מֵעִֵבֶר לַסֶּגֶר

*

מאיזושהי פרספקטיבה הלאו כל החיים הם סגר ובד-בבד ניסיון להציץ אל מה שמעבר. כבר אפלטון (347-427 לפנה"ס) דיבר על השהות בגוף בבחינת מאסר או קבר. מהרבה בחינות ההגות הפוליטית שהציע בדיאלוגים פוליטיאה והחוקים הם ניסיונות לחרוג ממאסר הגוף הסוֹפי או הטריטוריה החומרית, ולנסוק לעולם שאינו תחום בגוף או בחומר,  אמנם באופן דידקטי וסגור בתוך עצמו (אידיאות וסדר פוליטי האומר לגלם אותן עלי-אדמות), אך מתוך מחשבה, שעל הרקע היווני והאתונאי – בהּ נוצרה, הוותה הליכה רדיקלית אל מעבר לסדרים הפוליטיים, החברתיים והדתיים-מיתיים של הזמן. אני כמובן לא טוען כי ביקורתו של קרל פופר (1994-1902), בהחברה הפתוחה ואויביה (קרוב לודאי, ספר הפילוסופיה הגדול ביותר שנכתב עד-עתה בניו זילנד), על אפלטון לפיו הוא אביהן הרוחני של האידיאולוגיות הטוטליטאריות באירופה במאה העשרים משוללת יסוד,  אבל עם שאפלטון עצמו שיתף פעולה בזקנתו כיועץ מדיני בחצרו של טיראן סיציליאני (כפי שמורו סוקרטס היה מורם של צעירי האוליגרכים שהשתלטו על אתונה), דומה כי הוא עצמו חשב והאמין, כי שיטתו הכוללת צמצום פערים בין עשירים ועניים ומחויבות להשכלתם של חלקים גדולים מהחברה, חתרה למצב שהיה בו הרבה יותר שיוויון משהיה מקובל ברוב החברות בנות-זמנו (בהחוקים פערי השכר המותרים בחברה הן רק פי חמישה מהאזרח העשיר ביותר לאדם העני ביותר). לאפלטון היתה גם מחוייבות גדולה לשימורן של המידות הטובות (חיקוי הדמיורגוס הטוב שיצר את הקוסמוס הפיסיקלי כדי להטיב עם יצוריו, כמובא בטימיאוס) בחברה ובפרט של אמירת אמת הן מצידה של הנהגה פוליטית והן מצדם של המשתתפים בחברה הפוליטית (פוליס = עיר-מדינה). בדיאלוג קראטילוס למשל, יש דיון על העובדה לפיה שפות האנוש היו אמורות לגלם את תמונותיהם הנכוחות של הדברים (זאת היתה כוונת האלים) אבל כבר מאוד התרחקו מכך. הם אינם מגלמים את תמונות הדברים או מהויותיהם, ובני האדם לפיכך דומים בדיבוריהם, לאנשים מנוזלים-מאוד המשוכנעים שהם בריאים לחלוטין. תמונת העולם הנזלתית הזאת כוחה יפה להרבה מאוד מיתוסים יווניים שקשרו בין רצח ובין הפרת האיזון הטבעי או הקוסמי, הבאה לידי ביטוי בכך שפורצת מגיפה או שפוליס כלשהי נוחלת מפלה בשדה הקרב. תמונות דומות מצויות גם בתנ"ך העברי, אשר לכל אותם העושים את הרע בעיני ה' ואינם יודעים מה פיהם דובר. אותה תשתית מיתית לפיה העוול המוסרי חייב לבוא על תיקונו כדי שהאיזון ישוב לעולם מופיעות בעולם הטרגדיות היווני והיהודי-הלניסטי (במצרים של תקופת הבית השני, למשל אצל יחזקאל הטראגיקון). בעצם, בני אדם הטוענים כי אנשים יצליחו בחייהם אך בכוח הזרוע והממון – היו נתפסים בעולם העתיק, כאנשים שחלו במחלה אנושה, ההורסת את מנהגו של עולם (פרעה בתורה; מידאס או אגמממנון בעולם היווני). כיום אנו כבר כה נתרחקנו ממנהגו-של-עולם זה, שאפילו רובנו אינם מוכנים לראות או לקבל שאנשים מסוג זה (בריונים קפיטליסטים) הורסים את הטבע שעוד נותר, ורוצחים במחי-החלטותיהם הכלכליות בני תמותה (אדם וחי).

חנה ארנדט (1975-1906) בשלהי יסודות הטוטליטריות טענה כי דמוקרטיות שוקעות טרם הפיכתן למשטרים טוטליטריים נוטות לבודד את האזרחים אלו מאלו, אולי כדי למנוע מהם להתאחד או להתאגד או להשיב תגובת-נגד. איני טוען כי העולם המערבי או ישראל יהיו מהצד השני של הקורונה חברות טוטליטריות בהכרח, אבל אני רוצה לטעון טענה אחרת — המתבססת על דימוי שהשמיע ז'ק דרידה (2004-1930) באחד מהפרקים הראשון של ברית וידוי, חיבור שנכתב בעת שאמו גססה לאיטה והוא עצמו התמודד עם סרטן. במציאות הזאת הוא מתאר עתיד שבה את האדם האוחז בעט מחליף אדם המחזיק מזרק – וכך נדמה לי, שהשהיית החיים הכלכליים, התרבותיים והחברתיים שימשה את החברות האוליגרכיות-קפיטליסטיות בעיקר כדי להישמר מתגובת נגד; כשכעת הן מציאות את מזרקי-החיסון בבחינת משיח; שתי זריקות – והחיים ישובו לתקנן. כלומר, אין צורך בחשבון נפש חברתי; בהרהור על נטישת המוסר והמידה-הטובה, אלא הלקח היחיד שמציעות החברות המערביות בשלב הזה לאזרחיהן הן: אמרו תודה לממשלותיכם שיש להם די כסף וכוח-פוליטי כדי לרכוש לכם חיסונים.  בהמשך, אמנם ניאלץ לקחת מכם את הפנסיות כדי לפייס אילו אילי-הון שנקלעו לחובות, ונמשיך לשעבד אתכם במקומות העבודה כמיטב-המסורת, אבל אתם צריכים להודות לאלוהי הממון, על שנתן מכוחו לתאגידי הפרמצבטיקה ולאלוהי הדילים שמעמידים את כולכם כשפני-ניסוי שלהם. זה הלקח היחיד שמבקשים שנפיק.      

