Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘רוח’

*

על השלמוּת האנושית בפירוש מאת מקובל לוריאני מדמשק. 

*

ר' אפרים פאנצ'ירי (נהגה:פאנדירי) היה מגדולי תלמידיה-ממשיכיה של קבלת האר"י במזרח התיכון בראשית המאה השבע-עשרה. פאנצ'ירי, יהודי תורכי, למד והיה לרופא ידוע-שם בדמשק העות'מאנית, שם התוודע לימים  לר' חיים ויטאל, תלמידו-ממשיכו המובהק של האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). ויטאל היגר בשלהי המאה השש-עשרה עם רבנים צפתיים נוספים לדמשק, לנוכח הרעת המצב הכלכלי בצפת. בדמשק עדיין נמצאו יהודים אמידים שיכולים היו לתמוך בתלמידי החכמים כדי מחייתם. אפשר כי בשל כך –  פאנצ'ירי הרופא האמיד והמקושר, התחבב על ויטאל ועל מקובלים אחרים, הפך לאיש אמונם וקיבל גישה לכתבים שנשאו עימם.  תולדה של התרחשויות אלו הוא ספרו של פאנצ'ירי, גלא עמיקתא  (מגלה עמוקות), ספר אשר רובו וכולו מהווה מאסף של סודות קבליים מאסכולת ר' חיים ויטאל ומתלמידיו המזרחיים של ר' ישראל סרוק, תלמיד מוקדם של האר"י בצפת או במצריים, אשר באותן שנים, שמור היה לו תפקיד ראשון במעלה בהפצת דרושים לוריאניים באירופה. פאנצ'ירי נפטר כנראה במהלך העשור שבין 1630-1620; ר' שמואל ויטאל, בנו המקובל של ר' חיים ויטאל, ראה בפאנצ'ירי, לאחר מות אביו, את מורו בקבלה, מה שמלמד כי מעבר להיותו פטרונם  של המקובלים הלוריאניים בדמשק, הם גם ראו בו מלומד האוחז במגוון מסורות קבליות.

בחלק הרביעי של  גלא עמיקתאהמשופע במקורות מישראל סרוק ותלמידיו, מופיע דרוש ארוך המתייחס למגילת רות. מאין-כמוהו להסביר את התמורה שחולל העיון הקבלי לפרשנות-מקורות היהדות באותן שנים. מאפיוניה המובהקים ביותר של קבלת האר"י היא התבססותהּ הרבה על מקורות זהריים (מספרות הזֹהר) ופיתוחם השיטתי-המסועף. פאנצ'ירי בספרו, ככל הנראה בעקבות מקורות קודמים, נטל את הזיהוי המובא בזהר רות , הנדפס בזהר חדש (מחיבורי-המילואים לספר הזהר) בהשוואת הזיקה בין רות ובין נעמי ובין הנפש והנשמה באדם (זהר חדש, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשס"ב, דף פ"ג ע"א) והביאו לכדי דיון עמקני ומסועף בנפש האדם ובמערך מרכיביה והזיקות ביניהם— ובמיוחד בנושא השלימות האנושית ומה שמאפיין את המייחלים להגיע למצב תודעתי זה.  הדְּרוּש, על כל פנים, מעביר את שדה ההתרחשות של מגילת רות, משדות בית-לחם בימי שפוט השופטים, אל פנימיוּת חייו הרוחניים של האדם בכל שעה ושעה, וקובע את משמעות המגילה כמסמלת את השתלמותהּ של נפש האדם ואת שאיפתהּ לשלימוּת, כלומר: להכרתו של פאנצ'ירי מגילת רות מכוונת אל עולמו הפנימי של האדם ולמעמדו לפני הבורא ולא אל עולם החיצוני ולהתרחשויות היסטוריות-פוליטיות-לאומיות או מגדריות. וכך כתב פאנצ'ירי אשר למדרגת השלימות:

*

ודע שיש ד' מדרגות בבני אדם, יש אדם שלם שזכה לנפש, רוח, נשמה, הנפש בכבד, המוח שלה היא נפש המשכלת הנקראת רות ומקומהּ במוח ימין של הכבד, הקליפה שלה שהם השמרים היא נפש הבהמית הנקראת ערפה במזרק שמאל שבכבד, ואם זכה לרוח השכלי הנקרא מחלון בחלל ימין הלב שהוא חלל קטון, ורוח הבהמי הנקרא רוח עועים נקרא כליון בחלל שמאל הלב שהוא חלל גדול, ואם זוכה לנשמה הנקראת נעמי – מקומהּ על המוח לצד שמאל על עין שמאל, והזוכה לשלשתן נותנים לו עוד נשמה לנשמה הנקרא אלימלך  ומקומה במח לצד ימין, והזוכה לאלו נקרא אדם שלם.

[אפרים פאנצ'ירי, גלא עמיקתא, יוצא לראשונה לאור העולם מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת ספרים זכרון  אהרן: ירושלים תשס"ט, עמוד של"ו]

*

על אף שהמקובלים החל בר' יצחק סגי נהור, הרמב"ן ואילך הקפידו ונשמרו לקיים את פשט הכתובים בצד רובד הסוד האליגורי-סימבולי, בכל זאת קשה מאוד שלא להתרשם מן המעתק החל פה כאשר המחבר בוחר להפנים את עלילת מגילת רות עד כדי כך שעלילתהּ שוב אינה תהליך התקבלותהּ של רות כגרה (מואביה שהצטרפה לדת ישראל) ולא שיקומן הכלכלי והנפשי של רות ונעמי (כנשים חזקות ועצמאיות) בשדות בית לחם, שם יוולד לעתיד לבוא דוד המלך, בן משפחתן. הסיפור שוב אינו סיפור המבשר את ייסודו של בית דוד (בית המלוכה היהודאי) – כמו שניכר מסיום המגילה, אלא מצביע רובו-ככולו אל מערכי נפשו של הקורא, וקורא אותו לראות את מצב השלימות האנושי, כתולדת השתלמות כוחות נפשו ועריכתן.

מצב השלימות המתואר בטקסט הוא מצב שבו האדם נהנה מן החלוקה המשולשת: נפש, רוח, נשמה. לנפש השוכנת בכבד יש שתי בחינות –  האחת, השכלית והמשכלת –  היא רות ; ורעותה –  הנפש הבהמית, היא ערפה.  כבר כאן ניכרת ההבחנה בין הנפשות השתיים על-דרך מגילת רות. רות, הנפש השכלית, היא הדבֵקה בחותנתהּ, המסמלת את הנשמה, ואילו ערפה –  מפנה עורף לנשמה, וזוהי בחינת קליפה ושמרים לנשמה, כלומר: ערפה מסמלת את ההתרחקות ההולכת וגוברת בין האדם ובין דעת עליון המותירה את האדם חוטא וחסר; אותה חלוקה בינארית מתקיימת גם ברוח האדם השוכנת בלב: בין מחלוֹן (רוח שכלי בחדר הימני שבלב) ובין כליוֹן (רוח בהמי; רוח עוועים, המצוי בחלל הגדול שבשמאל הלב) –  כזכור, מחלון וכליון הם בני אלימלך ונעמי שנפטרו במואב (עם אביהם). מיתתם מביאה לכך שנעמי חוזרת לדור בקרב בני עמהּ, ושם נעוצה הסיבה לפרידתהּ של ערפה, השבה לחיות בין המואבים. על כל פנים, פאנצ'ירי מבקש להדגיש כי זיקת הנפש המשכלת-הרוח המשכלת-והנשמה היא הבחינה המאפשרת לאדם לזכות בשלימות בעולם הזה, כאשר אף אם רוחו של אדם נופלת, עדיין זיקה אמיצה בין הנפש המשכלת (שבגוף) ובין הנשמה עשויה להביא את האדם קרוב למדרגת השלימות. ואם אמנם זכה לנפש, ורוח (מימין) ולנשמה (משמאל), הריהו זוכה גם לנשמה לנשמה (אלימלך) המצויה על צד ימין של המח. שני חלקי הנשמה (הנשמה והנשמה לנשמה) –  שוכנות על המח, כלומר חופפות עליו ממעל –  האחת (נעמי) –  בצד שמאל של הראש מעל העין; ואילו הנשמה לנשמה חופפת על צד ימין של הראש. יצוין, כי המחבר, מדגיש למעשה כי המפתח להגיע לשלימות או למצער להתקדם עדיה, תלוי בקשר האמיץ שבין הנפש המשכלת שבגוף ובין הנשמה; כלומר, אם האדם מעמיד את כוחותיו הגופניים הבונים והיצרניים לרשות אותו פן נשמתי, המגלם  בסופו של דבר את נעם האל (נעמ"י) ואת מלכותו (אל"י מל"ך) – הריהו מגיע לשלמה ולזכה שבהשגות. אדם כזה ייקרא אדם שלם.

פאנצ'ירי ממשיך ומונה שלוש דרגות חסירות ורחוקות ממדרגת השלימות. הראשונה היא מדרגת מי שזכה לנשמה (נעמי), אך לא במלואה (ואפשר כי הדבר מורה על יחסים לא מתואמים בין גופו ורוחו ובין נשמתו). ולכן לא זכה לנשמה לנשמה (אלימלך). אדם כזה, יחסר את נשמתו החופפת על  חלקו הימני של המח, אבל יזכה לנשמה (נעמי) שתחפוף באופן חלקי על צד שמאל שבראש ותתפשט גם אל החלק הימני של ראשו במקום הנשמה לנשמה החסירה. אדם כזה, לדעת פאנצ'ירי, לא ייקרא אדם שלם כי אם איש .

