, אך מנסה להרחיק את היום; ואת מרדכי לסוג של רב אורתודוכסי פנאט, שאינו סופר את אחייניתו ולא את חייה (היא רק אשה שצריכה לדאוג לבני עמהּ ולהיעלם) – נהיר שגם-כן היקשו על התקבלות המחזה. כל-שכן, אלתרמן, שכמו תמיד נשים קשות עליו, גם אינו נותן לאסתר ולושתי להיאבק. זירת המאבק אצלו היא בין גברים: מונדריש הזמר-לץ הנודד, טוב-הלב, המשמש כאבירהּ של אסתר המלכה; ועזגד, בנו העסקן-החילוני של מרדכי האדוק, אהוב לבהּ של אסתר בעבר, המביא אותה אל חצר המלכוּת, ומשתתף במזימות הבוגדניות שנועדו להביא לרצח המלך והמלכה. כך הוא אחרת, יותר מדי דמויות משוטטות על הבמה, כאשר אלתרמן כמעט ואינו מתייחס לדרמה בין הדמויות המוכרות במגילה, אלא הופך את המגילה בעיקר למאבק בין דמויות שוליות או דמויות שהוא עצמו הכניס לעלילה. כשמביאים בחשבון שהתיאטרון השקיע סכום גרנדיוזי בהפקה הזאת, שהיתה רוויית תלבושות ואפקטים, ניתן להבין מדוע לא נשא המחזה באהדת המבקרים והקהל. אני גם משוכנע שרוב הצופים לא ירדו לסוף דעתו של אלתרמן. יש יותר מדי קווים ורמזים במחזה, שאינם מצליחים להתחבר אלו עם אלו, וגם קשה להנות מקריאתו, כמיוזיקל (בידור) ותו-לאו.

רמז מסוים מקנה השם עזגד — במקרא, משפחת-אב שעלתה עם עזרא ונחמיה והוותה נדבך מרכזי בשיבת-ציון אחר שיבת ציון ;נדמה כי אלתרמן מבקש לתאר את עזגד שלו, כיהודי-חילוני-מודרני, תאב ממון ואופורטיוניסט. אם ניתן להצדיק את עוינותו לאביו הפנאט-הדתי (מרדכי היהודי במחזה הזה אינו מציאה גדולה במיוחד), לא ניתן להבין את עוינותו למונדריש, המגלם את מסורת-התרבות-היהודית, ולא את עוינותו לאסתר, העמלה למען שלום ואי רצחנות. לא ברור מה מניע את עזגד לבד מתאוות כח וממון ועוינות ליהודים השונים בהתנהלותם ממנו.  האם ביקש אלתרמן לבקר את המגמה החילונית-ציונית להתנער  מן היהדוּת-הגלוּתית ולהותיר את אוצרותיה מאחור? ייתכן, אך אלתרמן משתקע עד מהירה בעלילה החצרנית-בידורית; את דו-קרב הסייף המתפתח בין מונדריש לעזגד ותוצאותיו, ניתן גם-כן להבין כאילו ניצחון הציונות החילונית המתנכרת למסורת התרבותית היהודית, הוא זמני בלבד. אינטרפרטציה כזאת כמובן מעמידה את אלתרמן לצידו של מונדריש; אבל מיהם העזגדים? (כנענים? ציונים-חילונים-מודרניים, המבקשים למחות כל שריד של עבר יהודי?) אלתרמן לא מוסר.

ובכל זאת, כמה פנינים אלתרמניות: "הָאֱמֶת הִיא כְּמוֹ וַשְׁתִּי, הִיא מְסָרֶבֶת לְהוֹפִיעַ עֲרֻמָה" (עמוד 118) ; "מוֹסְרִים כְּדָבָר בָּדוּק/ שֶׁהָעוֹלָם עוֹמֵד עַל גַּבֵּי לִוְיָתָן./ לִוְיָתָן שֶׁכָּזֶה, חֵי מַרְדוּק,/ הוּא כְּפִי הַנִרְאֶה, לִוְיָתָן לֹא קָטָן." (עמוד 112); "שְׁנֵי בַּדְחָנִים נַעֲלִים, / שְׁנֵי נוֹדָעִים בַּקָהָל, / שְׁנֵי קוֹמֶדְיַאנְטִים גְּדוֹלִים / בַּדְחָן יְהוּדִי / וְגוֹרָל" (עמוד 139).

