Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘קבלה’

*

בספרו של האינטלקטואל היגוסלבי, בן בוסניה-הרצגובינה, פרופ' פרדרג מטבייביץ' (2017-1932), שכיהן כפרופסור לספרות באונ' סורבון ובאונ' רומא, הפלגה ים תיכונית,  מופיעה פיסקה מפתיעה ומעוררת מחשבה, בהּ מביע הפרופסור את חובו לחוקר צרצרים:

*

פעם פגשתי מורה באי סאמוס, חוקר צרצרים מושבע, שנהג להאזין בדבקוּת לקצב העולה ויורד של שירתם. הוא טען ששירת הצרצרים השפיעה על תורת המשקל של השירה היוונית, ושצרצרי האיים נבדלים מצרצרים אחרים בכך שאורגיות השירה שלהם משתלבות בזמן ובמרחב, מתמזגות עם היום ועם הלילה. לאותו מורה צנוע מן האיים הספורדיים חב אני את ציטוטי הסופרים שהזכרתי לעיל. השיחות שניהלתי איתו, הביאוני לתאר בספר זה, את הצלילים שמשמיע הים כשהוא נפגש בחוף, שרידים של גלים – מותשים, גוססים – שמשמיעים את איוושתם הרכה שעה שהם לוחכים את צלע האונייה או את דפנות המזח. קולם של הצרצרים, או אולי שירתם, אינו מפריע לנדודי השינה –  זאת יודע אני מנסיון – באותם לילות קיץ, כשהגוף ער והשינה ממך והלאה, לילות שבהם נדמה כי כל הנשמות בציפיה דרוכה בארבע כנפות הים התיכון.

[פרדרג מטבייביץ', הפלגה ים תיכונית, תרגמה מצרפתית: עדינה קפלן, עריכת תרגום: טל אלעזר, הוצאת ידיעות אחרונות והמרכז לתרבויות הים התיכון באוניברסיטת תל-אביב, תל אביב 2001, עמ' 253-252]    

*

בואו נתעכב רגע על הפיסקה מליאת הקולות והרחשים הזאת. יש בה שירת צרצרים, שירה יוונית, שיחות, צלילים ואיוושות של גלים בשעה שהם נפגשים בקו החוף, בשעה שהם לוחכים צלע אניה ובשעה שהם מכים במזח, ולבסוף שמע-ציפייתן הדרוכה כביכול של כל הנשמות בארבע כנפות הים התיכון. כל הפיסקה מגלמת דחיסות תנועה בלתי פוסקת, וניסיון קשוב לעקוב אחרי הצלילים, הקולות והאדוות שהתנועה יוצרת. כשחושבים על כך בפרספקטיבת ספרו של מטבייביץ', ובמיוחד לנוכח תפיסתו את אגן הים התיכון, כאזור ייחידאי המקיים תרבות רצופה המשתרעת על פני אלפי שנות ציוויליזציה, תרבות המשותפת לערי הנמל של הים התיכון, ואשר בכל עת שיורדת קרנה של עיר נמל אחת, התרבות נודדת הלאה אל עיר הנמל המתחזקת, אפשר להגיע, לנוכח הפסקה למעלה למסקנה, כי כל תרבות היא סך-כל התנועות האמנותיות והקשב המחקרי המתקיימות בה; המחקר הוא סך-כל התבוננות קשובה בפרות הרוח היוצרת ונסיון לתאר אותן בקווים ופרדיגמות, למקם ולהעניק קונטקסט.

זאת ועוד, הזיקה שיוצר מטבייביץ' בין שאון הצרצרים בלילה (רעש אופייני ביותר; בנערותי – כשעוד שמעו את קולות הצרצרים בלילה הייתי מכנה אותו "רעש ירוק") ובין הדמיון של כל הנשמות הנתונות בציפיה דרוכה בארבע כנפות הים התיכון, העלתה בזכרוני, פסקה מתוך ספרו של המחבר הימי ביניימי, ר' אלעזר מוורמס, (1230-1165), חכמת הנפש:

*

הנפש היא דבר ברור שאינה פוסקת לפי שנופחה ממנו, ומצאתי כתוב מה בין רוח לנשמה, אלא נשמה דומה כמין חגב בעל כנפים. והנפש כעין קנה מלא דם כשלשלת קשורה בו תלויה בחוט השדרה, ויש לה גידין קטנים מתפזרים בכל הגוף, ורוח חיים מנהגהּ ומחממהּ ומרגילהּ לדברים. וכשהגוף ישן יוצאה על פתחי הגוף ורואה מעשים ודברים הרבה. והנביאים רואים דבר אמת ברור, כי הנשמה רואה בין לנביא בין להדיוט, אפס כי נשמת הנביא מבארת הדבר היטב אמת ונכוחה ללב והלב מוסר לפה, אבל נשמת ההדיוט אינה מבארת הדבר היטב, כי אם רמז, כי לא נצטוו מרוח הקודש כי אם ראות עצמהּ. לכך כשמקיץ האדם מספר חלומו ומגמגם בו ואין דברו דבר דבור על אופניו, זולתי בסיתום ורימוז.

[ר' אלעזר מוורמס, חכמת הנפש ערוך מחדש על פי כתב יד, בתוך: ספרי הר"א מגרמייזא בעל ה"רוקח", יו"ל ע"י מכון "סודי רזיא", ירושלים תשס"ו, עמ' י"ד-ט"ו]

*

ר' אלעזר מצא כתוב בספר כי הנשמה היא כדמות חגב בעל כנפיים (כעין צרצר); שעה שהנשמה קשורה לגוף, לעמוד השדרה, והיא כעין רוח החיים שבגוף; לנשמה תפקיד אחר לגמריי –  היא נעה ונדה בין הגוף ובין חוץ הגוף. בשינה למשל, היא ככל הנראה מתעופפת באמצעות כנפיה מעבר לגוף ורואה (ככל הנראה בעולם העליון) "מעשים ודברים הרבה". בין בני האדם ישנם הבדלים ניכרים בכושר ראיית הנשמה. הנביאים למשל, נשמותיהם – רואות בבירור ולכן הם מסוגלים לתרגם את מראות הנשמה שלהם באופן נהיר וליצור תמונות של חזיונות יוצאי דופן. לעומתם, ההדיוטות, אינם מסוגלים לראות בבירור ולכן, הם אינם מסוגלים לבאר את מה שראו היטב, ומדברים אודותיו באופן מגומגם ומבולבל, וקשה מאוד להבינם, כאשר הם עצמם אינם מבינים מה ראו.

חשוב בעיני מאוד בקטע הזה הקישור בין הנשמה לחגב בעל כנפיים. כאמור, אותו "רעש ירוק" המאפיין את הצרצרים בלילות, מקורו בתזוזות הכנפיים שלהם. ר' אלעזר מוורמס לטעמי, או כפי שהוא מעיד אחד מאבות אבותיו שכתב את הדברים, שמע בלילות את משק כנפי הצרצרים, וכך מילא את החלל הלילי, שבו האנשים ישנים וחולמים, לא במשק קול כנפי הצרצרים בלבד, כי אם הוסיף עליהם את משק כנפי הנשמות היוצאות לכאורה מן הגוף ואליו גם שבות, כאשר האדם נם את שנתו. אם נחזור אל הטקסט של מטבייביץ', הרי יובן יותר כיצד הוא מתחיל את הקטע בקול הצרצרים ומסיימו בציפיית הנשמות בארבע כנפות הים התיכון.

זאת ועוד, בקבלת ר' משה בן נחמן (רמב"ן, 1270-1198 לערך), שהכיר כמה מכתבי ר' אלעזר מוורמס, מקור הנשמות היא ספירת בינה המכונה גם תשובה וגם אמא. בפירושי הספירות של חוג מקובלי ברצלונה ותלמידיהם מיוצגת ספירה זו בצבע הירוק (שוב, רעש ירוק). אחד מתלמידי ר' שלמה בן אדר"ת (רשב"א), תלמידו של רמב"ן, ר' שם טוב אבן גאון, הביא בפירושו הקבלי לתורה, כתר שם טוב (נדפס בספרו של המקובל המרוקאי, איש מוגאדור/אסואירה, ר' יהודה קוריאט, מאור ושמש, ליבורנו 1839, דף ל"ה ע"ב),משמו של רמב"ן, כי כל תפילותיהם של ישראל עולות לבינה, באופן המזכיר למדי את תנועתה החוץ גופית של הנשמה, אליה רמז ר' אלעזר מוורמס, בדמותו את הנשמה לחגב בעל כנפיים.

לבסוף, הנה בית שיר החותם את שירו של המשורר, סופר הילדים ואדריכל הגנים, הלל עומר, הלאו הוא ע' הלל, "הללו שְׁמֵי כוכב":

*

הוֹ, מוּל קִרְיַת-הַעֶלְיוֹנִים, קִרְיַת-הַלֶּשֶׁם הַלָּזֹאת אֲנִי חוֹרֵג מִכָּל תְּחוּמַי.

