Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘קונברסוס’

*

ביוני 1610 הגיש יצחק פאלאצ'ה, "יהודי מפס", תלונה בבריסל נגד אנריקה גרסס, סוחר פורטוגזי בן 43 מפורטו, שהתגורר באנטוורפן והיה חתנו ואחיינו של דוארטה פרננדס.  גרסס, אחד מסביו של הפילוסוף ברוך שפינוזה, השתקע באמסטרדם בסביבות 1605. עד יום מותו שמר על ריחוק מסוים מחיי הדת היהודיים, עד כדי כך שאחרי מותו בשנת 1619 נאלצו למול אותו מפני שביקש להיקבר בבית העלמין שבאואדרקרק על האמסטל. לטענת יצחק, גרסס קיים קשר עם שגריר מרוקו ועם שמואל ויוסף פאלאצ'ה. הם נתנו לו כמה תכשיטים ואבנים יקרות שעליו היה למכור באנטוורפן. גרסס לעומת זאת הכחיש שקיבל את חפצי הערך … בעקבות כך גבו הרשויות עדות מכמה סוחרים פורטוגזים שטענו כי אינם יודעים אם אי-פעם היו לגרסס תכשיטים למכירה … הם מכירים את יצחק רק מראייה, "בנו של אחד הבֶּרבֶּרים הגרים באמסטרדם ונקראים פלאצ'ס", וזרם הרבה דם רע בין היהודים מבֶּרְבֶּרְיָה, יהודים "בני האומה", לבין הקונברסוס הפורטוגלים הללו.

[מרסדס גרסיה-ארנל וחרארד ויכרס, שמואל פאלאָצֶ'ה: סוחר, שודד ים ודיפלומט בין מרקש לאמסטרדם, תרגם מהולנדית: רן הכהן, תרגם את התעודות ואת הנספחים מספרדית: אור חסון, עריכה מדעית למהדורה העברית: מירי אליאב-פלדון, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2021, עמ' 109-107 בדילוגים]  

*

1

    ספרו של הסופר הפורטוגלי, ז'וּזֶ'ה סאראמאגוּ (2010-1922), מסע הפיל, שנכתב בשנים 2008-2007 מתוך מחלה קשה ותחושת אי-וודאות של המחבר לגבי עתידותיו בארצות החיים, אוצר בחובו את סיפורו של סולימָאוֹ (סולימאן), פיל הודי, ומטפלו המסור, סוּבְּהְרוּ (שמיד מדביקים לו שם נוצרי). שנתנו במתנה למלך פורטוגל והוא מעביר אותם לארכידוכס לבית הברסבורג. מאחר שכבר כל-מי שהיו עשויים לראות בו אטרקציה שאין-כמוה, חזו בו, ולפיכך הוא הולך והופך לנטל בעיני בעליו. וכך, אי שם באִבּה של המאה השש עשרה, יוצאים הפיל, מטפלו ופמליה חמושה, לחצות את אירופה במסע לבעלים-החדש, שם הם צפויים לעבור שוב את אותו התהליך. לשמש לזמן קצר כאטרקציה טרנדית, בכל מקום שבו יעבור הפיל, ולאחר מכן להיעלם בהדרגתיות מחיי החצר, עד שיישלח לבעליו הבא. במהלך המסע ניתן לראות ולהבין כי הפיל ומטפלו ניחנים ברגישויות אנושיות פשוטות, שאנשי הגינונים והמעמדות, העסוקים כל הזמן בשיפוטים ובמדידות, מזמן איבדו. המסע מסתיים בהצלחה, אבל האפילוג מגלה כי הפיל נפטר כשנתיים אחר-כך ומטפלו שזוכה לאיזו מתנת-פרידה לקראת צאתו חזרה להודו, נעלם עוד אי שם בתוך אוסטריה, יש להניח, משום שהאוסטרים לא ראו בעיין יפה, אדם הודי לא-נוצרי, העובר בעריהם, משולל הגנה מלכותית.

   נזכרתי במסע הפיל של סאראמאגו  כאשר קראתי לאחרונה את ספרם המבטיח של ההיסטוריונים האירופאיים, מרסדס גרסיה-ארנל (חוקרת במועצה העליונה למחקרים מדעיים במדריד) וחרארד ויכרס (פרופסור ללימודי דתות באוניברסיטת אמסטרדם), שמואל פָאלָאצֶ'ה: סוחר, שודד ים ודיפלומט בין מרקש ואמסטרדם, חיבור המבקש להטיל אור על דמות חידתית: שמואל, יהודי מקיים-מצוות יליד מרוקו (1616-1550), צאצא לקונברסוס (אותם יהודים ספרדים או פורטוגזים שבתחילה המירו דתם והמשיכו לקיימה בהיחבא עד שהצליחו להבריח את עצמם ואת רכושם מעבר לגבולות שיפוטה של האינקוויזיציה), שדברי ימיו הביאוהו לעסוק בסחר ימי בין מרוקו לאירופה כשליח מדופלם של הסולטאן המרוקאי במרקש, מולאי זִדאן. כך, נדרש גם לכהן לעתים כדיפלומט וכמגשר בין כוחות פוליטיים וכלכליים שונים באירופה ובצפון אפריקה. בצוק העתים, במהלך שנותיו האחרונות, נדרש להפליג כקורסאר (קברניט ושודד ים ברישיון). פאלָאצ'ה גם הירבה להסתבך, כפי שמראים החוקרים, בכל מיני פרשות משפטיות, שנסובו על כסף, כוח ואלימוּת, באופן שמקשה מאוד על מנייתו בין אנשי-המידות-הנעלות, אבל (וזה אבל גדול), נדמה לי, שגם החוקרים, על כל מחקרם הענף והיסודי, יצרו הטייה של ממש בייצוג דמותו – כתולדת בחירה מודעת להתעלם מפרספקטיבות מסוימות שהן רלבנטיות מאין-כמוהן. בכך הם הזכירו לי את סיפור הפיל ומטפלו אצל סאראמאגו, רק כאילו היה מסופר אך ורק על-ידי תיעוד חילופי האגרות בין השליטים או בין החצרות שהיו מעורבות בעלילה, ובלי תת מקום לפרספקטיבות אותן מייחד הסופר לדמויות הלא-אירופאיות בעליל. זאת ועוד, במלאכתם ניכרת מדיניות של טאטוא והסתרה  של עובדות לא-נעימות הקשורות לאותן מוסדות מלוכה ושלטון.