*

2  

*

   המשוררת לאה גולדברג (1970-1911) כתבה ביומנהּ בתאריך 15.7.1952 את המלים הבאות:

*

אגב, היום אני חושבת על כתיבת דרמה על נושא מגילת-אסתר. דרמה שירית גדולה.

אחשוורוש – מלך לא טיפש כל עיקר, אלא אסתֶט, אדם מופשט, חלש אופי, אינטלקטואלי, חסר פרינציפים, נוח להשפעה, ובכלל משהו הדומה לזאת.

המן – מיניסטר, אינטריגאן, רודף כבוד, ציניקן.

זרש – וולגרית, שפחה כי תמלוך, קומית, מסוכנת.

אסתר – ?

מרדכי –  חכם, מלומד סבל, אולי גם קצת "פוליטיישן", כמובן "רזונר" [=איש בעל תבונה, דוברו של המחבר].

המן צריך להיות מלא שארם.

לקרוא את "אסתר" של קורניי (או ראסין?) אולי אני אנסה בכל זאת.

[יומני לאה גולדברג, ערכו והכשירו לדפוס רחל ואריה אהרוני, ספרית פועלים: תל אביב 2005, עמוד 314]

*

    כל מגמת גולדברג להפוך את המגילה לדרמה תיאטרלית כתובה היטב. בניגוד לאלתרמן, נדמה כי היא שומרת בקווים כלליים על התפקידים המסורתיים. אחשוורוש (כמו אצל אלתרמן) כלל אינו טיפש, אבל הוא מלך המתמודד בקושי עם לחצים בלתי אפשריים ועם אינטריגות שלעולם לא שוככות. מעניין כי גולדברג למעשה הופכת את מרדכי (אף למעלה מן המקור) לסוג של מנטור. הכתרת אסתר בסימן שאלה מגלמת בתוכה שניוּת. כאילו, מגלמת המלכה את גולדברג עצמה, והיא לא יודעת לאפיין עצמה עד תום או חומקת מכך. כלומר, אסתר היא הציר שמסביבו תיבנה העלילה, אבל דווקא היא הנה נעלם גדול. שלא כמו אצל אלתרמן (לימים), אף אחד לא מנשל את אסתר מהיותהּ דמות מובילה. אין כאן לא צדיקים חלופיים (מונדריש) ולא נבלים חלופיים (עזגד). אבל יש כאן שאלה גדולה, או מיסתורין גדול. למעשה נדמה כי ביסוד היכולת להפוך את סימן השאלה הזאת לדמות דרמטית רבת-עומקים, עומדת תוכניתה של המחבר לכתוב "יצירה שירית גדולה". לאה גולדברג לא הצליחה לכתוב לבסוף את המחזה שהתכוונה, אולי מפני שלא הצליחה לפתור את חידת דמותהּ של אסתר המלכה, כשם שניכר כי לא תמיד הצליחה לפתור את חידת לאה גולדברג. כמעט ניתן לראות את לאה גולדברג חוזרת אל רשימת היומן הזאת וחושבת: אסתר? אבל מי אני. מיהי לאה גולדברג זאת? (ויפה לכך גם "שיר האישה הזרה" שכתבה גולדברג ביומנה בתאריך 30.5.61, והולחן והוקלט שנים רבות אחר-כך על-ידי יהודית רביץ).