וְלֹא נוֹתַר אֶלָּא אֲנִי –

אֶחָד צְרָצַר בַּהֲוָיָה.

[ע' הלל, ארץ הצהרים: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב תש"ך, עמוד 35]

*

בשירו האקסטטי עומד ע' הלל, לבדו נוכח כיפת השמים הלילית, מול מערכות הכוכבים הענקיות, המתרקמות מעליו. הוא מתאר את החוויה הזאת, כחריגה מכל מה שהוא מכיר, ועם זאת, הוא חש עצמו פתע זעיר ומצטמצם (לנוכח רשמי הקוסמוס האינסופי) כעין צרצר בתוך הויה אין-חקר. עד כה קראתי את השורות הללו כמעידות על תחושת ההגדלה-האקסטטית (היות חלק מהכל) וממנגד – תחושת ההתפרטות (כמה קט וזעיר הוא הפרט בהויה עצומה זו). עתה, אחרי שנפגשתי בטקסט של מטבייביץ' שהעלה בזכרוני את דברי ר' אלעזר מוורמס –  אני בפירוש שומע ברקע שירו של הלל את קולות הצרצרים, ורואה את המשורר כמי שחש שנשמתו פורחת מגופו, והריהו כאחד הצרצרים, המשיקים כנפיהם, ומנגנים בלילה אל הקוסמוס, כל אחד בנפרד וכולם כאחד, את הרעש הירוק.

*

*

בתמונה למעלה:  22.7.2011 , Island of Crete, Photographed by NASA Observatory

Read Full Post »

*

בתוך דבריו, בנאום  קבלת פרס העיר ברמן לספרות, אמר פאול צלאן (1970-1920):

*

כי השיר אינו חסר זמן. כן, הוא טוען לאינסופיות, מבקש לשלח ידו – דרך הזמן והלאה – אבל דרך הזמן, לא מתוך עקיפת הזמן.

[פאול צלאן, 'נאום לרגל קבלת פרס העיר ברמן לספרות', סורג שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1994, עמוד 126]

*

צלאן השמיע כאן, טענה כי כי השיר מצוי הוא תחת גדרי הזמן ואף על פי כן הוא מבטא איזו שאיפה לאינסופיות, קרי: חריגה אל מעבר מגדרי הזמן דרך הזמן. אך איך ניתן לחרוג מיישות א' ליישות ב', כאשר א' היא יישות סופית ואילו ב' – אינסופית? היש תווך ממשי של מעבר כזה?

בימי הביניים אמנם האמינו כי הקוסמוס הפיסיקלי נתון תחת גדרי הזמן, משום שבעקבות אריסטו וקלאודיוס פתלומיאוס סברו, כי הזמן נגזר מן הגלגל המקיף (כונה גם הגלגל היומי), הכולל בחובו את כל היישים המצויים בקוסמוס [כעין כדור מושלם שקוטרו הוא קוטר הקוסמוס וכל כוכבי הלכת וכדור הארץ מצויים בו]. עם זאת, המלומדים נטו להכיר גם בקיומם של יישים מטאפיסיים עילאיים (הנפש הכללית, גלגל השכל, השכל הפועל, השכלים הנבדלים, השכל הכללי, הסיבה הראשונה) המצויים מעבר לגדרי הזמן ונבדלים מן החומר, והאמינו כי הנפש עשויה לכל הפחות לקבל מאי-אילו גורמים מטפיסייים כאלה, שפע שכלי, הנאצל מעבר לזמן, אל הנפש הנמצאת בגוף חומרי מתכלה תחת גדר-הזמן. כמובן, באותה עת, גם ההוגים הדתיים, שניהלו יחסים מורכבים עם המדעים הפילוסופיים ולעתים דחו אותם על הסף, בכל זאת סברו כי האל הוא מעל ומעבר לקוסמוס ולכן מעבר לזמן, ולפיכך כל המקבל על עצמו את מרות האל וחוקיו, הולך ונפדה מן הזמן והחומר.

ברוח זאת, השמיע ר' יהודה הלוי (1141-1075) בשיר נודע-לשם את הטענה הבאה:

*

עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם / עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִֹי

עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל אֱנוֹש חֶלְקוֹ / "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי

[יהודה הלוי, 'עבדי זמן', בתוך: ימי הביניים – שירים ומקאמות, ליקט והביא לדפוס יהודה רצהבי, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמוד 53]

*

גם אצל ריה"ל היציאה מהֱיות עבד הזמן להֱיות עבד ה'  אינה באמצעות ביטול שהותו של המשורר בזמן, אלא מתוך בקשת נפשו את ה' בתוך הזמן ושאיפתהּ אל מה שמעבר,שאין בו זמן; השאיפה הזאת, בין אם היא אמונה או ידיעה-פנימית, היא שמרוממת אותו (ככל שהוא חווה כן בתודעתו) מעל הזמן. החירות אליבא דריה"ל פירושה התמסרות נפשית מוחלטת למטאפיסי, ובחירה בו על פני כל מה שחומרי ונתון לכליון ולהפסד.

 גם אצל צלאן וגם אצל ריה"ל עצם מעשה השיר ויצירתו נתונה היא לזמן ולהפסד ככל דבר חומרי אחר, שכן הוא פרי מעשיו של אדם הדר על פני כדור הארץ בזמן מסוים, מה שמחייב אותו לכתוב בשפה, שהיא פרי תרבות, היסטוריה אינטלקטואלית, זהות והשתייכות לקולקטיב כלשהו (גם אם זוהי אך-ורק קהילת המשוררים). אם המשורר מעוניין להציב את אמנותו לפני קהל קוראים, הריהו פונה לחברה. הצבת השיר כשיר, בתבנית אותיות, שורות ובתים, גורמת להכרה ביוצרו כבן מאה מסוימת, תרבות מסוימת, זרם שירי מסוים; החברה בסופו של דבר, מעניקה קדימות לריבונות הזמן (והמקום) ולא לאינסופי. הלך רוח זה, אופייני בעיקר למאה העשרים, שבה באופן הולך וגובר, נקצץ הקוטב המטאפיסי, ובחוגים רבים התקבל שאין לו לאדם אלא מארג כוחות פוליטיים, המתנגשים אלו באלו. במציאות זו, היוצר, שבעבר ביקש בנפשו להיות בקירבת האינסופי והמטאפיסי, הידרדר (התדרדר) לכדי מי שסך-הכל עשוי לבטא את קולו של העם, הדור, הקבוצה החברתית או המיליה המצומצם. יותר מכך, בעולם הנוכחי, משורר שאינו מבקש השתייכות חברתית ואינו מסמל בשירתו מאבק חברתי מתוקשר, נדון לכתחילה כלא-רלבנטי, משום שהוא אינו משרת, בכל קנה מידה, את אחד הצדדים הניצים על כח פוליטי ועל מעמד חברתי. בעצם, בישראל הנוכחית, משורר הכותב "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי היה נאלץ, קרוב לודאי, לפרסם את שירו בכתבי עת כ-"משיב הרוח" או "עתר", ובצמוד לאוריינטציה הפוליטית של כתב העת, המבטאת שירה אמונית (ותאולוגית-פוליטית). לחליפין, יוכל  המשורר לקרוא את שירו זה בערב "ערס-פואטיקה", כמשורר מזרחי, המעז להשמיע את שם ה', כביטוי למעגלי חייו (קם , מניח תפילין וקורא שמע ישראל) ומסורתו – הערוכים כנגד "האשכנזיות" המחולנת, המבקשת-לכאורה,למחוק את זיכרונו המזרחי.

*

*

נשוב לצלאן, לפחות בשני שירים שכתב  יש מעבר מן הזמן אל העל-זמן: "כּוֹרְמִים חוֹפְרִים/ בַּשָּׁעוֹן חֲשׁוּךְ-הַשָׁעוֹת/עֹמֶק אַחַר עֹמֶק // אַתָּה קוֹרֵא, // הַבִּלְתִּי-נִרְאֶה/ מְזַמֵּן אֶת הַרוּחַ / לִגְבוּלָהּ // אַתָּה קוֹרֵא, // הַפְּתוּחִים נוֹשְׂאִים / אֶת הָאֶבֶן מֵאֲחוֹרֵי הָעַיִן, / הִיא יוֹדַעַת אֹותְךָ, / בַּשָּׁבָּת." [סורג שפה, עמוד 124]  וכן בשיר גביש: "אַל תְּחַפְּשׂי אֶת פִּיךְ עַל שְׂפָתַי, / אֶת הַזָּר לִפְנֵי הַשַׁעַר, / אֶת הַדִּמְעָה בָּעַיִן. // שִׁבְעָה לֵילוֹת גָּבוֹהַּ מִזֶּה נוֹהֵה הָאָדֹם לָאָדֹם / שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר, / שִׁבְעָה וְרָדִים מְאֻחָר מִזֶּה הוֹמֵה הַמַּעְיָן." [תפנית נשימה: מבחר שירים, ליקט, תרגם והוסיף הערות שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמוד 21].