בראיון טלוויזיוני אצל דיק לווט בשנת 1970 נשאל אורסון וולס (1985-1915) מה היה הולך ללמוד באקדמיה אילו היתה בו היכולת. הוא ענה: "כל-דבר. אבל אם יכולתי לבחור תחום אחד וללמוד אותו ברצינות אז אנתרופולוגיה, תחום מרתק"; הוא נשאל: "לא פילוסופיה?" וענה: "תמיד היה לי חשד או ספקנות לא-תרבותית לגבי ערכהּ" (ראו למטה, דקה 3:00 ואילך) . בהמשך אותו ראיון הוא התפייט על וינסטון צ'רצ'יל שידע מונולוגים שייקספיריים בעל-פה. אך יותר מכך, הרשים אותו, שפעם אחת, בשלהי שנות הארבעים, צ'רצ'יל קד לעומתו באיזו מסעדה בקאן, מה שעזר לו מאוד לגייס את הכסף לסרטו הבא, משום שהעובדה שאורסון וולס כה נכבד בעיניי צ'רצ'יל, עשתה רושם גדול על המשקיע הפוטנציאלי, גולה רוסי, עימו ישב וולס באותה עת.

*

*   

וולס היה שחקן ואיש תקשורת גאוני. בד-בבד, הייתה בו משיכה גדולה לדמויות של פוליטיקאים ואילי-הון קפיטליסטיים ולייצוגים של כוח, גם כאשר הכוח הוא סיבתהּ של טרגדיה. לא לחינם הוא האיש שככל הנראה כתב את נאום "שעון הקוקיה" והוסיפו לתסריט של האדם השלישי (1949). בסרט כזכור הוא גילם את הארי ליים, נוכל וקומבינטור, המוכר תרופות פגומות בשוק השחור של ברלין, הגורמות נכויות ומוות למשתמשים בהן. באותו נאום הוא מעמיד על הזיקה שבין הרנסנס האיטלקי ובין מצב המלחמה המתמיד בין הנסיכויות שם בשלהי ימי הביניים ומשווה זאת לניטרליות של שווייץ, שהשלום בהּ הביא בעיקר, מבחינת תרומה לציוויליזציה, להישגה הגדול ביותר – המצאת שעון הקוקיה. גם במונסניור ורדוּ (1947),סרטו של צ'רלי צ'פלין, שוולס כתב לו את התסריט, מתבטא הגיבור, רוצח-הנשים המורכב, המפרנס מרציחותיו אישה נכה ובן קטן (אינם יודעים על מעלליו), כי רצח בחברה תחרותית ואי-שוויונית הוא ממש ביזנס, כמו כל ביזנס אחר; ממשלות פועלות רצח דבר-יום-ביומו ומנפיקות למצטיינים בו אותות גבורה.            

    מנגד, מהדהדים בזכרוני דבריו של הפילוסוף הערבי-אנדלוסי, אבו בכר אבן באג'ה (1138-1085), בתוך ספרו תַדְבִּיר אַלְמֻתַוַּחִﱢד:

*

[21]. העיר המעולה מתאפיינת בהעדר מלאכת הרפואה והמשפט מאחר שהאהבה שוררת בין תושביה ואין ביניהם ריב לחלוטין. לכן, רק כאשר חלק מהם חדל לאהוב את זולתו ופורצים סכסוכים ביניהם, יש צורך להשליט צדק ולאדם אשר יבצע זאת והוא השופט.    

[אבן באג'ה, הנהגת המתבודד, תירגם מערבית לעברית, העיר והקדים מבואות יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 39]

*

מסורת העיר המעולה חוזרת לפוליטיאה, כלומר למסורת הפוליטית האפלטונית, שהתקבלה ובמידה רבה התפתחה בכתבי הפילוסוף הערבי אבו נצר אלפאראבי (950-880) שהשפיעה השפעה מכרעת על המחשבה הפוליטית הערבית בימי הביניים, לרבות על כתבי אבן באג'ה. במרכזה תפיסת הפילוסוף והמלך-הפילוסוף כרופאי-נפשות, כלומר: כמשכינים סדר חברתי ופוליטי תקין ונכוח, המקובל על אזרחי המדינה, ואשר מביא לידי כך שיחיו ביניהם בשלום, אחווה ורעוּת ויחיו את חייהם מתוך רצון כן ללכת לאורן של האידיאות והמידות הטובות, כך שממילא אין בהם נגעים נפשיים מעוררי מחלות ולא סכסוכים המעוררים התנהלות משפטית. אריסטו (322-384 לפנה"ס) שבמידה רבה המשיך את מורו אפלטון, לא סטה לחלוטין בעניין הפוליטי מדרכו, אלא שבכתביו המאוחרים ניכר היעלמו של המלך-הפילוסוף והעדפתו לחברה שאינה מתנהלת מכוחו של מונרך או שליט יחיד, אלא מכוח הסכמת חבריה, לחיות חיים של מוסר ועיון.

קל מאוד למצוא מה לבקר בתפיסת העולם האוטופית הזאת שמתעלמת מהרבה מאוד מורכבויות של החיים האנושיים (וגם מכוחות סותרים באדם). כלומר, ממש כמו שהקומוניסטים האמינו כי חלוקת נכסים בצורה שווה, ביטול הסדר המעמדי וכפיפות כוללת לאידיאולוגיה פוליטית אחת ויחידה – תשחרר את המין האנושי מהרבה רצח ועוול [ולא עבר זמן-רב עד שגם פילוסופים מערביים, שצידדו בקומוניסטים תחילה, כגון: אמה גולדמן (1940-1867), סימון וייל (1943-1909) או אלבר קאמי (1960-1943) ניתקו עימם כל קשר]; כך גם תפיסת העולם הזאת הבנויה על התפיסה לפיה: רק הפילוסופיה וחיי העיון הפילוסופיים ייגאלו אתכם – היא בעייתית וראויה לפקפוק. אפלטון, אריסטו וגם אלפאראבי ואבן באג'ה האמינו ללא פקפוק כי הדרך היחידה לפדות את האדם מהמצב שבו הוא חולה מאוד ומשוכנע שהוא בריא לחלוטין – היא הדרך הרציונל-פילוסופית-פוליטית (במידה רבה ניתן לראות בשפינוזה ובלייבניץ את צאצאי-צאצאיהם האידיאולוגיים); אני שמח שההיסטוריה לא העניקה לדרך הזאת הזדמנות מליאה להצליח או לנחול מפלה חרוצה.

