לקסם הבא, דרושים לי – האות אלף ותלמוד

*

הוֹי עֵמֶק עָכוֹר חֹשֶׁךְ עֲרָפֶל

עַד אָנָה תַּאַסְרֵנִי בּנְחֻשְֹתָּיִם

טוֹב לִי מוּתִי טוֹב הִתְלוֹנֵן בְּצֵל

מִשֶּׁבֶת בָּדָד בִּמְצוּלוֹת הַמָּיִם!

[רחל מורפורגו, מתוך: 'הוי עמק עכור', קול עלמה עבריה: כתבי נשים משכילות במאה התשע-עשרה, בעריכת טובה כהן ושמואל פיינר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2006, עמוד 267].

*

ר' אלעזר מוורמס (1230-1165, מכונה גם רֹקֵחַ על שם חיבורו ההלכתי הגדול, שהוא בגימטריה אלעזר) היה ללא ספק מתלמידי החכמים הבולטים באשכנז בימי הביניים, ואולם תהלתו לא היתה על פרשנות התלמוד, כפי שאפיינה רבים מבני-דורו בצרפת ובגרמניה (בעלי-התוספות), אלא על קובץ חיבורים תיאולוגיים וחיבורים בתחום הסוד ובהם גם חיבורי הלכה הנוטים לתחום הסוד, שלשיטתו סיכמו, במידה רבה, את מסורת הסוד של בני משפחת קָלוֹנִימוּס אליה השתייך; בפירוש על התפילות, טען ר' אלעזר מוורמס, כי מסורות הסוד הללו הובאו לראשונה לאיטליה ולאשכנז מבבל, על ידי דמות של נווד חידתי בשם אבּוּ אהרן, ככל הנראה, בשלהי המאה העשירית או בראשית המאה האחת-עשרה.  טענה דומה השמיע במאה העשירית הרופא היהודי-ביזנטיני ופרשן ספר יצירה, ר' שבתי דונולו, שטען כי למד פילוסופיה ואסטרונומיה מפי מלומד ערבי שהגיע מבבל (עיראק) לדרום איטליה, ותלה בידיעות ששאב ממנו את פירושו לספר יצירה; דמותו של אבּוּ אהרן הופיע גם בחיבור מגילת אחימעץ, המיוחסת לפייטן איטלקי, בן מחצית המאה האחת עשרה, אחימעץ בן פלטיאל, בן אוריה שבדרום איטליה, ובו הוא מגולל את סיפורם של בני משפחתו כמאה שנים ויותר לפניו, כולם תלמידי חכמים ובעלי-סוד, המצויים תחת שלטונה של הביזנטים, כשבקרבתם התפתחה ח'ליפות אסלאמית  בדרום איטליה (בראשה עמד, הח'ליף אבו תמים מעד אלמעזﱢ אלדﱢין אללﱠה: أبو تميم معد المعز لدين الله, ששלט באותם ימים גם במצרים ובחלקים מהמגרב). אל הח'ליפות האירופאית הגיע, אבו אהרן היהודי, מאגיקון, מחולל נסים, ובקיא גדול בתורה ובחכמות. האם ניתן להתייחס לאבו אהרן הבבלי באיטליה בהכרח כאותו אבו אהרן שלימים הפיץ את תורת הסוד באשכנז? ובכן, הנוטים למיתיזציה ודאי יישמחו לקבל את התשובה שכן. עם זאת, כתב יד יחידי של מגילת אחימעץ נמצא דווקא במנזר בטולדו שבקסטיליה, ולא ניתן להקדימו טרם שלהי המאה השלוש-עשרה, תקופה בה התקיימה הגירה גדולה של תלמידי חכמים אשכנזים לעיר הבירה הקסטיליאנית, עד שראש הישיבה הגדולה בעיר (העיר הגדולה ביותר דאז בתפוצות היהודיות) היה "רבנו דן אשר מאשכנז", מתלמידי המהר"ם מרוטנבורג. כמובן, אפשר שאחד מהמהגרים האשכנזים הביא את מגילת אחימעץ עמו למקומו החדש בספרד. ברם, אפשר להסביר את הופעת המגילה בטולדו דווקא כניסיון ליצור נראטיב לפיו מקורותיה של תורת הסוד היהודית הקדומה הינן בבל, איטליה ואשכנז. ואכן, בחיבור הפילוסופי, שנכתב בטולדו, עזר הדת, מאת ר' יצחק פולקר, נשמעת ביקורת קשה על כל מיני מסורות סוד קבליות שהובאו לספרד על ידי אשכנזי, המבלבלות את המוחות; זאת ועוד, בין שאלות ותשובות ר' שלמה בן אדר"ת (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח), מופיעה האגדה על תלמיד של ר' אלעזר מוורמס, ר' אברהם מקולוניה (קלן), שהגיע לברצלונה וכשהיה מדבר אל ארון הקודש; הנוכחים היו שומעים קול המשיב לעומתו. כך שבאותם ימים שבהם התפשטה הקבלה בקרב חוגי המלומדים היהודים בספרד,  נמצאו גם מי שהדגישו את חלקם של האשכנזים בשימור מסורות הסוד הקדומות ובהעברתן (כמופיע גם בכתבי ר' אלעזר מוורמס), וכך ייתכן שגם מגילת אחימעץ אינה אלא יצירה מאוחרת, שהוצגה כעתיקת יומין, השייכת לאותה מגמה. אם לסכם, מה שניתן לומר, במידה-רבה של  וודאות, הוא שישנן עדויות יהודיות להתרחשות נדידות ידע בתחום הפילוסופי, התיאולוגי, האסטרונומי והמאגי, מעיראק לדרום איטליה, במחצית השניה של המאה העשירית ומשם לאשכנז; וכן נדידת ידע דומה במחצית השניה של המאה השלוש עשרה בין אשכנז וצרפת לממלכות קטלוניה-אראגון וקסטיליה ליאון בספרד.    

    בספרו, סודי רזי סמוכים, הביא ר' אלעזר מוורמס, מ"ט שערי בינה בתורת הסוד ובפרשנות התורה, כפי שקיבל מבני הדורות שלפניו. לדבריו: "והיה לי לכתוב ספר על כל בינה ובינה כמו שקיבלנו השערים, אך אין לי השגת יד לכתוב מפני לימוד התלמוד ולא זכיתי לבני היחיד אשר קבלם והלך בחצי ימיו … ולא זכיתי ללמד השערים לאחרים, כי פסקו אנשי המעשה ונתמעטו הלבבות" [ר' אלעזר בן יהודה מגרמייזא, סודי רזי סמוכים, מהדורת דוד מתיתיהו הלוי סגל, ירושלים תשס"א, עמ' ט'-י'; והשוו: הנ"ל, "סודי רזי סמוכים ערוך מחדש עפ"י כתב יד", ספרי ר' אלעזר מגרמייזא, מהדורת מכון "סודי רזיא": ירושלים תשס"ו,  כרך ב' עמ' א']. ראשית, חשוב לעמוד על כך, שר' אלעזר אינו רואה במסורות שהעלה על כתב מסורות שהן פרי-יצירתו העצמית אלא פרי קבלת הסוד ממוריו, בני הדור הקודם. הוא מקונן על מות בנו בעודו צעיר לימים ובטרם יכול היה להעביר לו את מסורות הסוד שבעל-פה (אשתו ושתי בנותיו של ר' אלעזר נרצחו על ידי פורעים ובנו נפצע קשה; ממקורות נוספים עולה כי ר' אלעזר צלע על ירכו כל חייו, אולי בגין פציעה באותו מאורע). הוא מצר על כך שהיה ראוי שיכתוב חיבור על כל שער/בינה בפני עצמו, אך "מפני לימוד התלמוד" ומפני שאין בפניו תלמידים אליהם הוא יכול להעביר את תורתו או בגין מיעוטם הבטל, הוא ביכר להעלות על כתב ראשי פרקים בלבד. את המלים "מפני לימוד התלמוד" נדמה כאילו הכרחי להבין על דרך המסורת הרבנית-הישיבתית. כך שר' אלעזר שם יהבו בלימוד מרובה בתלמוד הבבלי ובפרשניו (תורה שבעל פה בנגלה), ולפיכך לא מצא פנאי לכתוב חיבורי-סוד. אולם מפני, שמרבית החיבורים המצויים בידינו ממנו, הם במידה זו או אחרת, חיבורי סוד, נראה כי המלה "תלמוד" משמשת אצלו בשימוש שונה לחלוטין מהוראתה המקובלת היום בקהל-הלומדים, ועל כך נעמוד מיד.

    בפתח שער הנולד, ׁׁׁהשער הראשון, מתוך מ"ט שערי בינה הכלולים בחיבור (סודי רזי סמוכים, עמוד י"א), הציג ר' אלעזר סוג של טבלה בת שלוש עמודות בה הוא ביקש להציע ספקולציה לפיה מתוך המלה "אמת" נולדת בהכרח המלה "תלמוד". אנו מכירים את האגדה לפיו חותמו של הקב"ה הוא אמת (תלמוד בבלי מסכת שבת דף נ"ה), ולפיכך מה שניסה ר' אלעזר להנחיל לקוראיו, הוא שנוכחותו של הקב"ה בעולמו ניכרת ב–"תלמוד", תלמוד תורה בכלל, או לימוד התלמוד, ואולי כפי שאציע להלן לימוד ספציפי של תורה, שממנה עולה אמיתת ייחודו של הקב"ה. הנה הטבלה בפניכן/ם:

א	מ	ת
לף	מ	יו
מדה	מ	ודו
מלתי	מ	ולתו
ממדיווד	מ	ומדיוו
ממלתודוולת	מ	ומלתודוו

   ננסה לעקוב אחרי הלך מחשבתו של ר' אלעזר. בשלוש העמודות הוא כותב אות אחת משלוש אותיות אמ"ת ואז משלים בשורה הבאה את יתרת איות שם-האות בכתיבה מליאה. כך, בשורה הראשונה של העמודה הראשונה הוא כותב: א', ומשלים בשורה השניה: לף (האותיות הנותרות של אלף) בשורה השלישית הוא משלים את ה-לף ל-ללמ"ד פ"ה ולכן כתוב בה: מדה. בשורה הבאה הוא משלים את מד"ה (מם דלת הי) ולפיכך כתוב בה מלתי, וכך הלאה: עד שבשורה החותמת נחתם המסע מ-א' באותיות ממלתודוולת הכוללות בתוכן את המלה תלמוד.  העמודה האמצעית כוללת את מ' שתשלומה הוא מ' (מ"ם) ולכן לכל אורך שורותיה מופיעה האות מ' המשלימה את קודמתהּ. בעמודה השמאלית נשנה אותה מהלך שאפיין את שתי העמודות הקודמות. ברם, באמצעות החלתו על האות ת' (תיו) ואילך, עד ששוב מופיעות לעינינו רצף אותיות: ומלתודוו האוצר בתוכו את המלה: תלמוד" .  

   כללו של הניסוי הלטריסטי הזה הוא די פשוט; מן האמת נולד תלמוד; ומן האותיות – ראשן (א') וסופן (ת'). לפיכך, חותמו של הקב"ה בעולם (אמת) הוא התלמוד. זהו מסר שכל ראש ישיבה בן ימינו (הטקסטבוק העיקרי בעולם הישיבות הוא התלמוד הבבלי) וגם מחזיר בתשובה (האמת היא התלמוד שממנו יצאה הוראת ההלכה), היו שמחים לסמוך עליו ידיים. עם זאת, עולים בפנינו כמה קשיים המקשים על הקריאה הפשוטה הזאת: [א]. זהו חיבור סוד שמחברו הועיד אותו לקוראים יחידים המעוניינים לרשת את תורת הסוד ולהמשיך לעסוק בה במחשבותיהם [ב]. המחבר (ר' אלעזר מוורמס), אמנם נודע גם כבעל הלכה וכפרשן מקרא, אגדה ופיוט, אבל לא נודע כלל כפרשן תלמוד. שני הקשיים הללו אכן מרמזים שאפשר כי בדברו על "תלמוד" כיוון ר' אלעזר את תחום ידע תורני, השונה לגמרי מלימוד סוגיות התלמוד, הפרקים, המסכתות והסדרים, הנוהג בישיבות (גם נהג בימיו).    

    למשל, ראוי לציין כי הרמב"ם (1204-1138) בהלכות תלמוד תורה שלו מתוך ספר המדע הפותח את חיבורו ההלכתי הגדול משנה תורה (1178) חילק בין מקרא (תורה שבכתב), משנה (תורה שבעל פה) ובין תלמוד, שהוא מבחינתו: הבנת דבר מתוך דבר והרחבת דעתו; תחום שבו כלל גם את הרחבת הידע הפילוסופי-מדעי באופן תימטי, כחלק ממצוות תלמוד תורה [הלכות יסודי התורה, פרק א' הלכות י"א-י"ב]. כמובן, אין הרמב"ם כר' אלעזר מוורמס, שלא היה תלמיד פילוסופים, ונהנה ממסורות אינטלקטואליות אחרות. אולם, הבאתי כאן את דברי הרמב"ם, כדי להראות שגם בדור הקודם לר' אלעזר מוורמס (שכנראה הכיר את משנה תורה בערוב-ימיו, שכן תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל מביהם, כבר ציטט בהרחבה מחיבורו של הרמב"ם, בספרו ערוגת הבשם, באופן, המעלה על הדעת, שבשורת חיבורו של הרמב"ם כבר פשטה גם בגרמניה וגם באוסטריה וצ'כיה של אותן שנים) – היה מי שהבין את המילה תלמוד לא כמוסבת על החיבורים הנקראים תלמוד, אלא על עצם התלמוד ועל סדר-הלימוד ומהות-הלימוד שעל לומד התורה להשלים, על מנת לקיים את מצוות תלמוד-תורה.