השיר כורמים חופרים  מתחיל אמנם בשעון חשוך-שעות, כלומר בזמן עמום, זמן שאינו זמן השעונים ואפשר כי מדובר בזמן הקשור בחווייתו הקיומית של האדם, הזמן האוזל נוכח המוות והאֵינוּת, החלוף שלא ניתן למדוד ולהעריך, משום שאדם אינו יודע בבירור מתי יבוא קיצו; בד-בבד, זמן זה אינו זמן חידלון בלבד, אלא גם עשוי לעורר את הויטאליות שבאדם. הואיל והוא חווה את זמניותו, הרי הוא חש צורך להגשים בחייו דבר מה, לכל הפחות להביאו כדי מבע – בזמן שנותר לו. צלאן חורג כאן לכתחילה מזמן השעונים, ממניין השנים והדקות, אל הזמן הפנימי והשפה הפנימית שבעמק אחר עמק  — השבת של צלאן (היום השביעי) מסמלת את סופו-שלו אבל גם את גאולתו (המספר 7 מסמל באופן טיפולוגי שלימות, אבל כאן, הוא מבטא אולי גם את השביתה ואת שיבת הכל אל מקורו הראשון).

גם בשיר גביש ממשיכה אותה מגמה של אי-הסתפקות בריאליזם ההיסטורי, אלא חריגה אל ממשוּת המצויה גבוה מזה, עמוק מזה, ומאוחר מזה. המספר הטיפולוגי 7 חוזר כאן. וניתן להבינו כשבע שאחרי האחד, כלומר כשמונה, מספר שמסמל בתרבויות רבות את מה החריגה מהקוסמוס ומן השלימות הטבעית הסופית, ובקצתן – את המעבר בין סוף לאינסוף.  

וכך, אמנם נמצאים הוגים יהודיים רבים שהדגישו את היום השביעי או הספרה שבע (שבת, שמיטה) כעידן הגאולה (כך למשל, פילון האלכסנדרוני, ר' אברהם בר חייא ור' יצחק אברבנאל) ולעומתם הוגים שהדגישו את השמונה – החורג מן השבע, או את היובל (50) החורג משבע שביעיות (49= 7×7), כשבת המוחלטת וכחבירה או התעלות של הסופי (הנפש/הנשמה או הקוסמוס) אל עבר הסיבה הראשונה או עבר האינסוף (ר' אברהם אבן עזרא, ר' עזרא מגירונה, ר' יעקב בן ששת, רמב"ן, ספר התמונה, מהר"ל).

אבל האם ניתן לעלות לקומה שמעבר לזאת שבה פיר המעלית מסתיים? רואלד דארל עושה זאת עם מעופפלית הזכוכית בסוף צ'רלי והשוקולדה, ובספר ההמשך מטיילת אותה המעלית בין תקופות היסטוריות, ובמרחבי הקוסמוס. עם זאת, אין לדבר היתכנות ריאלית אלא בדמיון או בחלום. יותר מכך, ביודענו שאין האדם יכול להגיע אף עד קצה הקוסמוס הפיסיקלי, אין הוא יכול להציץ ולבחון האם יש משהו בכלל מעבר לממשוּת הפיסיקלית. לפיכך, המושג הממשי הקרוב ביותר לאינסוף הוא היקום עצמו. אם יש אינסוף החורג ממנו – ובכן, ניתן לקוות שכך הוא, אבל הדבר גובל באמונה ביכולתה של מעלית להנתק מהפיר בו היא נתונה ולשייט חופשית מעבר לגגות העיר והלאה לחלל ולקצה הקוסמוס שאין ניתן לשערו. המקום אפוא השומר לשירה מקום המאפשר דילוג דרך הזמן אל הנצחי (על-זמני) ואל האין-סופי, דומה מצידו לטענת המאמין ו/או המיסטיקון, שיש שם איזו ממשוּת מוחלטת שאליה הנשמה עשויה להתחבר, ובשל כך לחרוג מגבולות העולם הזה, ולרכוש אילו יכולות השוברות ומכלות, מניה וביה, את מימדי הזמן, המקום ומשמרות היכשהו את הגרעין המהותי של האישיות.

כמו בחלום שבו הוא מעופף באמצעות ידיו מחלונו, אדם יכול לשמור את החוויה הזאת, שבה הוא סופי ואינסופי, זמני ונצחי, ובד-בבד שומר על אחדות-עצמו – בעיקר בפנימו (זו ללא ספק תקווה שמלווה את רוב בני האדם לאורך חייהם, אחרת מושגים כמו "נשמה" או "נצח" לא היו נפוצים כל-כך); לפיכך, השיר יכול לטעון לאינסוף או לנצח, כי שירה אינה חותרת במיוחד לתיאור דייקני של ממשוּת, אלא יותר לתיעוד החלומות, המחשבות ורחשי-הלב אודותיה. "חֶלְקִי אֲדֹנָי" או "שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר" הם ביטוי נשגב של המגמה הזאת. כי בעולם שבו אדם נולד, חי ומת; בעולם שבו שורר כח הכבידה ואנו נדונים להרבה עמל וצער, החיים הפנימיים הם היחידים המגשרים אולי בין סופיותנו ובין תקוות קיום החורגת מן הקיום הארצי החולף-המוגבל. בממשות גופא, ספק אם אי פעם עמד גשר בין טענת האדם לאינסופיות (לרבות: "חֶלְקִי אֲדֹנָי" ) ובין האינסופיות שהיא-לעצמה. סביר יותר להניח כי בינותיהן רוחשת – תהום עמוקה מִיָּם (ואפילו מים סוּף).

*

*

ראה אור אלבומן החדש של האחיות לוז, The Birth of Hope / פתח תקוה

  וכאן ניתן להאזין לו (המלצה חמה).

  

בתמונות: Egon Schiele, Art Cannot be Modern, It is Eternal, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

 

באופן בלתי צפוי ומשמח, הוזמנתי לשוחח הערב (7/6) במרכז לאודר בבאר שבע (19:00) עם חביבה פדיה על ספרהּ: בעין החתול (הוצאת עם עובד: תל אביב 2008), למלאת עשור לפרסומו — ספר עליו כתבתי בשעתו רבות; מן הספרים העבריים האהובים עלי. לאחרונה גם דנתי בו במסה: 'אן חמלתך הלכה: הרמב"ם, שד"ל, ר' אליהו קלצקין וחביבה פדיה על השותפות הרגשית בין בעלי החיים', שירת הבית: אקופואטיקה עברית [הליקון 123], עמ' 115-105 (גיליון מומלץ-מאוד כשלעצמו) אני מניח שחביבה ואני נשוטט בין חתולים, קבלה, מזרחיוּת, ייצוגי פריפריה, זיכרון תרבותי, פילוסופיה, אמנות ועוד ועוד. לדרומיות ודרומיים ומהירי החלטה — ברכבות, אוטובוסים, רכבים וספינות מדבר (אני תיכף יוצא).

*

*

בתמונה: Shen Zhou, Cat, 1494

 

Read Full Post »

kyoto.1981

 

הואיל ואיני נוהג לכסות בשורה טובה בתחום הספרים, כל שכן בשורה מצוינת, אני מנצל את צורת-בלוג זו להודיע כי ראתה אור אסופת המאמרים משובבת הנתיבות ופורמת המוסכמות: מהי תודעה: מדעים, פילוסופיה, מיסטיקה (בעריכת: ד"ר אבי אלקיים ופרופ' עודד מימון,  הוצאת אִדְּרָא: תל אביב 2018); 810 עמודים של מאמרים העוסקים באספקטים שונים של התודעה האנושית בזמנים היסטוריים שונים ובתרבויות מגוונות. בין היתר ניתן לקרוא בהּ על התודעה בפילוסופיה, במחול, בפסיכולוגיה, במדעי הקוגניציה, במדעי המוח והמתמטיקה, בהשפעת חומרים נרקוטיים על התודעה, במיסטיקה, ביהדות בנצרות ובאסלאם, בהינדואיזם ובזן בודהיזם, באנתרופוסופיה, בדרך הרביעית, ביוגה, בטאי צ'י ובמדיטציה. בין הכותבים: שלמה גיורא שוהם, אמיר אור, מרק אלן וקנין, אוהד נהרין, יוחאי עתריה, שולמית קרייטלר, אביבה ברקוביץ אוחנה, דוד פונטנה, אבי אלקיים, עודד מימון, דפנא לוין, דן מרקר, ויליאם צ'יטיק, בנימין אברהמוב, אדמיאל קוסמן, יואל הופמן, יעקב רז ועוד ועוד. כמה מן המאמרים עובדו על ידי מתוך הרצאות מתומללות וכן, זכיתי לקרוא ולהגיב על חלקים גדולים מן הכרך. תודה לעורכים שראו לנכון לציין זאת בתודה מיוחדת בין שלמי התודות.