שתי המדרגות נראות כשואבות מן ההבחנה הבסיסית בספר הזהר בין נפש רוח ונשמה ובין ספירות בינה (בזהר, ספירת בינה, פּוֹרָה נשמות) תפארת ומלכות—הקושרות את שבע הספירות התחתונות חג"ת נה"י ומלכות כדי זו אל זה, וכך גם בקבלת רמב"ן –  זהו תנאי בל-יעבור בדרך להשגת רוח הקודש, שאצל פאנצ'ירי נקראת באנלוגיה: נשמה לנשמה.

דרגה נמוכה מדרגת אדם שלם ואיש היא דרגת גבר (לא בטוח האם  הכינוי  כאן נושא אפיון מגדרי; לא בהכרח כי כוונת המחבר היא שנשים עשויות להיות במדרגת אנוש בלבד; שכן כזכור נעמי מסמלת את הנשמה). לדברי פאנצ'ירי: "מי שלא זכה אלא שלימות הנפש והרוח בלבד". גם כאן, על אף חסרון הנשמה לנשמה והנשמה עצמה, תתפשט רוחו ותמלא את מקום הנשמה והנשמה לנשמה. כך שהחלק הפחות מעודן בהּ ישכון בלב וימלא את תפקיד הרוח, ואילו החלקים העדינים והמרוממים יותר יתפשטו אל המח ויתפסו שם את מקום הנשמה והנשמה לנשמה.

נמוכה ועבה עוד יותר תהיה  דרגת אנוש, והיא מדרגת מי שלא זכה אפילו לרוח, ואזיי נפשו מתפשטת גם ללבו ולמוחו וממלאת שם את תפקידיהם של הרוח והנשמה החסירים. אנוש כזה, החסר הכוונה ממרום, וכמעט שאינו שכלי, הגיוני ומתון בהחלטותיו, ייקרא גם פרא אדם. כביכול יש בו איזו הבהוב של נפש משכלת (רות) שתעלה לחפוף על המח, אבל באין לה הנחייה נכונה (מאת הנשמה), מירב הסיכויים שהיא תימשך אחר כח הנפש הבהמית (ערפה) הממלאה את כבידה ואת לבהּ.

נמוך מכולם, עד שאינו נכלל בדרגת אדם, היא דרגת גולם, והוא מי שלא זכה כלל לנפש משכלת, ולפיכך הנפש הבהמית ממלאה את כל-כולו ממוחו ועד כבדו. אדם כזה, אליבא דפאנצ'ירי, יוכל בכל זאת להיות 'בעל מחשבות מדיני' (כלומר, לחשוב על ענייני חברה, עסקים ופוליטיקה), אבל לא יוכל לעסוק בתורה מפני שלא יבין דבר. אין לו צורת שכל וגם לא יכולת להבין הלכי רוח מורכבים ועדינים כלל, ויש להניח שיראה בהם בזבוז-זמן ארוך, נטל-כבד או דבר המביא לידי שעמום גדול.  פאנצ'ירי סבר, ככל הנראה, כי כל העוסק בתורה חייב לקיים בתוכו לכל הפחות פוטנציה של נפש שכלית.

וכך הוא כותב:

*

כשהאדם מזדווג עם אשתו נותנים לוולד נפש בהמית הנקראת ערפה, ונפש משכלת הנקראת רות, ונותנים לו אלו כמו גולם ביצה שיש בו רוחניות כל שהוא. וכשעוסק בחמשה חומשי תורה אז נעשה אפרוח. וכשעוסק בכתובים עושה זה האפרוח נוצה. וכשעוסק בנביאים עושה כנפים ויש בו כח לעוף. ובנביאים אחרונים מעופף מן ארץ ישראל עד גן עדן ועולה למעלה. וכשזוכה לרוח צריך שידע ששה סדרי משנה, ואז הנפש כשהיא שלימה תזכה לרוח, והרוח כשהוא שלם יזכה לנשמה.

[שם, עמוד ש"מ]

*

 כאן מצייר בפנינו פאנצ'ירי תמונה השואבת ממיתוס הביצה הקוסמית (מיתוס אוניברסלי המצייר את בריאת העולם כסיפור בקיעת ביצה שכללה בחובהּ את היקום כולו; מיתוס שנמצא אגב גם בסין הקדומה וגם באיטליה, שם שימש בדת האורפאית). כאן מועתק המיתוס מבריאת הקוסמוס ליצירת ולד. כל ולד מכיל לכתחילה נפש המעורבת בכללותה הן מבחינה שכלית (רות) הן מבחינה בהמית (ערפה), כעין יִין ויַאנג. תלמוד התורה (ומצוותיה), כך אליבא דפאנצ'ירי, הם הגורם המסוגל לגדל את הגוזל הבוקע ולהביא לידי גידולו לציפור. אין מדע אחר, העשוי להביא לכך שיזכה לרוח, לנשמה ולנשמה לנשמה. תפיסה זו למעשה קובעת כי הדרך היחידה לצאת ממדרגת אנוש היא או להיוולד גולם (מי שאינו קשור בתהליכי חשיבה מורכבים ועדינים) או להתעלות באמצעות התורה למעלת גבר, איש ואדם שלם. זאת ועוד, התורה, כך לדעת המחבר, מסוגלת להפחית את כוחהּ של הנפש הבהמית ולחזק בגוף את כוחהּ של הנפש השכלית, העתידה להשיג זיקה אל הנשמה, וכך ככל שזיקה זו גדולה ואיתנה, כך האדם חי חיים מתוקנים יותר, מעודנים ונכונים לתהליכי מחשבה מופשטים ומורכבים, או למצבי הארה וגילויי עליון ככל שהוא מתקדם.

חשוב להדגיש כי פאנצ'ירי במכוון מונה את המחשבה המדינית (הפוליטית-חברתית) כמחשבה השייכת לכוחות הבהמיים באדם. אפשר כי ניכרת כאן התפלמסות עם הפילוסופים (יהודים ולא יהודים) שהמחשבה הפוליטית או מיקומו הפוליטי של האדם על-פי-רוב תפסו בשיטותיהם מקום מרכזי (כך הוא אצל אפלטון, אריסטו, אבו נצר אלפאראבי, אבן רשד, רמב"ם, מרסלו פיצ'ינו). כנגדם מנסה פאנצ'ירי כנראה להדגיש כי המקובלים שואפים להתקדם במעמדם בפני האלוהות וכי חשבונות פוליטיים וחברתיים אין להם ולהשגות-עליון דבר. בנוסף, יש להעריך, כי הפילוסופיה (ואולי גם המדעים, ובכללם: הרפואה) נתפסו אצלו כמדעים שנמסרו מאנשים לא שלימים, שלא הגיעו כדי השגת נשמתם. אפשר כי חלק מהימשכותו של הרופא הזה אחר הקבלה לכתחילה, הונחה ביסוד נסיונו לשמש כרופא מתוך השגת-נשמה ולא מתוך השגות של רוח וחומר או של חומר בלבד, מה שלהכרתו אולי היה בו כדי להסביר את חסרונותיו של מדע הרפואה ושל מדעים אחרים בתקופתו. על כל פנים, על בסיס מגילת רות יצר כאן המקובל איש דמשק, מיתוס אנתרופולוגי ופסיכולוגי, המסווג את בני המין האנושי יהודים ולא יהודים, ומעמיד על יתרונותיה של התורה בביסוס הזיקה שבין הנפש השכלית באדם ובין הנשמה, היא ככל הנראה הדרך היחידה שאין-בלתהּ (כך לדידו) להשיג נשמה ונשמה לנשמה. ההגעה למדרגת האדם השלם אפוא ראשיתה בהבנת הנפש המשכלת שיש נשמה ושלאורה יש ללכת:  כִּי אֶלאֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ, וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִיןעַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי  [רות א, 11]. אין ספק, שמגמת דברי המקובל אינה תעמולה תיאולוגית-פוליטית להשפיע על בני זמנו לעסוק בתורה או בקבלה לפי שספרו היה מצוי בכתבי יד עד השנים האחרונות. נדמה כאילו פאנצ'ירי ניסה למסור כאן משהו על החלטתו שלו בחיים לעמוד לימין התורה ולאמץ את תורת הקבלה , כתחומים שנועדו לשפרו ולהשלימו כאדם, ולקרבו טפין טפין למדרגת אדם שלם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים.

ולקוראים המוסלמים: رمضان كريم.  كل عام وأنتم بخير!

 

בתמונה: Gustav Bauernfeind (1848-1904) , Dead Sea with Moabite Evening Scene, Oil on Canvas, Date Unknown.

Read Full Post »

דורית

*

כשנטלתי לידיי את ספר שיריה של סוזי רזניק פניו האחרונים של המלך (הוצאת פרדס: חיפה 2015), מיד פגשו עיניי בעבודה המרשימה המתנוססת על-גבי הכריכה: צורת ראש, שעונה על לחי; כעין פסל רומי, פיניקי או אטרוסקי, מעשה ידיה של האמנית דורית פיגוביץ-גודארד, אשר ארבעה-עשר רישומים מעשה-ידיה מלווים את הספר; כאשר ביקשתי להרחיב מעט על אודות המשוררת, והפכתי את הספר על פיו, מצאתי על גבי הכריכה האחורית את דבריה המהדהדים של עורכת הספר, המשוררת והמתרגמת, טל ניצן: "נדיר שספר ביכורים מחולל טלטלה שכזאת בשירה ובלשון. סוזי רזניק כותבת בלי התחשבות במסורת ובתהליכים שקדמו לה. כותבת כאילו צנחה מעולם מקביל ונחתה על המקלדת […] פניו האחרונים של המלך הוא רגע מפנה בשירה העברית.'  דבריה של טל ניצן, משוררת ואינטלקטואלית מן המעלה הראשונה, מהווים קבלת פנים מז'ורית מאין-כמוה (גם נדיבה מאין-כמוה) לספר ביכורים. עם זאת, זוהי הכרזה אוטורטיבית שקשה לקורא להתנער ממנהּ. שונה תעודתו של קורא המבקש להתוודע אל ספר שירים חדש, ובא אל ענן אי-הודאוּת שהספר מגלם, מתעודתו של המתבשר לכתחילה כי עומד הוא נוכח Magnum Opus. מול "רגע מפנה בשירה העברית" נחוצה התגברות; בעיקר, נחוצה איזו שהות כדי לשוב ולפגוש בשירים, כעבור-זמן, בלי פרחים ובלי כתרים.

