Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘רחמים’

*

    כבר לפני כאלף שנים ויותר היו מי שמנו את מספר האותיות המרכיבות את עשרת הדיברות בפרשת יתרו ומנו גמרו שמספרן 620.  יסוד החלוקה לתרי"ג (613) מצוות מצויה עוד בספר הלכות גדולות לר' שמעון קיארה,(מאה תשיעית לספירה), בן תקופת הגאונים, ונשנה גם באזהרות שחיבר, המשורר והפילוסוף, שלמה אבן גבירול (1058-1020) במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה. היו מי שניסו למצוא מתאם בין סכום תרי"ג ו-ז' מצוות בני נוח (בהם מצווים על-פי התורה מי שאינם יהודים) – להשוות את מניין המצוות הכללי לתר"ך (620), כמספר אותיות עשרת הדיברות, ולפיכך דגלו בכך שבעשרת הדיברות מגולמת ואצורה התורה כולה (כלל מצוותיה). לרעיון הזה היה  היבט מעשי מאוד. הרבניים הותקפו לא אחת על ידי הקראים על כך שהם עושים איפה ואיפה בין מצוות התורה ומעדיפים את עשרת הדברות על יתרת המצוות המעשיות. כאן פשוט הובא רעיון הקושר בין קריאתן הפומבית של עשרת הדברות ובין כלל המצוות לרבות מצוות בני נח הרמוזות בהן. ראש וראשון למחברים אלו היה ר' משה הדרשן מנרבונה (פרובנס, המחצית הראשונה של המאה האחת עשרה), אשר רש"י (ר' שלמה ב"ר יצחק, 1104-1040 לספ') הירבה להביא מחיבור שלו אותו כינה יסוד אשר היווה ככל-הנראה פרשנות עקבית לתפילה ולפיוטים שליווה בימות השנה, בשבת ובמועדים. בספרים המגלמים ככל הנראה את תורתו של ר' משה הדרשן, כגון מדרשי האגדה המאוחרים, במדבר רבה על פרשות במדבר ונשא (בכלל במדבר רבה נחשב במרביתו מדרש מאוחר, כפי שהראה פרופ' חננאל מאק שעסק בשתי הפרשות הראשונות וביחסן לשאר הפרשנות במדרש זה) ובראשית רבתי הובא גם כן הרעיון הזה הקושר בין מספר האותיות בעשרת הדברות ובין מניינן הכללי של המצוות המצויות בתורה.

     שלב אחר, בתולדות עולם הרעיונות היהודי, החל בשלהי המאה השתים עשרה באותה פרובנס, עם התחלותיה של הספרות הקבלית תאוסופית, שעד מהירה התפשטה וכבשה לה מקום בחייהן של הקהילות היהודיות הגדולות בממלכות השכנות, קטלוניה-אראגון וקסטיליה-ליאון. אחד הרעיונות המפליאים שהובאו בספרות זאת, על ידי פרשן קבלי, ר' משה הגולה מקייב, שחילק את חייו רבי המאורעות, בין ליטא, תורכיה וקרים, ונשבה כמה פעמים בין הטטרים. בספרו הקבלי הגדול שוש"ן סודות על-שם תרנ"ו (656) סימניו, כלל המחבר, שלדבריו השלים את ספרו ברוסיה בשנת רנ"ה (1495 לספ'), כלומר: שלוש שנים אחר גירוש ספרד, דברים מפתיעים [סימן ר"ך בספרו] אודות "ענין תר"ך עמודי אור היוצאים מי"ג מכילתין דרחמי", כלומר: תר"ך עמודי אור היוצאים מי"ג מידות רחמים. לדידו, יוצאים תר"ך אורות אלו מכת"ר עליון באופן שבו הם מתווכים בין הספירה הראשונה (כתר) ובין א"ס (אין סוף) המצוי ממעל לה, והם עצמם אם ננסה לצייר זאת לנגד עינינו יתחוור כי 620 עמודים האור הם כעין כתר-אורות שחובש הכתר, או כעין זוהרי הקוטב האופפים את נקודת הקיצון של ההשגה והתודעה, שמעבר לה עולים האורות הללו אל עבר ההעלם, שמבטא האין סוף. לא מפתיע לגלות כי ר' משה הגולה מקייב מביא בהמשך דבריו: "ותר"ך אורות אלו נרמוז בעשרת הדברות". כלומר, אף-הוא כאותם מקורות רבניים קדומים שהזכרתי למעלה, החל ממחבר ספר הלכות גדולות וכלה בר' משה הדרשן, ניסה למצוא את אותן אורות אצורים באותיות עשרת הדברות, הכוללת כזכור את מצוות התורה כולה. מעניין לגלות כי גם ר' משה הגולה, מעבר לכך שלמד אצל קראים בקושטא, והפך לבעל פולמוס שלהם כשייצג את צדקת הדרך הרבנית, מנסה כאן מצד אחד להצדיק שוב את התפיסה לפיה בעשרת הדברות מקופלות מצוות התורה כולה, ומעבר לכך – להציע הסבר ספיריטואלי-קבלי, לפיו 620 המצוות רומזות לאותה מציאות עילאית של 620 עמודי האור המאירים את כתר עליון ומניחים איזה תווך נוסף של הארה בינו ובין האין סוף הנעלם.