במיוחד שפר חלקי שהופקדה בידי הרצאה בעל-פה מאת יואל הופמן מ-2006, מתוך סדרת עיון רבת משתתפים, שנערכה במרכז שלמה מוסיוף לחקר הקבלה באוניברסיטת בר אילן באותה שנה. מי שכתב מפי הופמן,  כלל בנוסח שבכתב שיבושים רבים ורחוקים, והרבה נדרשתי לעמול כדי לתור את המקורות והשמות שהוזכרו בדבריו. ההרצאה הפכה בהמשך למאמר קצר (שזכה לאישור הופמן), ובה, בין היתר, הוא משתף לראשונה (למיטב ידיעתי) בדרך שהובילה אותו מן הפילוסופיה המערבית ללימודי זן בודהיזם ביפן.

הנה שני קטעים, מתוך המאמר, 'כמה הערות על אודות דג':

*

[…] בשנות ה-60 הייתי סטודנט נלהב לפילוסופיה. גם אהבתי פרסונות. החלפתי נאמנויות ואמונות. הספקתי להיות קנטיאני וגם פוזיטביסט. כל דבר שכנע אותי. באותה תקופה הייתי משוחח הרבה עם חברי הקרוב דאז ד"ר משה קרוי (1989-1948). יום אחד נפל לידי ספר בשם חכמת זן. פתחתי אותו וקראתי. הקואנים (סיפורי הזן) שזה עתה הבאתי בפניכם נמצאו בכרך ההוא. גמרתי בלבי: זהו, סיימתי פה (פילוסופיה מערבית) ואני הולך למקום הזה (זן-בודהיזם) […] לימים הכרתי את הסופר הירושלמי הגדול דוד שחר (1997-1926), מחבר היכל הכלים השבורים. הוא היה גם המתרגם של הספר שהזכרתי, חכמת זן, מאנגלית. הספר במקור היה אנתולוגיה קטנה של קואנים זן-בודהיסטים ושל סיפורים דאואיסטיים, שנאספו ונערכו על ידי האמן והמשורר, פול רפס (Reps, 1895-1990). כתבתי לשחר: 'שמע, הספר הזה שינה את חיי'. הוא השיב: 'אז זה אתה שקנית את העותק היחיד שלו'.  מעטים ויחידים ידעו אז בארץ מהו זן. אני החלטתי ללכת לשם.

בשלב הבא הגשתי בקשת מלגה למשרד החינוך היפני ונסעתי לארבע שנים. קודם לכן הכרתי נזיר זן יפני ששהה בארץ באמצעות חוקרת רפואית יפנית, שהקדישה את מרצהּ לחקר מחלת הסרטן. הוא היה עורך סדנאות מדיטציה בנות שבוע כל אחד בתל אביב, בחיפה ובעין כרם (בירושלים). די הקשו על קבלתי, משום שלא היה לי רקע, אבל אפשר שהשלמת הדוקטורט הקלה עליהם להכניס אותי. הגעתי לאחד השבועות האלו במנזר בעין כרם וישבנו שם במדיטציה כ-12 שעות יום-יום. אני זוכר איך בחלוף הזמן הלכו קולות עבודתם של סתתי האבן שבחצר ונצטללו, ואיך ביום השלישי כל שעה נדמתה רק כדקה, ואיך ביום הרביעי פרצה אחת המשתתפות בבכי, כאילו כל מה שהכירה קרס-נפל, ואיך הנזיר לא בא לעודדה, ורק אמר: 'לא נורא, לא נורא'. אף על גב שמיררה בבכי שעות.

היה שם גם משתתף אנגלי, איש אירוני וקר. בבוקר היום השלישי הוא פרץ בצחוק. לא שמעתי צחוק כזה מימי. הנזיר השיב לו בצחוק, כאילו אמר: 'אני מבין'; הוא אמר: 'נכון, אתה מבין'. כמובן, הם לא הוציאו מילה מפיהם, רק צחקו. אני נזכרתי בביטוי 'צחוק האלים' המופיע במיתולוגיה.

לאחר שכולנו פנינו לדרכינו, והגעתי לתחנה המרכזית, גיליתי המון אדם מחכה להסעה, והאוטובוסים, בכל פעם שהתמלאו, יצאו לתל אביב. המתנתי שעות, ופתאום ההמתנה לא הכבידה עלי. לא היה אכפת לי בכלל. עד אז הייתי קצר רוח עד כדי כך, שאם הייתי צריך להמתין עשר דקות בתחנה, הייתי עוצר מונית חולפת.

אין תכנים למדיטציית זן. לא אומרים לך תהגה בזה או תהגה בזה. רק אומרים: שב ישר; תנשום כך; תנשום נכון. במנזר זן יפני, גם בזה התנסיתי, כשאתה עייף ולא מרוכז, אתה מחווה קידה קדימה. מאחוריך הולך נזיר אוחז מקל והוא מכה בך בתגובה, כדי לעורר אותך. מכה חזקה. היא לא מכאיבה כלל. עם זאת, לעיניים מערביות זה נראה נורא ונשמע נורא.

קיבלתי מלגה ללימודים באוניברסיטת קיוטו אצל פרופסור נכבד למדע הדתות. עם זאת, ניצלתי את נוכחותי שם ויצרתי קשרים עם אוניברסיטת הנאזונו (Hanazono) בקיוטו, מוסד לימוד של זן-בודהיסטים, אולי הדבר הקרוב ביותר ביפן לאוניברסיטה דתית. סגירותו של המוסד שלהבה חובבי זן-בודהיזם מערביים רבים באותה תקופה. שם ישבתי והתוודעתי לכמה מורי זן שהרצו במקום. קראנו יחד טקסטים. הסטודנטים נהגו לשבת יחד במדיטציה, בדיוק כמו שבאוניברסיטה דתית נוהגים להתכנס כדי לקיים את חובת התפילה. יום אחד תהיתי לפני אחד הפרופסורים מדוע אין מקיימים גם מפגשים בארבע עיניים בין המורים ובין התלמידים/נזירים כדוגמת הקואן הידוע: מהו צליל מחיאת כף יד אחת? הוא פנה והסביר לי שישנה שבועה של הנזיר לא לגלות מה שמתרחש במפגשים אלו. עם זאת, ישנו ספר הקרוי, הספר השחור, שכולו מבוסס על שיחות כאלו, שנערכו ופורסמו (בשנת 1916) באמצעות מי שבחרו להפר את השבועה. יותר הוא לא הסכים לגלות לי.   

הלכתי לחנות לכתבי קודש בודהיסטיים בקיוטו לברר אם ניתן לרכוש את הספר. המוכר ידע על מה מדובר, ואמר לי שאין לו אותו כרגע במלאי וכי הספר יקר מאוד. התחייבתי לשלם את מחירו אם ישיג לי עותק, וכך קיבלתיו. שם ישנן תשובות. את הספר תרגמתי מאוחר יותר לאנגלית (1977,1975). אני זוכר שפרסום התרגום לאנגלית עורר חשש כבד שמא יגרום לתקרית דיפלומטית בין ארצות הברית ליפן, שכן מדובר במסורת סוד שאין לפרסמהּ ברבים. הפרסום עבר בשלום, קרוב לוודאי מפני שהמקום של ספרי הזן בחיי היום-יום היפניים הוא שולי מאוד. למעשה, חכם הזן שהכרתי באוניברסיטת הנאזונו שיתף עמי פעולה בתרגום הספר ובהערות הפרשניות שצירפתי על הטקסט. מתברר שגם הספר השחור הפך עוד קודם לכן למעין מדריך למורי הזן שבמנזרים, כיצד להשיב על שאלות תלמידיהם. המלומד שעמד מאחורי פרסום הספר בשנת 1916 העניק לו במקום את השם גֶנדַאי סוֹג'יזֶן היוֹרוֹן (ביקורת על הזן המזויף של ימינו). הוא היה מן רפורמטור כזה שטען כי חכמי הזן של דורו כבר אינם יצירתיים ואינם מסוגלים להשיב לתלמידיהם בכוחות עצמם, אלא רק להמשיך מסורות קודמות. הגישה הזאת של חשיפת הסודות כתוכחה ודאי אינה מעוררת סימפטיה. עם זאת, ככלות 50 שנה מאז פרסומו הראשון, כבר עבר הספר לשמש בתוך המנזרים, ולא נתפס עוד כמקטרג. הוא גם לא טעה כלל בביקורתו על דעיכת היצירתיות במנזרי הזן.