   כך, החוקרים ראו להזכיר, כי שמואל פאלאצ'ה מכונה בספרות מחקרית, שנתחברה על ידי חוקרים האמונים יותר על ספרות עברית ורבנית, ר' שמואל פלאגִ'י או ר' שמואל פלאח. כלומר, אולם, הם לכתחילה בחרו לנקוב בשמו, כפי שהוא מופיע בתכתובות האירופאיות בלבד. הם מזכירים שהיה באופן מתמיה יהודי ירא-שמיים שדאג לאכול מאכלים כשרים וגם התפלל בספינתו, אבל משמיטים לחלוטין את תואר הרב שיוחד לו בכמה מחקרים וספרים קודמים. יתר על כן, אין לקונטקסט הרבני-תורני, לדידם, משקל כלשהו בהבנת דמותו. שום פרק אינו מיוחד לשאלות כמו מה קרא, במה עיין, במה גילה בקיאות, מיהן הדמויות הרבניות שאצלן למד בנעוריו בפאס (בין היתר פעל בשנות נעוריו של פלאצ'ה בפאס, המקובל והפרשן החשוב ר' שמעון לביא, מחבר הפירוש הפיוטי, כתם פז, על ספר הזֹהר, אשר היה צאצא למגורשי ספרד ופורטוגל). הם אפילו לא מנסים להתעמק בשאלה מדוע ניסה שמואל בכל מאודו להשיב למרוקו אוסף כתבי יד ערביים שנבזזו על ידי הספרדים מספינה של מולאי זִדַאן. הם בוחרים לראות בזה אות לשירותו הנאמן של מטיבו, אך בו-בעת עומדים על כך שלימים "בגד" כלאחר-יד במטיבו זה, והעלה בו חימה להשחית (זאת מבלי להביא בחשבון, כי באותם ימים, מצבם של יהודי מרוקו הורע מאוד ועתידם היה לא ברור, וגם שלטונו של מולאי זִדאן נראה היה, לזמן קצר, כעומד על כרעי תרנגולת). כגון אלו חקירות אודות תחומי אוריינותו של שמואל, שאלת זיקתו לכתבים יהודיים-רבניים או ערביים-מוסלמיים לא מצויות בספר, והחוקרים אינם תוהים על עצמם, כשהם נדרשים שוב ושוב לתעודות הולנדיות, אנגליות וספרדיות שיצאו מידיהם של אישיים שהיו מסוכסכים אישית או משפטית עם "היהודי" ואגרותיהם מליאות התבטאויות אנטישמיות על אופיים  הקלוקל של היהודים כפרטים וכקולקטיב; אלו בעיניי החוקרים מהוות תעודות היסטוריות-משפטיות אמינות לבירור דמותו מליאת-הסתירות של מושא חיבורם – אך לא תרבותו, ידיעותיו ומקורותיו, שנותרות בגבולות הדעה הקדומה לפיה: יהודי עוין לא-יהודים  ומעדיף יהודים, ובמיוחד – יהודים הדומים לו. למותר לציין, כי שום חיבור יהודי או ערבי בן המאות השש עשרה או השבע עשרה או אילו חילופי מכתבים עבריים או ערביים אינם משמשים אותם כתעודות היסטוריות החשובות לבירור הנושאים העומדים בלוז מחקרם. מדוע אני משווה זאת למסע הפיל? משום שגם השליטים האירופאיים שמתאר סאראמאגו, אינם מתעניינים לא בנפש הפיל ולא בנפש האדם ההודי המטפל בו (הם לא מבינים בזה), אבל יש להם את האינטרסים שלהם להחזיק בכאלה יצורים – להחיותם או להמיתם; כשנתקלים בהיסטוריונים, בני תקופתנו, הנוקטים באותם דפוסים ממש, ומחליטים מראש להגביל את מחקרם למסמכים אירופאיים בלבד (הם אמנם סוקרים את שלטונו של מולאי זִדאן וכמה מאנשי חצרו הבולטים – אבל זהו דיון קצר הנושא מאפיינים היסטוריים-פוליטיים בלבד), וספרם זוכה להדפסות ולהדפסות חוזרות (הספר ראה אור לראשונה בשנת 1999 ומאז תורגם לשפות שונות, והמהדורה החדשה בעברית – הינה מהדורה מעודכנת שעליה הוסיפו המחברים תיקונים, תוספות ונספחים), ובפרט שהם מדגישים את היותו יהודי מרוקאי, שבילה במרוקו חלק נכבד מחייו – זה מעורר תימהון.  

    חשוב להעיר כי בכל-זאת, יש בהצגת הדברים בספר, חידוש גדול ביחס למגמתם ההיסטוריוגרפית של חוקרים וסופרים יהודיים וציונים, שתיארו את ר' שמואל, כלוחם לאומי, בן-חילופי המאות השש-עשרה והשבע-עשרה, שביקש לנקום בספרדים על גירוש ספרד ועל האסון הגדול שבא על עמו עקב כך, ולכן הפך לשודד ים בשירות מרוקו. זוהי מגמת ספרו של דן צלקה (2005-1936), פרחיה בין שודדי הים (עם עובד: תל אביב 1984); וכך עלה גם מהפרק שיוחד לדמותם של סִנאן ראיס, גדול שודדי הים היהודיים באימפריה העות'מאנית, בין שנות השלושים לשנות החמישים של המאה השש עשרה, ושל שמואל פלאח (Fallaḥ), בספרו של אדוארד קריצ'לר: שודדי ים יהודיים בקריביים: סיפורם של הרפתקנים יהודיים, שהקימו אימפריה בעולם החדש, בחיפוש אחר אוצרות, חופש דת ונקמה (מאנגלית: גרשון גירון, כנרת זמורה-ביתן: חבל מודיעין 2017). נראה שגם צלקה וגם קריצ'לר הוטו אחר המיתוס על שודד היהודי היוצא למלחמת נקם על שנעשה לעמו, והאדירו את הדמות, ועל-כן הציגו אותו כלוחם-חופש העשוי ללא-חת, שזהותו היהודית הוותה נר לרגליו. ספרם של גרסיה-ארנל וויכרס, אכן שופע פרטים המעמידים בספק גדול את המיתוס היהודי-לאומי הזה. שכן ספרם מציג תמונה קוטבית. הם אמנם לא מבקשים להכריע בסוגיית דמותו של פאלאצֶ'ה, אבל בכל זאת מציגים אותו השכם וערב, כמי שרגיל במעשי הונאה, שוד, התחזוּת, הוראה על נקיטת מעשי-אלימות, ואת משפחת פאלאצֶ'ה שלו, כסוג של משפחת פשע בזעיר-אנפין, שבניה מסוכסכים אלו עם אלו, אך בכל זאת משתפים פעולה כנגד נוצרים או יהודים אירופאיים שאינם מוכנים לראות ביהודים הלבושים כמוסלמים מרוקאים שותפי-תרבות. הם גם מרבים להציע כי בעצם פאלאצ'ה הרבה לעשות שימוש במעמדו כנציג מיוחד של סולטאן מרוקו, גם בבואו לדין אירופאי, וכי למעשה רוב-מעשי שמואל ובני משפחתו באירופה נעשו מכוח היותם נציגים דיפלומטיים רשמיים ולכן זכאים למעמד מיוחד. הם גם אינם מתעלמים כי בכל זאת בהזדמנויות אחדות צוטט שמואל גוער בחוקרים ובמאשימים "כי שושלת היחס שלו כיהודי, מפוארת היא מזאת של מלכים אירופאיים", מה שמלמד, כי היה בטוח מאוד, בכך שלא ייפגעו בו כשליח הכתר המרוקני, ומעבר לכך – שהאיש ראה בעצמו כיהודי גאה ונפגע מאוד מכך שבני שיח אירופאיים הטילו בו את דעותיהם הקדומות אודות יהודים או אודות מוסלמים.  

*

2

*

 

*

הפיל מת כעבור כמעט שנתיים, כאשר שוב היה חורף, בחודש האחרון של אלף-חמש-מאות-חמישים-ושלוש, סיבת המוות לא נודעה … מאמן הפילים סוּבְּהְרוּ קיבל מיד מנהל המשק, חלק השכר שהיו חייבים לו, ונוסף עליו בהוראת הארכידוכס, תשר נדיב למדיי, ובסף הזה קנה פרדה כדי לרכוב עליה וחמור שיישא את התיבה עם רכושו הדל. הוא הודיע שהוא עומד לחזור לליסבון, אבל אין ידיעה על כך שנכנס למדינה. גם לא על ששינה את דעתו, או מת בדרך.