*

    באופן אינטואיטיבי, דומני כי כוונתו של ר' אלעזר במילה "תלמוד" חוזרת להוראת המילה תלמוד במדרש האגדה, מדרש מְשׁלֵי, מדרש מאוחר על ספר החכמה המקראי, שנתחבר או נערך, כנראה באיטליה, במאה התשיעית או העשירית, כימי דור קודם, אך בקירוב זמנים, לאותם מסעות אפשריים של אבו אהרן (אם אכן היתה דמות כזאת) ובקרוב-זמנים לתקופת פעילותו של ר' שבתי דונולו (ראו לעיל), עת פעלו ישיבות בדרום איטליה, שבאותה העת עדיין הסתמכו הרבה על מקורות הלכה ואגדה ארץ ישראליים, כגון: משנה, מדרשי הלכה, מדרשי אגדה ותלמוד ירושלמי וכן על קובץ חיבורי הסוד שיוחסו לגדולי התנאים, אך הוא כנראה מאוחר יותר, הקרוי: ספרות ההיכלות והמרכבה. על כל פנים, במדרש משלי הובא כך:    

*    

ואיזה זה תלמוד? בא מי שיש בידו תלמוד; הקב"ה אומר לו: בני, הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפיתָ במרכבה, צפיתָ בגאווה שאין הגיה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקין בדברי תורה ומציצין ומביטין ורואין והוגין המון-התלמוד-הזה: כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשון במה הוא משתמש, רגל שני במה הוא משתמש, רגל שלישי במה הוא משתמש, רגל רביעי במה הוא משתמש ; חשמל – היאך הוא עומד וכמה פנים הוא מתהפך בשעה אחת; לאיזו רוח הוא משמש; כרוב – היאך הוא עומד לאיזה רוח הוא משמש; גדולה מכולן: עיון כסא הכבוד היאך הוא עומד; עגולה הוא כמין מלבן; מתוקן הוא כמין גשרים. כמה יש בו. כמה הפסק בין גשר לגשר. וכשאני עובר, באיזה גשר אני עובר. באיזה גשר האופנין עוברין. באיזה גשר גלגלי מרכבה עוברין. גדולה מכולן – מצפורני ועד קודקודי היאך אני עומד; כמה שיעור בפיסת ידי; כמה שיעור אצבעות רגלי; גדולה מכולן כסא כבודי, היאך הוא עומד ולאיזה רוח הוא משמש. וכי לא זהו הדרי זהו גדולתי זהו הדר יופיי (שבני אדם) מכירין את כבודי במידה הזאת, עליו אמר דוד: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' " (תהלים ק"ד, 24) מכאן היה ר' ישמעאל אומר: אשרי תלמיד חכם שמשומר למודו בידו כדי שיהא לו פתחון פה להשיב להקב"ה ליום הדין, לכך נאמר "אֹרַח לְחַיִּים שׁוֹמֵר מוּסָר" (משלי י' 17) שלא יאמר אדם, הואיל ונתחכמתי בתורה בתחלה, אלך מעכשיו ואתעסק בממון ובנכסים והוא אינו יודע שאינן מועילים לו כלום, שנאמר: "לֹא יוֹעִילוּ אוֹצְרוֹת רֶשַׁע" (משלי י', 2), ומה שיועיל לו דברי תורה שנמשלו בחיים, שנאמר: "וּצְדָקָה תַּצִּיל מִמָּוֶת" (שם,שם).   

[מדרש שוחר טוב על משלי עם פירוש ר' יצחק ב"ר שמשון כ"ץ חתן מהר"ל מפראג, הוצאת מדרש: ירושלים תשכ"ח, פרשה י', דף ח' (עמודים 16-15)]

*

הדרשן כאן, שדבריו חוזרים עד לתנא ר' ישמעאל בן אלישע, שהוא כביכול מראשי המדברים בספרות ההיכלות והמרכבה, מבקש להעמיד את שומעיו על טיבו של "תלמוד" שיש להולך לבית עולמו ליטול עימו לעולם הבא, על מנת להיכנס בתחומן של ישיבות של מעלה (ישיבות של מעלה נזכרו עוד בהיכלות רבתי, מדרש כונן, וזכו לימים לפיתוח בספר מלאכים לר' יהודה בן שמואל החסיד מרגנשבורג, מורו של ר' אלעזר מוורמס וכן בספרות הזֹהרית). אליבא דהדרשן כאן, לא המשא ומתן ההלכתי ולא הידיעות שבנגלה הן עיקר, אלא אדרבה – הידע שהוא-הוא התלמוד הוא הידע הבא ומופיע בספרות ההיכלות והמרכבה ולימים גם בספרות חסידות אשכנז: צפיית-מרכבה, כסא הכבוד ורגליו, הכרוב, האופנים, אופני המעבר בין ההיכלות ובין הגשרים ושיעור קומתו של האל ותיאור שמותיו המרובים ואבריו, נושא שהוציא מדעתם כמה הוגים מחוגי הקראים, כמה פולמוסנים אסלאמיים, ולימים גם את הרמב"ם, שראה בכל דיון בשיעור קומת האל, תוארו ומידותיו, הגשמה ואנתרומורפיזם (ראיית האלוהות כדמות אדם), ואולם כאן מתוארים עיסוקים אלו כעין מקבילה יהודית סודית ומופנמת, לעיסוקם של הפילוסופים במטאפיסיקה, כלומר: במה שאחר הטבע. זאת ועוד, צפיית מרכבה מתוארת כאן לא רק כתחום דעת הכרחי על מנת שהאדם יידע מקצת ייחודו של האל ואת דרכי הנהגתו את העולם, אלא כתחום דעת הכרחי על מנת לזכות בהישארות הנפש ובקניין מהותי של התורה, בריחוק מהבלי העולם הזה, ומצבירת הנכסים ותאוות הבצע המאפיינת את יושביו. כל הדבק בתחומי העיון הללו, כך על פי הדרשן, זוכה להיכנס לישיבות של מעלה ולחסות האל, גם מעבר לחייו, והם גם מבטיחים שבעולם הזה לא יידבק בדרכי רשע, אלא ייקרב לדרכי מוסר וצדקה. כשמביאים בחשבון, כי בספריו המרכזיים של ר' אלעזר מוורמס, סודי רזיא – על חמשת חלקיו וספר רֹקח, מיוחדים פרקים וחלקים שלימים להלכות הכבוד, מרכבה, כבוד אלוהי, שיעור קומה, חשמל, מלאכים וכרובים ועוד, ובאופן המרחיק את כל אלו מתפיסות של הגשמה, סביר להניח כי כך בדיוק הבין את הוראת "תלמוּד" לאמתו, בעקבות מדרש משלי שהובא כאן, לא כהוויות אביי ורבא אלא כמעשה מרכבה, ואכן תיקנו גאוני בבל, שהפטרת הנביא ביום חג השבועות היא מעשה מרכבה (יחזקאל א'-ב'), כלומר ברוב-עם קוראים אחר עשרת הדברות, דווקא את אחד הטקסטים שהעמידו את היסוד לתורת הסוד היהודית; כך עולה גם מהפיוט, אקדמות מלין, לר' מאיר בן יצחק נהוראי, בן המאה האחת-עשרה, הנוהג בקהילות האשכנזים (בדרך כלל שליח הציבור קורא את תשעים טוריו שורה אחר שורה ובקהילות החסידים – חוזר אחריו הקהל), טרם קריאת התורה ביום חג השבועות, ומתנהל מתוך קירבה יתירה למדרש משלי ולספרות ההיכלות והמרכבה, תוך הדגשת מקומם של דרי מעלה המוצאים בתורה הנלמדת בעולם הזה נחת-רוח מרובה.

    רציתי עוד להאריך על מעמד האות אלף שממנה נולד לבסוף "תלמוד" בכתבי ר' אלעזר, ובמעמד האות אלף כתבי כמה מן המקובלים הפרובנסליים, הקטלאנים והקסטיליאניים בדורו –  ואולם, זהו חומר העשוי להסתכם לפחות ברשימה אחת ארוכה כמו-זאת או אף במאמר ארוך (יש שייצגו את האות א' בַּייחוד (ייחוד האל), הקודם לאות ב' שבה נברא העולם בחכמה, כלומר למהות שמאחדת את הנביעה, הזרם ואת השתלשלות הנמצאים; יש שהבינוהו כדמות אדם עליון שכל הספירות חקוקים בו ועוד ועוד). לפיכך, אחתום בכך, שגם ככלות כרבע מאה מאז החילותי לעסוק בתורה, ועדיין איני יודע להתבונן בהּ כדרך שתיארוה רבים מהמשוררים – אם כאשת חיל, כשכינה, וכמטרוניתא ואם כשולמית, ימימה וכיעלת-חן וככלילת-יופי. עד עצם היום הזה, אני שומר בתוכי, את האבחנה הראשונה שהייתה לי: זוהי חברה קצת מוזרה, מעוררת יראה, צופנת סוד (Spooky Girlfreind); אני לא מבין אותה; לא-לגמריי. ולמרות שאני מוסיף ולומד, כנראה שאף פעם לא אבין, אפילו לא לשיעורין; ודאי שלא עד תום.  

*    

בתמונות: Shoey Raz, An Undeclared Place On Earth  , 26.4.21

Read Full Post »

אנחנו קוברים את המתים ומרפאים את החיים

*

נוכח הכיכר הסואנת בליסבון ובה פסלו נורא ההוד של המרקיז דה פומבאל, מלווה באריה, שהוא סמל מלוכה פורטוגלי מובהק, דימיתי בתחילה, כי מדובר במצבת זיכרון למלך-המשיח, דוֹם סבשטיאו (נולד 1554) אשר נעלם בשוך קרב יבשתי נגד מרוקו בשנת 1578; גופתו של המלך לא הושבה על ידי המרוקאים מעולם. הם לא ידעו מה עלה בגורלו. היו שטענו שראו את גופתו; היו שטענו כי ברח משדה המערכה לאחר שהופל מסוסו; היו שטענו שנמכר לעבדות.  פורטוגל רעשה וגעשה מאז העלמותו, בימי הכיבוש הספרדי של פורטוגל (1640-1580), ובמרוצת כל המאה ה-17 משמועות על הופעתו המחודשת, ועל שיבתו הקרובה לכס מלכותו, עת ינהיג את פורטוגל (שהיתה אז מהמעצמות הגדולות בעולם) לשלטון בעולם כולו. למשל, בכתבי בן התקופה, התיאולוג הישועי הפורטוגלי, אנטוניו וייארה (1697-1608), Historia Da Futuro (היסטוריה של העתיד), הובע הרעיון לפיה קץ ההיסטוריה בא. מלכות פורטוגל האחרונה עתידה לקרום עור וגידים בעתיד קרוב, באמצעות דום סבסטיאו או התגלמותו, ולפיכך חשבתי כי הפסל שהקים את האנדרטה צייר את דום סבשטיאו בדמיונו , באופן אנאכרוניסטי, כבן המאה ה-18, עטור פאה מתולתלת אופיינית. עוד במאה העשרים, לא נדמו רחשיה של המשיחיות-הסבסטיאנית. למשל, המשורר פרננדו פסואה (1935-1888) היה מן הדוגלים בתפיסת המצפים לשובו של המלך, אשר גם יתמהמה בוא יבוא, וינהיג את פורטוגל לעתיד גדול.

את סיפורו של המרקיז דה פומבאל (סבשטיאו דה מלו, 1782-1699), שמעולם לא נשא תואר מלכותי, דתי, או משיחי, אבל היה ראש ממשלה משכיל ופעלתן בליסבון של אמצע המאה ה-18, אני מעוניין לפתוח דווקא בתיאור איתן הטבע, שבהתמודדות עימו כרוכה תהילתו הרבה. ב-1 בנובמבר 1755 פגעה בליסבון רעידת האדמה המתועדת החזקה ביותר בתולדות האנושות; כך תיאר אותהּ למשל ביל ברייסון (נולד 1951) בספרו: ההיסטוריה הקצרה של כמעט הכל:

*

אולם מבחינת הרס מוחלט וממוקד, רעידת האדמה העזה ביותר בהיסטוריה המתועדת היתה זו שזיעזעה – ולמעשה ריסקה לרסיסים – את ליסבון, בירת פורטוגל, ביום כל הקדושים (1 בנובמבר) 1755 מעט לפני עשר בבוקר הכה בעיר זעזוע צדי שעתה מעריכים שהיה בדרגה 9.0 בסולם ריכטר וטילטל אותה טלטלה פראית במשך שבע דקות תמימות. כשפסקה לבסוף התנועה, נהנו השורדים משלוש דקות בלבד של שקט  בטרם הופיע זעזוע שני, חמור רק מעט פחות מהראשון, ובעקבותיו התחולל זעזוע שלישי ואחרון. הכוח המטלטל היה עז כל כך עד שהנמל התרוקן ממימיו, ואלה חזרו אחר-כך בצורת גל, 15 מטרים גובהו, שתרם גם הוא את חלקו להרס. בסופו של דבר, הגיע מנין ההרוגים לשישים אלף, וכל בנין בטווח של קילומטרים הפך לגל אבנים. לשם השוואה, רעידת האדמה בסן פרנציסקו בשנת 1906 היתה בדרגה 7.8 בסולם ריכטר ונמשכה שלוש דקות.    