חשוב לציין, כי הואיל ועיקרו של מסע הזן הוא העמקה פנימה, אין כל צורך לנסוע ליפן בכלל או להשתלם דווקא שם, כשם שישנם יפנים שאוהבים את התנ"ך, למשל, ואם ימהרו לקנות כרטיס טיסה לישראל, לא ימהרו למצוא בה נביא אחד; כך אין מגיעים ליפן בימינו כדי למצוא מורים במעלתם של חכמי הזן הקדמונים. יתרה מזאת, אם יעלה על דעת התלמיד לשאול חכם זן יפני בן זמננו, 'כיצד ניתן להגיע להארה?', סביר להניח שהוא יכה אותו על קודקודו. יהיה זה המענה הנדיב ביותר האפשרי […]   

[יואל הופמן, 'כמה הערות על אודות דג', מהי תודעה: מדעים, פילוסופיה, מיסטיקה, עורכים: אבי אלקיים, עודד מימון, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמ' 631, 637-635 בדילוגים]

*

כמה הערות: תרגומיו המוזכרים של הופמן מיפנית לאנגלית ראו אור בשני ספרים: The Sound of One Hand משנת 1975; ו-Every Hand Exposed  משנת 1977. שני הספרים כאחד ראו אור במקובץ במהדורה עברית לפני שנים אחדות: קול היד האחת, תרגום מיפנית יואל הופמן, נוסח עברי דרור בורשטיין, הוצאת כתר: ירושלים 2011.

תודתי מלב למורה וחבר, ד"ר אבי אלקיים, שמאז שנפגשנו לראשונה לפני כ-18 שנים, יצאתי עימו  לכמה וכמה מסעות ארוכי שנים, ורבי עלילות והסתעפויות; אחד מהם, מגולם בספר הזה. כן ירבו המסעות.

לבסוף, הספר מוצע לכבוד חודש הספר העברי באתר הוצאת אִדְרָא (הוצאה אקדמית עצמאית) ב-25% הנחה. מחירו הקטלוגי הוא 224 ₪ ובלוויית ההנחה, מחירו יסתכם ב: 168 ₪. כדאי להצטייד בעותק שילווה אתכם ימים ארוכים. אקווה שהספר יכה על קודקדכם בקרוב.

*

*

בתמונה: Lee Friedlander, Kyoto Japan  1981

Read Full Post »

*

"ולפי שהבינה היא אור מעולה ובהיר קרוב לבירור ולזכות החכמה עד שכמעט אין הפרש ביניהן, לכן לא רצתה לשבת תחת כלי החכמה והלכה וישבה לה לאחורי החכמה." [יוסף שלמה דלמדיגו, 'שבר יוסף' בתוך: תעלמות חכמה, באזל 1629, דף ס"ד ע"ב, סימן י"ז].  

*

חביבה פדיה דיברה אמש בטקס קבלת פרס גרשם שלום לחקר הקבלה (תשע"ח, 2018) – בו זכתה, על החכמה למן המזרח הקדום ועד מקובלי המאה השבע עשרה. הרצאתה ניסתה לצייר מערכת-על מוצנעת בתולדות המיסטיקה היהודית לפיה הנביעה הראשונה היוצאת מעצמוּת-האלוהות היא נקבית, בחינת בת, והראתה כיצד ראשוני המקובלים בלנגדוק, ברצלונה, בורגוש וטולדו, מיהרו לצייר את ספירת חכמה באפיונים זכריים ולטשטש את ציוריה הקדומים הנקביים (ממקורם במזרח: במצרים ובבבל). עם זאת, בכל זאת, נותרו קצת רישומים שלה גם בכתבי מקובלים מאוחרים (למשל, אצל משה קורדוברו וישראל סרוק).

פדיה הורתה גם היאך ציורי החכמה כאם גדולה הוצנעו היטב בחיבור המייסד של הקבלה התאוסופית (קבלת הספירות), ספר הבהיר, שם הסתפקו המחבר/ים בתאוריה המודגשים כ'בת' ולא כ'אם'. מעבר לעניין המגדרי, העירה פדיה גם על מקובלים הגמוניים, שהצליחו למזג בכתביהם את מירב הקולות והזרמים השונים במיסטיקה היהודית בסינתזות רב-קוליות ולפיכך היוו אבן שואבת לכל, ובין מקובלים שוליים (או הנחשבים כאלו היום) שהשכילו להמשיך אסכולה מסוימת בלבד ועסקו בסינתזות בינאריות תוך דחיית מגמות או חוגים פעילים בזמנם, והטחת ביקורת נוקבת בבני זמנם, מה שהותיר אותם על-פי-רוב בשוליים.

ההיגד המשמעותי ביותר, שהמשיך להדהד בי עוד שעה ארוכה, היו דבריה על כך שיש לשחרר את חקר הקבלה מן הסד התאוסופי, הקבלה אינה אך ורק תאוסופיה (המערכות העשרוניות של הספירות). היא כוללת בתוכה גם מערכות הגות וחוויה אחרות, שיש להתייחס אליהן. היא הדגישה במיוחד את יצירותיהם של חוג העיון, ר' יוסף בן שלום אשכנזי, ר' דוד בן יהודה החסיד, ובעל 'ברית המנוחה', כספרות שנוצרה במקביל לספרות התאוסופית, הכוללת (בעיקר אצל המאוחרים) מאפיינים תאוסופיים, ובכל זאת, מחבריהם קשובים למסורות מיסטיות, החורגות מאלו של בני זמנם. למשל, המסורת על נביעת ל"ב נתיבות חכמה, שצויירה במקצת כתבים כל"ב שכלים מיוחדים,  מייצגת זרם של תיאוסופיה אקסטטית לשונית המיוסדת על אדני החכמה (אם המבוססת על 3 יסודות, ואם על אור וחושך או מוטיב שני הפנים). פדיה גם עמדה בדבריה על חשיבות הזיקה האמיצה בין מסורת-החכמה ובין החמלה על כלל-הנבראים והרחק מאלימות ומאכזריות (למשל בספר תומר דבורה לרמ"ק).

פדיה מרבה לכתוב על המעבר מן השוליים למרכז ועל קולות מודרים ומהוסים. גם כאן ניתן לחוש במגמה זאת. היא אינה קוראת לבטל את המרכזיות של התפיסה התאוסופית בקבלה (עד קבלת האר"י), אבל טוענת כי היא עמדה בלב-המחקר זמן רב מדיי, ועתה הגיע העת להתחקות אחר תפיסות נוספות שהוצנעו או התבטאו בכתבי קבלה שנותרו בשוליים, כי לא נכתבו בידי ההגמוניה.

קריאתה של פדיה היא קריאה משחררת שאינה קריאה מנשלת. היא קוראת להתבונן בתולדות הקבלה כתנועה רוחנית-מיסטית שהמוקד בה הוא תובנות וחוויות שונות של מקובלים מבלי לצמצם אותם דווקא דרך יחסם למערכת התאוסופית. היא אינה טוענת שהספרות הזהרית או קבלת רמב"ן או קבלת האר"י אינן עיקר, אבל גם טוענת שהגעה לתמונת-עולם מקפת יותר של ההגות הקבלית, תצריך את החוקרים לצאת ולשוטט מעבר לדוגמות ולהייררכיות הנוהגות, בין רעיונות וחיבורים.

התהרהרתי האם  פדיה מציעה בעצם סוג של מהלך המקביל למהלכם של ראשוני החסידות (בעש"ט עד ר' נחמן מברסלב) שיצאו וטענו כי הרוחניות היהודית אינה תאולוגיה ולא דוֹגמה אחידה, וכי ניתן להגיע למצב של דביקות באלוהות במגוון פנים ואופנים (גם לא על דרך המלך שהוצעה בבתי המדרש), בין אם על דרך התלמוד, הפרשנות והתפילה ובין אם על ידי יציאה מבית המדרש אל השדה או אל מרחב ההתבודדות או אל בית המרזח, כדי לחפשן. בעצם, אם גרשם שלום טען כי החסידות היא 'השלב האחרון' של הקבלה, אפשר שקריאתה של פדיה אמש אינה רק הליכה מעבר לגרשם שלום (שהדגיש את מקום התאוסופיה והמשיחיות), אלא גם קריאה לפיה, הקבלה כוללת בחובהּ הרבה מאוד קולות שלא נדונו די-צרכם, העשויים לשמש בבניין השלבים הבאים של הרוחניות היהודית, הרחוקה מלגווע.