*

*

בתמונה: Giovanni Battista Tiepolo, Femme au tricorne, Oil on Canvas, circa. 1755-1760

Read Full Post »

**

 הפרק הפותח את סדר הפרקים בספרה של מרית בן ישראל סיפורים יכולים להציל (סל תרבות ארצי הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2012), המיוחד לסיפור המסגרת ולסיפור הגיבן באסופה הפרסית-ערבית-אירופאית, סיפורי אלף לילה לילה (סדרת סיפורים שמעולם לא נגדרה, נערכה ונחתמה עד תום)— הוא טקסט מפליא ומעורר מחשבה. ברשימה זו אבקש לדון בו כשלעצמו, ומתוך עיון-משווה בדיוניהם של חורחה לואיס בורחס (בלילה השלישי מספרו שבעה לילות) ושל יוסף סדן (פרק המבוא של ספרו,לא אלף ולא לילה) באותו סיפור מסגרת, ובעד כך להטיל אור על הקריאה החדשה והנועזת שמציעה בן ישראל במאמרהּ.

סיפור המסגרת של סיפורי אלף לילה ולילה מציג את המלך המקורנן שהריאר, הרוצח את אשתו ואת מאהביהּ, לא תוך התקף קנאה, כי אם תוך חישוב קר. אחר כך הוא מפתח שיגרה מלכותית של רצח ריטואלי בה הוא נושא לאשה בתולה בכל ליל, ומוציא אותה להורג בשוך ליל העינוגים. לאחר שגרת רצח בת שלוש שנים, מובאת לפני המלך שהריאר, שהריזאד היפה (בכמה מן הגרסות נוכחת שם גם אחותה הקטנה), המצליחה להביא את המלך להקשיב לראשית של סיפור—אותו היא קוטעת עם שחר ומבטיחה להמשיכו עת יערב ויגיע הליל הבא. המלך מעכב את התליין בציפיה לתום הסיפור וכך מספרת שהריזאד את סיפוריה, הנקטעים תמיד באיבם, בזה אחר זה, במשך אלף לילות, בסופם היא מודיעה למלך כי היא נושאת תינוקו ברחמה (בגרסא אחרת בשלב הזה היא כבר אם לשלשה יורשים). המלך מחליט לחוס ולרחם על אשתו- מאהבתו-ומספרת הסיפורים שלו, וכך בחסותם של סיפורי שהרזאד הוא נגמל מרצחנותו הסדרתית, מפצעי בגידת אשתו לשעבר, ומוכן מחדש להפוך לאב ולאיש משפחה.

סיפור המסגרת המבעית הזה, שזכה להרבה מאוד גרסות (כפי שהראו יוסף סדן וכעת גם מרית בן ישראל, בין בספרות בערבית ובין בלשונות אירופאיות) כורך לכתחילה טקסט, טקס (ריטואל) וסקס. בסופו של דבר את הסקס הריטואלי ואת הרצח הריטואלי מדיי לילה בלילו, ממירים לבסוף הסיפור הריטואלי המתגוון כל העת (וכך שומר על סקרנות ועניין) וכנראה גם הסקס אינו אותו סקס מדיי לילה בלילה, כמעט מתבקש לחשוב , כי הסיפורים משנים את הכנתם של שהריאר ושל שהרזאד למעשה האהבה. שהריזאד מצליחה להציל את חייה בכח סיפוריה, משום שהם למעשה מציעים ריטואלים שאין בהם שיגרה. הסיפור והסקס שבעקבותיו מתגוונים, למעשה מונעים את המלך לשוב לקיבעון הרצח שלו; הקולות-הרבים שמייצגים הטקסט והסקס, כל אימת שהם שומרים על מגוון וחידוש, ואינם מתקבעים במהלכם—הופכים את המלך מקיקלופ צמא דם, למי שנכון לאהוב בעיניים פקוחות. כמעט יוצא מכל אלו כי ההתוויה של סיפור המסגרת הנה: תני לגבר סיפור טוב ומין טוב והוא יעזוב את הגרזן ויבחר בך להיות רעייתו ואם ילדיו.