וכך, אציע קריאה בשיריה של רזניק, כשהם חופשיים ומשוחררים מעבודותיה היפות ומעוררות המחשבה של האמנית-המלווה את הכרך, אף מעבותות הערכתה הגדולה של עורכת-הספר, שוודאי כיוונה רק לעורר את הקורא לידע כי לפניו ניצב ספר שירים בלתי-שגרתי וחשוב מאין כמוהוּ. אני רק אציין כמה רישומים זריזים, כפי יכולותיי המעטות, כעובר-אורח חולף בשדה השירה. אבקש להעלות קווים אחדים לדמותו החשופה והמאוימת של האדם בשיריה של רזניק. לדידי יותר מאשר מדובר בפריצת-דרך בתולדות השירה העברית, מדובר בשירה המהדהדת כמה וכמה יצירות ספרוּת חשובות בנות המאה העשרים.

על מפתן ספר השאלות כתב אדמון ז'אבּס (1991-1912): 'ציין בסימנית אדומה את הדף הראשון בספר, יען כי, בראשיתו, אין הפצע גלוי לעין" [אדמון ז'אבס, תרגמה מצרפתית: אביבה ברק, הוצאת שוקן: תל אביב 1990]. ז'אבס רומז כאן לחשיבותו של המוטו אותו בוחר המחבר להצמיד לקידמת-ספרו. זהו יותר ממכתם שנטבע, אלא מעין בת-קול או לחש-אוב של פיתום, דרכו מבקש המחבר להציג את פרי רוחו לקורא, לחשוף מעט מהעולם הפנימי, ומן הדהודים התרבותיים המייחדים אותו.

בחירתה של רזניק בציטוט מתוך אלה תולדות מאת אלזה מורנטה (1985-1912) היוותה עבורי צוהר להתבונן דרכו בספר ביכוריה. רזניק מצטטת: "הוא גחן קדימה והמשיך לדבר בקול שהידלדל כדי לחש, עד שנדמה שהוא מדבר בפטפטת סרת-טעם אל לוחות העץ שעל השולחן" [תרגם מאיטלקית: עמנואל בארי, הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1995].  אלה תולדות הוא סיפורם של  אידה ובנה ג'וזפה (אוזפה) האיטלקים-יהודים; ושל איש צעיר נוסף, קארלו ויולדי, אנארכיסט בלתי-אלים, שברח, ככל הנראה, מקרון חתום שהובל למזרח אירופה. בהמשך, הוא עומד על כך שיכנוהו בשם דַאוִידֶה סֶגְרֶה ומעמיד את סובביו על מוצאו היהודי. קארלו/דאוידה, הדמות עליה מוסב הציטוט שבחרה רזיניק, הולך ומתגלה כמשורר מחונן, שלא נהיר מהיכן הוא יונק את מקור שירתו. דאוידה הוא גם בעל ייסורים (מתואר כאילו עצב תהומי ניבט מעיניו), משתמש בסמים, ומתברר כי כל בני משפחתו נרצחו בידי הנאצים. הוא עתיד לאכזב את אוזפה הקטן, הרואה בו דמות-מופת, ואז למות בטרם עת. ככלל, כל דמויותיה הראשיות של מורנטה תלויות על בלימה; אוזפּה האפילפטי נולד כתוצאה מאונס של אידה על ידי חייל גרמני שיכור, הנהרג ימים אחר כך; אידה נחלצת אייכשהו, למרות שהיא מתאמצת מאוד להיכנס לטרנספורט בו מגורשים יהודים. כולם חוצים את סף אפריל 1945 (סוף הנוכחות הגרמנית באיטליה, הוצאתו להורג של מוסוליני) בשלום, רק כדי לצאת מן העולם, במועד לא מאוחר אחר-כך. חיי כולם שוזרים מאבק, פיוט, ייסורים ואבדן. גיבוריה הן דמויות-שוליים. איש לא יאמר עליהם קדיש. ובעצם כל אותם אירועים היסטוריים המזוגים בתוך אלה תולדות, כתקציר כותרות העיתונים של התקופה, מדגימים עד כמה ההיסטוריה היא דווקא שולית, ואילו החיים המינוריים החולפים של יחידים— עדיפים ממנה מכל היבט. בעצם, דמויותיה המיניאטוריות של מורנטה חומקות אל העולם וחומקות מן העולם. שפתן אינה שפה הסכמית, אלא שפה אידיוסינקרטית, מהוסה. כמו דאוידה, דומה כי אף ביסוד שירתה של רזניק, עומדת הבקשה לדלדל קולה עד לחש, להתכנס, להיחזות כאילו שירתהּ היא רק פטפטת חסרת-טעם; אף על פי כן, מי שייטה אליה אזניו עשוי לגלות דבר-מה מסעיר, שלא שיער מלבו קודם לכך.

שירתהּ של רזניק נסה מן המקום, מן התקופה, מן הפוליטיקה ומן הנומוס של ישראל העכשוית; היא מתמקדת בפנים האנושיות השבירות והחולפות. גם כאשר היא מתארת בכמה משיריה את הטרגדיה של החרבת בתי עזה בימי "עופרת יצוקה", זוהי אינה הצהרה פוליטית, המזדהה עם צד אחד ומגנה את האחר, אלא זוהי קינה הומניסטית על התמד-ספרות החורבות, כל אימת שהאומות פונות אל הרצידיבזם של ההרס הגלום במלחמות. כך או אחרת, בשירתהּ של רזניק יש משום כפל-הפנים האתי, היהודי (הייחודי) והאוניברסלי, הגלום למשל במאמר התלמוד הבבלי: לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין (תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף צ"ג ע"א).

על דמות האדם בספרהּ של רזניק, ואפשר גם, על המימד האתי במפגש עם האחר (כל אדם), ניתן ללמוד מתוך השיר עָבִיר:

 

לְיַד הַגָּדֵר

יוֹתֵר כְּמוֹ

בֶּן אָדָם מְקֻפָּל

מֵאֲשֶר בֶּגֶד שֶׁנָפַל

מִמִּרְפֶּסֶת

[עמוד 60]

 

על פניו, מתאר השיר טבע דומם; עין אנושית הנעצרת על בגד שנפל ממרפסת, ותְהִיה על דמיונו הצורני לאדם מקופל. המיקום כאן, ליד הגדר, מצביע על מרחב סִפִּי (לימינלי); דבר-מה הממוקם בדיוק בתווך שבין היכולת להבחין במה שעליו העין נופלת, ובין אי היכולת לזהות דבר. השהות הזאת, רגע הספק מעורר-החרדה שמא בכל זאת מדובר בגופה מקופלת, ואולי באדם מחוסר הכרה— על דקות הזיהוי הזאת, מתנודדת התודעה רגע, בין הכושר להוסיף ללכת ולעבור על המראה לסדר היום מצד; ובין הצורך לעצור את ההליכה, להזעיק כוח חילוץ או להיחלץ בעצמהּ לעזרת הפצוע, מצד. אם זהו בגד בלבד (כפי שמתברר), התודעה המתבוננת פנויה להכיר במה שחזתה כחוויה אסתטית או כדימוי חזותי; אם זהו אדם המקופל שם, התודעה נזעקת; קרוב לוודאי כי הצעד הבא שלה יהיה להפעיל את הגוף לשנות את מקומו, להדריך אותו לצאת ממקום התצפית הבטוח והסלול, אל אותה מובלעת מוצללת-עמומה, שבה ככל-הנראה שוכב דומם אדם הנזקק לעזרה.

הדואליות הזאת של בין היות אדם חי ובין היות טבע דומם מודגשת בשיר ללא שם:

*

אָדָם חָדֵל לִרְקוֹד

וְכָךְ נִמְצָא הוֹלֵךְ בַּשָׂדֶה וְהוּא עָקוּד לְפֶתַע כְּשִׁבֹּלֶת

פּוֹרֵשׂ יָדַיִם אֶל הָרוּחַ

מֵנִיעַ כַּרְבֹּלְתּוֹ כְּאִישׁ קַשׁ

עִם זֶה אֲשֶׁר בּוֹ יָפוּחַ

וְאֵינוֹ מוּבָן עוֹד

לְזוּלָתוֹ וּלְעַצְמוֹ

[עמוד 100]

*

ואולי שירה היא התנתקות ממקצבי החוץ והליכה אחר המקצבים הפנימיים הבלתי גלויים. בטרנספורמציה הזאת של היעשוּת משורר (אם בכך מדבר השיר), אין לדעת רזניק, לא שׂגב ולא הדר, לא גדוּלה ולא התגלוּת, רק הגירה מתוך מקצבֵי- החוץ אל מקצבֵי-הפְּנים, ועזיבת-המובָן, כל המוּבָנים; מכאן ואילך הכל כבר יתארע מעצמו, מכאן ואילך תבֹאנה המלים.