[ביל ברייסון, ההיסטוריה הקצרה של כמעט הכל, מאנגלית: יכין אונא, הוצאת דביר: חבל מודיעין 2016, עמוד 256]

*

ההרס הנורא, גרם למלך הפורטוגלי לנוס על נפשו מן העיר והותיר רישומיו בכל רחבי אירופה. הפילוסוף הפרוסי, עמנואל קאנט (1804-1724), כתב חיבור קצר על רעידת האדמה בליסבון, שהזכיר ולטר בנימין עוד במאה העשרים כחיבור מייסד בחקר הגיאוגרפיה והגיאולוגיה; המשכיל והסופר הצרפתי, וולטר (פרנסואה מארי ארואה, 1778-1694), הקדיש לאסון פואמה ארוכה, חודשים אחדים אחר רעש האדמה, בעיקר משום שהאסון היטיב לבטא את תפיסתו לפיה, העולם רחוק מלהיות 'הטוב שבעולמות האפשריים', ולפיכך אין שחר לתיאודיציאה (הצדקת-האל) – לה היו שותפים רבים מהוגי הזמן, בין אם סברו כי האל נעלה על הטבע בחסדו (לייבניץ הקתולי) ובין אם סברו כי העצם האחד בעל אינסוף התארים (האימננטי) אינו יכול לטעות, מפני שפעולתיו הכרחיות, באשר תבונתו זהה לרצונו (שפינוזה). וולטר יש להניח, חש עצמו, כמוצא שלל רב (עם כל הצער הכרוך בכך) על הרס העיר, הנוצרית אדוקה, שנחרבה כמעט כליל ב'יום כל הקדושים'; מה שודאי לטעמו העיד על מגבלת האמונה ואי-הצדק הגלום במשמעת לאוטוריטות הדתיות, המתנהלות כאילו ירדו לסתרי עולם, אך לאמיתו של דבר, אינן יודעות דבר. כל שכן, ראה בחורבן ליסבון סיבה לדחות את הדאיזם האופטימי שרווח בחוגי האינטלקטואלים של דורו בדבר שלטונה המוחלט של התבונה בקוסמוס, ולפיכך – גם דברים הניכרים כהפסדים, עתידים להתבהר כאילו התארעו לטובה. הצד המשותף בינו ובין הדאיסטים היה עם זאת, תפיסה הגורסת כי האדם אינו רע או מושחת מיסודו, וכי האנושות כולה עשויה להתאגד סביב מוסר אוניברסלי, שתועלתו לרבים תיוודע לכל באי עולם.

וולטר כתב כך:

*

הֶעָצוּם בַּמֹחוֹת כְּלוּם יוּכַל לְלַמְּדֵנוּ?/ לֹא; סִפְרֵי הַגּוֹרָל סְגוּרִים בְּפָנֵינוּ/ עַל עַצְמוֹ הָאָדָם לֹא יוֹדֵעַ דָּבָר.// מִי אֲנִי וְהֵיכָן, מֶה עָתִיד, מֶה עָבָר?/ אֲטוֹמִים סוֹבְלִים עַל כָּדוּר שֶׁל אָבָק,/ לַמָּוֶּת מָזוֹן, לַגּוֹרָל כְּלִי מִשְׂחָק,/ אַךְ אֲטוֹמֶים חוֹשְׁבִים, וְלָהֶם עֵינַיִם,/ שֶׁלֶמְּדָה מַחֲשַבְתֵּנוּ לָמֹד הַשָׁמַיִם;/ רוּחֵנוּ נָסְקָה אֶל אֵינְסוֹף הֶחָלָל,/ אַךְ הַכֵּר אֶת עַצְמֵנוּ לָעַד לֹא נוּכַל.// הָעוֹלָם, זִירַת רַהַב, וּשְׁטוּת וּצְוָחָה,/ מָלֵא אֻמְלָלִים הַמְּדַבְּרִים עַל בְּרָכָה.// הָרְדִיפָה אַחֲרֵי אֹשֶׁר, כֻּלָּהּ אֲנָחוֹת, / אִישׁ לֹא שָׂשׂ, לֹא לָמוּת, לֹא לָשׁוּב וְלִחְיוֹת.// […] עַגְמוּת הֶעָבָר אֶת נַפְשֵׁנוּ תַּרְעִיד / מַה נוֹרָא הַהֹוֶה, אִם אֵין לוֹ עָתִיד, /  אִם לֵיל קֶבֶר יַחֲרִיב הֲוָיַת מַחֲשָׁבָה / יוֹם יָבוֹא כֻּלוֹ טוֹב, הֲלֹא זֹאת הַתִקְוָה […] 

[וולטר, מתוך: 'פואמה על שואת ליסבון, או בחינה של האקסיומה: הכל לטובה', בתוך: דן דאור, משתה לאדם בודד: הרבה תרגומים, מעט מקור, כמעט הכל שירה, חרגול הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2011, עמ' 247-246]   

* 

האדם במהותו, לדעת וולטר, הוא אגנוסטיקן (מי שיודע שכל ציפיותיו לדעת תעלינה בתוהו). הוא כמעט אינו יודע דבר על זולתו, ועל עצמו יודע מעט מדי, אם בכלל. דומה כי בכל האמור לידיעה – הוא אינו הצלחה ניכרת. אמנם, זכה האדם בקידמה מדעית לעומת ימי קדם, אך גם זאת, על אף שהצליחה להעמיד מושגים מטפיסיים, קוסמולוגיים, ואסטרונומים, שלא שיערו הראשונים, בכל זאת לא הצליח לקדם באמת את ידיעת האדם את עצמו ואת מהותו. זאת ועוד, העולם האנושי לדידו, סואן הפגנות של רהבתנות, שטות וצווחה, כך שקשה להגיד כי התבונה שולטת או מוליכה את מגוון התנהלויותיו. יותר מכך, הוא הומה אנשים המהללים את ברכת האל וחסדו, בלי לתת לעצמם דין וחשבון על המציאות גופא ועל המתארע בה, ומוכנים ליחס לאל גם את המאורעות הגרועים ביותר. העולם שמתאר וולטר כמוהו כתיבת פנדורה; עולם סחוף-פורענויות, רשעה וטמטוּם, שהתיאולוגים מתעקשים להטיל עליו את ברכת האל המדומָה. האדם, בעמק הבכא הזה, כבר כלל לא יודע אם ברצונו לחיות, למות, או לשוב ולחיות (הוא לא נהנה מחייו הנוכחים אך אין לו אחרים). עם זאת, בתחתית התיבה, מליאת המוראות, נמצאת התקווה, שגם אם לא מובטח שתתקיים, בכל זאת יש בכוחה להוליך את האדם בתפיסה כי משהו עתיד להשתנות, להתארע אחרת, והאדם יחיה פעם חיים נאותים יותר.

לא רחוק בעיניי כי סבשטיאו דה מלו, המרקיז דה פומבאל, בפכחותו המעשית, בשנאתו למסדר הישועי, שזכה להשפעה אדירה בליסבון, לפני ואחרי החורבן, דמה מאוד בהשקפותיו לאלו של וולטר. הואיל ונחשב אנגליופיל (בצעירותו שירת כשגריר פורטוגל בלונדון), יש להניח כי גם הכיר את משנותיהם של האמפיריציסטים ושל התועלתנים האנגלים. הוא בנה את ליסבון מחדש מתוך כלל אותו חזר ושנה: "אנו קוברים את המתים ומרפאים את החיים".  יושם אל לב, כי אין בדבריו הודיה לאלוהים, אלא סוג של אמירה של איש מנהל חילוני, המנסה לעשות כמיטב יכולתו, לשיקום העיר ולרווחת תושביה, ואינו תולה זאת בחסד האל או בתפילותיהם של חוסיו. כאן יש להעיר, כי פורטוגל של המחצית הראשונה של המאה ה-18, עמדה בסימן השתלטות רבתי של אנשי המסדר הישועי על מוסדות הכוח; כך, נטלו לעצמם חברי המסדר נכסים רבים בליסבון ובסינטרה (השכנה) – ותפיסתם, שגם הודגמה בציורים, בני הזמן, היתה כבני שבט יששכר, העוסקים בלימוד ותפילה, שעה שעל הסוחרים העשירים ועל בית המלוכה מוטל, כבני זבולון, יורדי האניות, לפרנסם ולכלכלם, משום שאת הצלחותיהם הם נוחלים מכוח תפילותיהם ולימודי התיאולוגיה של בני המסדר (מה שדומה מאוד להסדר עם עולם התורה החרדי ועם ישיבות ההסדר במדינת ישראל הנוכחית). אחרי ששיקם את ליסבון, פנה המרקיז דה פומבאל למיגור הכח הישועי. הוא גירש אותם מליסבון וסביבותיה, ולמעשה שבר במו-ידיו, ובתעוזה רבה, את אותו סטטוס-קוו של יחסי דת-ומדינה שפגעה קשות באוכלוסי פורטוגל הדלים, שנאלצו, עד אז, לעמוד לימין הישועים או לרעוב. בנוסף, תיקן המרקיז שורה של רפורמות כלכליות, שהגבירו את הייצור בפורטוגל עצמה, מה שהעניק עבודה לפורטוגלים המשתקמים, וגרם לצמצום התלות ששררה עד בייבוא מן הקולוניות מעבר לים. כיוצא באלה, הוא ביטל את חוקי הדם, שלמעשה אסרו על לא-נוצרים לשבת בפורטוגל; ואסר את העבדוּת ואת סחר העבדים בתוך פורטוגל.

אחריתו של המרקיז חוזרת אף היא לפואמה של וולטר, על כך שאין איש יודע את גורלו. הוא נאלץ להתמודד עם שלוש פלישות רצופות של כוחות משולבים ספרדים וצרפתיים בשנת 1762, מהן נחלצה פורטוגל. הרבה מהצלחותיה היחסיות התבססו על פעולות של איכרים שיצאו להילחם בצבאות מאומנים וחמושים יותר, בכח תמיכתם הפטריוטית בארצם, במלכם ובממשלתם. לאחר מכן, התמודד עם מתיחות ימית הולכת ומחריפה עם אנגליה, שבאותן שנים חיזקה מאוד את צי הים שלהּ, ואת עוצמתה בנתיבי הסחר הבין-לאומי. אחר-כך, בשנת 1777, המלך ז'וזף I, מיטיבו של המרקיז נפטר, ועל מקומו הוכתרה בתו, מריה, שהיתה קתולית אדוקה ותומכת מושבעת של המסדר הישועי. מריה מיהרה לפטר את המרקיז מכל תפקידיו ולגרום לו לפרוש לאחוזתו. היא כה תיעבה אותו עד שהוציאה צו שאסר עליו להתקרב אליה עד למרחק של קילומטרים אחדים, וכך למעשה, הוא יכול היה להיכנס לליסבון רק בהעדרהּ. כל-שכן, בחולפהּ על יד אחוזתו, הוא היה נאלץ לקבל הודעה מוקדמת על כך, ולצאת עם פמלייתו ליעד אחר עד תעבור השיירה.  מריה, מטבע הדברים, השיבה לישועים את כוחם וסמכותם, וכן את אותן הטבות כלכליות שלהם זכו בעבר. ככל שמצבה הנפשי של המלכה התדרדר לאחר מות בעלהּ ובנהּ בשלהי שנות השמונים של המאה ה-18, כך הישועים היטיבו את אחיזתם, עד שטקסים של המדינה נדמו למשתתפים בהם, כמיסות כנסייתיות. אורחים בארמון נאלצו לחזות וגם העידו אחר-כך, על התפרצויות הזעם הבלתי אפשריות של המלכה על עובדיה , שהרעידו את קירות הארמון (גם כאן ניתן להרהר על הקבלה אפשרית לאקטואליה הישראלית). המרקיז נפטר באחוזתו חמש שנים אחר עלותה של מריה לכס המלכות (ובטרם מצבה הנפשי התדרדר) לאחר שניטלו ממנו כל סמכויותיו. העובדה לפיה דווקא הכיכר על-שמו הפכה לאחד הסמלים המזוהים ביותר עם ליסבון ופורטוגל אינה מובנת מאליה, ומבטאת הכרה מאוחרת בתרומתו הגדולה לפורטוגל המודרנית, ולכך, שבניגוד להבטחות הסרק המשיחיות של המסדר הישועי רודף הבצע, המרקיז הציע דרך בטוחה, ריאליסטית ומליאת תקווה, המודעת למגבלותיו של האדם, ועומדת לימינו ולזכות זכויותיו וחירויותיו, לאורך חייו הארציים.
*

*

בתמונה: Marquis of Pombal Monument, Center of Lisbon, Photographed by Shoey Raz, 25.6.2018

Read Full Post »

כשמדינה בוגדת באזרחיה

*

'תפסיק לצחוק אתה!, אמר, 'זה לא בית זונות פה!'

'דווקא כן, כבוד מעלתך! זה ועוד איך בית זונות' …

[אלבר קוסרי, קבצנים וגאים, מצרפתית: ניר רצ'קובסקי, סדרת פאריז-דקאר בעריכת ניר רצ'קובסקי, הספריה החדשה/ הוצאת הקיבוץ המאוחד: בני ברק 2016, עמוד 75]

*

נמנעתי עד כה לכתוב על ספרו של אלבר קוסרי (2008-1913) קבצנים וגאים (1955), משום שרצח אשה כמעשה שלאחר-יד, המופיע בין דפיו, עורר בי אי-נוחות קשה. אפשר כי עלה שוב במחשבתי, בשל ריבוי הדיווחים על פגיעות גברים בנשים בארץ ובעולם, ובשל הקלות שבהּ מסתמא ישראלים רבים מוכנים להסכין עם גירוש מהגרי-עבודה – משהו בשיוויון הנפש הכללי החזיר אותי לקוסרי ולטענתו, כי בעצם מעבר לעוולות המזדמנים שיחידים משיתים זה על זה –  עומדת מציאות חברתית-כלכלית שלעתים מדרדרת את החברה ומשתתפיה לביצוע מעשים שכלל לא היו עולים בדעתם בנסיבות אחרות. קוסרי מעמיד במרכז עלילת-ספרו פרופסור לשעבר, הדר בשכונת-עוני קהירית בשנות הארבעים (עזב את משרתו), מכור לחשיש, המוצא את מחייתו מכתיבת מכתבים לאוכלוסיה האנאלפבייתית, ובמיוחד עבור זונות צעירות המבקשות לכתוב לבני משפחותיהם שבכפרים המרוחקים. אותו פרופסור חונק למוות בעת קריז— זונה צעירה, בשם ערנבּה, כאשר הוא מדמה בנפשו כי צמידיה הזולים עשויים זהב טהור, ויוכלו לממן לו מנות סם. יתירה מזאת, פרופ' גוהאר לא בא על ענשו. הוא אמנם מודה במעשה מיד וליבו נוקף אותו על שאירע, אולם גם חוקר המשטרה הנחוש, מגיע לאחר מספר שיחות עם הפרופסור, למסקנה שבעצם הרוצח (המודה ברצח) רק טעה מחמת ההתמכרות, ואילו הנסיבות החברתיות והעוני הקיצוני במצריים, השולחים אנשים לשלוח לערים הגדולות נערות צעירות לעסוק בזנות ולפרנס כך את משפחתן, הנתפסים כסידרו של עולם – הם הרוצח האמתי (כך אליבא דהמחבר).