[ז'וז'ה סאראמאגו, מסע הפיל, מפורטוגזית: מרים טבעון, הוצאת הקיבוץ המאוחד/ספרי סימן קריאה: תל אביב 2010, עמוד 213]

*

     נקודת תורפה אחרת של הספר שלפנינו, מתבטאת בכך שמחבריו לא מדגישים בשום מקום שבאותה תקופה שבה עסקינן אסרו רשויות הולנדיות מתנגדים פוליטיים או כופרים בדת הנוצרית פרוטסטנטית, כעניין תדיר, על כל דבר של מה-בכך, וכי היהודים שהורשו להימצא בהולנד, הורשו לשבת בה, רק כל זמן שלא יחרגו בתפיסותיהם הפומביות במאומה ממצוות הדת והמלך ולא יערערו במאום על החוק ועל המוסכמה החברתית. לפיכך, יש להניח, כי הופעתו של יהודי הלבוש כערבי, כשליח סולטאן מרוקו, לא עורר חמדה גדולה לא בנוצרים ולא בבני הקהל היהודי, שראו בו ובפמלייתו – איוּם גדול על יחסיהם עם השלטונות ההולנדים ועם הממסדים הכנסייתיים –  לפיכך, לא מיהרו להזמין את הדיפלומט-הסוחר לבתי התפילה שלהם או לראות בו באורח רצוי בקהל. כשיוצאים מנקודת הנחה שבאותן שנים עדיין העלו בספרד ובפורטוגל קונברסוס שנתגלו ביהדותם על המוקד, וכי אירופה כולה רצחה-נפש באותן שנים מאות אלפי גברים ונשים באשמת כישוף, כפירה, חילול הקודש ועוד, אין כמעט ספק כי דמותו של היהודי הזר והמוזר, המדבר ערבית, עברית ולשונות אירופאיות, ונמצא מחוץ לטווח ידיהם של מוסדות החקירה והמשפט האירופאיים והנוצריים, הבעירה את חמתם של לא מעט אנשים שהכירו את שמואל. עם זאת, דומה כי המחברים מתעלמים כמעט לחלוטין מהאפשרות הסבירה, לפיה לא מדובר בטריקסטר נכלולי, אלא  שמדובר בדמות מורכבת של יהודי משכיל ופעלתן, שניצל את כישוריו העודפים, על-מנת לצאת מחיי המלאח בפאס ולהקים ארגון מסחרי-כלכלי-דיפלומטי פעיל, תוך סיכון עצמי וסיכון חיי בני משפחה, ואגב שהות חוזרת ונשנית במצבי קצה (מצוקה כלכלית, משפטית וקיומית), כאשר המציאות במקומות בהם חי ופעל – נטתה להשתנות במהירות, והצדיקה פעמים נקיטת צעדים הישרדותיים קיצוניים, כגון: עיסוק בשוד ימי, סחר עבדים, או אפילו הצעה לעבור לעבוד עבור אויבים לשעבר, בערוב-ימיו (כך עולה ממסמכים ספרדיים). כל אלו אינם מעידים על דמות של ארכי-שודד או של ארכי-נוכל, אלא על דמות של בן מיעוט מינורי, שזכויותיו החוקיות היחידות נבעו מהיותו שלוח בית המלוכה המרוקאי באירופה, ומידיעותיו בשפות ובחיי המסחר הימי בדרום-מערב הים התיכון, שניסה בכל-זאת לחיות חיים עצמאיים נוכח מציאויות דינמיות, משתנות ביעף, שדרשו אותו לפעולות רבות, שקשה היה לצפות מראש. כל שכן, משום שכל אותם שינויים באו על אדם , בעל-תודעה, שבה התקיימו בחדא מחתא (=באותה נשימה, בו-זמנית) – סוחר ודיפלומט נשוא-פנים עם פליט, מגורש, נתין-זר, נאשם ואסיר, הנע כל חייו במרחבים שבהם חיים יהודים, נוצרים ומוסלמים, מבלי שאיש רואה בו (אולי רק מוסלמים הקרובים לסולטאן), כבן ברית נאמן. על כל פנים, החוקרים בספר שלפנינו מציגים את שמואל פאלאצֶ'ה, כאיש רצוף סתירות, נאמנויות סותרות, אינדיפרנטיות מוסרית, ולעתים גם תאוות בצע, בעיקר משום שכך עולה ממרב המסמכים האירופאיים שהם איתרו וניתחו, מנגד, בי התעצמה והלכה, במהלך הקריאה, תחושה  שניתן למצותה במילה הטעונה "אוריינטליזם" – אותה תודעה אירופאית הבוחנת את המוסלמי או את היהודי בן המזרח מלמעלה למטה, ונוטה לגלות בו שחיתות מוסרית, חוסר נאמנות, ונטייה לגוזמאות, פנטזיות והפרחת שקרים [רק פחות מעשרים שנים טרם נולד פאלאצ'ה, נאסר בהוראת הקיסר, קרל החמישי, ומת בבית כילאו, דוד הראובני, יהודי בן-אתיופיה (ככל-נראה) שהגיע לספרד ופורטוגל וניסה לקדם ברית פוליטית יהודית-נוצרית כנגד הסולטאן העות'מאני ולמען  שיבת ציון]

     למשל, הספר לא מדגיש בכל אתר, כי אפשר שלפאלאצ'ה היה עולם פנימי שנבנה כתולדה מן המקום שבו נולד וגדל (פאס, מרוקו), וכי אפשר כי ניסה כמיטב יכולתו לשמר את הזהות היהודית-מרוקאית שלו, משום שהזכירה לו את אלבּלאד (המולדת) שלו (לעתים היתה זאת עיר או שכונה בלבד), ולפיכך כל זמן שישיבת היהודים במרוקו ובפאס – הייתה אפשרית ניסה לקיים את נאמנותו אליה. נכון שמעמדו כדיפלומט אכן הגן על חייו באירופה ושימש גם כעוגן לארגון הכלכלי שהקים, ובכל זאת, המחברים  לא ניסו כלל להציע את מה שנראה לי מאוד פשוט, והוא כי נאמנותו של פאלאצ'ה למרוקו הלכה והתערערה באחרית ימיו, משום שהבין כי מצבם של היהודים שם בימי מלחמות אזרחים (1613-1610), מול אנשי הסולטאן ובין אנשי אבן אבי מחלי, מנהיג אסלאמי משיחי, הולך ורע, ונעשה בלתי-אפשרי, עד שאין לו שוב בָּלָאד לשוב אליה. הם גם לא כרכו את ניסיונותיו האחרונים של פאלאצ'ה (בשנים 1616-1615) להשיג  מעמד מחודש של דיפלומט בשירות העות'מאנים ולבסוף בשירות הספרדים (ניסיונות שלא עלו יפה) בנסיונו לשמר את ארגונו הכלכלי, שהלך והסתבך, בשנים שבהם שהה במאסר באנגליה ועמד למשפט בגין שוד ימי (אוקטובר 1614-אפריל 1615). כללו של דבר, ניכרה בעיניי לכל אורך הספר, מגמת-מחבריו לאמץ  את הפרספקטיבות של אותם טוענים אירופאיים על אי-אמינותו ונכלוליו של פאלאצ'ה, מבלי להשתדל להעמיק חקר במה שמחוץ לפרספקטיבה אירופוצנטרית במובהק. בכלל זה, התעלמותם הכמעט מוחלטת של גרסיה-ארנל וויכרס, מתרבותו היהודית והערבית של שמואל, תוך הזנחת חקר הרעיונות והמקורות האינטלקטואליים היהודיים והערביים שאפשר שהיוו נדבך מרכזי בעולמו הפנימי. והלאו אפשר, כי דווקא שם במעמקים, מעבר להיסטוריה הפוליטית של יחסי הולנד-ספרד-אנגליה-צרפת-מרוקו בתקופה האמורה – נמצא המפתח להבנת דמותו המורכבת ולהתרת חידת-אישיותו.