עם זאת, יש משהו כמעט מחויך בשיר הזה. לא מובן מדוע האדם חדל לרקוד (היכן רקד?). מדוע נמצא פתע בשדה (עוד מרחב סִפִּי-לימינאלי, המגלם יציאה מן החברה ומן הציביליזציה). מדוע הוא נעצר פתע, ומניח לרוח לפרוע בו ולעשות בו כבתוך שלהּ. אם אמנם השיר מדבר בחוויה הקיומית של כתיבת שירה או אמירתהּ, יש כאן תהליך מקביל למדי לזה שהובא במוטו הפתיחה לספר: הידלדלוּת עד לחש; עד שהדברים שאותם משמיע האדם, מובָנים כמעט אך ורק לו-עצמוֹ. נטישת המאמץ להיות מובָן, ויותר מכך, נטישת השֹפה ההסכמית (השימושית והתועלתית) בין בני האדם, לטובת ההגירה אל האידיוסינקרטי-המכונס, אותו עולם פנימי ייחודי וסינגולארי, שיש להביעו ולהנביעו. המהלך הזה נדמה כשיבה אל המצב הטבעי ואל המקום הטבעי. ניתן כמעט לשמוע מתוך השיר הזה את בת-קולהּ של המשוררת הפינית סירקה טוּרקה (ילידת 1939), אשר שירתה עומדת בסימן הפרישה מן החיים האורבניים: כְּשֶׁיּוֹצְאִים נָכִים/ מֵהַחֶבְרָה הַזֹּאת, אוֹ אוּלַי/ כְּשֶׁהַבָּרָק הוֹלֵם דַּוְקָא בְּרֹאשְׁךָ/אָז זֶהוּ זֶה, אֲתָה פְּגוּעַ הַגּוֹרָל,/ מְאֻשָּׁשׁ בְּאֹרַח חָדָשׁ [..] [סירקה טורקה, עמוק בלב היער, תרגם מפינית: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2006. הופיע לראשונה בקובץ שיריה של טורקה ,חדר בחלל (1973)]. אם את שירהּ של טורקה מלווה הדרמה של מכת הברק ושל החברה הדוחקת מקירבהּ באופן אלים את הבלתי מסתגל לדרכיה; סוזי רזניק מצעידה תהלוכת יחיד וולונטרית, שבו האדם מנתק ידיו מן המעגל המרקד, והולך אל תוך עצמו (מקום טבעי) כדי להנביע מעצמו מה שטרם שמע או טרם הבין.

 

דיון נוסף שהקדשתי, לפני מספר חודשים, לאחד משירי ספרהּ של סוזי רזניק בזיקה למרסיה וקאמיה מאת סמואל בקט, ניתן לקרוא כאן

שתי הרשימות נדפסו כרשימה אחת: "המבט והמבע: עיון בספר שיריה של סוזי רזניק פניו האחרונים של המלך" , גַּג: ביטאון איגוד כללי של סופרים בישראל, 36 (אוקטובר 2015), עמודים 133-130. 

*


*

בתמונה: דורית פיגוביץ גודארד, הנה,שמן תעשייתי, אקריליק ודיו על נייר, 2012. [כל הזכויות שמורות לאמנית]

Read Full Post »

kovalio.2014

*

החיים הם סוס משא

ראשו מלא בְּקשׁ

ויש לו לב קפוּא מִקוֹר

ומֹח מטוּשׁטשׁ 

[שיר עם אסלנדי, תרגמה מאיסלנדית: שלומית כנען]

 

*

*

קיבלתי בשורה מעציבה על פטירתה של מישהי שלא הכרתי, מאת מישהי שאהבה אותה מאוד.

רק בשבוע שעבר או בשבוע-לפניו, שמעתי לראשונה אודותיה, על מחלתה הממארת, על הסיכויים המתמעטים, וגם שמעתי סִפּוּר משפחתי (לא-שלי) שאירע לפני הרבה מאוד שנים, משמעותי מאוד עבור מי שסיפרה לי אותו; וככזה הוא גם הפך משמעותי מאוד גם עבורי. איני יודע מדוע, הוא השתבץ מיד כהמשכו, למצער על המשך אותו שביל של זיכּרון משפחתי (שלי), שסופר לי עוד בילדוּת, הקשור בפטירתהּ, בלא-עת, של אחות סבתי, בליטא, בתקופת מלחמת העולם השניה (היא הצילה את חיי סבתי ושילמה על כך בחייה כשנורתה למוות אגב הבריחה). מאז זה לא מניח לי; כאילו שמעתי איזה הדהוד בלתי מובן משם לכאן.גלגל חוזר בעולם. פנים אחרות; שמות אחרים. דימיון מבהיל.

שוב אני והמחשבה טורדת המנוחה על העולם כתיבת תהודה של כל מי שעברו בו אי-פעם.

*

*

במקביל, פחות או יותר, נתבקשתי להיות בין הדוברים באירוע סוּפי-יהוּדי במתחם התפילה השאד'ילי-ישרוטי בעכו העתיקה בחנוּכָּה, בנושאי הארה, והאדם המואר. חשוב לי לנטול חלק באירוע, במיוחד בימים טרוּפים המשכיחים מאיתנו אפשרות של חיי שלום, ומנכיחים רק אלימות קשה אחר אלימות קשה. עם זאת, קשה לומר שאני איש של הארה (אף שייחדתי למסורות כאלו מחקר או שניים) או תופס את עצמי כסוכן של רוחניות כלשהי. השנים האחרונות נוטלות אותי דווקא, באופן הולך ומתגבר אל צידם של מורדי האוֹר, המסתופפים בין הצללים כחתולי רחוב; הנוהים כמדומה, אל האפילה והדממה, אף כי מדי-פעם-בפעם מתירים לעצמם להתמגנט כלשהו אל הלבנה, או להקשיב איך מלמול נסתר, נשכח מלב ונעלם מעין, חסר פשר, חולף לעת ערב. ברחוב.

לבסוף אדבר שם בנושא: בקיעת האורה ונתיב ההארה אצל שלמה אבן גבירול. שכן גבירול עמוס וגדוש מוטיבים של אור ושל הארה מבלי שהוא חש את עצמו רב או גורו של מישהו. הוא היה משולל את ההקשרים הכוחניים-הייררכיים, המגיעים לא-פעם כרוכים באמתחתו של הטוען שהגיע לידיו ידע סודי. אדם שכתב (על נפשו): "הִנָּזְרִי מֵאַחֲרֵי/ תֵבֵל וְאַל תִּתְעָרְבִי!", כלומר: שִׁמרי מרחק מדוד מן הכוחני ומן הפוליטי; אל תבקשי להיות חלק מקבוצה כלשהי. על אדם כזה יש לי מה להגיד.

*

*

קטע ממכתב תשובה שכתבתי בזמן האחרון למשוררת שאני מעריך-מאוד (הוא גם נשלח) על אודות חוסר-מסוגלותי לכתוב על שירתהּ:

הפער בינינו – כמו פועל-יום הדר בעיר עִם נמל וים; חי בדירת שיכון מלנכולית ופעם בזמן הולך לנמל להביט בים שמשמחו ולמולו הוא מזמזם את שיריו או רושם רישומים פשוטים בפחם, ובין מטרוניתה שבנתה לה חווילה שקירותיה עומסים תמונות ודימויים חזותיים גדולים, צבעוניים, עסיסיים, עזי מבע. אל מול השפע המתעצם הזה מקבל הפועל הפשוט פיק ברכיים. קשה לו למצוא נקודות מפגש בין עולמה לעולמו. זה מסקרן אותו אבל תמיד גם מאוד רחוק וגדול. שירה שמבטאת עוצמות שאין בי; מצויה מעבר ליכולת ההבעה שלי, שעוסקת ברגיל בדברים קטנים; סיטואציות אנושיות וקיומיות קטנות, רסיסי זכוכית של כוס שבורה, שנשכחו תחת אחת הספות. אני תמיד נמשך לשם הרבה יותר מאשר לשיר על התנפצותה של גלקסיה.

*

*

זוהי הסיבה שמצאתי עצמי כל-כך בספרהּ החדש של ידידתי, הציירת והמשוררת, איריס איריסיה קובליו, קודם כל, משום שזהו ספרהּ של מי שמותירה את שדירת הבתים מאחוריה, ונמשכת להתבונן בגן (או בפארק) מעט בטרם יחשיך: בבעלי החיים הנמצאים בו, בצמחים החיים בו, ובהשתברויותיהם מבעד פריזמות של אור יום אחרון ואפלה נמסכת. המשוררת גם אינה יראה את שברונהּ היא. היא מגלה אותו בפני הקורא באופן פשוט וצלול. היא אינה מכבירה את עצמה. אינה מגדילה ואינה מקטינה. היא לא באה כדי לשחק במלים. אין בה כל חשש לשתף את הקוראים במבט הייחודי האידיוסינקרטי שלה. זהו מבט שאין בו מן המוגזם, והמרעים-עצמו-לדעת. זהו מבט שאינו חושש מן הפּשטוּת ביודעו כי פשטוּת היא נדיבוּת עמוקה. וכך, כמו שזה, היא יודעת ביד בוטחת לרשום קו, קיים לא-קיים, אשר דווקא משום עדינותו ומשום הרעד שבו, קורא אותי לקריאות חוזרות ונשנות, כבר חודש ויותר. ובכל פעם ופעם, איך אומר זאת, אדווה הולכת ומרחיבה מעגליה על פני אגם.