עם זאת, דבר-מה מעורר-מחשבה, בשיטתם של כל הפילוסופים הפוליטיים שהוזכרו היא הסכמתם על כך שכסף וכוח אינם תכליות נעלות ולא מידות טובות, בעל-המאה לא צריך להיות בעל-הדעה, וכי הדבק בדרך זו נמצא הורס את העולם יותר מאשר בונה או מרפא אותו. יתירה מזאת, אבן באג'ה הדגיש בפירוש את היותו של אדם חלק-מהטבע וחלק-מהיקום, ולפיכך בהיותו בתבנית חלק מהשלם, אל לא לפעול על-מנת להרוויח ממון או כוח פוליטי תמורת פעולות המטילות הרס בחברה או בעולם.

אבן באג'ה כתב:

*

226. קיים אובייקט המעורר פליאה והתבוננות ואף קושי גדול. זאת כי טבע האדם מצוי, כפי שנראים הדברים, בתווך בין היישים הנצחיים ובין אלה ההווים – נפסדים. האדם במצבו זה מתאים לטבע …
227. נראה שנוכל לומר כי האדם הוא מהפלאים אשר יצר הטבע. ונאמר כי לאדם פנים רבות והיותו אדם באה לידי ביטוי בכולם. שהרי יש בו הכוח הזן, אשר אינו מקבל צורה, ויש בו הכוח המרגיש, המדמה והזוכר אשר אין להם קשר למהות האדם. ויש בו הכוח השכלי הוא המייחד אותו.

[אבן באג'ה, הנהגת המתבודד, עמוד 121-120]

*

*   בדבריו, העמיד אבן באג'ה על מורכבות הפנומן האנושי. האדם נמצא בד-בבד בין הנמצאים ההווים-והנפסדים בגופו ובין היישים הנצחיים בפוטנציאל המחשבתי שלו. באדם יש כוחות רבים. כוח הקשור בהתמדת הגוף, כוח מרגיש, מדמה (דמיון, וסינתזה) וזוכר. ומהותו הינה (לדידו של אבן באג'ה ושל המסורת הרציונליסטית) – כוחו השכלי (האנליטי).  זאת ועוד, על-פי אבן באג'ה, האדם "מעורר פליאה, התבוננות, וקושי גדול" – כלומר מיסתורין, וחלק ממסתוריותו נובע מההתאמה הזאת בינו ובין הטבע ומהיותו חלק מהיקום.

במידה רבה מתאים ההומניזם בן המאה ה-12 של אבן באג'ה לדברים על רגש הפליאה והמיסתורין הטבועים באדם, שכתב הפיסיקאי אלברט איינשטיין (1955-1879) כשמונה מאות שנים אחריו:

*

הרגש היפה ביותר שאנו יכולים לחוות הוא רגש המיסתורין. זהו הרגש היסודי, ערש כל אמנות ומדע אמיתיים. אדם שהרגש הזה זר לו, שאינו מסוגל יותר להשתאות ולהיסחף בהיפעמות, הרי הוא חשוב כמת, כנר שדעך, ההרגשה שמעֵבר לכל מה שאפשר לתפוס קיים משהו ששׂכלנו לא מסוגל לתפוס, שיופיו ונשגבותו מגיעים אלינו רק בעקיפין; זוהי דתיות. במובן זה, ובמובן זה בלבד, אני אדם אדוק בדתיותו.

ובמקום נוסף:

כל מי שעוסק ברצינות בחקירה מדעית משתכנע כי קיימת רוח  המתבטאת בחוקי היקום – רוח נעלה לאין שיעור מרוח האדם – שבפניה אנו, על-אף יכולותינו הצנועות, חייבים לחוש ענווה.כך מחולל המאמץ המדעי רגש דתי מסוג מיוחד, רגש שאכן שונה  במידה רבה מדתיות של אדם תמים יותר.   

[וולטר איזקסון, איינשטיין – חייו והיקום שלו, מאנגלית: דוד מדר, עריכה מדעית: חיים שמואלי, תל אביב 2011, עמ' 499-498]

*

כלומר, אליבא דאיינשטיין, האדם הוא חלק מהיקום, ורוחו עומדת בזיקה לרוח הנעלה הרבה יותר (הנמצאת מעֵבר) המתבטאת בחוקי היקום העלומים; עם זאת, הוא חלק מהיקום, ובעצם אמור להביא לידי ביטוי ביכולותיו הצנועות עלי-אדמות את אותה רוח היקום כמידת יכולתו או לחתור עדיה, כפי שהדבר אכן מתבטא במאמץ המדעי. לאדם לא נחוצים פתרונות לכל שאלה; ודאי לא פתרונות זריזים ומהירים. במצוקתו – האדם התמים יעמוד ויתפלל לאלוהי דתו; אם הבנתי נכונה את רוח איינשטיין – איש המדע יעמוד נוכח הרוח הגדולה והמיסתורין שלה, שאין שכלו יכול לתפוס, וידע כי במידת-מה רוחו המצומצמת היא חלק ממנהּ, והינו לא רק חלק מחברה פוליטית (כפי שפילוסופים רבים בני המאה העשרים ניסו לצייר) אלא חלק מהיקום כולו.