ובכל זאת, כמה וכמה עיוני מחקר, כפי שהראה יוסף סדן, ביקשו למקם את סיפורי אלף לילה ולילה, כסוגה פטריאכלית-מיזוגנית-אנטי-נשית, שסופרה על ידי חַכַּוַּאתים (מספרי סיפורים) גברים ברחבי העולם הערבי, שלרוב התלוו למסעי סוחרים בשיירות; בדומה להרבה מאוד שירים וסיפורים בני ימי הביניים שדנו ברוע הנשי, ובבוגדנות הנשים, כסוג של עידוד לגברים לקבל על עצמם חיי פרישות ורווקות ולהתמסר לאלוהים לבדו. סדן מוכן לדון גם בעמדה שמנגד לפיה סיפור המסגרת דווקא מורה על גבורתה של שהריזאד ופקחותה (היו חוקרים שמיהרו להשוות בין שהריזאד ובין אסתר המלכה). אבל לשיטתו, קשה מאוד לומר על האסופות השונות של אלף לילה ולילה, כי העמדה המייחדת אותם היא פמניסטית במיוחד, או מטריאליסטית, או חותרת לקראת שיויון מגדרי.

את הלילה השלישי מתוך שבעה לילות, שבע הרצאות שנשא בפני קהל ביולי-אוגוסט 1977 בתיאטרון בבואנוס-איירס, בחר חורחה לואיס בורחס לייחד לסיפורי אלף לילה ולילה. בורחס כורך בין אלף לילה ולילה ובין גילוי המזרח, וכותב על מספרי-סיפורים (שוב גברים) שהיו מספרים אגדות בפרס כל הלילה, ויש אף מסורת לפיה ראשון שומעיהם היה אלכסנדר מוקדון; הוא אף מחבר בין האינסוף ובין אלף לילה ולילה, אם מדובר בלילה אינסופי אם מדובר בסיפור אינסופי, ובין אם מדובר בסיפור המתרומם אל מעבר לקונקרטי ויש בו מן המיסתורין המטפיסי. בדומה למאמרו הנודע קפקא ומבשריו חתם בורחס את הרצאתו בהצבעה על הזיקה שהוא מוצא בין סיפורי אלף לילה ולילה המבשרים את New Arabian Nights לרוברט לואיס סטיבנסון, ו- האיש שהיה יום חמישי לגילברט קית' צ'סטרטון.

גם בורחס כופה על סיפורי אלף לילה ולילה נקודת התבוננות גברית. לא רק מכיוון שהוא מזהה בהכרח את המספרים הקונקרטיים של הסיפורים כגברים, אלא דווקא משום שאיפתו להציג את מכלול האגדה הזה, כמה שמסמל משהו. הוא למעשה קורא לשומעיו לדלג מעל לרובד הקונקרטי של הסיפורים, ולתור אחר המיסתורי, הפנטסטי, המטפיסי— הקוראים לפרשנות באמצעות אלגוריזציה או מערכת סמלים. מבחינה זאת, דורש בורחס, כגבר בעל התבוננות פילוסופית, מקוראיו, לזנוח את פרטי הסיפורים, ולהתרכז בכלליהם: במערכת הסימנים החוזרת ונשנית בין הסיפורים, הניתנת להשוואה, למיון, לניתוח; שניתן גם למצוא לכלליה פשר סימלי.

קריאתו של בורחס באלף לילה לילה הדהדה בזכרוני דברים שכתב איטאלו קאלווינו בהרצאה החמישית מתוך שש (האחרונה לא נכתבה לבסוף, משום שקאלווינו נפטר במפתיע) על עתידה של הספרות. בהתייחסו לבורחס, כתב קאלווינו בהערכה-רבה, כי לעתים נדמה לו כי כל תפישה מטפיסית שבורחס למד—הוא גם ניסה לישמה בסיפור שכתב. מתוך הערכתו של קאלווינו עולה אפוא כי כל סיפור של בורחס הוא מעין מערכת של רמזים או של סמלים לשיטה מטפיסית. זהו בדיוק האופן (רק מכיוון הפוך) שבו מציע בורחס לגשת לסיפורי אלף לילה ולילה, כלומר כאגדות שיש לקרוא כמערכות של סמלים ורמזים לעולמות רעיוניים אבסטרקטיים.