*

עֲרַבָה בּוֹכִיָּה הִיא הַמָּרְדָנִית בָּעֵצִים 
יָפְיָהּ הוּא הַיָּחִיד שֶׁאֵינוֹ מִשְׁתַּקֵּף
בָּאֲגַם הַמַּחְשִׁיךְ

[איריס איריסיה קובליו, מזמן לא שמעתי את טַוָּסֵי הלילה: שירים. אקוורלים, עריכה: טל ניצן, אבן חושן ספרים רעננה 2014, עמ' 18]

*

נקודת המבט: התבוננות בבבואת הנוף הנשקף על פני האגם המחשיך; בחינת זיקתו אל העולם המקדיר, המהבהב מעליו, בראשית הליל. הערבה הקרובה לפני המים, כהה ושחורה, אינה נרשמת על פני הבבואה. קיימת ובלתי קיימת. היא כעין יישות-ביניים, המצויה בעולם האמיתי; נטועה ונטויה, אך חרישית, ונסתרת. היא נוכחת שם. המרי שלה ניכר בכך שהיא כביכול אינה ניכרת ואינה מותירה כל רישום. היא נעלמת מן המבט. רק כאשר נחדד את ההתבוננות. ונאריך להתבונן אל הנמצאים המוצלים-החסויים, היא תתגלה לפנינו במלוא הדרהּ מבין הצללים. זוהי אפיפניה הנושאת בחובהּ לא רק מראה, כי אם גם רחש חרישי של רוח נושבת ומבכּה, הנושבת בעלים.

*

*

מונה הרשימות הודיע לי כי זוהי הרשימה ה-500 באתר. שש ומשהו שנים אחר שהתחלתי לכותבו. לא אכנס שוב לנסיבות שבעטיין (ואולי הודות להן) התחלתי לכתוב בלוג. זמנכן/ם יקר והיום גדול. אני רוצה להודות לכל הקוראות והקוראים עד כאן, ובפרט לכל המנויות והמנויים. אני רוצה לייחד תודה מיוחדת לכמה קוראות/ים ומגיבות/ים ותיקות/ים ששיח התגובות הממושך עימן/ם העניק ומעניק לי משנה-מרץ להתקדם אל הרשימה הבאה, ויש להם איזו יד ורגל, במה שהתפתח פה ועדיין הולך ומתפתח: מרית, ורד, מיכל, נטלי, איריסיה, חני, תמיהה קטנה, ארנסה, דודו, שרון, עידו. תודה גם לכל המגיבות והמגיבים רק מדי פעם בפעם או המצטרפים/ות לאחרונה. ותודה לכל מעניקות ומעניקי ההשראה, שנלאיתי מלציינן/ם והמה רבות ורבים. לקראת כתיבת השורה הבאה קמתי וניערתי את עצמי היטב-היטב (הזמן, האבק, החלודה אינם נחים לרגע). בכל זאת, ובמחילה מראש על הטירדה להבא, עדיין יש לי רצון להמשיך.

*

*

בתמונה למעלה:  איריס איריסיה קובליו, אקוורל, צבעי מים על נייר 2014 ©

Read Full Post »

birolli.1956

*

המשורר הסוּפִי-תורכי, יוּנוּס אֶמרֶה (1320-1240 לערך), היה אנארכיסט-רוחני שהעז לכתוב בגלוי כנגד הלמדנות העקרה של חכמי הדת הרחוקים כל-כך (כך חשב) מאלהים. הוא  כתב כחולה ירח על אהבת האל הבוערת בקירבּוֹ, ממש כמו היתה נשמתו חלק שנפרד מן האלהות ונפרט אל עולמנוּ; עלה שלכת בוער, סינגולארי ויחידאי, ושמו יונוס. לדידו של יונוס, משעה שעמד על דעתו ונזכר במקורו האלהי-הראשון נצתה בו אש הנהייה. בשיר להלן הוא בוער מרוב כיסופים לאלוה ומרוב געגועיו למורו המת. זוהי עצבות חסר מוצא, זוהי שמחה שאין לה סוף, זו קדחת שאין לה מרפא:

*

אֲנִי מִתְהַלֵּךְ וּבוֹעֵר

הַתְשוּקה צְבַעַתְנִי בְּדָם

לֹא שָפוּי וְלֹא מְשֻגָּע

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

פָּעַם מְנָשֵּב כְּמוֹ רוּחוֹת

פָּעַם מְאֻבָּק כּמוֹ דְּרָכִים

פָּעַם סוֹחֵף כְּמוֹ שִטְפוֹנוֹת

רְאֵה מָה הַאָהֲבָה עָשְׂתָה לִי

 *

גוֹעֵש אֲנִי כְּמוֹ אֶשֶד

הָעֶצֶב אֶת נַפְשִי צוֹרֵב

נִזְכָּר בְּמוֹרִי וּבוֹכֶה

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

קַח אֶת יָדִי הָרֵם אוֹתִי

אוֹ קַח נָא אוֹתִי אֵלֶיךָ

כְּבָר בָּכִיתִי תָּצְחִיק אוֹתִי

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

אִנִי נוֹדֵד כְּמוֹ מְשֻגָּע

רוֹאֶה אֲהוּבִי בַּחֲלוֹם

אֲנִי מִתְעוֹרֵר בְּעֶצֶב

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

 *

יוּנוּס מִסְכֵּן חֲסַר אוֹנִים

הֲמוֹן פְּצָעִים עַל כָּל גּוּפִי

רָחוֹק מֵאֶרֶץ יַקִּירַי

רְאֵה מָה הָאַהֲבָה עָשְׂתָה לִי

*

[יונוס אמרה, אותי שגעה אהבתך: אנתולוגיה של שירים סופיים, תרגם מתורכית: דניס אוז'לוו; עזרו לידו: סלים אמאדו ואברהם מזרחי, ערכו: תנחום אבגר ועמינדב דיקמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2009, עמ' 38]

*

  תרגום השיר לעברית מחמיץ את החריזה הפנטסטית של אמרה. משורר-עממי, מהלך בין הכפרים, ואם שיריו המשיכו להלך קסם על התורכים דורות על גבי דורות הריי זאת משום המוסיקליות האצורה בשיריו ושאיפתו להביע עצמו למישרין ללא-סייג ובפשטות (מבחינה זאת ומבחינות אחרות הוא קצת מזכיר לי את המשורר היידי איציק מאנגער, שהמשיך בעצמו מגמות של שירה עממית יידית בת הדורות שלפניו). מן השיר עולה זעקת הכאב והשבר של משוררו, על חיי ההלך, על הנדוד, על חוסר יכולתו למצוא מקום בעולם מאז הִתלבה באש אהבת-אלהים, כלומר: מאז נזכרה נשמתו כי היא חלק שנפרט מן האלוהות. ובעצם אש זאת, היא שהשיאה בו את שיריו, היא שנתנה לו את מתת השיר, אשר רבים משננים, ושהפך להיות חלק בעולמם הפנימי, ביטוי לרגשות מהוסים, לתקוות כמוסות. דם, אש, עצב, צחוק, בכי ופצע— אופניה של האהבה. והלאו אדם אוהב אינו יכול להפסיק לאהוב; זה מה שעשתה לו האהבה. המשורר לא מבקש נפשו למות על אף כל מדוויו ומכאוביו. הוא מבקש להמשיך לשאת את חוויית נשיאת האש האלוהית בליבו– כל ימי חייו וכל ימי מותו.

   במידה רבה מזכיר מהדהד שירו של יונוס את שירת האהבה הבלתי אמצעית לאלוהים של מייסדת הסוּפיוּת, רַאבִּעַה אלעַדַוִּיַה (נפטרה בשנת 801 לספירה) מן העיר בצרה שבעראק, שהעזה לכתוב שירי אהבה לאלוהים בביטוים השאולים מאהבת בשר ודם, כעין מה שנמצא במגילת שיר השירים. יש אומרים כי, ראבעה בנערותה אמה מוסלמית ממוצא יהודי.

   כמו-כן, מזכיר לי יונוס את אחד מראשוני הסוּפים ד'וּ א-נון אלמצרי (נפטר בשנת 860 (, שהיה צעיר נוּבי (ככל הנראה שחור עור), נווד שחיפש במדבריות דרכים להתקרב לאל. בסוריה, בערב הסעודית (חג'אז) ובעראק— שם עוּנה ונגזר דינו למוות בידי התיאולוגים, שראו בהתמסרות המוחלטת שלו של נפשו לאלוהים, ואת העדפת הקשר הבלתי אמצעי של הנפש אל הבורא, לאו דווקא באמצעות הקוראן ומלמדיו, סוג של מינות וכפירה. הוא נחלץ בעור שיניו לאחר שענשו הומתק ברגע האחרון. אחר כך הפך לתלמידן של נשים שסבבו במדבר, נשים חצי מטורפות שקיבלו על עצמן את בקשתו של האהוב השמיימי, משולל הגדר.

    משתלהבים-מאוהבים אחרים: הרמב"ם (1204-1138) הטוען כי מידת אהבת ה' הראויה היא "אהבה יתירה עזה עד מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאילו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו"(משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה פרק עשירי, הלכה ג')–כמובן, שהרמב"ם מדבר על אהבה אינטלקטואלית ודביקות שבמחשבה, הבאה לידי מעשה (בקיום המצוות, בתלמוד תורה ובכללם המדעים הפילוסופיים, ברדיפת חסד צדקה ומשפט); אלוהיו של הרמב"ם הוא טרנסצנדנטי במוחלט. לא האדם ולא נפשו הינן חלק מן האלוהות; האדם אם בכלל עשוי להידמות בתבונתו לשכל, שהוא הכח המניע והמחולל את התהליכים בקוסמוס. אבל האדם אליבא דהרמב"ם הינו שכל הנתון בחומר, ובעצם לעולם לא יוכל להשתחרר מן החסר החומרי הזה.