   כמובן, ביקורתי הנחושה אינה מצמצמת כמה מהישגיו המחקריים של הספר לפנינו, ואכן ראוי הוא להיקרא כמחקר היסטורי-פוליטי אירופוצנטרי,המגלה לא-מעט על האופן שבו הרשויות האירופאיות בראשית המאה השבע-עשרה התייחסו לדמותו "האקצנטרית" של יהודי-ערבי מלומד, שהופיע על אדמת אירופה כשליח מסחרי ודיפלומטי של סולטאן מרוקו והעז לגלות עצמאות מחשבתית ויזמוּת עסקית; וכמה תרעומת, מבוכה ובוז דמות שכזאת עוררה בין נוצרים ובין אותם יהודים, שהמשיכו לראות בנצרוּת, דת-אחות, קרובה ליהדוּת, ובאסלאם – דבר מרתיע, רחוק ומאיים. עם זאת, כפי שתיארתי, הספר גם סובל מכמה חסרונות גדולים. אני מקווה, שיהיו מי שישלימו אותם בעתיד.  

*

*            

 בתמונות: Jan Porcellis (1583-1632), Ships in a Storm in a Rocky Coast, Oil on Canvas Circa. 1614-1618 ; 

School of Rapahel Sanzio (1483-1520), The Elephant Hanno, Pen and Brownish Black Ink over traces of Black Chalk 1516

Read Full Post »

*

"הבישוף עיקם את חוטמו. 'נדמה לי כי טעות בידך. הרי צפורי-האש מקננות רק במצרים – ומן הידועות הוא כי הן בעלות רגל אחת"   [קרל צ'אפק (1938-1890), מתוך: "אופיר", האיש שידע לעופף: סיפורים והומורסקות, תרגם: דב קוַסטלר, הוצאת דביר: תל אביב 1977, עמ' 91].

*

מאז ילדותו האמין המשורר הפורטוגלי פרננדו פסואה (1935-1888), כי הוא צפור איביס (מגלן). לא זו בלבד שנהג בילדותו וגם לעתים בבגרותו להלך כציפור האמוּרה, אלא גם חתם קצת ממכתביו כאיביס, עד כדי כך  שהביוגרף הברזילאי שלו, ז'וזף פאולו קוולקנטי, מנה את השם "איביס" (בכתבי פסואה:  Íbis או בקיצור: Bi) כאחד מ-127 ההטרונימים הידועים של המשורר ואף הביא מדברי אחי המשורר ז'ואאו מריה על כך שפסואה מילדות נהג לומר  "אני איבּיס" ולעתים גם היה נוהג לעמוד פתאום על רגל אחת באמצע הרחוב, ולהפתיע את המבוגרים באמירה: "אני אהיה איבּיס". האנשים המקורבים לו הכירו את הזדהות זו עם העוף המצרי גם בבגרותו. על כל פנים, איביס היה גם סימלו של אל החכמה המצרי תחות (Tḥoth) או נכון-יותר הציור האופייני ביותר של אל מצרי זה היה כאדם שראשו ראש איביס ומעליו פורח הלוטוס, המגלם את התבונה הקוסמית; הדבר המעניין עוד יותר הוא שתחות זוהה על ידי המאגיקונים ההרמטיים במצריים ההלניסטית, במאות השנים הראשונות לאחר ספירת הנוצרים, כאחת מהתגלמויותיו של הרמס טריסמגיסטוס (=בעל שלוש ההתגלמויות); כך, הפך הרמס – שליח אלי-האולימפוס לבני האדם,  פרי מחשבתהּ של התרבות ההלנית, שהתפשטה עם התרבות ההלניסטית לאורכם של חופי הים התיכון  – לנביא שניתב אל המין האנושי כל דבר מדע, חכמה, דעת-עליון ואף את אותיות-הכתב משחר התהוותו. בגרסא לטינית של ההרמטיקה היא מיוחסת לאסקלפיוס, אל הרפואה הרומאי, שהיה ביכולתו להחיות מתים. כמה מאות שנים אחר-כך, במאות התשיעית והעשירית, תחת התרבות הערבית-אסלאמית,  זוהה הרמס טריסמגיסטוס עם הנביא אִדְרִיס שהוזכר בקוראן, וזה בתורו זוהה עם עוּזַיְר, הלאו-הוא עזרא הסופר, היהודי-בבלי, שאכן חידש את מסורת התורה בעם ישראל, יסד מחדש את מסורת התורה שבעל-פה בעת שיבת ציון, הכניס את השימוש באותיות הכתב המרובע (כתב אשורי) במקום אותיות הכתב העברי הקדום וגם (אם אאמץ את גרסת התלמוד הירושלמי במסכת ראש השנה) העלה לארץ ישראל מבבל את שמות המלאכים. במסורת הערבית היו להרמס טריסמגיסטוס שלוש התגלמויות. הראשונה, כחנוך בן ירד המקראי,  שחי 365 בטרם "התהלך עם האלוהים" (עלה השמיימה); השניה, לאחר המבול המקראי, אז צריך היה המין האנושי לחדש את הידע שאבד לו ולייסד מחדש ציוויליזציה; ואילו השלישית – במאות השנים הראשונות לאחר הספירה במצרים על ידי האיש שחיבר את קורפוס הכתבים שהיה מקודש לבני הכת, המכונה: ההרמטיקה – פרי התגלות עליון בהּ זכה הרמס בגילוי השלישי, וממנה הופצו ידיעותיו על אודות הסדר הקוסמי והרכבו ועל התבונה היקומית.  אם נסכם עד כה, אנשי המסורת ההרמטית חילקו את תולדות האנושות בין שלושה הרמסים (או תחותים) שכל אחד מהם בא על מנת לחדש את המדע, התרבות והכתב בקרב האנושות (והמסורת הזאת נשזרה גם בדמויותיהם של חנוך בן ירד ועזרא הסופר, שזוהו כמחדשים). פסואה כילד ודאי לא הכיר את ההשתלשלות המסועפת הזאת, אבל הואיל והוא גדל להיות אדם שאזוטריזם מכל-סוג משך את לבו, אני משוכנע כי הוא הכיר את את המסורת ההרמטית, בין היתר, דרך כתבי יוצרים אירופאיים כג'ורדנו ברונו (1600-1548) או אליסטיר קראולי (1947-1875), אשר פסואה היה בן-הלוויה הפורטוגלי העיקרי שלו בעת מסעו בליסבון, ולפיכך יכול היה לחוש הזדהות עם צפור "האיביס" ומשמעויותיה העמוקות, מראש עד תום.

*

thoth

*

     לטעמי, לא רק פסואה, שמצד אביו היה נצר למשפחת קונברסוס (מי שכונו פעם אנוסים), וככל הנראה רחוק-משפחה של יצחק פסואה, מלומד יהודי שהיה חבר באקדמיית המחוננים של אמסטרדם ברבע האחרון של המאה השבע עשרה, חש בקשר הפנימי שבינו ובין התבונה הקוסמית, המגולמת באיביס או באל החכמה המצרי, בעל ראש האיביס, אלא גם יהודים אחרים. למשל, כבר הבאתי כאן לפני 11 שנה את פרשנותי לראשי הצפורים המעטרים את הגדת ראשי הצפורים, שאוּירה באשכנז (גרמניה) בסביבות שנת 1300 או מעט קודם. כמובן, היהודים שם אינם נושאים ראשי-איבּיס ואינם בני-דמותו של תחות המצרי, הם הלאו יוצאים ממצרים תחת ריבונות אלוה אחר – אולם אם נתייחס לרגע למציאות ראש-הציפור, וניזכר בתחות ובמסורת ההרמטית על נושאיה של התבונה הקוסמית, שהם מצאצאי חנוך בן ירד ועזרא הסופר (אדריס ועוזייר במסורת הערבית), המתהלכים עם אלוהים ויודעי שמות המלאכים, הנה ודאי לנוכח עיסוקם האינטנסיבי והענף של חסידי אשכנז בפרשנות שמות הקודש, שמות מלאכים, אותיות של מלאכים, ספרות ההיכלות והמרכבה, שבעים שמותיו של מלאך הפנים מטטרון "שיודעם יוכל לפעול מה שירצה" ועוד מסורות, שהועברו לאשכנז מבבל על-ידי איש סוד לא-נודע בשם אבו אהרן הבבלי [כך הובא בפירוש התפילות והברכות לר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך) וכן במגילת אחימעץ, המתארת את ביקורו באיטליה במאה האחת עשרה, אך כתב היד היחיד שלה נמצא במנזר בטולדו שבספרד משלהי המאה השלוש-עשרה], הרי שלגמרי ייתכן שבמודע או בלא-מודע, ביקש המאייר להביע דרך איוריו את הזיקה הפנימית של היהודים לתבונה הקוסמית ולשימושים מאגיים אזוטריים , מה שאכן רווח למדי בתרבות היהודית דאז. יתירה מזאת, כפי שפסואה ביקש לימים לפצות על חריגותו בקרב הליסבונאים, בני זמנו, בזיקתו הפנימית לציפור האיביס (ולכן, לתבונה הקוסמית ולידע ההרמטי האזוטרי); אפשר שהיהודים ביקשו להביע כך, בין היתר, את חריגותם והיבדלותם החיצונית והפנימית מן החברה הנוצרית הסובבת.     