בניגוד לסדן ולבורחס, מבכרת מרית בן ישראל להתמקד בקול תבונתה של שהרזאד, העומדת בתחילה מול קשר גורדי, שאין לה ברירה אלא להתיר; היא ניצבת אל מול תודעתו הרצחנית של המלך, שיש להתירהּ טפין-טפין. תהליך ההתרה הוא קודם כל לשם הצלת חייה שלה. אולם, כפי שהולך ומתברר, ככל שסבך האלימות של המלך הולך ומשתחרר, כך גם חייו שלו הולכים וניצלים. לא לחינם נדרשת שם בן ישראל לסרט רשומון לאקירה קורוסאווה (מבוסס על צמד סיפורים מאת אקוטגווה רינוסקה), ולסיפור גן השבילים המתפצלים לבורחס. הסיפורים ההולכים ומתגוונים ומתפצלים, גורמים למלך להשתנות, להבין כי יש יותר מדרך אחת להבין את הדברים, יותר מדרך אחת לספר את סיפורו— ובודאי יותר מאופן אחד בלעדי שבו הוא עשוי להמשיך את חייו ואת מלוכתו. שהרזאד אינה קוראת תיגר על גורלה; היא אינה מוכיחה את המלך על רצחנותו; היא חומקת מכל עימות. תחת זאת היא מציע לו ריבוי של ספורים, הולכים ומתגוונים, התובעים את המלך להקשיב מתוך סקרנות, ומתוך מחשבות ורגשות מתחדשים והולכים, למשמע הסיפורים. האם משתמשת שהרזאד בסיפוריה ככלי טיפולי? דומה כי היא מבינה לכתחילה כי סיפורים מאפשרים שהות, מאפשרים הפרת-חרדה ואולי גם הפחתת-חרדה, ובסופו של דבר הם גם מאפשרים קירבה הנרקמת בין המספרת ובין השומע המלכותי. במידה זאת, הסיפורים יכולים להציל את שהרזאד, את שהריאר וגם אותנו.

מרית בן ישראל אינה נרתעת מדיון קונקרטי בסיפור המסגרת. גם לא בקצוותיו הסבוכים. היא אינה מדלגת כמו סדן לרובד ההיסטורי-פילולוגי של סיפורי אלף לילה ולילה כמכלול, וגם אינה מנתרת אל קומת הסמלים הנראים, ואל הרמזים הבלתי נראים שהם אוצרים, כהצעתו של בורחס. כשהרזאד לפניה, אף-היא בוחרת להשמיע לקוראיה סדרה של סיפורים, המתרוצצים בין קצות עולם (רשומון; אגדה יהודית איטלקית שסופרה מחדש על ידי פנחס שדה; גן השבילים המתפצלים ;מעשה הגיבן מתוך אלף לילה ולילה) וסומכת על הקשב הסקרני של קוראיה. האמון והמרווח שמעניקה בן ישראל לקוראיה, מאפשר להם להצטרף למסע בלב-חפץ ומתרווח, וגורם להם, בסופו של דבר, להבין בלב, שבינתיים החל גם לחייך, את חכמת מהלך ההתרה של שהרזאד.