  איש ההלכה הספרדי-תורכי-צפתי, ר' יוסף קארו (1575-1488), גילה ביומנו המיסטי-קבלי מגיד מישרים שנמסר מפי המָגִּיד (רוח-המִשְנָה/ קוֹל פְּנִימִי המדבר מתוך גרונו), את רצונו להיתוקד (=להישרף) על קידוש ה' לעוצם אהבתו את האל, ובמקום אחד– את רצונו לעלות כעולה על המזבח לרצון ולהעלות רוחו כעין קטורת-בְּשׂמים (השוו: ספר הזהר חלק א' דף ק"כ ע"ב ביחס לעקידת יצחק), כמו שלמה מולכו לפניו, שטען להיות משיח, והועלה על המוקד בצו קיסר ספרד וגרמניה, קרל החמישי, ברייגנסבורג (יוסף קארו, מגיד מישרים, ירושלים תש"ך, עמ' קמ"ה). הרמב"ם אוהב בשׂכלו (אולי משולהב אך אינו מתלקח) ורואה בפעילות האינטלקטואלית ובעשות חסד משפט וצדקה בארץ (מורה הנבוכים  חלק ג', נ"ד) את החיים האנושיים המושלמים; קארו–רואה את האקט של קידוש השם, של היכולת לאהוב את האל עד כדי מסירת נפשו עליו, להיעלם כולו מן העולם לעוצם אהבתו את הבורא, היא לדידו מצווה וזכות גדולה— אפשר מבקש הוא להידמות לאליהו הנביא (שעל פי ספר מלאכי עתיד לשוב לימות המשיח) שכמסופר התעלה במרכבת אש השמיימה או לשלמה מולכו, שידע למסור נפשו על אהבת בוראו (אחרי עלותו על המוקד בעשור הרביעי של המאה השש עשרה, עוד נתקיימו אגדות על כך שגופו נעלם כליל בטרם אחזה בו האש).  כמובן, מהדהדים דברי קארו גם את האגדה התלמודית על קידוש השם של ר' עקיבא, שקרא את פסוק שמע ישראל והוציא נשמתו ב"אחד" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ס') .

    משולהב אחר, איש ההלכה והמקובל הליטאי המתבודד, ר' אליהו בן שלמה זלמן מווילנה (1798-1722), כתב בפירושו על ההיכלות בס' הזהר (זהר חלק א' דף מ"ג ע"ב) כי הקרבנות והתפילות בבית המקדש היו כעין מזון שקיים את עולם ומלואו, וכמו שאדם צריך כדי שתי ארוחות ביום "ואם לאו אזיי נשמתו שורפת את הגוף", כך מיום שנחרב בית המקדש ופסקו הקורבנות "אין לך יום שאין קללתו מרובה מחברתה". שכן העולם יצא מאיזון; העולם מזה-רעב, עני וחסר, נשמתו שורפת את גופו. מבחינה זו תפילות ישראל היא נחמה פורתא, פליט ממלט נפשו. שום דבר לדידו של ר' אליהו מווילנה, לא ישוב באמת למקומו, לאיזונו, ולתואמו עדי בניין המקדש והשבת עבודותיו על כנן [על-פי: ספר היכלות הזוהר עם ביאור הגר"א, קניגסברג 1857, דף כ"ז ע"א].   

   פעם שמעתי כי משמעות השם רמדאן (רמצ'אן, رمضان) התשיעי לחודשי השנה המוסלמית בו הורד הקראן על ידי הנביא מחמד בתווכו של המלאך ג'בריל (גבריאל), הוא לשון רמץ' כמו: רמץ-אש בעברית; וכי החודש נקרא כך מאחר שהצומות מכלים באש את כל עוונות המוסלמים, עד שרק רמץ נותר מהם בסופו. אכן, לקראת תום הרמדאן בא לילת אלקדר (ליל הגורל) שבו נפסקים גורלות כל באי עולם לכל השנה, והוא ליל שכולו שלום (לא נותרו עוד עוונות; כולם כלו באש). ובכל זאת, איזה הבדל יש מחשבתם של יונוס, של ראבעה ושל ד'ו א-נון, ובין מחשבתם של אנשי ההלכה היהודיים או המחשבה האורתודוכסית האסלאמית. האחרונים (יהודים ומוסלמים כאחד)— תכליתיים-שיטתיים, מבקשים תמיד ללמד על התועלות העולות מאהבת אלוהים וקיום מצוותיו לבני הקבוצה או למין האנושי כולו. החיים לדידם הם תיקון עולם מתמשך, והמוות המובחר הוא פסגת חיי האמונה. לעומתם, יונוס וחבריו, מהלכים בצדי הדרכים. אין להם ספרי קודש, לא גמול, לא תקנה ולא תכלית. הם אינם מבקשים גאולה ולא מזור, כי אין למחלתם רפואה, ודרכם איננה דרך הקהילה או העם. הם חיים וכלים דוּמם באהבת אלוהים. בידיעה כי כיליונם הינו רק שיבתו של חלק הנפרט-הנפרד, שהיֹה היתה נפשם-נשמתם, אל האחד; מותם אינו דילוג של אמונה, אלא חיבור מחודש; כיבוי כל הגעגועים. רק סוף הנהיה.

*

ידידי המשורר הסוּפִי בן העיר נצרת, ע'סאן מנאסרה, מזמין לסדרה של סעודות אִפְטַאר (=סעודת מוצאי צום הרמדאן)  המלוות במוסיקה, שירה ושאר רוח:    

לילות-רמאדאן

 

בתמונה למעלה: Renato Birolli, Fire at Night, Oil on Canvas 1956

  ©2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »

forest

*

א. אם שואלים את אפיקורוס 'המוות אינו כלום בעבורנו, כי מה שכבר התפרק אינו חש, ומה שאינו חש, אינו כלום בעבורינו'  [אמרות היסוד, אימרה 2, תרגם מיוונית עתיקה: יוסף צ' ליברזון].

ב. שפינוזה משיב לאפיקורוס: 'אין דבר שהאדם החופשי ממעט לחשוב עליו כמו המוות, וחכמתו אינה ההגות במוות, אלא ההגות בחיים' [אתיקה חלק ד' משפט 67, תרגם מלטינית: ירמיהו יובל].

ג. הפילוסופיה לאפיקורוס ולשפינוזה: 'ילדים, אל תשכחו לקחת סוודר, קר ביער.'

ד. מהערה של יהודה ליבס למהדורתו העברית לסיפרו של המקובל הנוצרי אג'ידיו דה ויטריבו ספרון על האותיות העבריות למדתי כי ביוונית עתיקה המלה יער זהה לחומר, רוצה לומר: יער= מכלול התופעות החומריות (ראו אות צ', עמ' 92 הערה 414). לא יכולתי שלא להתגלגל במחשבה אל פוליטיאה של אפלטון. ייסוד חברה פוליטית כיציאה מן היער; הפוליס— עיר-מדינה לדידו לא רק מתרבתת את האדם, אלא גם מוציאה אותו מן החומר ומיטיבה את נשמתו עבר הארתה, והתקרבותה אל החכמה ואל חזות עולם האידיאות.

ה. העיר האפלטונית הנעלה היתה טוטליטרית. לאדם השוהה בה לא ניתנה ההזדמנות להחליט כי הוא מעוניין מרצונו החופשי לצאת ליער, והיה עליו לשאת את תפקידיו האזרחיים בכובד הראש, כמידה הטובה שאין בילתהּ. המשוררים וכל מי שנשא בקירבו נפש אפית או מיתית (כלומר מיוסדת על גבי דמיונות)— גורשו מן העיר, כלומר: הוצאו אל היער, כלומר: גורשו אל מה שהשליט-הפילוסוף של אפלטון ודאי היה רואה בו גירוש אל עולם החומר הכוזב (כמו אדם וחוה שגורשו מגן עדן). כאשר מביאים בחשבון את העובדה לפיה מתמטיקאים זכו למלוא היוקרה בעירו של אפלטון, קשה שלא לחשוב על גורלו החברתי של המבקש להתפרנס מהייטק, או מהנדסת תעשיה וניהול בימינו, ובין המבקש להתפרנס משירה או ספרות. עם זאת, ראוי לציין כי העיר המערבית טובה מן הפוליס של אפלטון: ערבי שירה; פרסים, מענקים מלגות; פסטיבל שירה, פסטיבל תיאטרון בובות. ולמי שנפשו כואבת מן הסדר הזה: ישנם רופאי נפש ומבחר נוגדי-עיצבון (מוסדר ומוכר בקופות החולים).

ו. אצל מרסל שווב בסיפרו, חיים דמיוניים (תרגם מצרפתית: שי סנדיק), מופיע סיפורו של מייג'ור סטיד בונט, קצין הצי הבריטי, שלאחר פרישתו בשנת 1715 הפך לבעל מטעים בברבדוס. לסטיד היתה חולשה לפירטים, וכאשר בני מעמדו סיפרו באימה על אכזריותם הוא נהג להלל אותם ואת אורח חייהם החופשי. יום אחד עשה סטיד מעשה. הוא רכש ספינה דו-תורנית בשם "ריבנש" (נקמה). הוא כינס כמה מעובדיו ומשרתיו וקרא להם לצאת עימו לחירות לחיי פירטים. כבר באחת מהפלגותיהם הראשונות השתלט על ספינתם קפטן אדוארד טיץ' ("שחור הזקן"), שנתן את הפיקוד על הספינה לאחד מסגניו, ריצ'רדס, ואילו את סטיד העלה כפירט פשוט על סיפון אנייתו (הוא בכל זאת, חס על חייו). סטיד נטל חלק בשלוש עשרה פשיטות פירטיות בפיקודו של טיץ' וחי חיי פירטים מליאים. אינה אותו גורלו וערב הריגתו של טיץ' בקרב מול צי בריטי, הוא הועבר בחזרה לספינתו "ריבנש" וכך ניצל. עם זאת, שלושה חודשים אחר כך, הוא נלכד בידי הבריטים. הוצע לו לשוב אל חיקו של ישוע לאלתר. ברם, נגזר עליו דין מוות שבוצע בו ביום.