למעשה מצביע קוסרי על הסדר המדיני כרצח בכוונה תחילה: ממשלה ששוכחת מדעת – את אזרחיה; משטרה שעסוקה בנטילת שוחד ובגביית Protection ; רחובות מלאים בסרסורים, סוחרי סמים, וכהני דת, המחליפים את המדינה שהתייאשה מן הטיפול בהמון האדם המאכלס את שכונות העוני בערים הגדולות ובאוכלוסיית הכפרים. יתירה מזאת, גם חוקר המשטרה המטפל בתיק הרצח, נוּר אלדין, הומוסקסואל-בסתר (המתבייש שחבריו לשירות יידעו על נטייתו המינית ואורחות חייו) מחליט לאחר שהוא חושף את הרוצח המתוודה, מבלי לנקוט כנגדו הליכים –  לעזוב את המשטרה, להתפטר מעבודתו ולחיות חיים הומוסקסואליים גלויים בשכונות העוני, בנוסף, הוא מקבל על עצמו  את פרופ' גוהאר הרוצח כמורו-להבא. בעצם, חושף קוסרי מדינה שפשטה את הרגל; שמערכת החוק שלה היא בזיון ארוך ומערכת הענישה שלה – לא מניבה צדק, אלא מרבה עוול בלבד. מדינה שאינה מניחה לאדם לחיות את חייו (אם הוא בוחר לעבוד בשירות הציבורי שלה); מדינה שמפקירה למוות, לעוני, לחולי, לבערות, לפשע ולזנות – את החיים שאותם היתה אמורה להסדיר. מדינה כזאת לדידו אין לשרת. יותר מכך, הדבר הבריא ביותר לעשות הוא לחתור תחת אושיותיה. במידה רבה, קוסרי מציג  את פרופ' גוהאר, לא כדמות מדורדרת מבחינה מוסרית, אלא כדמות בעלת פגמים ידועים, כגון: נטיה התמכרותית, אך להוציא את הרצח, מדובר בדמות שמעתירה טוב (חכמה, עצה טובה) על סובביה, אדם המעדיף חברת קבצנים שיוויונית על פני חברה מעמדית,שכולהּ עוול ועושק. תושבי שכונת העוני אוהבים את פרופ' גוהאר – הם מקבלים אותו כפי שהוא והוא מקבלם כפי-שהם.

כך למשל מתואר מפגש ברחוב בין גוהאר לקבצן ברחוב:

*

'שלום עליך', אמר הקבצן. ראיתי אותך מרחוק. חיכיתי לך'.

'סליחה', אמר גוהאר, 'אין לי כסף, בפעם הבאה'.

'מי אמר לך שאני רוצה כסף?'

'למה לא? עוד אחשוב שאתה בז לי'.

'חס וחלילה' מחה הקבצן. 'אני מתמלא אושר רק מלראות אותך. אני אוהב לפטפט איתך. נוכחותך שווה יותר מכל אוצרות האדמה'.

'אתה מחמיא לי', אמר גוהאר, 'איך העסקים?'

'השבח לאל! ענה הקבצן. 'אבל מה אכפת לי מהעסקים? יש כל כך הרבה שמחות בחיים, לא שמעת את הסיפור על הבחירות?'

'לא, אני אף פעם לא קורא עיתונים'.

'הסיפור הזה לא היה בעיתונים. מישהו סיפר לי אותו'.

'אז ספר, אני מקשיב'

'טוב! זה קרה לפני זמן-מה בכפר קטן במצריים התחתונה, בבחירות לראשות הכפר, כשפקידי הממשלה פתחו את הקלפי הם גילו שעל בפתקי ההצבעה היה רשום השם בַּרגוּת.   הפקידים לא הכירו את השם הזה; הוא לא הופיע ברשימה של שום מפלגה. הם לא ידעו מה לעשות, אז הם ביררו ונדהמו למצוא שבּרגוּת הוא שמו של חמור שנודע בכל הכפר בחכמתו. כמעט כל התושבים הצביעו בשבילו. מה דעתך על הסיפור הזה? 

גוהאר שאף אוויר בעליצות; הוא היה מוקסם 'הם בורים ואנאלפביתים', חשב, 'ובכל זאת עשו את הדבר הכי נבון שידע העולם מאז שקיימות בחירות'. המעשה שעשו האיכרים בכפר הנידח שלהם היה העדות המנחמת שהפכה את החיים לנסבלים. גוהאר התמוגג מרוב התפעלות. שמחתו היתה כה חודרת, עד שלרגע עמד והתבונן המום בקבצן. בז נחת על הכביש במרחק כמה צעדים מהם, תר ונבר במקורו אחר פיגול כלשהו, לא מצא דבר, והתעופף לדרכו.

'נהדר!' אמר גוהאר. 'ואיך הסיפור נגמר?'.

'הוא לא נבחר כמובן. תאר לעצמך, חמור על ארבע רגליים! מה שאלה בחלונות הגבוהים רצו היה חמור על שתי רגליים'.

'על סיפור נפלא כזה באמת מגיע לך משהו. שימחת את לבי, מה אוכל לעשות בשבילךָ?'

'די והותר לי בידידותךָ',  אמר הקבצן, 'ידעתי שתעריך את הסיפור הזה'.

'אתה עושה לי כבוד גדול', אמר גוהאר. 'נתראה בקרוב, אני מקווה.'

[שם, עמ' 16-14]

*

יש משהו קצת גששי (הגשש החיוור) בקטע שהבאתי; מעבר למערכון-עממי כתוב היטב, יש כאן אחווה חמה בין החיים בשולי החברה המוסדרת והחוקים שהיא משיתה (כאן, בין קבצן ובין מכור-לחשיש), שמחת-עניים של ממש, והתענגות על כל הדגמה של ריקבון ממסדי, וכל גילוי של חידלון הסדר ההייררכי  כלומר, אם החברה הממוסדת מצביעה על תושבי שכונת העוני כ'עלובי-החיים'; הרי שקוסרי מציירם דווקא כגיבורים, וזאת לעומת, האווילים ומחוללי העוול, המצויים בשכונות המבוססות יותר. כללו של דבר, מצרים, כפי שמתאר אותה קוסרי, לעולם לא  תסכים כי בראשות הכפר יעמוד חמור, אבל יסכימו שיהא זה 'איש המנגנון', הגרוע מחמור, אדם שיידאג בכל מאודו לכך שהכפר לא יתקדם לשום מקום, ושתושביו ימשיכו לקוות בלא-שחר לחיים טובים יותר. גם אם הסיפור קרוב-לודאי הוא אגדה-אגררית, בכל זאת, יש בה מנחמת-המרד, ומן התוכחה והלעג שראוי לנהוג כלפי שלטון, הטורח בכל מאודו להשחתת-הכל.

*

*

וכך אולי ראוי לומר כמה מלים על הזיקה והרחק שבין אלבר קוסרי ובין אלבר קאמי (1960-1913) – שני פריזאים, שהגיעו אליה מצפון אפריקה. במידה רבה, כתביו של קאמי העמידו שוב ושוב על אחריותו של היחיד, ועל היותו מוכרח להתקומם כאשר החברה שבתוכה הוא חי עושה מעשים בלתי מתקבלים על הדעת; קאמי ידע להתקומם כנגד הנאציזם, אחר כך כנגד הקומוניזם, אחר כך שנגד הכיבוש הצרפתי של אלג'יריה, ארץ הולדתו (בן לאב צרפתי ולאם אלג'יראית ממוצא ספרדי). הוא ידע להתכתש עם האינטלקטואלים הצרפתיים המוכרים והגדולים ביותר של דורו, למחות כנגד פוליטיקאים שסרחו, ולצאת כנגד עונש המוות – שתמיד זוכה משום-מה לאהדה רבה בחוגים ממלכתיים-שמרניים, אף על פי שמחקרים מראים שאינו גורם לירידה באירועי רצח. אם קאמי היה טיפוס של אינטלקטואל מעורב מאוד חברתית ופוליטית, הנכון תמיד לבחור להאבק על התיקון, וראה ברזיסטנס, ובעמדת המרד – רכיב מהותי בקיום האנושי, ובמה שהופך אותנו בני-אדם; הרי במידה רבה, קוסרי, בן קהיר שבחר לחיות רוב-חייו במלון בפריז ולהתחמק ככל יכולתו מעבודה מסודרת – הוא היפוכו המודגש, בהיותו מעמיד את קאמי 'המורד' כאדם הנכנע בכל זאת לקונוונציה החברתית הרואה במדינה את טובת הכלל.  קוסרי שנה פעמים הרבה את המוטו: 'אני כותב, כדי שמחר מישהו יקרא אותי ולא ילך לעבוד'. כלומר, בשעה שקאמי היה אמון על התיקון-החברתי ועל הפחתת-העוול שמשיתה הפוליטיקה, למקריה השונים; קוסרי – בדרכו ובמעשיו (וספרו זה הוא מופת לכך) טוען, הלכה למעשה, כי לנסיון התיקון על-ידי העמדת אלטרנטיבה פוליטית-חברתית – אין שחר.  בכדי להביא לתיקון במצב האנושי, אין צורך לתקן את מוסדות המדינה, אלא לעקור אותם מן השורש – פוליטיקה, משטרה, צבא, מקומות עבודה – בכל אלו אין-צורך, הם רק גורמים המניבים אומללות מחריפה והולכת, וראויים לכל הגחכה. בעצם קוסרי, הוא אנארכיסט או סף-אנארכיסט. קוסרי לא טוען שיש להרוס את הממסד ואת כל אשר בו (חבל על המאמץ, הוא עתידה להתפורר מעצמו), אבל טוען כי יש להימנע מלשתף פעולה עם המדינה; מדינה אינה גורם המסדיר את חיי-האדם לדידו אלא הגורם הגדול יותר להרס חיי האדם.

ניתן גם לחשוב על דמותו של מרסו של קאמי מול פרופ' גוהאר של קוסרי. שניהם, רוצחים מחמת עווית של רגע. מרסו משלם בחייו; פרופ' גוהאר ממשיך בחייו. המדינה כמגלמת התארגנות חברתית אנושית יקרה לקאמי, וגם כשהוא מכוון להטיח ביקורת במוסדותיה (מוסד עונש המוות) – הוא בכל זאת, לא כופר בהיות המדינה הגורם מעניק החוק ואוכף החוק, לכאורה: לטובת כלל-האזרחים ; קוסרי לכתחילה, עוקר תפיסה זו מן השורש: המדינה היא יסוד ההרס-האנושי, העוול, והניוול; החיים האנושיים היו מוצאים דרך לקיים את עצמם טוב יותר בלא ממסדים פוליטיים, בלא צבאות, וללא חוקים.

הספר קבצנים וגאים של קוסרי אינו רק מבוא לאנארכיזם ולשמחת-עניים של הבזים לאלו הבוחרים לקיים את חייהם מתוך ציות עיוור למדינה ונאמנים לדרכי המלחמה והעושק שלהּ (המעמדות); הקריאה בו היא מעשה-משחרר. לולא רושמו של הרצח המבעית המתארע בו, המאשר כי בעיית האלימות של האדם (ובכללהּ, האלימות הגברית) לא תיפתר גם אם לא תהיינה מדינות – הייתי זוכרו כקומדיה אנארכיסטית, מעוררת מחשבה, על קידוש המדינה ועל הלעג המתעורר נוכח זאת. ובכל זאת, בסופו של דבר, נותרתי עם רושם מעט מר וזיכרון-שיר מעזבונו של ע' הלל, שעלה לפניי מחדש:

*

וּכְבָר הָיָה הַאֹשֶר בִּקְצֵה אֶצְבְּעוֹתַי, כִּמְעַט

 וּבִשְׁמֵי הַלִּילָךְ הַמשְׁלָגִים וְקוֹלוֹת הַפַּעֲמוֹנִים

הַגְּדוֹלִים הַנּוֹהֲרִים שֶׁל שְׁמֵי הַקַּיִץ,

שְׁמֵי חֶמֶד תְּכֻלִים כְּעֵינֶיהַ שֶׁל עַלְמָה,

וּכְבָר הָיָה הַאֹשֶר בִּקְצֵה אֶצְבְּעוֹתַי, כִּמְעַט

אִלְמָלֵא אֹותוֹ מַבַּט רַךְ וְשָקֵט, מַבָּטָהּ הַשָּׁקֵט

וְהָרַךְ אֲשֶׁר אֵינוֹ נָע וְאֵינוּ מַרְפֶּה,

מַבָּטָהּ שֶׁל הַנִּרְצַחַת.

[ע' הלל, 'שירים מהעיזבון', כל השירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2012, עמוד 246]

*

*

בתמונות: קהיר, 1954; קהיר, שנות הארבעים המוקדמות – צלמים לא ידועים.

Read Full Post »

אִשָּׁה בְּלִי מָקוֹם

*

יש כמה וכמה אלמנטים מרתקים בספרהּ של מיכל בן-נפתלי המוֹרָה— רובם ככולם מתרכזים בתחום ייצוג הזיכרון. במרכז ספרהּ עומדת דמותהּ החידתית של מורתהּ לאנגלית בתיכון, אלזה בלום-וייס, ששמה קץ לחייה, לא הרחק מכיכר רבין (אז, ככר מלכי ישראל) בקפיצה, בשנת 1982. וייס ניצלה מהונגריה ברכבת קסטנר; את הצלתהּ ואת הצלת בן-זוגהּ באותו זמן— הסדירו הוריה (אח נוסף ציוני כבר עלה ארצה). בן-נפתלי בוחרת להציג את מסע-ההצלה של וייס כמשא תלאובות המגיע כמעט-כדי השמדת-נוסעות הטרנספורט באחד ממחנות ההשמדה בדרך; לדבריה, מירב נוסעי הטרנספורט המפורסם ההוא ניצלו בעור שיניהם ובזמן משפט-קסטנר עמלו בעבודות לפרנסתם וכלל לא יכולים היו לעקוב אחרי משפט הראווה שבסופו הוכרז קסטנר כמי שמכר את נשמתו לשטן אף נורה למוות שנה אחר-כך בתל-אביב. גם הכרעתהּ של וייס לשים קץ לחייה מוּנעת על ידי התנכלות של מנהל בית-הספר החדש, רוויזיוניסט בהשקפתו, המטריד אותה באמרו שהיא 'מתנהגת כמו נאצית' (עמוד 71). היא פונה לעמיתיה לחדר המורים בבקשת-עזרה בהולה, ונתקלת באטימות. בעצם הספר הוא גם כתב אישום כנגד סיעות הימין שרדפו אנשים כמו קסטנר ואחרים, משום שלדידם ניתן היה ללחום בנאצים עד חורמה או ללכת למוות; אבל לא לשאת ולתת עם הגרמנים. זהו סוג של לעג לרש, לנוכח הידיעות שיש עימנו היום על אנשי לח"י שנשאו ונתנו עם הנאצים כדי להילחם בבריטים (טרם החלת הפיתרון הסופי).