*

*

*בתמונה: Suad Al-Attar (b.1942, Baghdad), My City, Oil on Canvas 2002 ©

Read Full Post »

*

עלה בזכרוני ה-Joya No Kane , טקס המתקיים במקדשים הבודהיסטיים ביפן מדי פרוס ערב ראש השנה, ובו מאזינים באי המקדש לקולו של פעמון ארד ענק, המדנדן 108 פעמים בדיוק, כנגד החטאים החמורים של האדם; מי שקשוב למלוא מכסת הדנדונים — נטהר מחטאי השנה החולפת ופנוי לקבל את השנה החדשה כמי שנטהר מכל עוונותיו, בבחינת: תכלה שנה וקללותיה תחל שנה וברכותיה. כמובן מתבקש להשוות בין ריטואל זה ובין הריטואל היהודי של 100 תקיעות שופר שמצווים לשמוע מן התורה בכל אחד מימי ראש השנה, אמנם נהוג להקל במקרים מסויימים עד 30 קולות בלבד (שנוהגים לתקוע לפני תפילת מוסף –  או לחולים בביתם), אבל אין ספק – כי נטו להקפיד להדר לשמוע את התקיעות במלואן; אף הרמב"ם מנה מצווה זו במסגרת 60 המצוות שייתקיימו בכל הדורות (הגם שלדידו מצוות שמיעות קול שופר בראש השנה אינה חובה לנשים) עם זאת, שלא כמו מצוות שמיעת קול הפעמון המסלקת את החטאים מן היחיד ומן העדה, לא נהיר בדיוק מה טעם מצוות שופר. על כל פנים, הטקס היהודי דומה למשנהו הבודהיסטי בכך שהוא מסמל מעבר לשנה החדשה. עם זאת, חטאיו של היהודי תלויים ועומדים לנגדו עד תום ימי תשובה ועד תפלת נעילה דיום הכיפורים (הגם שעל חטאים שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר), ויש שהרחיבו את ימי התשובה עד יום הושענא רבא (יום השביעי של סוכות) שרק בו מתארע חיתום הדין.

ספר הזהר  במפורש לא פירש את התקיעה בשופר כמכוונת כנגד חטאיו האישיים של האדם – לנקותו מהם; אלא לדידו מגמת התקיעות היא לעורר רחמים בעולם (להמתיק דינים) וכן לעורר את האדם לזכור כי הדברת הסיטרא אחרא (=הכח האחר, עולם הטומאה שלדידו מנוגד לעולם הקדושה), בבחינת מידת הדין הקשה המגלגלת קשיים ומעקשים על הנמצאים עלי-אדמות, ומפרידה בינם ובין רצון בוראם – היא דבר אפשרי.

הנה תחילה דברי ס' הזהר (עפ"י דפוס וילנה) ח"א דף כט ע"ב:

ואפיק קול מגויה ודא אקרי קול השופר והיינו ברא אלהים את השמים (ואיהו) קול השופר 

תרגום:  והוציא קול מתוכו וזה נקרא קול השופר והוא: 'ברא אלהים את השמים' (שהוא) קול השופר.

בריאת השמים על-פי בעל הדרשה הם פרי נשיפתו של הבעל-תוקע-עילאי בשופר והרגע בו רטט האוויר היוצא מפנימיותו פוגש בשופר המריע ומודיע את הקול בכל רחבי השמים (הארץ היא תולדת השמים) – זהו מומנט ההופך המציין משך קול נסתר כמו רטט אוויר חרישי ההופך באמצעות השופר לקול חזק ונגלה, הנודע בכל מקום. הקול הבוקע מן השופר (כביכול) מודיע על הבעל-תוקע הנסתר הניצב מאחוריו. העולם עומד על נשימת (נשיפת) הרחמן, שנשיפתו מתעברת למן המפגש בכלי הנשיפה (השופר) להיות עולם הנודע לכל באיו.

כנגד הנשפן העילאי, הבורא עולם מאווירו,  מציב בעל הזהר (ח"א דף קיד ע"א-ע"ב) את הנשפן הארצי-האנושי (ישראל), שאינו יכול ואינו יודע לברוא עולם, אך תקיעתו מועילה לעולם ומשנה אותו, עד שעשויים לחול בו חידושים גדולים כתולדה מקול תרועותיו. ישראל המריעים בשופר כך כותב בעל הזֹהר, מסוגלים לערבב את הרוע הקיים בעולם לטלטלו, ולהפיגו עד שהוא "כמאן דאתער משנתיה ולא ידע כלום", כלומר: כמי שמקיץ משנתו ואינו יודע דבר. כעין ישיש הלוקה בדמנציה או באלצהיימר השוכח מיהו ומה היו מעשיו – מי ידידיו ומי אויביו, מי קרוביו ומי רחוקיו; או כעין מי שלקה באמנזיה הגורמת לו לא לזכור דבר, ולסובביו לחוות אותו כמי ששוב אינו מסוגל לחולל להם כל רע. התרועה בשופר אפוא –  תעודתהּ אינו לפטור את האדם מכל עוונותיו כבטקס הבודהיסטי וגם אינה מביאה באמת להדברה מיידית של שפיכות הדמים והשחיתות הנעשים בעולם. אבל היא באה להזכיר לקהל ישראל את מחויבותם בעולם שעומד על נשיפת הרחמן  לנשוף את נשיפתם שתעודתהּ התשת הרוע באשר הוא, עד שיתבטל כליל, וכל הרשעה כעשן תכלה. כאן, אין ס' הזהר  מדבר במלחמות אפוקליפטיות של יום הדין, אלא בהגעה למצב שבו מעשיהם של ישראל, מכח תורתם ומעשיהם הטובים, מתישה את כוחו של הצד האחר (כוחות הטומאה והרוע) עד ששוב אינו זוכר שהוא מסוגל לחולל רוע או שהוא מסוגל לפגוע ולפגום באיזו בריה. כששוב אין בו דעה להרע, וכאשר שוב אינו מסוגל להכות בחמתו איש, ניתן אולי לסעוד אותו בשכחונו זה. כעין האפשרות לחוס על חולה שהיה אדם אלים מעין כמוהו, וכעת כבר אינו זוכר כלל את מעשיו, כי נשכחו ממנו כליל. תפקיד השופר אפוא על פי בעל הדרשה הזֹהרית הוא להזכיר לי לישראל כי הרוע היומיומי והתדיר אפשר כי ייעלם; לעולם אין להיכנע לו. אלא לפעול מתוך הידיעה כי תתכן מציאות שבהּ הרוע יחליף כליל, לא על ידי הכחדתו, אלא על ידי כך שיותש ויישכח כל הניתן להתחולל בשמו.

יש המון טעויות: זדונות ושגגות. למעשה ההיסטוריה האנושית היא רצף טעוּיות כוחניות יותר מאשר בניה מושכּלת ומּוסדרת. כשממליכים על היסטוריה כזאת רצון אלוהי/ השגחה אלוהית — מקדשים את הטעוּת. זאת ועוד, כשמאמינים שבהינתן כוח וממשלה פוליטיים, נוּכל לתקן את מכלול הטעוּיוֹת, על ידי הכרתת-אויבים ואיבודם — רק חוברים לאותם כוחות של אלימות והרס, שמאפיינים את ההיסטוריה. כך לא נכנסים למהלך אחר של היסטוריה. כך ממשיכים את אותו קו רציף של אלימות, גזל, שקר ושפיכות דמים המאפיין את המציאות האנושית עד הנה. אם שיבת היהודים לארץ ישראל הונעה בתחילה מתוך רצון ליצור 'מציאות אחרת', דרכה של מדינת ישראל כרגע היא להיהפך עוד מדינה שבה שולטים ההון והכוח, המוחקים את האדם, כשריו, ואפשרויותיו — והופכים אותו לחסר-פנים שניתן לרמוס.

במאמר שהבאתי מתוך הזֹהר אני רואה קריאה אחרת: לא של הסתה לאלימות, ולא של מאבק עד-חורמה באויבים דמוניים, אלא של תעודה לחיות 'חיים אחרים' הרחוקים במידת האפשר מן המידות הנפסדות המביאות את האדם שוב ושוב אל שדות הקרב, השכול וגלי החורבות. אם נזכה לכך, ולכך לדעתי מכוונת דרשת הזהר האופטימית, סופו של הרוע להתערבב ולהתבלבל, ולהיות כמי שניעור בבת אחת משינה ושוב אינו זוכר דבר מכל אותם מעללים אלימים שבעבר התארעו הרבה, ועל כן שוב אין מי שישוב לעולל אותם. ס' הזהר מטיל על האדם, ובפרט על האדם מישראל, אחריות תובענית מאין-כמוה. הצטרפותו להיסטוריה של אלימות ושחיתות תביא להמשך הרס העולם; היפרדותו ממנה ואי כניעתו לכוחות החזקים ממנו –  היא לבדהּ עשויה להביא בהמשך הרחוק של הדברים, את התשתו המוחלטת של הרוע, שקיעתו בתרדמה, ובסופו שכחונו שהוא אמנם מסוגל לחולל אלימות, כי כבר נתפרדו כל פֹּעֲלֵי אָוֶן שלו, ושוב אינו מסוגל לפגוע ולפגום.

 

שנה טובה.

שנת יצירה, שנת בריאות, שנת עיוּן והרחבת דעה, שנת יושר, שנת פרנסה, שנת אהבת שלום.   

*

*

בתמונה: דיזי גילספי תוקע בשופר מול חומות ירושלים (ככל הנראה, במהלך ביקוריו בארץ במהלך שנות השבעים).

Read Full Post »

*

על השלמוּת האנושית בפירוש מאת מקובל לוריאני מדמשק. 