ז. לו רק היתה לו הטכנולוגיה שיש לנו, אפשר שהיה נשאר בעל מטעים, והיה צופה מבוקר עד ערב בסרטי פירטים בטלוויזיה, בדי.וי.די, באינטרנט. מה אני מדבר, בנסיעות לחופשות משפחתיות בג'מייקה, יכול היה סטיד לצפות כל היום בסרטי פירטים כל-הדרך באייפון/אייפוד. הוא גם היה יכול להציע את עצמו לתפקיד משנה בשודדי הקאריבים 5, או לעניין את ההפקה לשכור אותו כמומחה לפירטים.

ח. מרגע שסטיד יצא מן העיר ליער (הפשיטה הפירטית הראשונה) — הוא כבר לא יכול היה לחזור. החברה לא מקבלת בחזרה את הפראים שיצאו החוצה, גם אם לא חלפו 14 יום (יותר לא תעבוד בעיר הזאת).

ט. האם הדבר שונה מאוד בימינו? אדם הרוצח על דעת עצמו בכוונה לנטול מאדם את חייו- הוא רוצח. אם הוא שונה את מעשיו: הוא רוצח סידרתי. אם הוא מעולל את אותם המעשים בשליחות ממשלה, צבא, או ממסד ביטחוני הוא סוכן או גנרל. הוא עשוי לזכות באותות גבורה ובגמול חיובי על מעשיו. אפשר שיהללו אותו בדורות הבאים. ייבנו פסל בתבניתו בכיכר או יקדישו לו סדרת סרטים, בה יציירוהו כגיבור מופת וכמבחר המין האנושי.

י. ביער נרקוד.

 

*

[הפסנתר נכנס בערך ב-02:30]

בתמונה למעלה: Max Weber, Nudes in the Forest, Oil on Canvas 1910

מונה למעלה: Max Weber, Nudes in the Forest, Oil on Canvas 1910

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

harlech

*

א. לבחור בדברים המצמיחים לנו כנפיים. ג'ון קייג' טען כי אנו נושאים את הבתים שלנו בתוכנו—/הם מאפשרים לנו לעופף. זה נכון לחלק מן הילדויות ולחלק מן המשפחות. ישנן ילדויות וישנן משפחות שבהן גם כאשר צמחו כנפיים, הקפיצו אותן בשמן רותח כמו היו כנפי עוף מטוגנות. זה אחד הדברים אשר גורמים לנו בהכרח לחוש בבעירה תמיד, בכבידה פנימית; מיכווה שכל עוול כמעט מעורר מחדש.

ב. עד אייזיק ניוטון לא ממש ידעו לנסח את נפילת העצמים ארצה; בדרך כלל הסבירו זאת על פי הרכבם של ארבעת היסודות. עפר כבד ממים. מים כבדים מאויר. אויר כבד מאש. כל הנמצאים התת-ירחיים (בעולמנו) על פי הפריפטטיים (תלמידי אריסטו) הוו הרכבים משתנים של ארבעת היסודות [האש שואפת מעלה האבן נופלת מטה]. עד ניוטון ניסו אנשי המדע להעניק לזה כל מני הסברים. מאז ניוטון עם חוקי התנועה וחוק הכבידה שלו, בונים בניינים וגשרים שנוטים לא ליפול. אבל איש מהם לא ניחש את חוק הכובד הפנימי שבתוך הגופים (הוא לא נח כשם שהחלודה איננה נחה), אולי רק סימון וייל. לדוגמא, כאשר גשר לונדון נופל יכול להיות שלא נלקח בחשבון מקדם הכבידה הפנימית שלו. כמובן, אני רק משער-מנחש.

ג. הכבידה הפנימית פועלת במיוחד אשר לנפש האדם, זאת אומרת,אני לא משוכנע באובייקטיביות שלה,אבל סובייקטיבית אני די משוכנע שיש דברים יומיומיים שיכולתי לקחת יותר בקלילות,לא להתעכב עליהם,לא להתייסר בגינם. אם הקורא כאן חש לעתים שהוא עושה לעצמו חיים קשים,מתקשה לקבל דברים בקלות,ועוד יותר מתקשה להעמיד (אפילו בפני עצמו) מבנים פשוטים וקלילים,לאו דווקא מורכבים,מיוסרים ומסובכים לאין-סוף, אין ספק כי יש יסוד סביר לחשוד כי גם הוא לוקה בכבידה פנימית. ובמקום שדברים ייפרשו כנפיים אצלו וייטו לעופף,הם שוקעים ומחזיקים את הראש רק בקושי,מעל לנהר הבוץ השוצף.

ד. מי שמיואש, באמת מיואש, רואה מעט מאוד אופק ולא ממש מאמין, יכול לאהוב את החיים מכל לב. מי שיכול לשקוע מייאוש יכול גם להמריא מרוב אהבה. אותו דבר דומני גם לגבי המין האנושי— מי שמאוכזב ממנו בכל לב גם אוהב אותו בכל ליבו. ריוקן טאיגו כתב כי אותה רוח חורפית המקפיאה את פירות גנו היא הרוח המבעירה את הפחמים המרתיחים את המים לתה.

ה. קראתי בספר אחד שבעיר איטלקית כלשהי נתקבלה הצעת חוק-עזר שנועדה לאסור על בעלי חיות-מחמד להחזיק דגי-זהב באקווריומים כדוריים. ההצדקה שהוענקה שם להצעת החוק: הדפנות הכדוריים גורמים לדגים צער משום שדרך הדפנות הכדוריים מתקבלת תמונה מעוותת של המציאות החיצונית. אף פעם לא נמצאתי בראש של דג כדי לדעת איך הוא חווה את המציאות, מה הוא חש, איך הוא חושב. אני חושב כאדם (שאפשר שתפיסתו את המציאות תפוסת צער לא-פחוּת ומעוּוה אוּלי יוֹתר) שותף לדגים במערכת בעלי החיים שחייהם סופיים,כי זכות הדגים לשמוח, אבל אשר לצערם ולשמחתם— הואיל ואיני יכול להבינו על בוריו, אני רשאי להסתפק בכך שלא אזיק לגופם ולא אפחיד אותם במזיד, ואם אמצא דג כלוא אשחררו, ואם—במצוקה, אנסה להקל עליו  זה קל וסביר ופשוט. פשוט כמו שתיקת הדג.

ו. כמו שיש אנשים שקובעים עתים לתורה או ליוגה  או  לריצת בוקר— לקבוע עתים לרכיבה על חד אופן. לא משנה מה האנשים האחרים חושבים. לא משנה מה כיוון התנועה. רכיבה עם כיוון התנועה מהווה רק לחלקנו את המעשה הקל. יש דברים קלים שהם לחלקנו קשים מנשוא. למשל, ניתן להבין לגמריי את דודי שמחה של ע' הלל הצולל ממרפסתו, אחר שניסה להידמות לציפור (כלומר להיות בעל כנפיים) ומובהל לבית החולים ושם מושם בגבס. הוא מרוצה מן הנפילה ומכך שגבר אף עליה. את חוק הכבידה החיצונית הוא אמנם לא הצליח לכופף, אך מה באשר לחוק הכבידה הפנימית?

ז.לקבל על עצמי את דברי לאו צ'ה (דזה) ולהמעיט עם כל יום חולף את המחשבות הכבדות, הדיבורים הכבדים ואת המעשים הכבדים— בכל הנוגע לעשייה, מוטב לעשות בקלות בפשטות ובכוונת לב; לא לגרור בכבדות ולהביא להסתבכויות נוספות. לבחור ולבכר את הקלים ואת הפשוטים שבמחשבות, בדיבורים ובמעשים, להימנע ממשקל יתר, עד שיווצר איזה חלל ריק, והכל ממילא יעשה יותר קל, פנוי, ומאפשר בחירה ותנועה לכל כיוון. אחר מעשה ניתן להושיב בחלל הפנוי חתול עזוב או אסופי אחר. הוא עדיין יהיה קל יותר מן המשא שפיניתי. מי יודע, אפשר כי אפס-המעשה של לאו צ'ה אינו כניעה או התאמה לסדר השמים, מכיוון שבחלוף הכובד שהעמסנו, הכל נעשה בפשטות ובקלות.

ח. שׂפינוזה כותב בסוף אתיקה: "אבל כל דבר מעולה הוא קשה, כשם הוא נדיר" .אילו רק היה נמנע מן המילה 'קשה' היה ודאי מאריך ימים.

ט. ויטגנשטיין סבר כי זו יומרה להציע אתיקה לכל בני המין האנושי. האתיקה (ויטגנשטיין בכל זאת מכבד את אפשרותה) מלמדת אך ורק על נטיית הנפש של כותבה; המלים— מלמדות עובדות והוראות. הצבתה של מערכת תמרורים אינה פוטרת מעבירות תנועה;כל שכן, אינה פותרת את בעיית תאונות הדרכים. סטיבן הוקינג כותב בפשטות: הפילוסופיה מתה. כלומר גם מי שהיה עשוי להקשיב—הסיר אוזן משמוע. מדוע להכחיש את שירת הצפורים?— את שימחת הדגים?