אבל יותר מאשר פוליטיקה, יש בספרהּ של בן-נפתלי דווי על חיים מחוסרי-אהבה. תחילה מדווח על אי המגע הפיסי של אלזה עם הוריה למן שנות נעוריה, המתפרשים במעין הימנעות הדדית; היא נישאת נישואי-הסכמה, יותר מאשר נישואי-אהבה, לחתן מוסכם על הוריה, אף על פי שהיא מאוהבת באמריקני אחד (מערכת יחסים אפלטונית). אף-על פי שגם אריק בעלהּ שורד את השואה הם נפרדים לאחר פגישה חטופה אחת. היא לעולם לא מצליחה לאהוב או להיאהב שוב. היא גם פונה להוראת אנגלית אף על פי שלפני השואה עבדה כמורה לצרפתית – כדי לפנות לעתיד ולא לעבר. גם לארץ היא מגיעה תודות לקריאותיו הנמרצות של אחיה ולא מפני רצונהּ האישי או זיקתהּ לציונות. ברמת העומק, יותר משהסיפור הוא סיפור-שואה שטרם סופר; הוא סיפור על אישה שחייה נקטעו פעם אחר פעם, עד שוויתרה על האפשרות לצמח חיים חדשים מן הגדמים. אלזה של בן-נפתלי היא אישה שלא רק שאף פעם לא גמרה לאהוב, אלא כמדומה –  מעולם לא החלה. יש בהּ מסירות רבה לבני משפחה, לנערות ולנערים שהיא מלמדת, אך בכל הליכותיה היא מגלמת רגש שכבה מוקדם מדיי, ושלא נתן לעצמו לפרוץ ולהגיח ולוּ פעם-אחת ויחידה. אכן, וייס עוברת טראומה של מות הוריה, וגם חברת-ילדות הנוסעת עימה ברכבת קסטנר נפטרת במחיצתהּ מדיזנטריה, אולם לא מובן מדוע מוותרת אלזה לאחר המלחמה על האפשרות למצוא אהבה, להקים משפחה חדשה; דומה כי כל האפשריות הויטאליות הללו שככו  וכי היא גזרה על עצמהּ זרוּת-תמידית וגילום זרוּת-תמידית (היא גם בוחרת ללמד שפות זרוֹת), ודומה כי הדברים עוד נעוצים בימים של טרם מלחמת העולם השנייה, אולי מתוקף כך שקשרה את עצמה מילדות בהונגריה ופתאום הוטחה בהּ יהדותהּ. אולי ההזרה החוזרת ונשנית הזאת מחוץ למעגלי-הקיום: היות 'יהודיה' עבור ההונגרים; ו-'נאצית', פשוטו-כמשמעו, עבור מנהל בית הספר, בן-עמי— היא למעלה מכוחותיה, וגורמים להּ להסות פעם אחר פעם את רגשותיה, כדי להתנהל מחוץ למעגלי הבושה והעלבון.

נוסף על כל אלה, זהו ספר על גזירה ממקום, בידיעה ששוב לא יכול להימצא מקום. אלזה בלום-וייס היא אישה שנגזרה מן המקום  הטבעי, כנראה עוד בשחר ילדותהּ. שוב היא אינה מוצאת מחסה ותום לא בחיק משפחתהּ, לא בעמהּ, ונדמה גם שדברי ימי-יחסיה עם בני האדם בכלל, אינה קלה להּ. יותר מאשר המאורעות הפוליטיים שהוציאו את וייס ממקומהּ הטבעי כאשה הונגריה צעירה בת דת משה, עלתה בי תוך-כדי-הקריאה השאלה המטרידה משהו, האם גם בלא סיפור השואה והטרנספורט, היה גורלהּ של אלזה בלום-וייס שונה במהותו. קשה להתעלם מן ההקשרים הפוליטיים-היסטוריים של עלילת חייה, ובכל זאת, לא פחות מכך, עולה אגב הקריאה החוויה של מעקב אחרי תחנות בחייה של אשה שאף פעם לא היתה מובנת ומושגת לעצמה ולאחרים; שחייה היו מסכת מוסדרת (ואולי גם בעלת סוף ידוע מראש) של סיגוף ומיאון כמעט לכל קריאה שקיבלה מהחיים. ובכל זאת, ביד הזיכרון הקטנה הזאת שביקשה בן-נפתלי להקים למורתהּ יש בכל-זאת את קול החיים התובעים כי לכל אדם, גם לאדם שיצא ממקומו ומעולם לא הצליח לשוב, יש מקום תחת השמש, ובעצם – דומה כי אותו קול מקרב שכביכול שומעת בן נפתלי בקרבת קברהּ של וייס בחולון: כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת ,  מתחקת אולי, בין היתר, אחר בת קולו של  וולט וויטמן (1892-1819) בשלהי השיר האחד עשר מהפואמה Salut au Monde:

    –-Each of us limitless

,Each of us  with his or her right upon the earth

,Each of us  allow'd   the eternal purports of the earth

 .Each of us here as divinely as any is here

*

ובכל זאת, יש לשהות רגע על העובדה לפיה בן-נפתלי שומעת לכאורה את בת קולהּ של סימון וייל (1943-1909) אצל קברהּ השכוח של אלזה בלום-וייס. באחד מקטעי הביוגרפיה המדומיינת הזאת כותבת  המחברת:

היתה גם מחברת, שבה ניסתה להעלות זיכרונות, כמה רשימות שלא היה לה הכח או האומץ לעיבודן, שננעלו במגירת שולחן העבודה שלה. בדף הראשון רשמה שני ציטוטים מסימון וייל. "יש נקודה באסון שבה לא נוכל עוד לסבול את המחשבה שהוא יימשך, ולא את המחשבה שנחלץ ממנו." "כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת". העמידה ברבים אינה אפשרית עוד, כתבה באחת הרשימות, ובאחרת, החידה הגדולה של חיי: חיים אחרי. 

[מיכל בן-נפתלי, המורָה, בעריכת עודד וולקשטיין, הוצאת כתר: ירושלים 2015, עמוד 160]

 

       מתקיימות כמה מקבילות מעניינות בין וייל ובין בלום-וייס, גיבורת הספר. וייל, שהיתה מצטיינת בפילוסופיה בסורבון (הקדימה בכתתהּ מבחינת הישגיה את ז'ן-פול סארטר) מעולם לא הועסקה באקדמיה, אבל עבדה בתקופות אחדות במהלך שנות השלושים כמורה לפילוסופיה יוונית בתיכון פריסאי, אולם מחויבותהּ הבלתי מתפשרת לכל דבר הכורך אתיקה וצדק, הקשתה עליה לשמור על מקומהּ. לימים התנדבה למלחמת האזרחים בספרד ויצאה ללחום בפשיסטים. היא נכוותה והועברה להחלמה באיטליה— שם חוותה התעוררות ריליגיוזית, הכרוכה בישוע ובראשוני הנוצרים (טרם התמסדות הכנסיה). אחר-כך, לאחר הכיבוש הנאצי, הצטרפה לרזיסטנס, ואז הוברחה לכפר צרפתי שם כתבה את הכובד והחסד  (La pesanteur et la grâce); הצליחו להבריחהּ לאנגליה ושם נפטרה מכאבי ראש קשים, שהוחמרו כתוצאה מהרעבה-עצמית. היא לא הסכימה לאכול יותר מכפי שתושבי-צרפת תחת הכיבוש הנאצי אוכלים (הם חיו תחת משטר קיצוב). וייל, שלא כמו בלום-וייס – לא שרדה את מלחמת העולם השניה; בכל דרכיה יש החמרה-עצמית ותודעה של נשיאת-סבל יותר מהאחרים, כדי שהם ייסבלו אולי פחות (מתוך תפיסה לפיה כולנו שותפים בחוק הכובד הטבוע ביקום). על אף רמז לאהוב-לב שכנראה מת, לא ידועים פרשיות אהבים או זוגיוּת בחיי וייל. כמובן אין זהות בין הדמויות, אבל יש דמיון לנוכח המיאון שלהן ליטול חלק ברבות מן הנורמות והקונוונציות החברתיות של זמנן (נישואין, אמהוּת, השתלבוּת חברתית). ובכך ששתיהן ראו בהוראה שליחות, המעניקה לחיים מובן.  מבחינה זאת, אפשר כי וייל אמנם מגלמת, בעיניי המחברת, כעין בת-קול של מורתהּ. אלזה וייס חלפה בחייה של מיכל בן-נפתלי ונעלמה מהם מהר. את סימון וייל היא לא זכתה להכיר. המַּחְבֶּרֶת שהיא מתארת שבהּ לכאורה כותבת וייס (מורה לצרפתית בעברהּ) לעצמהּ פרגמנטים מתוך הכובד והחסד, מגלם איזו שאיפה או כמיהה של המחבּרת למזג בין הדמויות. להיעשות תלמידה של וייל, כמו שהיתה תלמידתהּ המוצלחת של וייס; לכך מרמזת אולי גם הקירבה המצלולית – וייל ווייס.

יותר מכך, הצטוט המדויק מן הספר של וייל הינו: צדק. שוב ושוב להיות מוכנים להודות שהזולת הוא אחר מכפי שאנו קוראים אותו כשהוא לפנינו (או כשאנו חושבים עליו). או מוטב לקרוא בו שהוא אחר בוודאות, ואולי אחר לגמרי, מכפי שאנו קוראים אותו. כל אדם זועק בדממה להיות נקרא אחרת. [סימון וייל, הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, מבוא: גוסטב תיבון, אחרית דבר: מרסל דיבואה, ירושלים 1994, עמוד  163]. נדמה כאילו מגמתהּ של בן-נפתלי אינה לעשות צדק היסטורי ואנושי עם דמותהּ השכוחה של וייס, שכבר לא יימצאו מי שיימשוה מנשיה; אלא גם להציב אותה בתווך של מסורת-נשית-קיומית,-הַמְּחַבֶּרֶת שתי מורות ותלמידה אחת.

זאת ועוד, מעשה הזיכרון שמציעה בן-נפתלי לקוראותיה ולקוראיה, העלה על דעתי את הסיפור הפותח את הקובץ ספר החול לחורחה לואיס בורחס, "האחר". בסיפור זה, פוגש בורחס המבוגר את בורחס הצעיר למפגש רפאים באין-זמן על שפת הנהר צ'רלס שבקיימברידג', ארה"ב (מבחינת בורחס המבוגר השנה היא 1969; מבחינת בורחס הצעיר הוא נמצא בז'נבה על יד נהר הרוֹן, 50 שנה קודם לכן). האיש המבוגר והאיש הצעיר חולקים מצע זכרונות משותפים— אלא שאחד מהם המשיך וחי בינתיים 50 שנים נוספות. האחד יודע אל-נכון מה עבר – האחר, אינו יודע עוד מה צופנים חייו בעתיד. בן-נפתלי, במידה רבה, פוגשת במורות (וייס ווייל) כמי שבמידת-מה מנהלות קווים מקבילים עימהּ ועם חייה. את נסיונהּ להזכיר ולהשלים מן הדמיון את שלא נודע מעולם  –  וליצור סיפור חיים שחלקו הגדול מבוסס על בדיון על בסיס עובדות, ניתן להבין גם כיצירת אוטוביוגרפיה אלטרנטיבית של המחברת עצמהּ, המנסה, באמצעות דמות אליה חשה קירבה ורצון לעשות עימהּ צדק –  להשיב על השאלה, כיצד היו נראים חייה-שלהּ לוּ היתה אשה צעירה בתקופת השואה.  השואה, זכר-השואה כפי שהתגלם בניצולי שואה שהכרנוּ עדיין מטיל עלינו צל, לעתים פוגש אותנו בחלומות-הליל. השאלה כיצד אנו אומדים את עצמנוּ נוכח הבלתי נתפס, עדיין חיה ופועמת. לא רק בין דפי-ספרים, אלא בעולם הפנימי המהוסה-שתוּק.

לבסוף, ראוי להביא בהקשר זה גם את דבריה של הוגה נוספת הקרובה לבן-נפתלי, ז'וליה קריסטבה (1941), אשר בספרהּ זרים לעצמנוּ (1988) כתבה: 'אם אני זָר, אין זָרִים בכלל'   [ז'וליה קריסטבה, זרים לעצמנוּ, תרגום מצרפתית: הלה קרס, עריכה מדעית: דינה חרובי, הוצאת רסלינג: תל אביב 2009, עמ' 205], ולהבין כי ביסוד קבלת פני האחר עומדת היכולת האתית לצאת מתוך גדרים של מעמד חברתי או כלכלי, או השתייכות לאומית או קבוצתית זאת או אחרת, ולראות את עצמך כזר/ה בעצמך, ולכן: נכון לחבור אל הזר/ה הקרב/ה, ולא לדחותו/ה ולהרחיקו/ה. במידה רבה, בן-נפתלי יודעת שלא תוכל לפדות את וייס מורתהּ מזרותהּ, אבל יכולה היא להפוך את עצמה כמספּרת— לזרה גם-כן (ושותפה למסעהּ של וייס), וכך היא מציעה בפנינו פתח-חבירה לקהילת-זרוֹת קטנה (חלק נכבד מחברותיה כבר אינן בין-החיים)—  ועם כל דף שנהפך (כי הזמנוּ את עצמנוּ) אנוּ נהפכים יותר ויותר— קרובים ומתקרבים לקהילה הזאת.