      כבר בדור הראשון אחר גירוש ספרד, נתגלו תוצאותיו של רעיון הזה, בספרו ראש הישיבה של גולי ספרד ופורטוגל בסלוניקי, ר' יוסף טאיטאצאק, שהיה מלומד בעל שיעור קומה, שידיו לו רב גם בהלכה, וגם בפילוסופיה ובקבלה והעמיד תלמידים הרבה (בין המפורסמים בהם: ר' שלמה אלקבץ ור' משה קורדוברו). למעשה, טאיטאצאק ועמיתו הרב והפילוסוף, ר' משה אלמושנינו, הנהיגו בסלוניקי לימודי פילוסופיה, כחלק מתלמוד התורה, וכך למעשה, זמן מה, התקיימה בסלוניקי העות'מאנית, לצד מלחמות הדת הגועשות באירופה, מרכז יהודי,  כמעט יחיד בדור (להוציא בקצת קהילות יהודיות באיטליה ובכרתים), שבהן יכול היה המעיין התורני הצעיר לקנות גם ידע פילוסופי מדעי. וזאת, על-אף שטאיטאצאק ראה בעיון הקבלי כפנימי ועילאי יותר מאשר העיון הפילוסופי, אך עם זאת ראה בהגיון ובחשיבה הרציונלית והפילוסופית, עיקר חשוב בהכשרת התלמידים והשלמתם, ובתנאי שהפילוסופיה לא תהפוך ליסוד המתגבר על אלו הגלומים בידע התורני.  

   בפירוש המיוחס לו על ספר תהלים, כף הקטורת, כתב טאיטאצאק בפירוש על תהלים י"ט:

*

ולהודיע כי הנקודה הראשונה מן האל"ף, הוא סוד כת"ר, ראש האלוהות, כי בכתר יש תר"ך עמודי אור מצוחצחים, ואין סוף. וכתרו לבד, מתעלית ונתעלית באלו העולמות, וסוד כתרו, הוא עצמותו ואלוהותו, ר"ל (=רצוני לומר) שאין בכל העולמות, מכת"ר וחכמ"ה, אלא בסוד האות הזה הקטנה, היושבת ושוכנת שם, ואם תתמה ותאמר, היאך יוכל להיות, שהנקודה הזאת, היא יסוד הכל וכוונת הכל, הסוד הוא, שכמו שבה אין שום צורה, אלא כנקודה, כך אין שום צורה כלל, שהגשמים יוכלו לצייר, לכן הדמיון כנקודה, מפני כל דבר שהוא רחוק, לא יראה, כי אם כנקודה. כן, השכל הנברא מאין, לא יוכל להביע ולידע הדבר שהוא רחוק, מידיעת השכל, כי אם בעין נקודה. וכאשר הנקודה הזאת יתפשט, באשר יחפוץ, להדמי! 'ליראי ה' ולחושבי שמו' (מלאכי ג' 16), כי בסוד שמו יו"ד ה"א וא"ו ה"א ברא את עולמותיו.