המחברת חותמת את הפרק כולו בהערה על כך שגם בקריאתה בסיפור המסגרת חלה תמורה ברבות השנים. בעת ילדותהּ, היא ראתה בסיפורו של שהריאר את הייאוש הרצחני שאיכל אותה מבפנים, רק שנים אחר-כך, כשנרפאה מן הכעס היא הבחינה בנערות המתות (אלף נשותיו ההרוגות של שהריאר, שנפלו קורבן לקיבוענו הרצחני). הנערות הללו הופיעו בחלומה, וכך החלה לכתוב את ספרהּ בנות הדרקון. גם האנקדוטה הקטנה הנוגעת ללב הזאת, יש בה כדי להאיר מה מסוגל קשב-הולך-ומתמשך לסיפור לחולל באותם גבולות ויטאליים שבין עירות לחלום, וכיצד הם מסוגלים להביא את חיינו לכדי מהלך חדש. דומה כי לעתים מוטב להניח מעט לקורות חיינו שב-CV (קיבעון ארוך המשתנה מעט, אבל יש בו, בדרך כלל, עוד מאותם הדברים), ומתוך קשב להמולה הרב גונית ההולכת ומתפצלת, שאנו עושים בה את ימינו— לגולל את סיפור חיינו מחדש, כסיפורים ויטאליים, כסיפורי-חיים.

מרית בן ישראל, סיפורים יכולים להציל, סל תרבות ארצי הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2012, 162 עמודים 

*  

 

בתמונה למעלה:Fillip Malyavin (1891-1940), Folk Song, Oil on Canvas 1925

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

*

*

מֵאָז טְעָמַתּוּ חַוָּה, וְעַד

אֵלֵינוּ לְמַטָּה,

אֵיזוֹ דֶּרֶך!

[נלי זק"ש, אלגיה 17, מתוך: אלגיות על העקבות בחול, תרגם מגרמנית: ידידיה פלס, ספרי סימן קריאה והוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1987, עמ'  27] 

8*

אני מבקש להציע אינטרפרציה לשתי יצירות מאת הציירת והאמנית הדאדאיסטית הגרמנית, חנה הוֹך (נהגה: הוֹש, 1978-1889), ממייסדותיו של התנועה הדאדאיסטית בברלין (יחד עם הוגו באל, הנס ארפ, וקורט שוויטרס) בין שתי מלחמות העולם ומתנגדת חריפה למשטר הנאצי. שתי העבודות נוצרו על ידה בשנת 1930, עוד בטרם התפוררה רפובליקת ויימאר כליל. בראשונה, ניבט דיוקן אימהּ (פוטומונטאז', 1930), כאישה במסכת ברזל, אישה גרמניה של שלהי המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשרים, כלואה בעולם של נומוסים חברתיים-גבריים, הסתירו אותה ועקדו אותה אל מכלול חובות משפחתיים, קהילתיים וחברתיים: בישול, כנסיה, הריון, סריגה, כביסה גידול הילדים. אישה שנכלאה במערכת של ציפיות וחובות ומעולם לא מצאה דרך לבקע אותהּ; אולי גם לא רצתה למצוא ממנה מוצא. אפשר כי מציאות חייה— מציאות חייהן של מיליוני נשים באותן שנים נתפסו על ידיה כמה שאישה אמורה להיות, כפי שהחוק המדיני והחברתי יעד להּ. חוק פטריאכלי-שמרני, המחלק בין התפקידים המגדריים, ומועיד לכל מין תפקידים ספציפיים אליהם נועד מטבע בריאתו.