*

*

בתמונה: חנה לוי (2006-1914, ברלין, ישראל, פריס), דיוקן, שמן על בד 1990.

Read Full Post »

נסיך שחור

*

1

בשנת 1524 הגיע לונציה יהודי שחום ולדעת אחדים שחור-עור, לובש מלכות, שהציג עצמו כנסיך הבא מממלכת חבוֹר, אחי המלך יוסף, המולך על שבטי ישראל האבודים ראובן, גד ומנשה. הוא העיד כי שושלתו היא מצאצאי בית דוד ודיבר בעיקר ערבית מתובלת בעברית (אין זה אומר בהכרח כי בא מארץ ערבית, אלא שיהודים באיטליה יכולים היו לשוחח איתו בערבית מטובלת בעברית). לרבני תקופתו קשה היה כנראה לקבל את הנראטיב לפיו צאצא לבית דוד הוא שחום עור הדובר ערבית, ולפיכך זכה לכינוי דוד הראובני (אף שלטענתו היה צאצא של שבט יהודה ולא של שבט ראובן). עד היום מתפלגות הדעות האם בא מערב הסעודית (ח'יבר), מתימן, או מאתיופיה או מאחת מארצות אפריקה. אני קרוב לדעה האחרונה.
דוד הראובני ביקש את הונצאינים להפגיש אותו עם האפיפיור המכהן כדי לקדם ברית צבאית בין היהודים ובין הנוצרים כנגד המוסלמים; מלחמה משותפת בסופה תשוחרר ירושלים משלטון האסלאם, והעם היהודי יוכל לשוב אליה ואל ארץ ישראל שתעמוד תחת שלטון הנוצרים, כאשר היהודים ייזכו בה לאוטונומיה (יש המכבירים לומר כי דוד התנה כי ארץ ישראל המשוחררת תהיה נחלת היהודים; טענה לא הגיונית במיוחד לנוכח הרוח הנוצרית העזה ששטפה את אירופה באותה התקופה). הוא אף שלח איגרות למלך פורטוגל בעניין, וזה כמעט העניק לו שמונה ספינות חמושות ואז חזר בו. מאוחר יותר ניסה לשכנע גם את הקיסר ההבסבורגי קרל החמישי לתמוך בתכניתו המדינית-צבאית אולם בלא הועיל.
בשנת 1530 זומן דוד לחקירה בסנאט של ונציה שנערכה על ידי גאוגרף. הוא הצהיר כי דוד הוא בדאי ומעורער בנפשו. ככל הנראה, חריגותו (מדובר ביהודי שלא עלה בקנה אחד עם מה שבני המערב, כל-שכן, בני הקהילות היהודיות, הכירו) וכן קשריו עם מזכיר בית הדין המלכותי בפורטוגל היהודי-המומר דייגו פירס, ששב בהשפעתו ליהדות וכינה עצמו: שלמה מולכו, לימים טוען להיות משיח, שעורר תסיסה רחבה בעולם היהודי, החישה את קיצו של דוד. הוא נעצר בשנת 1532 והושם במעצר. הוא נפטר בבית הכלא כמה שנים אחר-כך.
מעניין לציין כי תכניתו המדינית-צבאית של דוד מעולם לא נראתה לשליטי אירופה כתלושה מן המציאות או נגועה במשיחיות או בתקוות אפוקליפטיות. הם ככל הנראה חשדו בו, אדם שהגיע משום-מקום ומבקש צבא ואוטונומיה ליהודים (משלחות מאתיופיה נתקבלו בונציה משלהי המאה הארבע העשרה ואילך, אך עדיין קורותיה של אפריקה היו עלומות בשלב ההוא), ולכן העדיפו לכלוא אותו, ליתר ביטחון, עד שאולי יבואו לחפש אחריו וזהותו תתברר מעל לכל ספק (באותה תקופה נשרפים חיים על המוקד באירופה רבבות, מפני כל טענת-שווא, החל בתעמולה יהודית המשך בכישוף וכלה בכך שאדם מאמין בישוע אבל לא בשילוש הקדוש, אם היו רוצים להוציאו להורג– לא היה קל יותר, אבל נזהרו שמא תתברר טעותם).
זכרו של דוד נותר חי בקרב יהדות איטליה וכך יוחד שיר לזכרו בין כתבי המשורר היהודי אנג'יולו אורוויטו , איש פירנצה (1967-1869); ואילו חברו של קפקא, מקס ברוד (1968-1884), כתב אודות דוד רומאן עב-כרס. היו שציינו בעבר את קירבתה של תפישתו המדינית הריאליסטית של דוד לציונות ההרצליאנית שנתחדשה רק כ-350 שנים אחריו. בספרו של דוד מרקיש המלאך השחור שהוא כעין ביוגרפיה של הסופר היהודי-הסובייטי איסאק באבל (1940-1894), מובא דוד הראובני כגיבור ילדותו של באבל, אבטיפוס של מהפכן ולוחם יהודי ומשנה-עולם.

*

2

   יש לומר משהו על העולם היהודי-אירופאי בו הופיע דוד הראובני. היה זה עולם הדומה בכמה פָּנים, לעולם היהודי לאחר השואה (1948-1945) לוּ לא היתה קמה מדינת ישראל. מתוך חצי מיליון יהודי ספרד ופורטוגל ערב הגירושים (מספרד ב-1492; מפורטוגל ב-1498), הצליחו לצאת בעור-שיניהם לאיטליה, צפון אפריקה ותורכיה כמאתיים אלף עד שלוש-מאות אלף בלבד. מהם נהרגו מרעב, מחלות ופרעות עשרות אלפים (מסכת תלאותיהם וייסוריהם מתוארות, למשל: בספרו של שלמה אבן וירגה, שבט יהודה; בספרו של ר' יוסף בן יהושע הכהן, עמק הבכא; בהקדמה לפירוש ספר מלכים מאת ר' יצחק אברבנאל,בהקדמת פירוש מנחת יהודה לר' יהודה חייט על ספר מערכת האלוהות ובמקומות נוספים) . כמאתיים אלף יהודים נשארו בספרד ובפורטוגל והמירו את דתם לנצרות כדי להישאר עם נכסיהם (חלקם היו "אנוסים"– מונח המופיע לראשונה למיטב ידיעתי בחיבור משמיע ישועה לר' יצחק אברבנאל  שנפטר ב-1508). תוך שנים אחדות הפך חצי האי-האיברי, ממקום בו פרחו הקהילות היהודיות כחמש מאות שנה, למקום שבו היהודים נרדפו, נחקרו ועונו, הוצאו להורג או נרצחו על ידי פורעים, ולבסוף נאלצו לברוח או להמיר את דתם כדי להציל את חייהם. שברהּ הנורא של יהדות ספרד ופורטוגל, והיוותרות בכל העולם של פחות ממיליון יהודים סביב שנת 1500, היוותה מכה רבה. משום שיהודים עשירים רבים איבדו את כל הונם או את רובו, ויהודים רבים נותרו משוללי רכוש וקורת גג. היתה זאת גם  שעה שהצריכה את הקמת עולם התורה הספרדי מחדש והתארגנות מהירה של מייסדי קהילות ומנהיגים שניסו לחזק את היהודים כפי יכולתם להמשיך לקיים את המסורת היהודית לפרטיה. לכל אלו נלוו תחושת בגידה כפולה שחשו המגורשים, מצד שותפיהם-למסחר ולחיים בספרד ובפורטוגל, שליבם התהפך לגרשם; ומצד אחיהם היהודים-לשעבר שהעדיפו להמיר את דתם ולשמור על רכושם ומעמדם, ולמעשה לנטוש את עמם ואת גורלו. כמובן, היו גם מקומות שבהם לא ששו לקבל פליטים יהודים וקליטתם לוותה בעימותים מתמידים עם מי שרצה לדחוק אותם. מי שמצא מקלט-מדיני באיטליה נאלץ לנדוד שוב בשל הקרבות התכופים בין הנסיכויות השונות (למשל ונציה מול מילנו; פירנצה מול פיזה). ב-1509 נחלה ונציה מפלה ניצחת בקרב אניידלו בידי הצרפתים; על סימני החולשה האלו ששו  העות'מאנים שיצאו לשורת כיבושים ימיים של מבצרים ונציאניים ברחבי הים התיכון. עירעור מעמדה של הרפובליקה והמעצמה הימית הזאת, פגעה כמובן באוכלוסיית המהגרים והפליטים היהודים, שזה מקרוב באו, ואשר נאלצו ליטול שוב את מטה הנדודים. בנוסף, עד תום אותה שנה ממש, נכבשה העיר טריפולי (לוב) על ידי הספרדים, ורוב יהודיה (חלקם פליטי הגירוש) הומתו או ברחוּ על נפשם; חלקם הצליחו לחצות בספינות צפונהּ לנפולי. אולם, על פי המתואר, רבים מתו בדרך ברעב.

וכך, מכל הסיבות המנויות, התעוררה בקרב היהודים-המגורשים ציפיה משיחית עזה, כאילו דווקא בעת בה נחזים היהודים כנטושי-חסד-אל והעולם מיוסר מתמיד ממלחמות— היא גם השעה שבהּ יישמעו פעמי הגאולה הכורכת יחדיו את שיבת ציון, הקמת מלכות יהודית, שיבת עשרת השבטים האבודים שהוגלו עם מלכות ישראל בידי האשורים, גילוי אליהו הנביא המבשר, חורבנם של אויבי ישראל, הקמת בית המקדש, הודאת כל העמים במעמדה המיוחד של הדת היהודית ותחיית המתים. וכך כבר בשלהי המאה החמש עשרה נשמעו דיווחים על גילוי אליהו לו זכתה הנביאה אינס מהייררה; בעשור הבא ייסד ר' אשר למלין, יהודי איטלקי-אשכנזי, תנועת תשובה וגאולה, שהתבססה על טענתו שזכה לגילוי שכינה; נפוצו שמועות משמועות רבות על מעשים נפלאים המתרחשים בירושלים כגון נביעת  מים ממקום בית המקדש, וחדשות שונות ומשונות על עשרת השבטים וגורלם. רבות מן השמועות הללו הופצו מירושלים באמצעות כתבי המקובל  ר' אברהם בן אליעזר הלוי, שחזה את גאולת ישראל לשנת 1530, באופן שעלה בקנה אחד עם תחזיתו של ר' יצחק אברבנאל לפיה המועד המאוחר ביותר לגאולה האחרונה תהיה שנת 1558 והיא גם תוכל להקדים-בוא. מבחינה זאת, כאשר הופיע דוד הראובני בונציה (1524), 16 שנים לאחר שנפטר בהּ ר' יצחק אברבנאל,  הוא היה סוג של מענה פוליטי-מדיני-פנטסטי ליהודים ולונציאנים כאחד. הצעתו– מלחמה משותפת באויב העות'מאני, שתקרע את האימפריה התורכית לשתיים, והקמת אוטונומיה יהודית שתעמוד לימינהּ של אירופה הנוצרית במאבקהּ כנגד האסלאם. שיקפה גם את האינטרס היהודי וגם את האינטרס הונציאני לדחוק את רגלי התורכים, ולהרחיב מחדש את חוג ההשפעה הונציאני, כמעצמה עולמית.

לא ברור אפוא האם דוד הראובני היה פוליטיקאי ריאליסט שניסה לעשות את המיטב נוכח המציאות שנחזתה לעיניו או שמא היה קודם-כל הוזה-משיחי. מה שברור הוא שבאירופה של אותה עת שהתאפיינה במלחמות דת, ובשלל אמונות קיצוניות בדבר קץ הימים הקרוב-לבוא, אפשר כי תכניתו של דוד נדחתה קודם-כל משום שבכתבים הנוצריים לא הוזכרה מעורבותו של נסיך יהודי שחור בתהליך התגלותו השניה של ישוע. לו רק היה מציג עצמו כאחד מבני בניו של אחד האמגושים שבאו מן המזרח כדי לבשר את הולדת המשיח אפשר כי כל גורלו היה שונה לחלוטין.

לבסוף, את הנשק שנדרש להגנת היישוב היהודי במלחמת 48' השיגה המדינה הצעירה מצרפת ומצ'כיה (באישורם של הרוסים). ארה"ב ובריטניה—בעלות ברית טבעיות כיום, השיבו את פני ההנהגה הציונית ריקם. קשה לומר אם היתה מדינה אלמלא בחרוּ מדינות אירופאיות לא רבות, לתמוך ביהודים בשעה קשה (בראיון משנות הששים טען דוד בן גוריון כי ללא ברית המועצות של סטאלין, שאיפשרה לצ'כיה לייצא נשק לישראל, לא היה מתאפשר אפילו העשור הראשון לקיומהּ של המדינה). כשאני קורא על דוד הראובני שניסה לשכנע את ונציה ואת מלך פורטוגל לצאת להרפתקה הזאת, קשה לי שלא להקביל את הדברים לימיה הראשונים של מדינת ישראל. מי בכלל חשב אז כי חמישים שנה אחר כך יימצאו בה רוב היהודים שחיו עד אז בארצות ערב ואירופה, ויועלו אליה מליונים של יהודים מכל קצוות תבל, ובכלל זה יהודי אתיופיה.  ב-48' הכל  עמד על כרעי-תרנגולת, ולא היה הרבה פחות פנטסטי, מאשר שורת הצעדים המדיניים שניסה לקדם דוד הראובני. לוּ רק עלה בידו אז, אפשר היה להם ליהודים נשיא שחור-עור (וחוזה מדינה) כבר לפני 500 שנה.

 

רבים מן המקורות בני המאה השש עשרה העוסקים בפרשה זו רוכזו בספר:  סיפור דוד הראובני, על פי כתב יד אוקספורד בצרוף כתבים ועדויות מבני הדור, עם מבוא והערות, ערוך בידי א"ז אשכולי, מהדורה שנייה מורחבת, מבואות מאת משה אידל ואליהו ליפינר, מוסד ביאליק: ירושלים 1993. 
בתמונה למעלה: Paul Klee, Black Prince, Oil on Canvas 1927:

Read Full Post »

דּבש

*

על המנהג היהודי לטבול פת בדבש מראש השנה עד הושענא רבא, ועל תורות הודיות קדומות על העצמִי-הַדִּבשי וטבעהּ של ההוויה.  