*

Birds'_Head_Haggadah

*

 Plague.Doctor

  שלב מאוחר יותר בעלילה מרובת ראשי-צפורים זו – שזורה בדמותם של רופאי המגיפות באירופה של המאה השבע-עשרה, ובדמותם שאוירה בספרים, כנושאי ראש-ציפור, בתוכו הסתירו את ראשם. כן, הכילו מסכות אלו בשמים שונים שנועדו להרחיק את הרופאים מלנשום את אווירה המעופש של העיר שבה התפרצה מגיפה. רבים מרופאי המגיפות הללו היו כנראה יהודים. הן משום שיהודים אירופאים רבים עסקו ברפואה והן מאחר שבמקומות כמו איטליה או גרמניה נשללה מהם החירות להיהפך לדוקטור לרפואה. הם יכולים היו לשמש רק כמגיסטרים רפואיים (תואר שולי יותר, שעיקרו היה על פי רוב – מי שעוסקים בפועל באופרציות רפואיות לפי הנחיות הרופאים שלא נהגו לקיים כל מגע עם גופיהם של חולים). מלבד הקירבה המצלולית בין מאגיסטר ובין מאגיקון – יש להניח כי דמיונם המיתי של הבריות באותן תקופות היה קל לייחס לאותם רופאי מגיפות, הנכנסים למוקדי תמותה ויוצאים בחיים, איזו תכונה מאגית או זיקה לתבונה שאינה אנושית: חנוך, תחות, הרמס טריסמגיסטוס, עזרא הסופר, אסקלפיוס – המתלכדים באדם העוטה מסיכת צפור ונכון להיכנס אל תוך לב המאפליה ולצאת משם בחיים. אולי אני מפליג, אבל נדמה לי שיותר מאשר יכולת להיסמך על הרפואה הרציונלית שנודעה באותם ימים, היו שביקשו למצוא בדמותו של רופא המגיפה התגלמות של מאגיקון בעל ידע אזוטרי, המסוגל להניס את מלאך המוות; לרדת אל התופת ולעלות ממנהּ, לא רק בכוח תעוזתו, אלא גם משום שהוא נושא ידע סודי. לשם ביסוס דבריי, אציין שבכתבי ר' חיים ויטאל, אליבא דהאר"י (שחי רוב שנותיו במצרים) מובא בספר שער הייחודים צורת קמע להצלה ממגיפה שמקורהּ בכתבי ר' אלעזר מוורמס, וכן עשה בו שימוש ר' אליהו לואנץ (1636-1564), בעל-השם מוורמס (ראשית המאה השבע עשרה), ובה כדמות אדם בעל-ראש צפור.  זאת ועוד,  יש לציין כי סמלהּ של הקהילה הפורטוגזית שנוסדה והתבססה מאוד באותה מאה באמסטרדם, עליה נמנה יצחק פסואה, שהוזכר, היה הפניקס, עוף החול (או: ציפור האש), רמז לתחייתו של העם היהודי ולהתחדשותו הנצחית, הרחק ממרתפי האינקוויזיציה.

*

bird.קמע

*

bird.דגל

*

    התחנה הבא, בצל אינקוויזיציה אחרת, היא החברה הסובייטית-סטאליניסטית של שנות השלושים של המאה העשרים. המשורר היהודי חיים לנסקי (1943-1905),  שנעצר לימים באחד "הטיהורים הגדולים", הובל לגולאג  ושם מצא את מותו, כלל במכתב מכלאו בסיביר (י"ב באב תרצ"ז, 1937) למשורר יעקב פיכמן  (1958-1881) בפלסטינה המנדטורית פואמה בחרוזים בשם מעשה בעגור (חתומה ה' באב תרצ"ז), שנדפסה לראשונה בעברית באיחור  גדול בגיליון 170-169 של כתב העת מולד (תשרי תשכ"ג/ ספטמבר 1962). בפואמה שלו תיאר לנסקי באופן אלגורי את היהודי כעגור שהתעופף מגדות פישון (מהנהרות האגדתיים היוצאים מעדן) השולט בשבעים לשון, בחכמות כולן ובכל מין תבונה, שבכל מקום נהגו לפנות אליו ולבקש "כְּבוֹד מוֹרֵנוּ הָעָגוּר / נָא אֶלֵינוּ בּוֹא לָגוּר" ואולם רוב חכמתו והכבוד שחלקו לו לא הועילו לו עת פרצו מגיפות או שריפות גדולות עת הואשם ונרדף על לא עוול בכפו:  "מַגֶפָה כִּי תְּהִי בָאָרֶץ, / אוֹ שְׂרֵפָה כִּי תִּפְרֹץ פָּרֶץ / 'זֶה אָרַג נִכְלֵי קוּרָיו / הֶעָגוּר וַעֲגוּרָיו' בהמשך לא חסך לנסקי מקוראו תיאורי כליאה, עינוי והשמה בסד, באופן השוזר את גורלם ההיסטורי של היהודים הנרדפים בכל הדורות עם גורלו האישי.  הפואמה נחתמת בהופעתו של "עגור נצחי", עוף גדול הקורא את כל "הבנים" (העגורים) לשום אל גדות פישון (ארץ ישראל) ואל קינם הראשון ושם "שוּב תִּצְמַח נוֹצַת כְּנַפְכֶם / שׁוּב תִּגְדַּל דִיצַת לִבְּכֶם / שְׁאָר שִׁשִׁים לָשׁוֹן וָתֵשָע / אָז תֹּאמַרְנָה: "תִּתְחַדֵשוּ!" / יוֹם וָלַיְלָה קוֹל שָׂשׂוֹן / לֹא יָמוּשׁ מִגְדוֹת פִּישׁוֹן" [שם, עמ' 383-379]. כלומר, לנסקי באחריתו ראה בחידוש פני היהדות בארץ ישראל ובחידוש הכתיבה בעברית את תעודתו של העם היהודי בדורו, כלומר התנער לגמרי מהקומוניזם הסובייטי ופנה לציונות. את האליגוריה כאן ניתן לראות כסוג של אזוטריזם פוליטי, שבו הכותב מרמז רק על התנערותו המוחלטת מהקומוניזם של זמנו; הוא הצליח להיוותר בחיים שש שנים נוספות והמכתב ובו כלול השיר מצא את דרכו לפלסטינה (ארץ ישראל). כמובן, שדמותו של העגור המיתי השולט בכל מדע, לשון ורז מתכתבת שוב עם שושלת האיביסים שהובאה כאן.  