*

ר' אפרים פאנצ'ירי (נהגה:פאנדירי) היה מגדולי תלמידיה-ממשיכיה של קבלת האר"י במזרח התיכון בראשית המאה השבע-עשרה. פאנצ'ירי, יהודי תורכי, למד והיה לרופא ידוע-שם בדמשק העות'מאנית, שם התוודע לימים  לר' חיים ויטאל, תלמידו-ממשיכו המובהק של האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). ויטאל היגר בשלהי המאה השש-עשרה עם רבנים צפתיים נוספים לדמשק, לנוכח הרעת המצב הכלכלי בצפת. בדמשק עדיין נמצאו יהודים אמידים שיכולים היו לתמוך בתלמידי החכמים כדי מחייתם. אפשר כי בשל כך –  פאנצ'ירי הרופא האמיד והמקושר, התחבב על ויטאל ועל מקובלים אחרים, הפך לאיש אמונם וקיבל גישה לכתבים שנשאו עימם.  תולדה של התרחשויות אלו הוא ספרו של פאנצ'ירי, גלא עמיקתא  (מגלה עמוקות), ספר אשר רובו וכולו מהווה מאסף של סודות קבליים מאסכולת ר' חיים ויטאל ומתלמידיו המזרחיים של ר' ישראל סרוק, תלמיד מוקדם של האר"י בצפת או במצריים, אשר באותן שנים, שמור היה לו תפקיד ראשון במעלה בהפצת דרושים לוריאניים באירופה. פאנצ'ירי נפטר כנראה במהלך העשור שבין 1630-1620; ר' שמואל ויטאל, בנו המקובל של ר' חיים ויטאל, ראה בפאנצ'ירי, לאחר מות אביו, את מורו בקבלה, מה שמלמד כי מעבר להיותו פטרונם  של המקובלים הלוריאניים בדמשק, הם גם ראו בו מלומד האוחז במגוון מסורות קבליות.

בחלק הרביעי של  גלא עמיקתאהמשופע במקורות מישראל סרוק ותלמידיו, מופיע דרוש ארוך המתייחס למגילת רות. מאין-כמוהו להסביר את התמורה שחולל העיון הקבלי לפרשנות-מקורות היהדות באותן שנים. מאפיוניה המובהקים ביותר של קבלת האר"י היא התבססותהּ הרבה על מקורות זהריים (מספרות הזֹהר) ופיתוחם השיטתי-המסועף. פאנצ'ירי בספרו, ככל הנראה בעקבות מקורות קודמים, נטל את הזיהוי המובא בזהר רות , הנדפס בזהר חדש (מחיבורי-המילואים לספר הזהר) בהשוואת הזיקה בין רות ובין נעמי ובין הנפש והנשמה באדם (זהר חדש, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשס"ב, דף פ"ג ע"א) והביאו לכדי דיון עמקני ומסועף בנפש האדם ובמערך מרכיביה והזיקות ביניהם— ובמיוחד בנושא השלימות האנושית ומה שמאפיין את המייחלים להגיע למצב תודעתי זה.  הדְּרוּש, על כל פנים, מעביר את שדה ההתרחשות של מגילת רות, משדות בית-לחם בימי שפוט השופטים, אל פנימיוּת חייו הרוחניים של האדם בכל שעה ושעה, וקובע את משמעות המגילה כמסמלת את השתלמותהּ של נפש האדם ואת שאיפתהּ לשלימוּת, כלומר: להכרתו של פאנצ'ירי מגילת רות מכוונת אל עולמו הפנימי של האדם ולמעמדו לפני הבורא ולא אל עולם החיצוני ולהתרחשויות היסטוריות-פוליטיות-לאומיות או מגדריות. וכך כתב פאנצ'ירי אשר למדרגת השלימות:

*

ודע שיש ד' מדרגות בבני אדם, יש אדם שלם שזכה לנפש, רוח, נשמה, הנפש בכבד, המוח שלה היא נפש המשכלת הנקראת רות ומקומהּ במוח ימין של הכבד, הקליפה שלה שהם השמרים היא נפש הבהמית הנקראת ערפה במזרק שמאל שבכבד, ואם זכה לרוח השכלי הנקרא מחלון בחלל ימין הלב שהוא חלל קטון, ורוח הבהמי הנקרא רוח עועים נקרא כליון בחלל שמאל הלב שהוא חלל גדול, ואם זוכה לנשמה הנקראת נעמי – מקומהּ על המוח לצד שמאל על עין שמאל, והזוכה לשלשתן נותנים לו עוד נשמה לנשמה הנקרא אלימלך  ומקומה במח לצד ימין, והזוכה לאלו נקרא אדם שלם.

[אפרים פאנצ'ירי, גלא עמיקתא, יוצא לראשונה לאור העולם מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת ספרים זכרון  אהרן: ירושלים תשס"ט, עמוד של"ו]

*

על אף שהמקובלים החל בר' יצחק סגי נהור, הרמב"ן ואילך הקפידו ונשמרו לקיים את פשט הכתובים בצד רובד הסוד האליגורי-סימבולי, בכל זאת קשה מאוד שלא להתרשם מן המעתק החל פה כאשר המחבר בוחר להפנים את עלילת מגילת רות עד כדי כך שעלילתהּ שוב אינה תהליך התקבלותהּ של רות כגרה (מואביה שהצטרפה לדת ישראל) ולא שיקומן הכלכלי והנפשי של רות ונעמי (כנשים חזקות ועצמאיות) בשדות בית לחם, שם יוולד לעתיד לבוא דוד המלך, בן משפחתן. הסיפור שוב אינו סיפור המבשר את ייסודו של בית דוד (בית המלוכה היהודאי) – כמו שניכר מסיום המגילה, אלא מצביע רובו-ככולו אל מערכי נפשו של הקורא, וקורא אותו לראות את מצב השלימות האנושי, כתולדת השתלמות כוחות נפשו ועריכתן.

מצב השלימות המתואר בטקסט הוא מצב שבו האדם נהנה מן החלוקה המשולשת: נפש, רוח, נשמה. לנפש השוכנת בכבד יש שתי בחינות –  האחת, השכלית והמשכלת –  היא רות ; ורעותה –  הנפש הבהמית, היא ערפה.  כבר כאן ניכרת ההבחנה בין הנפשות השתיים על-דרך מגילת רות. רות, הנפש השכלית, היא הדבֵקה בחותנתהּ, המסמלת את הנשמה, ואילו ערפה –  מפנה עורף לנשמה, וזוהי בחינת קליפה ושמרים לנשמה, כלומר: ערפה מסמלת את ההתרחקות ההולכת וגוברת בין האדם ובין דעת עליון המותירה את האדם חוטא וחסר; אותה חלוקה בינארית מתקיימת גם ברוח האדם השוכנת בלב: בין מחלוֹן (רוח שכלי בחדר הימני שבלב) ובין כליוֹן (רוח בהמי; רוח עוועים, המצוי בחלל הגדול שבשמאל הלב) –  כזכור, מחלון וכליון הם בני אלימלך ונעמי שנפטרו במואב (עם אביהם). מיתתם מביאה לכך שנעמי חוזרת לדור בקרב בני עמהּ, ושם נעוצה הסיבה לפרידתהּ של ערפה, השבה לחיות בין המואבים. על כל פנים, פאנצ'ירי מבקש להדגיש כי זיקת הנפש המשכלת-הרוח המשכלת-והנשמה היא הבחינה המאפשרת לאדם לזכות בשלימות בעולם הזה, כאשר אף אם רוחו של אדם נופלת, עדיין זיקה אמיצה בין הנפש המשכלת (שבגוף) ובין הנשמה עשויה להביא את האדם קרוב למדרגת השלימות. ואם אמנם זכה לנפש, ורוח (מימין) ולנשמה (משמאל), הריהו זוכה גם לנשמה לנשמה (אלימלך) המצויה על צד ימין של המח. שני חלקי הנשמה (הנשמה והנשמה לנשמה) –  שוכנות על המח, כלומר חופפות עליו ממעל –  האחת (נעמי) –  בצד שמאל של הראש מעל העין; ואילו הנשמה לנשמה חופפת על צד ימין של הראש. יצוין, כי המחבר, מדגיש למעשה כי המפתח להגיע לשלימות או למצער להתקדם עדיה, תלוי בקשר האמיץ שבין הנפש המשכלת שבגוף ובין הנשמה; כלומר, אם האדם מעמיד את כוחותיו הגופניים הבונים והיצרניים לרשות אותו פן נשמתי, המגלם  בסופו של דבר את נעם האל (נעמ"י) ואת מלכותו (אל"י מל"ך) – הריהו מגיע לשלמה ולזכה שבהשגות. אדם כזה ייקרא אדם שלם.

פאנצ'ירי ממשיך ומונה שלוש דרגות חסירות ורחוקות ממדרגת השלימות. הראשונה היא מדרגת מי שזכה לנשמה (נעמי), אך לא במלואה (ואפשר כי הדבר מורה על יחסים לא מתואמים בין גופו ורוחו ובין נשמתו). ולכן לא זכה לנשמה לנשמה (אלימלך). אדם כזה, יחסר את נשמתו החופפת על  חלקו הימני של המח, אבל יזכה לנשמה (נעמי) שתחפוף באופן חלקי על צד שמאל שבראש ותתפשט גם אל החלק הימני של ראשו במקום הנשמה לנשמה החסירה. אדם כזה, לדעת פאנצ'ירי, לא ייקרא אדם שלם כי אם איש .