לסיום, שאיפתם של רבים היא שיש להשיב כמה שיותר מהר את החיים למסלולם ברגע שהמזרקים יפסיקו להזריק. אבל, אם  ניסיתי לטעון כאן דבר-מה הריהו שהחיים לא צריכים לחזור למסלולם – הם צריכים לבחון מסלולים אלטרנטיביים או למצער לבחור מסלול אחר מתוך הרבה מסלולים אפשריים. זאת משום שאנושות החיה מכוח הכוח, הכסף והכבוד היא אנושות שתכלה את עצמה (ואת הכוכב הזה) מהר-מהר, או למצער תביא עוד מחלות ומלחמות, שמהם יש להימנע, קודם כל, על ידי עמידה בחיים (עמדה קיומית) אחרת מזאת שהתרגלנו אליה.

*

*       

בתמונה למעלה: שועי רז, מעֵבר לסגר, ינואר 2021.

Read Full Post »

מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, מתגלה כחורבן גמור

*

על ספרהּ של חביבה פדיה, "אִי M", בסימן דנטה אלגיירי, וילפרד ביון, אנטונן ארטו, ספר הזֹהר וז'ורז' פרק. 

ספרה של חביבה פדיה, אִי M, שנכתב אחר מות אם המחברת, כולל כבר בכותרו, כמה וכמה משמעויות, מהן גלויות ומהן חבויות, ואין גם זה אלא כדי להאיר על כתיבתה של פדיה, שהיא במישור האופקי-הוריזונטאלי – אחדות הכוללת ריבוי גדול מאוד (ריבוי אנפין) וקו אופק הנע עם הקורא ועם הכותבת כווקטור, ובו-בעת במישור האנכי-ורטיקלי, נוטה להעפיל אל עולמות שיש שיראו בהם ממשות או ממשות-פנימית (ראו ז'ורז' בטאיי החוויה הפנימית) ויש שיראו בהם מבדה-עליון (אליבא דג'ורג' סנטיאנה וואלאס סטיבנס) – האצורים בדעתה של פדיה על דרך מבניה היסודיים של הקבלה ( חוגי החכמה בספרות הקבלה,רמב"ן, האר"י ועוד) וממשיכיה בחסידות (הבעש"ט, ר' נחמן מברסלב), כאשר בספריה האחרונים, ובמיוחד בספר הנוכחי, ניכרות גם עקבותיהם של מיתוסים וריטואלים שמקורם אסיאתי (הודו, יפן). על כן, משנתקלים באי-אילו ביקורות שהוטחו בספר הנוכחי עד-הנה, יש לקחת בחשבון את האירופוצנטריות של המבקרים, את נטייתם למודרניזם אירופאי ולעלילה תימטית, ובעיקר –  לעולם מושגים שאינו חורג מעולמה של אירופה ושל תל-אביב כעיר אירופאית גרידא, שאין לה עניין ממשי בתיבת תהודה אסייתיות ושֵמית, כלומר: גם את רוב הרומנים הציוניים שנוצרו כאן, ניתן בנקל לסווג כשייכים לסוגת ה"בּילדוּנג", רומן חניכה והבניה, לרוב ממוצא גרמני, שנועדו להוות שופרהּ של הציונות האירופאית. לא ייפלא כי רוב הבנאים הספרותיים הללו היו גברים ממוצא אתני ספציפי, ותלמידיהם-מעריציהם, שספק אם כוחם עומד להם להתמודד עם דף תלמוד או מדרש אגדה או דף מספר הזהר או פירוש על ספר הזהר או ספר שאלות ותשובות הלכתי או דרשה חסידית – באופן עצמאי, ממשיכים לחסום את שערי-העיר בפני כל מי (במיוחד אם היא אישה לא-אירופאית) המציבה לספרות הקונטיננטלית-מודרניסטית, לא לראשונה, אלטרנטיבה מעמיקה, ראויה ומאתגרת, המחדדת את העובדה שכבר מזמן איננו במרכז אירופה אלא במערב אסיה; ועם זאת, שולטת ובכל מה שאירופה ותרבותה מציעות.

נשוב לכותרת, היא כוללת בה את הכפילות של אבדן האם ושל בקשה מחודשת של האני (I am); כאשר דיבר הפסיכולוג הבריטי, וילפרד ביון (1979-1897), במאמר המאוחרים על מושג 'הסיזורה' (Caesura)  הפרוידיאני – הוא דיבר על אירוע מכונן (וטראומטי) המנתק או גוזר את האדם מהרצף הקווי שמהווים חייו; האדם ניתק מהרציפות העצמית שלו, או ככל שהאירוע הטרואמטי כרוך באבדן הורים או בני משפחה או בני זוג – גם מהרצף הרב דורי; הוא הופך בעיניי עצמו פתאום לקו קטוע שאינו יכול להמשיך להתפשט אל עבר הנקודה הבאה (שהרי קו הוא רצף אינסופי של נקודות). גיבורת ספרה של פדיה, אלינור, עוברת את הניתוק הזה (ארץ גזִירה) מהזולת ומהעצמי; מסעה לאיים מרוחקים באוקיינוס השקט (חמשת אלפים ק"מ מהוואי, בדרום האווקיינוס השקט:  איי K  ובתוכם האי M) , הם בעצם, לא רק בקשת מפלט מהחברה שממנה היא חשה כעת מנותקת או מהעצמי של טרם הקטיעה/הגזירה, אלא גם מסע המבקש לשוב מחדש אל  הקוויות הרציפה שנקטעה, כלומר: אל החיים עצמם. בעצם, אלינור יוצאת למסע לריפוי העצמי (לכאורה באמתלה של מסע אנתרופולוגי של חקר מחלות כגון חירשות ועיוורון, המאפיינות את בנות האי), לאחר שידעה חורבן אישי. ואכן, חלק גדול מחלקו הראשון של הספר מוקדש לבירור, עתים ממוארי, של נסיבות הגזירה, ההרס, ההתפוררות, וניתוק הזיקות, שהביאו את אלינור אל המסע אליו היא יוצאת כדי להיפרד מהאם ומבן הזוג, וכן מעצמיותהּ הקדומה. הליכתה אל עבר הלא-נודע שמגלמים האיים, שמצידם עתידים להציע לה התחלה חדשה, מתוך התחברות מחודשת לרצף המתמיד המתקיים בנפשהּ, אך מתוך מקורות שונים בחלקם  מאלו שאפיינו אותה טרם הקטיעה.