     אחרון חביב לפי שעה, הוא אמן הג'ז האוונגרדי האפרו-אמריקני, Sun Ra (1993-1914, נולד בשם: הרמן בלאונט), שאימץ את שמו של שם השמש המצרי, רַע, שגילומו הנפוץ ביותר הוא כאדם בעל ראש של בז. Sun Ra טען שבין השנים 1937-1936 זכה, בעיצומה של תפילה, להתגלות אור שהקיף אותו ונכנס אל תוכו. אזיי חלה בו טרנספורמציה, יישותו הפכה לחלק מהאור. הוא שוגר ממקומו הארצי ונחת בכוכב שבתאי. תושבי הכוכב דיברו איתו באמצעות מוסיקה. לכל אחד מהם היתה אנטנה על אוזנו. הם גילו לו שעליו לעזוב את הקולג' ולהשתקע במוסיקה. הם הזהירו מפני כך שכדור הארץ עומד בפני כאוס פוליטי שלא נודע שכמותו וטענו כי ייעודו של בלאונט הצעיר הוא להעביר דרך המוסיקה (שפת התבונה הקוסמית, מסתבר), את המסר המתאים לבני האנוש, גם אם לא כולם יבינו אותו. תחושת הייעוד של בלאונט הביאה אותו לשנות את שמו ולהתמסר למוסיקה שלו, ולטעון באופן די עקבי שהוא עצמו או המוסיקה שהוא יוצר מגלמת תבונה חייזרית נעלה, עם מסר לתושבי כדור הארץ באשר הִנם. במידה רבה מזכירה מאוד חריגותו של Sun Ra  והמיתוס שהעניק לעצמו או שהוענק לו על מנת למלא את חייו בייעוד חוזרת לעצם המיתוס הפותח את ההרמטיקה; הנה הוא בתרגומי:

*

בעת אחת, כאשר מחשבה ניעורה בי אודות הנמצאים, וכוח מחשבתי פרץ והתעלה וחושיי הגופניים רוסנו והתמעטה שליטתם, כגון מי ששקוע בשינה לאחר סעודה דשנה או לאות של הגוף, יישות עצומת מימדים, בלתי מוגבלת במידתהּ נדמתה להופיע בפניי, קראה בשמי, ושאלתני: 'מה ברצונך לשמוע ולראות; מה ברצונך ללמוד ולידע מתוך הבנתך- שלך?' 'מי אתה?' שאלתי. 'אני פּוֹיְמַנְדֶר', אמר, 'ההכרה (=המחשבה) של האלוהות; אני יודע מה רצונך, ואני אהיה עמך בכל מקום'. עניתי 'אני רוצה ללמוד אודות היישים, להבין את טבעם ולדעת את אלהים. מה מאוד מתאווה אני לשמוע!' אמרתי.

תוך כדי דבריי, הוא שינה את הופעתו, וכהרף עין הכל נפתח לפני. ראיתי חיזיון שאין לו גבול שבו הכול היה אור צלול ומלא הוד, וכאשר צפיתי במראה למדתי לאהוב את שראיתי. מיד אחר כך, הופיעה אפילה, באופן נפרד, והפיצה פחד ועגמומיות- התפתלה רוחשת, עד שנדמתה לי כנחש. אזי השתנתה החשכה להיות משהו בעל טבע מימי, סוער לאין ערוך ומעשן כמו אש. הוא הוציא מקרבו נהמה, ולאחר מכן זעקה נוקבת כאילו רחש של אש הנובע מתוכו. ברם, מתוך האש […] דבר-אלהים התעלה מעל היישות המימית, ושלהבת בלתי מהוסה זינקה מעל הטבע המימי למרומים מעל […] פֹויֶמַנְדֶר אמר לי: 'האם הבינות מה פשר החיזיון?' 'אני עוד אלמד להבין' השבתי לו. 'אני הוא האור בו חזית, מחשבה, אלהיךָ' הוא אמר, 'אשר היה קיים, טרם היה בעל הטבע המימי שהופיע מתוך החשכה; הדבור שופע-האור אשר בא מתוך המחשבה – הוא בן האל'. 'המשך' אמרתי.

'זה מה ששומא עליך לדעת; כל שאתה שומע ורואה הוא דבר-האל, אבל ההכרה (=המחשבה) היא האל האב; הם אינם נפרדים אחד מן השני, שכן איחודם הוא חיים'. 'אני מודה לך' אמרתי לו.

 'הבן את האור, ואז, שא אותו בליבך.'

לאחר שאמר את המלים האלה, הוא התבונן בפניי עת כה ארוכה עד שהתחלתי לרעוד בשל התגלותו. אולם, כאשר זקף את ראשו, ראיתי בהכרתי את שפע-אורם של כוחות אין-מספר ויקוּם (=קוסמוס) חסר גבולות …

[מתוך הדיאלוג 'פוֹיֶמַנְדֶר' (=פּוֹיְמַנְדְרֶס), ראשית הקורפוס הרמטיקום (המאות הראשונות לספירה), נדפס:  Brain P. Copenhaver, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Ascelpius in a New English Translation, with notes and Introduction, pp.1-2, Cambridge 1992; תרגום עברי: שועי רז©]  

    האפיפניה של פוימנדר לעיניו של הרמס שליח האלים או אסקלפיוס הרופא ומחייה המתים אינה שונה מהותית מזאת שקבוצת ההוגים שהצגתי כולם ייחסו לעצמם – בדרגות שונות של הארה והתגלות או רוח-נבואית או סף-נבואית, שיוחסו להם או שייחסו לעצמם (הרמס/אסקלפיוס פוגש ענק יקומי ולנסקי – כותב על התגלות עגור נצחי ענק), כולם מתייחסים לזיקת האדם לתבונה הקוסמית ולכושר לרכוש אותה בן-לילה באמצעות התגלות. כולן חתומות בדמויות כמו-אנושיות הנושאות ראש של ציפור (איביס או בז), המתקשרות לאלים המצריים, תחות' (אל החכמה) ורע (אל השמש / האור). בכולן נישא חותמה של מסורת סודית הרמטית שנישאה דרך שלהי העת העתיקה, דרך ימי הביניים ועד שלהי המאה העשרים. יושם אל לב, כי בעוד Sun Ra זיהה עצמו עם האל בעל ראש הבז הרי שעל אלבומו משנת 1979, God is More than Love can Ever Be ,הוא הציב על העטיפה דיוקן כפול של תחות בעל דמות האיביס.

*

כברכת אבותיי ואמהותיי הפולינזים, אני מאחל לכל חברותיי וחברי לרגל חג האביב: Mata Ki Te Rangi ובעברית: עיניים צופיות לשמים!

*

*

בתמונות:  פרננדו פסואה משוטט עם אדם לא ידוע בשכונת שיאדו בליסבון, שנות השלושים של המאה העשרים, צלם לא ידוע ; האל המצרי תחות בעל ראש האיביס; פרט מתוך הגדת ראשי הציפורים; קמע נגד מגיפות המובא בשער הייחודים; רופא מגיפות; הפניקס, סמלהּ של הקהילה הפורטוגזית באמסטרדם במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה (פרט מתוך הגדת אמסטרדם 1712).         

Read Full Post »

*

1

אגריה (או אתריה) היתה צליינית נוצרית, בת המאה הרביעית; היא חשה מגליסיה, אשר בקצה המערבי של חצי האי האיברי לחזות בארץ הקדושה ובנופי המקרא והבשורות. ביקורה בהר סיני, בעיני, יותר משיש בו תיאור של מסע אל הר קונקרטי יש בו מסע המתרחש בנבכי התודעה:

*

בינתיים הלכנו ובאנו אל מקום אחד, שם נפתחו ההרים אשר הלכנו ביניהם, ויצרו עמק אין סופי, עצום, רחב ויפה עד מאוד, ומעבר לעמק נגלה הר האלוהים הקדוש, סיני […] העמק ההוא, העצום עד מאוד, המשתרע לרגלי צלע הר האלוהים […] את העמק ההוא היה עלינו לחצות, כדי שנוכל לעלות בהר. זהו העמק העצום ורחב הידיים אשר בו חנו בני ישראל בימים ההם כשעלה משה הקדוש בהר, והיה שם ארבעים יום וארבעים לילה, זהו העמק אשר בו נעשה העגל, ואת מקומו מראים עד היום הזה, שכן אבן גדולה ניצבת שם במקום ההוא.  זהו העמק אשר בראשו המקום שבו דיבר אלוהים פעמיים מן הסנה הבוער באש אל משה הקדוש כאשר היה רועה את צאן חותנו.