*

  יהודים מקיימי מצוות נוהגים לטבול את הפת מראש השנה ועד תום הושענא רבא (היום השביעי של חג הסוכות) בדבש (זה בעצם סוג של ירח דבש). בשאר ימי השנה נוהגים— במעט מלח. מטבע הדברים, מרובים בעניין זה טעמי-המנהג. יש שגרסו דבש על מנת שתהא שנה טובה ומתוקה, אחרים עמדו על כך כי דבש דבורים הוא מאכל כשר (טהור) היוצא מן הטמא (דבש המוזכר במשנה ובספרות חז"ל הוא על פי רוב דבש תאנים או תמרים, אלא אם כן צוין הדבר במפורש, כבמעשה שמשון וכפיר-האריות); זאת ועוד, בימי הביניים נהגו באשכנז ובצפון צרפת (מחזור ויטרי, ספר רֹקח)  לקחת ילדים כבני חמש ללקק טבלה של אותיות א-ב כתובות בדבש בלוויית עוגת דבש, עם החילם ללמוד תורה [נראה כי ברבות הימים הגיע המנהג גם לכפר טודרא שבלב הרי האטלס במרוקו (כפי שתואר על ידי יהושע סובול ושלמה בר בשיר של הברירה הטבעית) אולי דרך יהודים גרמנים שהיגרו לספרד ולמרוקו בשלהי המאה השלוש עשרה]— דבש נחשב כמועיל לזכירה (כוח הזיכרון], ישנם מקורות בהם משולבת בטקס זה השבעה כנגד פותה שר השכחה.  אם נסכם עד הנה, דבש נחשב כמתוק (ממתיק דינים), טהור היוצא מן הטמא (מזכרת לימים הנוראים), וכמעודד זכירה ותלמוד תורה. אפשר להבין מדוע בחרו לטבול בו את הפת בראשית שנה חדשה.

*

*

בתרבות ההודית הקדומה נמצאת תפישה אחרת, אזוטרית, לפיה ההויה כולהּ נוטפת דבש. הדבש מבטא את הקשר הסיבתי השורר בין היישים העליונים ובין הנמצאים הארציים לכל אורך שרשרת ההוויה. העצמי עשוי לדעת השרשרת משום שגם מהותו-עצמיותו (אטמן) דבשית. הנה מתוך בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד (תורת הדבש) המיוחסת לחוזה הקדמון דַדְהַיְנְץ' :

*

  האדמה הזאת היא הדבש של כל ההויות. כל ההוויות הן הדבש של האדמה. אותו אדם (Puruṣa) שמהותו זוהר ואלמוות ובתחום העצמי הוא מגולם בגוף החומרי (tmanā) הזה. הוא האלמוות, הוא ברהמן, הוא הכל.

[האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, תרגם מסנסקריט: צחי פרידמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 157]

*

בהמשך מונה המחבר גם את המים, האש, הרוח, השמש, הכיוונים, הירח, הברק, הרעם, החלל, החוק, האמת, האנושות והעצמי כדבשן של כל ההויות. בכול פסוק ופסוק מודגש שוב מקומָם באדם, שעצמיוּתוֹ, היא האלמוות, הידע, הכל.

לבסוף מדגיש המחבר כי:

*

העצמי הזה האדון של כל ההויות, הוא המלך של ההוויות כולן. כמו שכל החישורים מקובעים על טבור גלגל-המרכבה והן על החישוק שלו, כך מקובעים על העצמי הזה כל ההווויות, כל האלים, כל העולמות, כל כוחות החיים וכל סוגי העצמי האלה (שנמנו לעיל).  

[ האופינישדות והברהמנות, עמוד 159]

*

   האדם השלם שמהותו דיבשית, נוטל חלק בדבש של כל ההוויות וכל היישים הארציים והעל-ארציים. כאותו משל סוּפי על היות הסוּפי טיפת מים באוקיינוס האלוהי האינסופי; כאן הברהמן הינו טיפת דבש בתוך מהות דִּבשית שקשה להכילהּ; אך יש בו את היכולת להכילהּ משום שמהותו דבשית, כלומר: מגלמת ידיעה נצחית, חודרת-כל, בת אלמוות.

חיבור הודי נוסף שבו מודגש טעמה הדבשי של ההוויה הוא סוטרות האהבה (בהקטי) של נראדה. הנה ראשיתן:

*

[1]. עתה, לכן, נסביר לכם את הבהקטי [2]. אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה [3].ובעלת טבע של צוּף [4]. לאחר שהשיג את זה, האדם נהיה מושלם, נצחי ושבע רצון.

[פרייה הרט, סוטרות האהבה של נארַדָה: עם פירושים אישיים, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2010, עמוד 31]

*  

כפי שמציינת המתרגמת-המפרשת המלה צוף (בסנסקריט: amṛta, אמריטה) כוללת בחובה את שני המובנים צוף ונצחיות ללא הפרד. אפשר כי זוהי מזכרת לתורת הדבש של  דַדְהַיְנְץ', אלא שבאופינישד מדובר בידיעה של העצמי את מהותו ומתוך כך את מהותו היקום על כל הוויותיו; ואילו כאן מדובר על אהבה— מכח ידיעת האהבה השוררת בו, הופך המשיג לחלק מן האהבה הנצחית, הואיל וטעם ממהותהּ בעצמותו.

*

*

אחת התורות הדומות (אך ודאי לא-זהות) לתורות ההודיות הקדומות הללו, היא תורתו של ספר יצירה היהודי, הגורס כי העולם נברא בעשרים ושתיים אותיות יסוד ובעשר ספירות בלימה (עשרת המספרים). הספר כמו שהראו רבים כולל אלמנטים פיתגוראיים ונאופלטוניים מרובים. והיו גם (למשל דוד שולמן ויהודה ליבס) שמצאו בו עקבי תפישות הודיות, אולי מקבילות שנוצרו בלי זיקה אינטרטקסטואלית. למעשה תפיסתו של הספר היא שהתבוננות בעולם, בזמן ובנפש דרך הפרספקטיבה של האותיות והמספרים, עשויה להביא את האדם לכדי היותו יוצר, יותר נכון: שלוחו היצירתי של הבורא עלי-אדמות. אף על פי שמרבית פירושיו הראשונים של ספר יצירה הם פילוסופיים, נקשר שמו בימי הביניים ואילך גם ביכולת המאגית ליצור בעלי חיים מלאכותיים (ברואי-אדם), ובכללם: גולם (בן אדם מלאכותי). מיסטיקונים אחרים (למשל: אברהם אבולעפיה) ראו בספר זה את המפתח להשאת ההכרה שלהם לכדי דרגה עילאית טרנספורמטיבית, המאפשרת הצצה אל הנדבכים המכוסים של ההוויה, כפי שנוצרה על ידי הבורא. חשוב להדגיש כי גם הספר הזה, כמו בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד וכמו סוטרות האהבה של נארַדָה  הם סוג של מדריך לשלימות היצירה, הידיעה וההכרה, המושג על ידי ההבחנה במהות העצמי, ובכך שכל מה שרשום בעצמי זה, רשום בהוויה כולה (על העולמות הכלולים בה).

אם נחזור לאותו טקס כניסה לעולם הלימוד והתורה שנערך באשכנז ובצפון צרפת שבו נהגו לרשום את אותיות הא-ב בדבש על גבי לוח ולהניח לילדים ללקק— נגלה כאן איזו קירבה אפשרית, אולי שותפות דרך, בין השיטות הקדומות. המהות הדבשית היא השביל לידע, להכרת העצמי, לזיכרון המוחלט (והנצחי), ולידיעת הכלול בכל העולמות. לא לחינם אחד המדרשים המצוטטים יותר (בראשית רבה) גורס כי הקב"ה הביט בתורה וברא עולם; מכאן לימים הופיעה תפישה הממלאת את דפיו של ספר הזֹהר— לפיה העוסק בתורה אף הוא יוצר שמים חדשים בכל רגע ורגע של תלמודו. בעצם, כשחושבים על הזהות הזאת שבין דבש, אות ותורה, דומה כי הרעיון העומד ביסוד הדברים אינו שונה מזה של ההודים הקדומים: כלומר, הקונה ידע (קרוא וכתוב, וכושר עיון) עשוי להוביל עצמו מחיים זמניים-סופיים מליאי תלאובות וייסורים, אל חיים עצמיים שיש בהם פרספקטיבה של קירבה אל הנצחי, השלם (כללות כל החלקים); מה שאינו ניתן להרס או להפסד. האדם הטובל את פת הלחם בדבש זוכר גם את מציאות העמל, הקושי והסוֹפיוּת ["בזעת אפיךָ תאכל לחם"] אבל גם כי התורה עשויה להביאו לאיזו זיקה ישירה עם הדבש של כל ההוויות, ואל שלימות-העצמי, באופן שבו ממש כמו בתורת הבהקטי, יחוש האדם כי לא לשווא הוא עמל, וכי עמלו הרוחני והאינטלקטואלי מקרבו תמיד עוד מעט  עוד קצת אל מהות האהבה שבה יש משביעות הרצון, העונג, וההתמדה.

*

*

*חג סוכות שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Dave Coz (Photographer), Honey Dipped. Date Unknown  ©

Read Full Post »

יותר ממולדת (המקום האנושי)

*

משהו התארע לאלבר קאמי (1960-1913) כל אימת ששב לאלג'יריה, ארץ ילדותו ונעוריו (אימו האהובה היתה ממוצא ספרדי; אביו שמת עליו בילדותו היה צרפתי. הם היו מתיישבים באלג'יריה) כאילו השיל מעליו באחת את אדרת הניכור וההתעלמות של מרסו (הזר) או את שבט-הביקורת החברתית והבחילה-העצמית של השופט המתוודה, ז'ן-בטיסט קלמנס (הנפילה), מן שימחה של ילד המַשיל מעליו את בגדיו ואץ אל הים, להתערבב בחול, בשמש, במים, בגלים, וכל האלימות, הפוליטיקה והמשפט, קצת נדחקו אחור, או נשרו ממנו ואילך— לטובת הפּשטוּת והחיים.

דווקא חוקרי קאמי, במיוחד אלו הפזורים סביב אגן הים התיכון, ביקשו לציירו כהוגה ים תיכוני, או כהוגה לבנטיני, ונכון הוא, כי קאמי הזכיר את הטרגיות השִמשִית של הים התיכון, ונכון כי במידה רבה הוא ראה את עצמו כצאצא של בני יוון, והצדק עם מי שיימנו את הציטוט: "מופלא הדבר בעיני שיכול אדם לגלות על שפת הים התיכון אמיתות וסדרי חיים העשויים לרצות את תבונתו ואת החוש החברתי שלו" [אלבר קאמי, 'אהבה לחיים', פנים וחוץ, תרגמה: עדינה קפלן, הוצאת רשפים: תל אביב 1997, עמוד 56], אבל את הדברים האלה כתב קאמי דווקא בפלמה דה מיורקה ובאיביזה מן האיים הבלאריים, בעלי המפרצים הפראיים, שבין דרום צרפת וספרד. איים שהראשונים ליישב אותם היו בני קרתגו שמוצאם היה בנומידיה (תוניסיה של ימינו). מלבד זאת, שוב ושוב הנגיד קאמי בין נדיבות הלב ואהבת החיים של בני אלג'יריה— לניכור, לפוליטיזציה, לחוש ההרס העצמי ולתאוות הבצע, האלימות והכיבוש של בני אירופה. ואכן, צרפת הגוליסטית הקימה משטר כיבוש באלג'יריה, שתבע חיי אלג'יראים רבים אף חיי צעירים צרפתיים רבים ומתיישבים. יתירה מזאת, דומה כי מול הים האלג'יראי ושכונותיה של אלג'יר איבד הפילוסוף של האבסורד את כל הגיון-ההתאבדות שלו, והיה נכון לעמוד באיזו לווית-שִמחה בחיים. דומה הדבר בעיניי, לשני פנים שונות ביוצר אחד, כדוגמת ההטרונימים המנוגדים של פרננדו פסואה (1935-1888): אלברטו קאיירו, המשורר-רועה, הנאטורליסט-הפגאני, המתעב כל שיטה פילוסופית וכל אידיאולוגיה, ואוהב את השמש ואת החיים; וחבירו-תלמידו (כביכול), אלורו די קאמפוש, מהנדס מכונות, מודרניסט מסור, איש-הקידמה המכור לניקוטין; היודע לזעום יותר מלהביע אהבה. קרוב בעיני לדמות את קאמי בעת ביקור באלג'יריה או שיטוט בזכרונות אלג'יריה שלו, כמי שמעשן פחות, מר פחות, נוקב וכואב פחות; פתאום מוצא איזה מוצא; בבחינת מחילת-סתרים, המובילה מן מבוך הלברינת האורבני הארור של אירופה, בחזרה אל החיים עצמם.

הנה למשל, מתוך שתי תשובות שכתב קאמי לחבר הפרלמנט הצרפתי וחבר ממשלת דה גול, עמנואל ד'אסטיה דה לה ויג'רי (1969-1900), איש המפלגה הקומוניסטית הצרפתית, מהן עולה עומק השבר, ותעודתו העצמית של קאמי כאיש תרבות-הנגד לכל מה שמבטאת אירופה שלאחר מלחמות העולם:

*

ההיבטים האלה ייראו לך אולי מופרזים. אולי הם אמיתיים, וההיסטוריה של היום היא רווית דם כל-כך רק משום שהאינטיליגנציה האירופית שבגדה במורשתה ובייעודה, בחרה בהפרזה ללא גבול בשל נטייתה למסעיר ולמשלהב.