איים בספרות המערב מסמלים על פי רוב זרות מאיימת של מרחב המצוי מעבר לגבול ביטחונה של הציוויליזציה. על פי התפיסה ההינדואיסטית – מקום המבטא את אי הגיונו הנורא של האוקיינוס. אדמה הניצבת בלב מרחב ימי האומר לבלוע את הכל, ובכל זאת מקיים עצמו, בבדידות ויסורים. לפיכך, איים בתרבויות עתיקות (הודו במזרח ויוון שהמיתוסים הבסיסיים בה אמנם השפיעו עמוקות על המערב, אך ספק אם היו מערביים) נתפסו בעיקר כמרחבים מקוללים ולעתים גם כמרחבים אוטופיים (איי-מבורכים) המבטאים כעין עולם-הבא עלי-אדמות: שיבה לגן העדן, שבו קולחים נהר הנעורים ונהר המוות (כעין עץ החיים ועץ הדעת במקרא). ההליכה לאי גם בספרהּ של פדיה, כמו מבטאת את הקוטביות שבין ההיוותרות לבד, בבדידות ויסורים, נוכח רצון להיבלע (להתאיין) ובין  השאיפה או התקווה –  כי דווקא דרך המסע והיציאה מחוץ לגדרי הציוויליזציה, תפתח חלופה אל עתיד אפשרי של ריפוי, השלמה, הליכה מעבר לטראומה ויציאה לדרך חדשה.

וכך כותבת פדיה על האיים:

*

באיים יש עצב עמוק. תוגה, דכדוך, אבל. קלוד לוי שטראוס דיבר על העצב הטרופי. דרווין חשב שאיי גלפגוס קודרים ועצובים, אבל האיים לא באמת עצובים אלא שאנחנו נוסעים רחוק מאוד כדי להתעצב. בינינו ובין עצמנו אנחנו נהנים מהעצב. נוסעים לנקודה שבה אנחנו מתחילים להרגיש את היחסיות המוחלטת של התרבות. רק שם, במקומות הרחוקים האלה, נצלים בשמש היוקדת, של קו המשווה, עקוצים בידי יתושים מוזרים –  שאת ארסם אולי נשאו רוחות בראשית קלות ומתעתעות –ועם הנוכחות החזקה של האדם כגוף, של שמחה ללא מעצורים, אנו מתעצבים. כאן כל החיים טובלים בזרמים הארקטיים הקרים בין צבי ענק דמיוניים ומיתוסים על לווייתנים והלילות ורודים מרוב פריחה בלי שום רמז למה שאנחנו קוראים תרבות, ולפעמים במקומות האלו הרחוקים, מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, מתגלה כחורבן גמור, ואנחנו מתחילים להיות עצובים, עצובים מאוד.  זה מאוד יחסי להיות בן אדם, ועוד יותר יחסי להיות בן אדם מערבי, ועוד יותר להיות בן אדם אשר אם הביא את עצמו אל האיים הביא הרס. חנות כוח גרעיני, אסירים פוליטיים, שודדים, ציידי לווייתנים. סוחרי עבדים, סרסורי זונות, מוכרי סמים, הגבול של העולם. גבול. המקום האקזוטי הרחוק כל כך היה גבול למעצמות הענק.  כמו כל גבול יש בו מהכל. כל גבול הוא שטח רחב של אזור הפקר המהווה מעבדה לכל מה שהוא מרכז. על הכל שפוך צלם אלוהים או צלם שטן, זאת ההגדרה ההפוכה של הדרוויניזם.

[חביבה פדיה, "עצב", אי M, עורכת: נוית בראל, הוצאת ידיעות אחרונות ספרי חמד: ראשון לציון 2019, עמ' 147-146] 

*

האיים מתוארים כאן כמקום לימינלי הגבול של העולם. נקודה שבה האדם כבר התרחק מהציוויליזציה והתרבות, ויכול להתבונן בהן מהחוץ, כמי שאינו עוד מחויב להגיונן הפנימי ולקונוונציות המוליכות אותן. לא זו בלבד, אלא מן המרחק הזה עשוי אדם לראות כי הציוויליזציה שבה עיגן את כל חייו ובה תלה את מלוא תודעתו ושיפוטו – הינה, לאמיתו של דבר, חורבן גמור, באשר האדם המערבי מביא לכל מקום את ההרס ואת תאוות השלטון והממון. כאן עולה בדעתי רובינזון קרוזו גיבורו של דניאל דפו שמייד בהיפלטו לאי מתחיל לבנות ביצורים ונחלה שהם לכאורה קניינו; או בגיבורו של ג'וזף קונארד, מרלו, שהמעשה הראשון אותו הוא עושה בקונגו הבלגית, הוא השתתפות פעילה בהחרבת כפר, אף תחושותיו הולכות ומתגברות, כי בקצה הציוויליזציה ניתן להתיר כל רסן מוסרי. גם עולה בדעתי ספרו של יאקוב (יעקב) וסרמן, הזהב של קחמרקה, שבו מתוארת פרשת ההשתלטות הספרדית של פרנסיסקו פיסארו והרננדו דה סוטו על ממלכת האינקה ורצח המלך אטוואלפה ובני משפחתו – על תאוות הזהב, ההולכת ומתגברת, גם אצל המפקדים וגם אצל פקודיהם, בידיעה כי כאן, בקצה העולם, שום חוק דתי או מלכותי, לא יעצור אותם. בכל המקרים האלה, הגבר המערבי, הבא כדי לכבוש, לבזוז, לרצוח ולאבד –  הוא צלם השטן יותר מאשר צלם האל, ולא ייפלא כי המספר אצל וסרמן, נזיר נוצרי, מסיים את סיפורו במלים: "הכוכב הזה, שעליו אני חי, אולי מנודה הוא מאלוהים." [יאקוב וסרמן, הזהב של קחמרקה, מגרמנית: הראל קין, הוצאת תשע נשמות: ירושלים 2017, עמוד 83]. כלומר, אף הוא חש כי הציוויליזציה שאותה הוא משרת ממיטה חורבן גמור ומהווה חורבן גמור, וכל הרצח וההרס מביאים אותו, ממש כמו את פדיה, אל העצב הגמור.