[…] וכך באנו אל הר האלוהים. ההר ההוא נראה מסביב כאילו היה הר אחד. אך כאשר תיכנס לתוכו והנה [הרים] רבים הם. אך נקרא כולו הר האלוהים, וזה [ההר] המיוחד, אשר בראשו המקום שם ירד עליו כבוד האלוהים, ככתוב, נמצא במרכז כולם. ובעוד כל אלה אשר סביבו כה נישאים הם עד כי סבורה אני שמעולם לא ראיתי שכמותם, הנה זה המרכזי, שעליו ירד כבוד האלוהים, גבוה מכולם הוא עד כי בהתקרבנו אליו, והנה כל ההרים שנראו לנו נישאים, נמצאו מתחתינו, כאילו גבעות קטנטנות היו. ודבר זה מופלא הוא עד מאוד ולא היה [יכול להיות] סבורה אני, בלא חסדו של האלוהים, שאף על-פי שזה האמצעי, הנקרא במיוחד סיני, כלומר זה שירד עליו כבוד האלוהים, גבוה מכל השאר. בכל זאת, לא ניתן לראותו עד אשר תבוא עד מרגלותיו ממש, קודם שתעלה בו. שהרי לאחר שנתמלא חפצך ותרד ממנו, רואה אותה אותו מנגד, דבר שלפני עלותך לא יכולת לעשות.  

[מתוך: מסע אגריה, מצוטט מתוך: אורה לימור, מסעות ארץ הקודש: עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה—תיאורי מסע לטיניים, השתתפה בהכנת ההערות: מילכה רובין, הוצאת יד בן צבי, ירושלים 1998, עמ' 56-55]

*

   מן המרחק חוזה אגריה, בהר אחד ויחיד. כלומר, הטופוגרפיה המקומית כוללת עמק שיש לחצות ובקצהו, רם ונישא, עומד הר סיני. תיאור זה נאמן למקרא, יותר נכון, לתפיסה הפשטנית של מעמד הר סיני במקרא: משה עולה אל הר האלוהים, הולך אל הערפל, והעם עומדים סביב (נאסר עליהם להעפיל אל ההר) בעמק וצופים במחזה.

אבל מקרוב, כלומר משעה שהיא מעפילה להר, היא מגלה נוף שונה לחלוטין מכפי שדימתה לעצמה על יסוד הטקסטים שקראה. הר סיני, להפתעתה, אינו הר אחד, אלא הרים רבים (כעין שרשרת הרים) כאשר המרכזי שבהם והגבוה שבהם הוא זה שאליו העפיל משה ושם קיבל את התורה. זאת ועוד, לדידה עד שמגיעים למרגלות אותו הר, לא ניתן לראותו, אף על פי שהוא גבוה מכולם. רק לאחר שיורדים ממנו ניתן להכירו בבירור מן ההרים האחרים השוכנים לצידו, מה שלא היה ניתן להשגה לפני-כן. זהו הר נסתר ומסתורי, כמעט ערטילאי מבחינת הצופה מן המרחק, שאינו מבחין במתארו בבירור.  קשה שלא לשים לב להקבלה בין הפסוק המקראי: "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק, וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ', 17) בין מה שנראה למרחוק (לעם) ובין תיאורו של ההר מקרוב, כנוף שאין מבחינים בו; נוף עצום הנתון על גבול ההפשטה, שאליו עלה הנביא.

ראוי לציון בתיאורה של אגריה: ההכרה בכך שהתבוננות מעמיקה היא גם טרנספורמטיבית; היא משנה את תודעתו של המתבונן. הנחותיו הקדומות על האובייקט שהוא בוחן (ויהי זה נוף או יצירת אמנות) נושרות, ובמקומן הוא הולך ומגלה את הדבר-עצמו, כפי שהוא עבורו. זו אמנם חוויה סובייקטיבית, אבל מבחינתו של האדם שהיה בה ועמד בהּ, היא מתקרבת לאובייקט הנדון, כל כמה שניתן להתקרב אליו. לא ברור האם אגריה מתארת כאן חוויה קונקרטית או חוויה מיסטית, אך נהיר כי מה שהתחולל בה, הוא שינוי תודעה, ולאחר שעמדה בו והתבוננותה השתנתה מן היסוד, היא כבר אינה מסוגלת לראות את הנוף כמי שרק נכנס בשערי העמק. מי שהיה על ההר, לדידה, נושא אותו בקירבו. זהו נוף קונקרטי שהוא בד-בבד מתאר במובהק מסע תודעה ומצב תודעה.

*

2

ד"ר אבי אלקיים, מספר בספרו, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי (לוס אנג'לס: 2014) על רעואל ישורון (1634-1580), שנולד כנוצרי בפורטוגל בשם פאולו דה פינה, הגיע בגיל 20 לאיטליה על מנת להיעשות נזיר. בליבורנו הוא פגש בד"ר פליפה רודריגז, הלאו הוא ד"ר אליהו מונטלטו, שעבד כרופא חצר המלכות בצרפת והראה לו מכתב המלצה שנשלח אליו מאת קרובו. מונטלאטו, יהודי מקיים מצוות, הבין את מכתב ההמלצה שנשלח אליו, כהוראה להדריך את הבחור הצעיר בדרכהּ של היהדות. והנה מששב דה פינה לליסבון, כבר קיים מצוות בסתר (כקונברסו), ולאחר ביקור בברזיל, נסע ב-1604 לאמסטרדם ושב ליהדות בגלוי (הפך 'יהודי חדש'). בהמשך שינה שמו לרעואל ישורון.

רעואל ישורון חיבר מחזה תיאטרלי, שיח ההרים (Dialogo Dos Montes), שהוצג לראשונה בבית הכנסת [!] של קהל 'בית יעקב' באמסטרדם בחג השבועות בשנת שפ"ד (1624). תופעה חריגה במקצת בהקשר היהודי, אך לא חריגה בהקשר הנוצרי-אירופאי, שבו גדלו והתחנכו חלק ממתפללי בית הכנסת, שהיו יהודים-חדשים (אנוסים ששבו ליהדותם). המחזה הודפס רק כ-150 שנים אח"כ בשנת 1767  באמסטרדם תחת השם ויכוח שבעה הרים בלוויית שבע דרשות על קבלת התורה בפורטוגזית, שחיבר ר' שאול לוי מורטירה (1660-1596), שהיה, ככל הנראה, רבו של ברוך שׂפינוזה (1677-1632) כל זמן שזה עדיין הראה עניין-מה בהשתייכות לקהל היהודי.  המחזה נסב על דרשת חז"ל בבראשית רבה ובמדרש תהילים על ויכוח בין ההרים בארץ ישראל ובעבר הירדן היכן תינתן התורה, כאשר הקב"ה מכריע לבסוף על הר סיני – משום שהוא היחיד שבו לא נעשתה עבודה זרה.  כל הר במחזה נושא דרשה בפני השופט יהושפט. לאחר דבריו של כל הר – דוברת מקהלה המייצגת את עם ישראל.