[…] אני מודה שאין תפקידי לשנות את פני העולם או את האדם – אין בי די  מעלות ותבונה לשם כך. אבל אוכל אולי ממקומי לשרת כמה ערכים שבלעדיהם העולם, גם אם ישונו פניו, לא שווה שיחיו בו, שבלעדיהם בן אדם, אפילו אדם חדש, לא יהיה ראוי שיכבדוהו […] ישנה ההיסטוריה, אבל יש גם דבר אחר – האושר הפשוט, תשוקת בני האדם, היופי טבעי – שורשים שההיסטוריה מתעלמת מהם, ומכיוון שאירופה איבדה אותם היא כיום מדבר שממה

[אלבר קאמי, 'שתי תשובות לעמנואל ד'אסטיה דה לה ויג'רי', נדפס: הזמן הזה: כתבים פוליטים I,II , תרגמה מצרפתית: שושנה כרם, הקדימה מבוא: פרננד ברטפלד, הוצאת כרמל: ירושלים 2013, עמ' 153,159]

*

אליבא דקאמי אין ביכולתו של דה גול, ובודאי לא של הקומוניסטים, לתקן את המעוות באירופה. אירופה היא מולדתם של אינטלקטואלים ואנשי מעשה שבגדו במורשת החיים והתבונה, והמירו אותה בניכור והתעלמות לכל מה שמבטא את האושר הפשוט, התשוקה והיופי. אלבר קאמי רואה עצמו במידה רבה כמי שניצב כמעט לבדו מול המון פוליטי רב, אנשי ימין ואנשי שמאל, ששכחו מהו אנוש ומהו אדם, ועל כן לא יצליחו לתקן את שנחרב. כל מי שיבקש להמשיך את המורשת הפוליטית מקדשת המלחמה, הכיבוש, ומחנות המעצר של המאה העשרים— יעמיק את קברהּ של הציבילזציה אותהּ הוא אומר לקומם ולתקן— אליבא דקאמי, לא הנאצים והפשיסטים לבדם הטביעו את אירופה בדם, אלא כל אירופי שהסכים לתת יד למלחמות הכל-בכל, למעצרים רחבים של בני אדם; כל מי שהאמין כי במחי קיומם של אינטרסים פוליטיים אלו או אחרים ניתן לפלוש לשטחים ריבוניים, לנשל אנשים מאדמתם, להוציא מן החוק מתנגדים ולהעלימם. את העוולות האלו, את ההרס האנושי הזה שבשמו הפכה אירופה לדידו למדבר שממה, לא אותם פוליטיקאים יצליחו להשכיך, מפני שמי שרמס חיים ורמס זכויות-אדם, ממילא עבר לשרת את הכוחני, תאב-הבצע, העיוור לכאב ולסבל, ולא הוא יוכל לתקן את שנשבר.

קאמי מצייר עצמו כאן כאיש תרבות-הנגד, איש הרזיסטנס, איש הנלחם מלחמת-מאסף כנגד דרכם הנפסדת-פסולה של הממסדים האירופאיים שאיבדו את דרכם ואת אנושיותם.

קשה שלא להשתהות אל מול השינוי הנלבב שחל בקאמי כאשר הוא כותב על אותם הדברים ממש בנופה של אלג'יריה בשנת 1950:

*

אני מוכן להודות כי אופטימיזם מסוים אינו לפי טבעי. ככל בני האדם גדלתי גם אני לקול הלמות תופיה של מלחמת העולם הראשונה; מאז ועד היום אין ההיסטוריה שלנו רצופה כי אם רצח, עיוות הדין ואלימות. אבל הפסימיזם האמיתי, הרווח, פירושו להגביר אכזריות וחרפּה. אשר לי מעולם לא חדלתי להילחם בחילול-כבוד מעין זה ואיני שונא אלא את המתאכזרים. באופל ליבו של הניהיליזם שלנו חיפשתי לי עילות להתנשא אל מעבר לו. לא בשם טוהר המידות, גם לא מתוך גדלות נפש בלתי מצויה, אלא מתוך נאמנות אינסטינקטיבית לאוֹר שנולדתי בו, שם, זה אלפי מאות בשנים, למדו בני-האדם לקדם בברכה את פני החיים, לרבות הסבל הכרוך בהם. אייסכילוס, לא אחת, מקרין ייאוש; אף-על-פי-כן הוא מאיר ומחמם. במרכז עולמו אנו מוצאים לא את אי-המובן המדולדל כי אם חידה, כלומר משמעות שאיננו מצליחים לפענחהּ כראוי משום שהיא מסנוורת. צאצאיה של יוון אשר שרדו במאה הכחושה שלנו והמתעקשים לשמור אמונים למכורתם למרות שאינם ראויים לה, גם הם סבורים כי צריבת ההיסטוריה שלנו היא לאין-נשוא, ובכל זאת נושאים בה משום שיש ברצונם להבינה. במרכז יצירתנו, גם השחורה משחור, זורחת שמש בלתי-נדלית; היא היא השמש השולחת זעקתה, כיום הזה, על-פני המישור והגבעות.

[אלבר קאמי, מתוך: 'החידה', הקיץ, תרגמה מצרפתית: אביבה ברק, הוצאת מעריב: תל אביב 1988, עמ' 98-97]

*

   את אור השמש המחייה אותו מציב קאמי נוכח השמש השחורה משחור של הפסימיזם והניהליזם. השמש אינה מזוהה כאן בלעדית עם אלג'יריה כי אם עם אגן הים התיכון; בכל זאת, כותב קאמי "האור שנולדתי בו" כמובן שאין כוונתו לאומית וגם לא לאומנית (קאמי למשל התנגד לטרור של ה-FLN כנגד הצרפתים, וחשב ששומא על מאבקם להיות בלתי אלים) –  אלא הוא נוהה לשיבה אל מקום טבעי יותר ואל מצב טבעי יותר, שבו אדם אינו לכוד בתוך ממסדים חברתיים, לא בן-ערובה של מדינות, של ממשלות ומדיניותן, אלא אדם החי את חייו בסביבה טבעית, חש את השמש ואת החיים; אוהב את שכניו כי הם שותפים עימו במסע החיים ובמשא החיים; משתדל לחיות עימם בהוגנות וביושר, ואינו הופך פניו מהם בשמן של אידיאולוגיות, דתות, או תפישות עולם מעוותות. הרצח, עיוות הדין האלימות (רמז עבה למדי למדיניות הסטאליניסטית או להמשך מדיניותן הקולניאליסטית של מדינות מערב אירופה באסיה ובאפריקה) נתפסים אצלו כעילה למאבק, וכאתגר לשימורה והפצתה של אנושיות בלתי-ממושמעת-פוליטית, הנאמנת לאדם ולחיים. בעצם, קאמי תר-צדק, אבל זהו אינו צדק המצוי בספרי חוק או בבתי פרלמנט או בקתדרות אקדמיות, או בשיחות סלון על צדק, אלא זהו צדק פשוט ומצוי — צדק שבשותפות ובערבוּת ההדדית בין אנשים המכירים בכך שהם עומדים בחיים, מקדמים אותם בברכה על אף הסבל הכרוך בהם, ומקדשים את השהות בחייהם הסופיים-והפגיעים תחת השמש המאירה דרכם (לעניין זה, ראו גם: קאמי, 'הקיץ באלג'יר', כלולות, תרגמה מצרפתית: אביב ברק, הוצאת מעריב: תל אביב 1988, עמ' 32-31).

שלוש שנים קודם (1947) כתב קאמי:

*

וכאשר מדובר באלג'יריה, אני חושש תמיד לפרוט על המיתר הפנימי הכובל אותי אליה, מיתר שאני כה מטיב להכיר את שירתו הנעלמה והכבדה. אבל איני חושש לומר כי היא מולדתי האמתית; באשר אהיה על פני האדמה, אוכל לזהות את בניה, את אחי, על פי הצחוק הידידותי האוחז בי בחברתם.

[אלבר קאמי, 'מדריך קצר לחיים ללא עבר', הקיץ, תרגמה מצרפתית: אביבה ברק, הוצאת מעריב: תל אביב 1988, עמוד 86]

*

זוהי אלג'יריה המולדת, אך זוהי גם הרבה יותר מאלג'יריה המולדת. זהו המקום שבו אדם מזהה בעצמו בת-צחוק ידידותית, שעה במקומות אחרים עם אנשים אחרים בת הצחוק הזאת אובדת ונדחקת, או שאין לה מקום, כי הסובבים אינה מבינים אותה גם לא יבינו. בסופו של דבר, אלג'יריה הזאת היא כל מצב ומקום שבו האדם יכול להיות נאמן לחייו ולחיי זולתו, בלא שאנשים אחרים ינסו להתנכל להם, לכרסם כל שביב תקווה כמו טרף. המפתח להבנה היכן מקומך עובר דרך תחושות ותובנות של אמון, תום, וצחוק מלב אל לב (לא כבוש; לא חנוק). שם המולדת. שם המקום האנושי.

 *

במוצאי שבת (16.5 בשעה 20:00, גלריה משרד, זמנהוף 6 תל אביב) יתקיים ערב שירה ושיחה לכבוד תערוכת הציורים הימיים, "גלי קול", של הציירת והמשוררת איריס איריסיה קובליו בהשתתפות משוררות ותיקות גם צעירות. בין היתר יהיו שם: נורית זרחי, אגי משעול, מיה בז'רנו, שולמית אפפל, ועוד-ועוד רבות וטובות. גם אני נקלעתי לרשימת הקוראים, וכך אקרא קטע פרי עטי, שיהיו בו ים, אמנוּת וכמה זכרונות.

*

ביום רביעי, 20.5, 20:00, אוזן בר, מופע להקה של רות דולורס וייס. כל המלצה קטנה למידותיה. בּוֹאוּ. 

*

*

*

בתמונה למעלה: Pierre Bonnard, In Summer, Oil on Canvas 1912

Read Full Post »

על גלגלים

  

*

ב-1963 אותה שנה בהּ קיים הדאדאיסט מרסל דישאן (1968-1889) את התערוכה הרטרוספקטיבית הגדולה שלו במוזיאון האמנות של פסדינה (קליפורניה) בהּ הוצג רימייק החד-אופן המפורסם שנוצר לראשונה חמישים שנה קודם לכן, הופיע המוסיקאי הצעיר פרנק זאפה (1993-1940) לראשונה בטלוויזיה האמריקנית (גם כן בקליפורניה), בתכנית אירוח בה חשף את כישרונו בן השבועיים בנגינה על אופניים (ככלי קשת וככלי נשיפה).

*

*

אחת ההשפעות המוסיקליות הגדולות על זאפה הצעיר היה הקומפוזיטור הצרפתי אמריקני, אדגר וארֶס (1965-1883), שצלילי הנשיפה וכלי המיתר המתפרצים והמשונים ביצירותיו הילכו על זאפה קסם. כמו דישאן, גם וארֶס נאלץ להגר פעמיים בחייו לארה"ב, ובהּ זכה להכרת-מה באמנותו. אפשר כי הסאונדים שהפיק זאפה מן האופנים ביקשו לחקות כמה מן הצלילים הלא-ממש-נהירים הנשמעים ברקע יצירותיו של וארס. מלבד זאת, אין ספק כי נגינתו של זאפה מעמידה בספק את כל הישגי הרוכבים בטור דה פראנס מאז ומעולם.

*

*

עוד באותה שנה, הוצא פטנט חדש לתלת אופן לילדים שמי שהתקין אותו על גבי התלת אופן זכה לשמוע קול דמוי מנוע של רכב בעת הרכיבה (מה יש תועלת להורים בצעצוע רועש שכזה?). הפטנט השימושי הזה זכה (אלוהים יודע למה) לפרסומת טלוויזיונית פופולרית מתוך מגמה להפוך את התלת-אופנים הכביכול ממונעים ללהיט בקרב ילדי ארה"ב. אפשר שהרבה אפיקומנים באותה שנה נפרעו על דרך קניית מנועי-דמה לתלת-אופנים.

*

* 

סיפורינו מסתבך עד אין-התר כי באותה שנה ממש יצר אמן הפופ אנדי וורהול (1987-1928),כחלק משורת עבודות שהתמקדו באסונות שונים, שורה של הדפסי כסף בה תיעד תאונות שונות ברכבים של ארבע גלגלים. פח מקומט, גג מעוך. למשל, בצבע ירקרק, רכב מוטל על ראשו. חוץ מזה באותה שנה, נאם מרטין לותר קינג את נאום יש לי חלום שלו וג'ון פ' קנדי הנשיא נרצח במכונית פתוחה. לא פחות חשוב, טריסטן צארה (1963-1896), ממייסדי הדאדא (ציריך, קברט וולטר) נפטר; בשיריו הוא קרא למוסיקאים לנתץ את כלי הנגינה שלהם, ולעיוורים לתפוס את מקומם. הוא גם טען כי אמנות-דאדא לא רק שאינה צריכה להיות מובנת, אלא שעיקר עניינה הוא שהיא מעוררת תימהון ואין לה כל משמעות נהירה.

לסיכום מעבר לכך שהבנתי שבשנת 1963 עסקו משום מה בתימות גלגליות יותר מהרגיל  (אולי זה רק נדמה), וליצור על גבי זה כמה רעיונות מוסיקליים וחזותיים בלתי שמישים בעליל, לא הצלחתי להבין שום דבר. עם זאת, לרצף הזה יש הגיון של חלום; נדמה כאילו הומצא ממח קודח באופן מיוחד, ובכל זאת הוא בנוי כולו על רצף התרחשויות היסטוריות-קונקרטיות. אולי, כמו חלקים מן המוסיקה של וארֶס, יש כאן משהו המעיד על אפשרוּת ליצור תוהו ובוהו באופן מאורגן ושיטתי. כלומר איזו משמעות יכולה כבר להיות להיקרותם של כלי רכב בן גלגל אחד עד ארבעה גלגלים באמנות אוונגרד ובאמנות הפופולרית בתוך אותה שנה, חוץ אולי מלומר: שבאותה שנה, בחלקים מסוימים של ארצות הברית, אמנים ותעשיינים ומפרסמים מסוימים היו עסוקים יותר מהרגיל בהפצת וריאנטים של כלי רכב גלגליים?

 

 

לקריאה נוספת (ולתמונת דישאן על יד ה"חד-אופן", 1963): חד אופן 
*

בתמונה למעלה: Andy Warhol, Motor Crash, Silver Print 1963

Read Full Post »