עם זאת, גיבורתהּ של פדיה, אלינור, מתנהלת באופן מנוגד בתכלית לדמויות הגברים האירופאים שצוינו. היא אינה משתפת פעולה עם ההורסים ועם המחריבים. היא אינה מגיעה לאיים על-מנת לפגוע בהם או בתרבותם ולא על מנת לשעבד או לגזול את את תושביהם. היא באה על מנת ללמוד ממה שתראה ותחווה. במידה רבה, ממה  שתשאף לתוכה. האיים כאן אינם השדה המקראי, זה שבו באין רואים –  קין רוצח את הבל, אלא מרחב שבו ניתן להתרפא ולהתחבר מחדש לחיים, מפני שבמקום הזה, שהציוויליזציה עדיין לא החריבה –  החיים עדיין אפשריים.  האם כל מה שמסוגל לו הגבר המערבי הוא להחריב את עצמו ואת זולתו? ובכן , בספרהּ של פדיה יש דמות גבר, הלדור, שמגלם איזו אחרוּת מהמודל ההרסני שהיא מציעה, המזכיר מכמה בחינות את דבריו של ולטר בנימין: "חייו של האופי ההרסני אינם נשענים על הרגש שהחיים ראויים שיחיו אותם, אלא על כך שההתאבדות אינה שווה את המאמץ" ["האופי ההרסני", מבחר כתבים – כרך א: המשוטט, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1992, עמוד 106] –  אולם גם הלדור, כך מתברר, הותיר מאחוריו חורבן של משפחה מרוסקת ויציאתו שלו לאיים קשורה בכך.

שתי אסוציאציות נוספות עולות בי למקרא תיאורה של פדיה את האיים כמרחב-קצה. הראשונה בהן היא דנטה אליגיירי בקאנטו העשרים ושש  מהתופת (החלק הראשון בקומדיה האלוהית) שם מתואר מסעו האחרון של אודיסאוס מעבר לעמודי הרקולס (מיצר גיברלטר), שסימנו בעולם העתיק את קצה העולם המיושב. אודיסאוס, ממקומו בתופת, מספר לדנטה  כיצד הפליגו הוא וצוותו מערבהּ מתוך תחושה של קידמה והרחבת גבולות רוחו של האדם ופריצת מגבלותיו; אלא שביום החמישי של מסעם חשבו שהגיעו להר (אולי סלע ענק), שצף מעל פני המים וליבם התמלא שמחה; אלא שאז התברר כי מדובר במערבולת ענק המושכת אליה את הספינה, הנבלעת במצולות על כל- צוותהּ. אודיסאוס נופל קורבן לאובססיה שלו לחצות אל מרחבים שאיש לא התנסה בהם לפניו. הוא וצוותו אובדים בים. הים נסגר מעל ראשם. האי (ההר שבמים) הופך אי מוות (מערבולת) ואזור ההפקר שמעבר לציווילזציה מתגלה כמחוז-המוות (עין המערבולת).

כיוון שונה לחלוטין, הקרוב יותר לרוחה של פדיה, מתגלה בהקדמת ספר הזוהר (חיבור שנערך קרוב מאוד לזמנו של דנטה, אולי מעט לפניו), שם הקורא על-הסדר פוגש בר' שמעון בר יוחאי המגלה לבנו כי סוד הפסוק: "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִ"י בָרָא אֵלֶּ"ה" (ישעיה מ' 26) לא נודע לו עד שבאחד הימים נמצא עומד על כף הים (כעין סלע העולה מן המים) ושם נגלה אליו אליהו. בפורטוגל —  נמצאת הנקודה המערבית ביותר באירופה הקרויה: Cabo Da Roca (כף הסלע), ואכן מעבר לצוקי הכורכר המתנשאים כמאה וחמישים מטרים מעל האוקיינוס האלטלנטי, המיים שם לאורך החוף זרועים בכמה סלעים ענקיים, כעין הרי-סלע, היוצאים מהים וניבטים כאיים-מתנשאים מגובה הצוקים שעל החוף. אם נחזור לרשב"י, הרי בניגוד למרחב התלמודי שבו ניסיו נעשים לו במערת המסתור; כאן מעתיק אותו מחבר הדרשה הזוהרית אל כיף ימא, מרחב יבשתי הנתון בתוך הים, כעין אי; הנמצא מעבר לחוף ולציוויליזציה, ובו- דווקא בו – זוכה ר' שמעון לגילוי אליהו (גילוי עילאי בעולמם של המקובלים) ולסוד שלא נודע לו לפני כן. כלומר, כאן האי – הוא מקום הגילוי והתפתחות התודעה. המקום ממנו שבים אל החיים מתוך תובנות מחודשות.

האסוציאציה הזו אל הרשב"י וגילויו, לוקחת אותי באופן משני, לדיונו של אנטונן ארטו (1948-1896) בדמותו של הרשב"י. ארטו כותב במסגרת התכתבות על תיאטרון האכזריות שלו על תכניתו להעלות מחזה על הרשב"י, וזו לשונו:

*

קטע מספר הזוהר: סיפורו של רבי שמעון, שהאלימות והעוצמה בו שמורים עד היום כמו בדליקה.

[אנטונן ארטו, 'תיאטרון האכזריות (מניפסט ראשון)', התיאטרון וכפילו, מצרפתית: אוולין עמר, בבל הוצאה לאור: תל אביב 1995, עמוד 109].

*

למה התכוון ארטו במושג "תיאטרון האכזריות" , ומדוע הוא מעדיף תיאטרון שהתימות היסודיות בו אקספרסיביות כל-כך? מענה לכך, ניתן למצוא בדבריו בשלהי המאמר 'אתלטיקה של הרגש':

*

איש אינו יודע עוד לצעוק באירופה, והשחקנים הנתונים בטראנס, בייחוד הם, אינם יודעים עוד לצעוק, האנשים הללו, שאינם יודעים עוד אלא לדבר, ואשר שכחו שיש להם גוף בתיאטרון, שכחו גם את השימוש בגרונם, הם אינם אלא גרון מעוות, שאינו אפילו איבר, הוא הפשטה מדברת מפלצתית; השחקנים בצרפת אינם יודעים עוד אלא לדבר.