י. להזכיר לעצמי, כשתגיע העת: הפרישה לצל היא כדרך השמים. עד אז, החיים הם מועדון ג'ז; חבוֹש כובע; זה מקום לאִלתורים.

 *

*

בתמונה למעלה: William Nicholson, The Hill Above Harlech, Oil on Canvas 1917

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

HuangQuan-xiesheng

* 

במסכת שבת מן התלמוד הבבלי נחבאת האמירה המפתיעה הבאה:

אמר רבי אבא אמר רב חייא בר אשי אמר רב:נכנסה לו צפור תחת כנפיו יושב ומְשָׁמרו עד שתחשך [תלמוד בבלי, מסכת שבת דף ק"ז ע"א] 

  אני בוחר בכוונה שלא להרחיב פה על הקונטקסט ההלכתי הנוגע לאיסור ציד-חיות בשבת או שבייתן כדי להפיק מהן הנאה לאחר השבת. רש"י (1104-1040) בפירושו מבין אמירה זאת כמוסבת על ציפור שנקלעה לפנים ביתו של אדם, ולא תחת בגדיו, כפי שמשתמע [זה מעניין כי אפשר שרש"י על אתר הוא המפתח להבנת דבריו של ביאליק, בפתח שירו הכניסיני תחת כנפך כלומר: תוך ביתך, הביאיני אל חדרייך]. האדם במקרה פרטי זה אינו חייב לפתוח לציפור חלון ויכול לשבת ולשמרה (בביתו) עד צאת שבת, בלא שיחול עליו דין הצד בשבת (שהוא חילול שבת). ציפור סתם אינה נאכלת (אינה כשרה; ואינה דומה למינים מוגדרים של עופות מעופפים כגון שליו, יונה, ברבור ואווז המותרים לאכילה) ויוצא מכאן שמי שמעוניין להחזיקה בביתו עושה כן על מנת להשימה בכלוב או בשובך. מקרה הציפור שונה למשל ממקרה של המבקש ללכוד ארי: "אמר ר' ירמיה אמר שמואל הצד ארי בשבת אינו חייב עד שיכניסהו לגורזקי שלו" (שם,דף ו"ו ע"ב) רש"י מפרש גורזקי: בית משמר העשוי לו כעין תיבה. כלומר לכידת בעל החיים נחשבת לצייד רק עם הריגתה של החיה או כליאתה בתוך מתקן המיוחד לתפישתה, ואשר נועד לסכל את הימלטותה (רשת, מלכודת, כלוב). ציפור העפה בחלל הבית היא אמנם ציפור כלואה אך עדיין לא ניצודה לתפישתם של חכמים. ובכל זאת, האין כאן התחכמות? האם האדם יושב בביתו ומשמר את הצפור מבלי שישגיח כל העת בכך שהחלונות עדיין נעולים על בריח שמא תימלט? האם רק הכוונה לכתחילה והכנת הציוד המתאים לכליאה מראש הם שהופכים סיטואציה שכזו לצייד; האם יש להתיר איכזור שכזה בשבת ושלא בשבת? (צער-בעלי-חיים הוא איסור-תורה); גם אם אצא מנקודת הנחה לפיה תזכה הצפור לחיים טובים ונוחים בכלוב או בקולומבריום,עם תזונה נאותה וציפורים נוספות, ופטורה תהיה מחרדת העופות הדורסים,היונקים הטורפים, החיצים השלוחים, עדיין האם השעות שבהן היתה כלואה אין-אונים במחיצתו של בעל הבית אינן צייד?

אני מעוניין לשוב אל התמונה הראשונית שמציירת המימרא הפעם בראייה אחרת. מצינו כי כבר בעולם העתיק נתדמו נפשות/נשמות בני האדם לציפורים שנקלעו אל הגוף והושמו בגבולו [למשל: נַפְשֵׁנוּ כְּצִפּוֹר נִמְלְטָה מִפַּח יוֹקְשִׁים הַפַּח נִשְׁבָּר וַאֲנַחְנוּ נִמְלָטְנוּ (תהלים קכ"ד, 7) ובעקבות כך אצל שלמה אבן גבירול (1058-1020): רְאֵה נָא בַעֲמַל עַבְדָךְ וְעָנְיוֹ/וְכִי נַפְשׁוֹ כְמוֹ דָאָה יְקוּשָה], עד היום בו יאבדו עשתנותיו. שעת המיתה בראיה זו היא השעה בה נפתח חרך בכלוב המאפשר לצפור לצאת שוב לדרכה. מבחינה זו, הגון היה לחשוב, כי על האדם להוציא את הצפור לחופשי מייד כשעמד על כך שציפור באה בגבולו. יתר על כן, אם נתעלם לרגע מן הפרשנות ההגיונית של רש"י ונשוב לתמונה הפשוטה שבו ציפור נכנסה באקראי תחת כנפי מלבושיו של אדם (כנפי הטלית או כנפי הציצית, או אפילו כנפי הטוגה הרומית או החלוק הפרסי) והאדם יושב ומשמרה בשעה שהיא מעופפת, מנקרת, טופחת בכנפיה, הומה להיחלץ מחסותו. הרי ברי כי במקרה זה בגדי האדם משמשים לה פח יקוש. מה שפחות מובן בראייה ראשונה היא הסבל הנורא שייכפה על השומר העקשן, שהציפור אינה סרה למרותו אלא מורה בו ומתוך תאוותה לצאת לחופשי פוצעת את בשרו. אם נשוב רגע לתפישה שהתרתי לי קודם, קרי: תפישתה של הציפור כאלגוריה לנשמה שנקלעה לגוף שלא בטובתה ושאינה מוצאת בו מנוח, הריי שיש כאן מלחמה בין המבקשת לשבר את המוסרות ולהיות בת-חורין ובין הסוהר, המבקש לשמור עליה בחסותו (ותחת כסותו). כמובן אין הכרח לקורא לצאת מנקודת הסתכלות דיכוטומית של גוף/נשמה, אלא לראות בתמונה זו משל ליחסי החלקים הרוחניים (אם תרצו המטפיסיים) שבאדם ובין החלקים הפרקטיים הפוליטיים והחברתיים שלו (מופעיו הפיסיים הארציים).

מבחינה זו, הכולא את הצפור, חש בפחד איום, כאילו אם רק יוציא אותה ממסגר, ייגרע ממנו משהו שאין ממנו חזרה; הוא מתבקש להתעלם מן הצפור הקוראת לדרור, מטפיחות כנפיה, מרגשותיה ההומים ומתקוותיה, כדי לשמר את הקיים, כדי לא להרשות שינוי או השתנות. רב-הכלאי רואה בכל שינוי קטסטרופה.

אבל קורותיה של צפור הנפש זאת וגלותהּ בתוך הגוּף אינו דבר מחויב המציאות; הפרחתה לחופשי אינה מלמדת דווקא על הרס הגוף או הרס המיימדים הפיסיים-קונקרטיים של האני. הצפור היא רק צפור, וכדרכן של בנות כנף היא מבקשת לעופף חופשית. אם נחזור למימרא שלמעלה: יושב ומְשָׁמרו עד שתחשך , כלומר: אינו חייב לשמרו בתוך ביתו או בפנים מעילו (להיכן שנקלעה הציפור), אלא עשוי לשחרר אותה בחזרה, והיא עשויה לעופף בשמים או לשבת על הגדר לצידו במרחק-מה, והצדדים המעשיים יהיו פנויים לעשייתם והצדדים הרוחניים יהו פנויים להווייתם גם כן, ויהיו קשורים אהדדי בקשר בן קיימא (גם אם מרוחק), שאינו מבוסס על שבי ומחנק.

רבים הם הממסדים, בכללם כל האמור בהלכה (דת), חוק (מדינה), נומוס/קונוונציה (חברה, קבוצה), המבקשים לנהוג כמנהג מי שנכלאה בביתו או בבגדו ציפור והוא מבקש להחזיקה בשבי ולהכפיפהּ למרחב ולמקום שמאפשרות הנחותיו המוקדמות על העולם המושתתות אם על אדני חינוך אם על אדני אמונה אם על אדני הסכמה-חברתית. לא מועטים הם האנשים הקוצצים את כנפי הצפור או קושרים את המקור שלה, כדי שלא יישמעו את ציוציה ואת טפיחות כנפיה. יש העושים כן כי הטביעו בהם פחד עז כי אם רק יחדלו מהנחותיהם הקדומות על העולם ועל ההתנהלות בו ייארע אסון, או שייארע להם-גופם נזק חמור, או הפסד שאין ממנו דרך חזור. כך אני מבין את המימרא שהבאתי לעיל. מתוך הקונטקסט הדתי שאם כבר חשתָ בצפּור, החזק בצפּוֹר,  כְּלא את הצפור, היא רק צפור; ההשתייכות לאמונה/למפלגה/לקבוצה משתלמת יותר. זוהי תפישה נפוצה למדיי. אני רחוק ממנה מאוד.

אמש, מעט בטרם כלות החג,ראיתי עורבני שחור-כיפה (Garrulus glandarius atricapillus) על הגדר. הוא נח על יד ספסל ציבורי עליו ישבתי דומם והתבונן בי ארוכות כבן שיח. לא פרח לשום מקום והמתין עד שייחשך. כל המחשבות שלי וכל ההיזכרות במימרא האמוראית הזו החלו לנבוע מעת המפגש. אני רוצה להקדיש לו את הרשימה הזאת.

לקריאה נוספת: איש אחד רדף אותו גמל

*

*

בתמונה למעלה: Huang Quan (879-965), Birds,Ink and Colors on Silk

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

Older Posts »