שתי המדרגות נראות כשואבות מן ההבחנה הבסיסית בספר הזהר בין נפש רוח ונשמה ובין ספירות בינה (בזהר, ספירת בינה, פּוֹרָה נשמות) תפארת ומלכות—הקושרות את שבע הספירות התחתונות חג"ת נה"י ומלכות כדי זו אל זה, וכך גם בקבלת רמב"ן –  זהו תנאי בל-יעבור בדרך להשגת רוח הקודש, שאצל פאנצ'ירי נקראת באנלוגיה: נשמה לנשמה.

דרגה נמוכה מדרגת אדם שלם ואיש היא דרגת גבר (לא בטוח האם  הכינוי  כאן נושא אפיון מגדרי; לא בהכרח כי כוונת המחבר היא שנשים עשויות להיות במדרגת אנוש בלבד; שכן כזכור נעמי מסמלת את הנשמה). לדברי פאנצ'ירי: "מי שלא זכה אלא שלימות הנפש והרוח בלבד". גם כאן, על אף חסרון הנשמה לנשמה והנשמה עצמה, תתפשט רוחו ותמלא את מקום הנשמה והנשמה לנשמה. כך שהחלק הפחות מעודן בהּ ישכון בלב וימלא את תפקיד הרוח, ואילו החלקים העדינים והמרוממים יותר יתפשטו אל המח ויתפסו שם את מקום הנשמה והנשמה לנשמה.

נמוכה ועבה עוד יותר תהיה  דרגת אנוש, והיא מדרגת מי שלא זכה אפילו לרוח, ואזיי נפשו מתפשטת גם ללבו ולמוחו וממלאת שם את תפקידיהם של הרוח והנשמה החסירים. אנוש כזה, החסר הכוונה ממרום, וכמעט שאינו שכלי, הגיוני ומתון בהחלטותיו, ייקרא גם פרא אדם. כביכול יש בו איזו הבהוב של נפש משכלת (רות) שתעלה לחפוף על המח, אבל באין לה הנחייה נכונה (מאת הנשמה), מירב הסיכויים שהיא תימשך אחר כח הנפש הבהמית (ערפה) הממלאה את כבידה ואת לבהּ.

נמוך מכולם, עד שאינו נכלל בדרגת אדם, היא דרגת גולם, והוא מי שלא זכה כלל לנפש משכלת, ולפיכך הנפש הבהמית ממלאה את כל-כולו ממוחו ועד כבדו. אדם כזה, אליבא דפאנצ'ירי, יוכל בכל זאת להיות 'בעל מחשבות מדיני' (כלומר, לחשוב על ענייני חברה, עסקים ופוליטיקה), אבל לא יוכל לעסוק בתורה מפני שלא יבין דבר. אין לו צורת שכל וגם לא יכולת להבין הלכי רוח מורכבים ועדינים כלל, ויש להניח שיראה בהם בזבוז-זמן ארוך, נטל-כבד או דבר המביא לידי שעמום גדול.  פאנצ'ירי סבר, ככל הנראה, כי כל העוסק בתורה חייב לקיים בתוכו לכל הפחות פוטנציה של נפש שכלית.

וכך הוא כותב:

*

כשהאדם מזדווג עם אשתו נותנים לוולד נפש בהמית הנקראת ערפה, ונפש משכלת הנקראת רות, ונותנים לו אלו כמו גולם ביצה שיש בו רוחניות כל שהוא. וכשעוסק בחמשה חומשי תורה אז נעשה אפרוח. וכשעוסק בכתובים עושה זה האפרוח נוצה. וכשעוסק בנביאים עושה כנפים ויש בו כח לעוף. ובנביאים אחרונים מעופף מן ארץ ישראל עד גן עדן ועולה למעלה. וכשזוכה לרוח צריך שידע ששה סדרי משנה, ואז הנפש כשהיא שלימה תזכה לרוח, והרוח כשהוא שלם יזכה לנשמה.

[שם, עמוד ש"מ]

*

 כאן מצייר בפנינו פאנצ'ירי תמונה השואבת ממיתוס הביצה הקוסמית (מיתוס אוניברסלי המצייר את בריאת העולם כסיפור בקיעת ביצה שכללה בחובהּ את היקום כולו; מיתוס שנמצא אגב גם בסין הקדומה וגם באיטליה, שם שימש בדת האורפאית). כאן מועתק המיתוס מבריאת הקוסמוס ליצירת ולד. כל ולד מכיל לכתחילה נפש המעורבת בכללותה הן מבחינה שכלית (רות) הן מבחינה בהמית (ערפה), כעין יִין ויַאנג. תלמוד התורה (ומצוותיה), כך אליבא דפאנצ'ירי, הם הגורם המסוגל לגדל את הגוזל הבוקע ולהביא לידי גידולו לציפור. אין מדע אחר, העשוי להביא לכך שיזכה לרוח, לנשמה ולנשמה לנשמה. תפיסה זו למעשה קובעת כי הדרך היחידה לצאת ממדרגת אנוש היא או להיוולד גולם (מי שאינו קשור בתהליכי חשיבה מורכבים ועדינים) או להתעלות באמצעות התורה למעלת גבר, איש ואדם שלם. זאת ועוד, התורה, כך לדעת המחבר, מסוגלת להפחית את כוחהּ של הנפש הבהמית ולחזק בגוף את כוחהּ של הנפש השכלית, העתידה להשיג זיקה אל הנשמה, וכך ככל שזיקה זו גדולה ואיתנה, כך האדם חי חיים מתוקנים יותר, מעודנים ונכונים לתהליכי מחשבה מופשטים ומורכבים, או למצבי הארה וגילויי עליון ככל שהוא מתקדם.

חשוב להדגיש כי פאנצ'ירי במכוון מונה את המחשבה המדינית (הפוליטית-חברתית) כמחשבה השייכת לכוחות הבהמיים באדם. אפשר כי ניכרת כאן התפלמסות עם הפילוסופים (יהודים ולא יהודים) שהמחשבה הפוליטית או מיקומו הפוליטי של האדם על-פי-רוב תפסו בשיטותיהם מקום מרכזי (כך הוא אצל אפלטון, אריסטו, אבו נצר אלפאראבי, אבן רשד, רמב"ם, מרסלו פיצ'ינו). כנגדם מנסה פאנצ'ירי כנראה להדגיש כי המקובלים שואפים להתקדם במעמדם בפני האלוהות וכי חשבונות פוליטיים וחברתיים אין להם ולהשגות-עליון דבר. בנוסף, יש להעריך, כי הפילוסופיה (ואולי גם המדעים, ובכללם: הרפואה) נתפסו אצלו כמדעים שנמסרו מאנשים לא שלימים, שלא הגיעו כדי השגת נשמתם. אפשר כי חלק מהימשכותו של הרופא הזה אחר הקבלה לכתחילה, הונחה ביסוד נסיונו לשמש כרופא מתוך השגת-נשמה ולא מתוך השגות של רוח וחומר או של חומר בלבד, מה שלהכרתו אולי היה בו כדי להסביר את חסרונותיו של מדע הרפואה ושל מדעים אחרים בתקופתו. על כל פנים, על בסיס מגילת רות יצר כאן המקובל איש דמשק, מיתוס אנתרופולוגי ופסיכולוגי, המסווג את בני המין האנושי יהודים ולא יהודים, ומעמיד על יתרונותיה של התורה בביסוס הזיקה שבין הנפש השכלית באדם ובין הנשמה, היא ככל הנראה הדרך היחידה שאין-בלתהּ (כך לדידו) להשיג נשמה ונשמה לנשמה. ההגעה למדרגת האדם השלם אפוא ראשיתה בהבנת הנפש המשכלת שיש נשמה ושלאורה יש ללכת:  כִּי אֶלאֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ, וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִיןעַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי  [רות א, 11]. אין ספק, שמגמת דברי המקובל אינה תעמולה תיאולוגית-פוליטית להשפיע על בני זמנו לעסוק בתורה או בקבלה לפי שספרו היה מצוי בכתבי יד עד השנים האחרונות. נדמה כאילו פאנצ'ירי ניסה למסור כאן משהו על החלטתו שלו בחיים לעמוד לימין התורה ולאמץ את תורת הקבלה , כתחומים שנועדו לשפרו ולהשלימו כאדם, ולקרבו טפין טפין למדרגת אדם שלם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים.

ולקוראים המוסלמים: رمضان كريم.  كل عام وأنتم بخير!

 

בתמונה: Gustav Bauernfeind (1848-1904) , Dead Sea with Moabite Evening Scene, Oil on Canvas, Date Unknown.

Read Full Post »

Older Posts »