[שם, שם, עמוד 154].

*

ארטו, במידה רבה, משחזר את ביקורתם של הדאדאיסטים בקברט וולטר (1916) על האמנות הבורגנית והסתגלנית של אירופה, שהכשירה את "המלחמה הגדולה" אף הסכינה עימה. ארטו מעתיק את הדברים משדה האמנות הפלסטית והשירה אל התיאטרון. התיאטרון האירופאי שכח לחלוטין את תעודתו. הוא הפך לערב של דיבור של אנשים ששכחו שיש להם גרון וגוף, לב וחוויה. אנשים מבצעים טקסטים, מגישים טקסט. הם לא חיים אותם ולא חווים אותם ברמה הקיומית. הם זורקים מעליהם את התפקיד ברגע שבו הם יוצאים מעבודתם בתיאטרון. התיאטרון האירופאי לדידו הפך למועדון חברתי בורגני שבו אנשי קריירה מתחרים זה בזה על מעמד ויוקרה וחוויית התיאטרון כזירת התנסות בלתי-חדילה נזנחה כליל.

כלומר, ארטו, מבלי לצאת למסע מרוחק, לא זו בלבד שמכיר כפדיה במקומה היחסי של הציוויליזציה אלא גם משמיע בעצם טענה דומה: מה שאנו קוראים לו ציוויליזציה, אינו אלא חורבן מוחלט (של התרבות: האמנות והתיאטרון). כמו בדברי פדיה, גם לדידו, המקום שאליו הגיעה אמנות התאטרון בדורו הוא הגדרה הפוכה של הדארוויניזם. לא ברירה טבעית מתוך התייחסות מליאה לאדם, קיומו, רגשותיו וגופו, אלא מערכת בולענית ודורסנית, שמחריבה את האדם וכופה אותו למלמל ערב אחר ערב טקסטים –  מהם טקסטים שאיתם הוא אינו מסוגל להזדהות או שכל מטרתם היא לבדר את הקהל – בעבור שכר ומעמד חברתי.

אבל ארטו בכל זאת מצא מוצא מאירופה. הוא העלה על נס את התאטרון הבאלינזי המזרחי, כלומר את התאטרון המסורתי של האי באלי, הסמוך לאינדונזיה, אי המכונה גם "האי בעל אלף המקדשים", אי שחלק הארי של התושבים המקוריים הם צאצאי משפחות הינדואיסטיות מיוחסות שהיגרו לבאלי במאה השש-עשרה בשל התפשטות האסלאם, והמשיכו לקיים באי את תרבותם על הריטואלים המסורתיים של תרבותם, אף כאשר התרבו המתאסלמים בבאלי עצמהּ.  ארטו מדגיש את החוויה הקיומית מערערת הגבולות של התיאטרון הבאלינזי, ובמיוחד את המימד הגופני התנועתי בו. הוא גם מתאר את חוויית הצפיה בו כמעשה מאגי מבחינת הפעולה שהוא מהלך על הנפש, ושיבה לתיאטרון שיש בו קדושה וריטואל כאחד. לא עוד תרבות מחולנת רציונליסטית, המתעלמת מהגוף ומכל מה שאינו כלול בשיח ההגמוני של הקבוצה המשכילה. על פי החוקרת פטרישיה קלנסי (אוניברסיטת טורונטו), ארטו מעולם לא נסע לבאלי, אלא צפה במופע (ואולי בכמה מופעים) של התיאטרון הבאלינזי בתערוכה קולוניאליסטית שנערכה בצרפת בשנת 1931, שמרביתה הוקדש לוייטנאם (שהייתה באותה עת קולוניה צרפתית). מבלי לצאת את אירופה אפוא שימש מופע התיאטרון הזה, כטריגר וכשהשראה לארטו לצאת סופית מהשיח האירופאי המקובל על אמנות ותיאטרון, ולפרוש בשנים הבאות חזון אמנותי פורץ דרך ומערער גבולות.

*

*

כפי שאת ארטו –  מרבית הצרפתים לא הבינו, ורבים גילו פנים שלא כהלכה בהבנת מושג "תיאטרון האכזריות" שלו.  כך נדמה לי שגם את ספרהּ הנוכחי של פדיה יצלחו ויבינו בעיקר אלו המוכנים לחרוג מעם התפיסות האירופוצנטריות-הגבריות, המובנות וההגמוניות, השוררות בלב השיח התרבותית-אמנותי בישראל. פדיה, זה עשור ויותר, פורשת ביצירותיה הספרותיות (בעין החתול, דיו אדם, חותמות, מוקדמים ומאוחרים, הגיהנם הוא גן עדן ברוורס וספרה הנוכחי)  צעקה אחר צעקה על חיים שהיו יכולים להיות אחרים ועל ציוויליזציה שיכולה לנהוג אחרת בכל תאיה ונימיה –  החל בתא הזוגי והמשפחתי וכלה במערכי העיר, המדינה ובתווך הקוסמופוליטי; כדבריה בספרהּ דיו אדם, שהוקדש לאמהּ בחייה:

*

אַתָּה זוֹעֵק יֵשׁ חַיִּים שֶׁנִשְׁדָּדִים גְּדֵרוֹת מַחְסוֹמִים מִכְלְאוֹת אָדָם הַכֹּל

גִּמְגּוּמִים חַיִּים נִשְׁדָּדִים אַתָּה זוֹעֵק כֻּלָּנוּ אֲבוּדִים …

בְּסַךְ הַכֹּל שִׁירָה הִיא דָּבָר שֶׁמְגַמְגֵּם בָּרֶגַע בּוֹ מִתְחַיֶבֶת זְעָקָה.