*

*

   בעבודה השניה, רקדנית אינדיאנית (פוטומונטאז', 1930), ניבטת, ככל הנראה דמותה של הוך עצמה כאינדיאנית חסרת גוף, בתהּ של האישה במסכת הברזל. על אף חייה הבוהמייניים החופשיים בקרב האמנים; חרף ההתרסה הדאדאדיסטית החריפה (אך ההומוריסטית) כנגד רשויות החוק, נומוסים חברתיים וממסדים אמנותיים, בכל זאת הוך אינה מתיימרת לצייר את בת-דמותהּ כמי שהשתחררה כליל ממסכת הברזל, אותו מחסום שהקשה על הדיבור הנשי החופשי ועל הבעת הדעה הנשית. נדמה כאילו מסכת הברזל של אמהּ עוצבה מחדש על פניה, נתקלפה קימעא, נפתחה כגביע-פרח, כעין כובע, המגלה את רוב הפנים, אך הפנים עדיין אינן מגולות כליל וכך גם הגוף. בעד המהלך הזה אני מבין את מודעותהּ  של הוך למאבק שהיא מגלמת בחייה ובאמנותהּ בעד זכויות נשים ושיויון נשים, ובעיקר בעד הסתת המתווים החוקתיים הפטריאכלים שעמדו במוקדן של מערכות החוק במונארכיות האירופאיות, למקום שבו נשים יזכו לייצוג בכל מקום, ותופסק הדרתן. ובכל זאת, פיה של הרקדנית האינדיאנית חסום במסכת ברזל, עינה האחת מכוסה, השניה פקוחה אך בקושי (העין התואמת אצל האם מתה לגמריי).

   זאת ועוד, צוארהּ של הרקדנית האינדיאנית חסרת הגוף, כמו נתון בגלימה של ספרים או גלבים, מהדהדים אולי המתנה לתליין או לצנזור, העשויים לקצץ בכל את את מעט הזכויות והחירויות שהושגו עד כה. האינדיאנית רחוקה מן החופש. היא עדיין שבויה. עדיין יכולים הגברים לשנות את תנאי חייה ביעף (כפי שגרמניה של שנות השלושים הוכיחה היטב). ובכל זאת, שלא כאמהּ לפניה, האבודה במסכה ורק קולה חרישי יִשָּמֵע. מכּירה הבת בפוטנציאל הגדול של הבנות, האחיות, האמהות לעתיד ובנותיהן ובנכונתן לצאת במחול פורק-עול, חופשיוֹת לנפשן, ויוצרות; שותפות שוות-זכויות ומובילות בכל מערכי החיים.

    באחרונה עסקתי בייצוגם-העצמי של אמנים יהודים-גרמניים בני זמנה של הוך, פרנץ קפקא (1924-1883) ואלזה לסקר-שילר (1945-1868), כאינדיאנים; איני יודע האם הכירה הוך את הופעותיה הפומביות של אלזה לסקר-שילר (ערבי הקריאה של לסקר-שילר זכו לפופולריות בברלין של שנות העשרים). ברם, דומה כי בשעה שדמות האינדיאנית אצל לסקר-שילר ביטאה כפי הצעתי את האיווי להחצין את החיים הפנימיים, ולתת להם דרור בשפה, באמנות ובחיי היומיומיים, מביעה הוך באמצעות דמות האינדיאנית את קולה ומחאתה על דיכוי הנשים בגרמניה ומחוץ לה דורות על גבי דורות, ועל אף כי היא מודעת לכך כי דרך התיקון החברתי-מגדרי עוד מצויה בדורה בעיבוריה, ומצויה תמיד בסכנת הסגה-לאחור, בכל זאת, היא מקווה ליום שבו תוסר מעל פניה מסכת הברזל כליל והיא תוכל להביט במציאות עין בעין בלא כל אותם חסמים חברתיים שהושתו על היצירתיות הנשית ועל פעילותן במהלך ההיסטוריה.

 *

 

 *

* 

ביום שישי הבא, 17.2.2012, בשעה 16:30

תתקיים במסגרת הסדרה רצפה אקוסטית בחנות האוזן השלישית תל-אביב

הופעה של רות דולורס וייס

לרגל הוצאת אלבומהּ החדש

My Middle Name is Misery

דיסקים יימכרו במקום

הכניסה חופשית 

*

**


*

בתמונות: Hannah Höch, My Mother , Cut-and-pasted printed paper and metallic foil on paper 1930.

              Hannah Höch, Indian Dancer,  Cut-and-pasted printed paper and metallic foil on paper1930.

             Hannah Höch, A Portrait, Photographer Unknown 1926

© 2012 שועי רז


Read Full Post »