ה-cast  היה כדלקמן:  אברהם דה פונסקה – הר סיני ; יצחק כהן לובּטוֹ – הר ציון ; יוסף דה פארו – הֹר ההר (המקום בו נפטר אהרן הכהן) ; משה גדעון אבודיינטי – הר נבו (המקום בו נפטר משה רבנו) ; דוד דה פונסקה – הר גריזים (הר הברכה) ; ד"ר דוד דה חארו – הר כרמל ; דוד דה בלמונטי –  הר הזיתים ; יהושע אולוא – יהושפט. לצד הטקסט, ביצע כל אחד מהשחקנים דרשה קטנה מאת החכם מורטירה (הוזכר לעיל), רב בית הכנסת.

חשוב לענייננו קטע תרגום שהביא אלקיים בספרו בעזרתו של המשורר המתרגם שלמה אֲביּוּ:

*

… אִם קוֹלֵנוּ קְצָת לֹא מֻכָּר

סִלְחוּ נָא, הָרֵי מוֹלֶדֶת,

לַגּוֹלֶה יָמִים רַבִּים מִדַּי

שֶׁמִכָּל צַד נָכְרִים מֻקָּף

*

צוּרָה גַּם קוֹל לְשָׁנוֹת

הַזְּמַן סוֹעֵר יְמַהֵר.

אַךְ אֶת שִׁמְכֶם מִלִבֵּנוּ

לֹא יַעֲלֶה בְּידוֹ לִמְחוֹת.  

[מתוך: רעואל ישורון, 'שיח ההרים', בתוך: אבי אלקיים, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי, הוצאת כרוב: לוס אנג'לס 2004, עמוד 34]

 *

אני קורא את הדברים כדבריו של יהודי-חדש מול קהל הכולל גם יהודים ותיקים יותר (מדורי דורות). הבית הראשון המצוטט הוא כעין  התנצלות המחבר על שהביא את המחזה לקהל שאינו מורגל בו, וכי הביא את התיאטרון אל קודשי בית הכנסת. את משובתו זו הוא מייחס לנסיבות חייו: לגידולו בצל תרבות נכרית, להיותו קונברסו (בן למשפחה יהודית שהמירה דתה למראית עין עד אשר חלה בו טרנספורמציה ושב בגלוי ליהדות). את שתי השורות החותמות אני מבין כהפניית תשומת לב הקהל לכך שהמחזה גופו הוא תיאטרלי אך ליבו של המחזאי שלם עם יהדותו ועם השתייכותו לאומה היהודית.

אין ספק כי חכם שאול מורטירה, עשוי היה לראות בהתנצלות זאת של המחבר, ובמחזה כולו העומד בסימנו של מתן תורה על הר שלא ידע עבודה זרה, ביטוי לכך שהיהדות הטהורה יותר שמורה אצל יהודים מדורי-דורות, שלא ידעו ולא עסקו בסקרמנטים הקתוליים, ולא התפללו במוסדות הכנסיה לישוע. קרוב לודאי שאמנם התיר את הצגת המחזה, כמבע יצירתי, המחזק את סמכותהּ של היהדות הרבנית הממסדית, וכי יש בו במחזה, משום מחווה של יהודים-חדשים, שזה מקרוב שבו אל יהדותם כלפי הסמכות ההגמונית שמגלם מוסד הרבנות, שממנו יוצאת תורה לישראל. יש להניח כי מורטירה הבין את שתי השורות החותמות כהצהרה על כך שהיהודים-החדשים לא שכחו מעולם את מורשתם היהודית גם בניכר, ואמנם הם שבו אליה.

אך האם לכך כיוון המחבר? קריאה עדינה יותר במגמת-דבריו תעלה על הדעת דווקא כי הר סיני הוא המרוחק ביותר מארץ ישראל ומירושלים. הוא דווקא הנפרד ביותר מארץ הקודש. הוא מגלם את אותה אחרוּת ושוני שגילם המחבר וגילמו היהודים-החדשים, שהיו שונים מן הנוכרים, אך בד-בבד, שונים מן היהודים הותיקים, לא רק משום שמילדות היו קשורים למקורות תרבותיים נוצריים ואירופאיים, אלא גם משום שנעו רוב-חייהם, במודע ובלא-מודע, במעגלים שבהם סומנו כיהודים לשעבר ועתים גם התחנכו על אי-אילו מנהגים יהודיים שנשמרו בסוד, רחוק מעין הנוצרים. אולי ישורון ביקש דווקא לרמוז כי הקונברסוס והיהודים-החדשים הם הראויים מכל שתינתן בהם תורה, על-שום סבלם ודביקותם, ועל שום דביקותם בתורת משה בתנאים בלתי-אפשריים ובסכנת חיים מתמדת. גם על שום שמעולם לא שכחו את שכיות החמדה (למשל: תיאטרון) שנחלו מן התרבות בה גדלו והתחנכו. כמובן, שאפשרות קריאה זו מרחיבה את הפער השורר בין דעת אלוהים ובין דעת הממסד הרבני. יהושפט מכריע על הר סיני לא מפני שלא עבדו עליו עבודה זרה, אלא משום שהוא המרוחק ביותר מן 'המולדת' ועמד באדמת ניכר. הוא בוחר דווקא בנידחים, בשונים, בחריגים, במי שעברו תהפוכות נחלו ייסורים והרחיבו דעתם, בטרם התקרבו ליהדותם וגם לאחר-מכן. דווקא מי שינקו את תורתם מדורי-דורות ובביטחה יחסית, מעניינים פחות ומגוונים פחות. אני מוצא בדברי ישורון את אפשרות לפיה המחזה כולו לא בא להביע את כפיפות היהודים-החדשים לסמכות הרבנים הותיקים, אלא דווקא לעודד  את בני מעמדו, לפיה יהדותם אינה יהדות של זה שמקרוב באו (יהודים סוג ב'), אלא דווקא בהם ועל-שום נסיבות חייהם, ראוי שתינתן תורה על ידיהם.

מה שמחזק קריאה זאת היא העובדה לפיה בשנת 1639 אסר ועד הקהילה היהודית באמסטרדם לאלתר על העלאת מחזות תיאטרון בבתי כנסיות (בתי הכנסת). כלומר, אם עוד כ-15 שנה קודם לכן התייחסו רבני הקהילה, ליהודים החדשים ולתרבות שהביאו איתם כדבר לגיטימי, רצוי, ובהגבלות מסוימות (פיקוח רבני) – גם מרחיב דעת, הנה מיעטו אף אסרו את דרכי המבע והיצירה הלגיטימיות במרחב היהודי-דתי, וראו ברוחב הדעת, ובהצצה מעבר לגבולות השיח התורני, דבר המסכן את עתיד הקהילה, את חינוך בניה ואת נאמנותם למורשת. אם נעלה על דעתנו יהודים מבני אותו דור, למשל: ברוך שפינוזה, שהיה באותה שנה כבן 7, וכבר למד בתלמוד תורה אמסטרדמי, נבין אולי מדוע לימים לא המשיך לראות בעצמו חלק מהקהילה היהודית (על פי המתואר הוא פרש מן הקהילה היהודית וחייה עוד בטרם הוטל עליו החרם ב-1656). כאשר קיום ההלכה הופך לחזות הכל והאדם נחשב בן קהילה רצוי רק על שום אדיקותו ההלכתית, תחומים אחרים הולכים ומאבדים את מקומם, וממילא הדעה והיצירה בתחומהּ של היהדות הולכת ונחלשת. מה שנכון היה למאה ה-17 נכון גם לימינו. התורה גם בימינו ראויה להינתן לאו דווקא על ידי מי שמנופפים בדגליה, בטוחים שהם הדוברים הלגיטימים היחידים שלה וצועקי-עלבונותיה.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים 

*


*  

בתמונה: Ansel Adams (1902-1984), Mount Williamson, Sierra Nevada 1944

Read Full Post »