[חביבה פדיה, דיו אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמוד 22]

*

ובכן, פדיה זועקת בתווך תרבותי של אנשים שאינם יודעים מהי זעקה; ששכחו את הגוף ואת היכולת הגלומה בגרונם ובסרעפתם והגבילו את כל אלו לאיזה סדר-שיח מוגבל, שכל מי שלא דובר אותו בקצב ובהטעמה המדויקת, תוך התעכבות על "המלים הנכונות", שוב אינו ראוי להישמע. אבל הזעקה של פדיה אינה כפי שמדמים מבקריה – היא אינה אך ורק מגלמת של תווך הזהות המזרחית/מסורתית/האמונית; אלא היא משמיעה זעקה קורעת לב על המצב האנושי ועל העולם ההפוך שבו אנו עושים את ימינו. עולם שבו הציוויליזציה המערבית הפכה ליסוד המאבד את החיים על פני כוכב לכת זה. זעקה זו יכולה להישמע גם באזני מי שאינו חולק עם המחברת שותפות לעניין המזרחי/מסורתי/אמוני.

יותר מקודמיו, ספר זה הוא זעקה אלגית נוקבת על מצב הנשים והנשיוּת בעולם הזה, שכן המיתוס הקדום של בני אי M משמיע כי האי עצמו ( שמו הקדום: מאדרה, קוצר בידי בני המערב ל-M) הוא שרידיה של האם הקדמונית הגדולה, לווייתנית-אלה-מלכה, כל-כולה נתינה לעולם וליושביו, שבעטיה של קללה הולכת ומתכנסת אל מותהּ, כאשר ילדיה מרוחקים ממנה ובן-זוגהּ הלוויתן-האל-המלך, מודיע לה כי הוא ממהר להכתרת נץ מים. לימים דבר מותה ואולי רציחתהּ  (מה שמזכיר את שם סרטו הנודע של פריץ לאנג) ממיט על נשות האי מחלות שונות, כל זמן שהעוול הקדום לא יתוקן. וכך מובא באותו מיתוס:

*

זה הסיפור שלנו, של יושבי האיים, אמרה אומאטה. היא אנחנו, היא המקום שבו אנו חיים. גופה הפצוע והמרוסק הוא אדמת האי הזה. האי M. שדיה מליאי התנובות שהניקו אותנו הם ההרים האלה … מתוך לבה של האם הגדולה נולדים כל הציידים והדייגים הגדולים עד היום, ורוחה הפכה לדיבוק המחפש לו גוף וממנה נולדים כל הכוהנים והקוסמים עד יום … שלושים ימים אחר מות האם הגדולה ולאחר שקיעת גופה בעומק האוקיינוס עלתה לפני השטח של האוקיינוס לרום הרקיע שמש של צהריים. בערב ירד הלילה. אין יותר עמל אלוהי על לילות ושמשות שלכאורה בקצב זמן משתנה. קצב הזמן היומיומי הסדור כמו שעון החל, ובתום שנה התגלתה בשמים רוקדת כולה. אחר כך התחילה הבריאה המוכרת לנו בהיסטוריה הזאת. לפני כן היה עולם אחר …

[חביבה פדיה, "הסיפור הגדול", אי M, עורכת: נוית בראל, הוצאת ידיעות אחרונות ספרי חמד: ראשון לציון 2019, עמ' 100-99 בדילוגים]

 *

המיתוס המכונן של בני האי אפוא עומד על מותה של האם הגדולה ועל העוול הנורא שנגרם לה בהסתלקותה מהעולם. חלקיה של האם הגדולה המרכיבים את האי עודם רותחים את דבר מותה-רציחתה; היא המעניקה לתושבי האי את המידות הברוכות הגלומות בהם, והיא –  או יותר נכון עילת העוול שנעשה עימה –  היא סיבת מחלותיהן המסתוריות של בנות האי.  העלמותה של האם הגדולה – פינתה מקום לעולם החתום בזמן ולהיסטוריה זבת-הדמים, אבל העידן שלה, בבחינת פרוטו-עולם או פרה-היסטוריה, מביא לידיעת בני האי ואלינור, אפשרות של סדר אחר – ושל עולם אחר; שבו הנשיות זוכה למעמד שונה לחלוטין, וכאשר האם בו אינה צריכה להצטמצמם או להיעלם או להיאסף מן העולם טרם זמנהּ, הופך העולם למאוזן יותר ומיושב יותר ממצבו הנוכחי. ובעצם, לו המציאות של האי תיהפך לנדבך בציוויליזציה ואנשים לא ידכאו את חלומותיהם ואת מאווייהם של אחרים (ובמיוחד את הנשים מפני האתוסים הגבריים הרווחים), אפשר שהעולם האחר ייראה כאטלנטיס שעלתה מקרקעית הים.

לסיום, שתי אסוציאציות – הראשונה לספרו של ז'ורז' פרק W או זיכרון הילדות  ואל מקומן של אותיות כמו  W ו-X המסמלים את מות האב (יצחק/אנדרה פרק) ואת זכר האם (גספר Wינקלר מתואר כבנה של ססליה Wינקלר; צירל/ססליה היה שם אמו של פרק). פרק כותב: "אפשר כי שם, בקצה השני של העולם, יש אי. W שמו" [ז'ורז' פרק, W או זכרון-הילדות: סיפור, מצרפתית: אביבה ברק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1991, עמוד 89]. האי של פרק אמנם מצוי בקצה הדרומי של  דרום אמריקה (טיירה דל פוגו), אבל היפוך ה-W וה-M, בסימן אבדן ההורים – עולה על הדעת; האחר, שוב דנטה ומסעו בתופת, המתחיל בשערי הכניסה תחת הר ציון שבירושלים ומסתיים ביציאה מן התופת, בצידו האחר (האנטיפוד) של כדור הארץ, אי שם באי באוקיינוס ממנו מתחיל סולם העלייה בטור הטוהר ובמעלה העדן עד המפגש המחודש עם ביאטריצ'ה במעלה עולם הגלגלים (הספירות השמימיות). גם אלינור, גיבורת הספר, מגיעה בעצם לאי אחר שהות בתופת ארוכה, ומכאן ואילך מציעים האי, המסע והשיבה ממנו –   סולם עליה, שפירושו חזרה לקו הזמן ולנתיב החיים.

*

*

בתמונות:  Samuel Bak (Born 1933), Seascape, Oil on Canvas, Date Unknown

Samuel Bak, Alone, Oil on Canvas, Date Unknown

Read Full Post »