[כף הקטורת: פירוש קבלי לספר תהלים לר' יוסף טאיטאצאק, ההדיר: אריה נאמן בן-צבי, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמ' 226-225]

*

   התמונה או החיזיון שמצייר לעינינו טיטאצאק הוא נרחב יותר, היררכי יותר, וגם שיטתי יותר מקודמו, ותכליתו לגלות מה בין המיתוס על תר"ך האורות היוצאים מכתר עליון, האופפים אותו כזוהרי קוטב ובין העולמות שנאצלו למטה מן הכתר ועד עולמנו הגשמי. טאיטאצאק קושר את מקומם של תר"ך עמודי אור, המתוארים כמצוחצחים (כלומר: מופשטים ועילאיים, כלומר: נבדלים מהאור הפיסיקלי או מאורותיהן של הספִירות התחתונות להן, ומגלמות אור שהוא בד-בבד מרוכז יותר ומופשט הרבה יותר, כמעט עד שניתן לומר על אור זה שהוא בבחינת אֲיֲן יותר מבחינת יֵש) בנקודה הראשונה הנמצאת באות אל"ף של שם אהי"ה הוא סוד כת"ר וראש האלוהות (הניתנת לגילוי-מה), כאשר האין-סוף שהוא מקורה של אותה נקודה ושל האות הוא האינסוף שאין בו ממשות או השגה. כלומר, אותה הנקודה שהיא גם יסוד הכל וכוונת הכל, היא הנקודה הרחוקה ביותר מהשגת האדם אבל היא גם נקודת הגבול העליון לכל ידע או מחשבה שעשוי האדם לשאת על אודות האלוהות. התפשטות הנקודה הזאת מטה, כלומר המשך נביעת האור  כלפי מטה, כפי הרצון האלוהי, היא שמצטיירת ונדמית ליראי ה' ולחושבי שמו כסוד שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א כלומר השם הכולל את נביעת העולמות שבתחתיתן מצוי הקוסמוס הפיסיקלי בו אנו שוכנים.      

    לא לחינם מצייר טאיטאצאק את הנקודה היחידה כמכילה תר"ך אורות. הנקודה הזאת אוצרת לדידו גם אחדות פשוטה ויחידה ואין ריבוי גדול של אורות המצויים על התווך שבין הפשטה ובין אינוּת. אליה, על פניו, המחשבה האנושית, בכל זאת, עשויה לחזור וממנה נובעים כל מה שהופך בהמשך לעולמות ולכל המונם.  זאת ועוד, כאמור אותה נקודה שהיא יסוד הכל וכוונת הכל, המהווה נקודה הקודמת לזאת שמהווה ספירת חכמה, כוללת על תר"ך אורותיה כמו שהראינו לגבי אותם מקורות קדומים שמנו וגמרו כי בעשרת הדברות שבפרשת יתרו יש תר"ך אותיות – את כל מה שיש בתורה. כך שהמקובל כאן במידה רבה מקביל בדבריו בין אותה הנקודה על שלל אורותיה המכילה את הידע אודות כל העולמות כולם ובין התורה, המובילה אל אותה הנקודה, הראשונית שאל"ף שממנה ולמטה החלה כל המציאות שאינה אין-סוף להתרקם ולהאצל.

     הפרשן שעימו אחתום סקירה זו (יש עוד רבים אך אסתפק בשלושה) הוא ר' אברהם הכהן הירירה (1635-1562), רב ומקובל, מתלמידי המקובל ר' ישראל סרוק. הירירה שהוטבל בשם אלונסו נונייס די הרירה היה ממשפחת קונברסוס. בשנת 1596 נשבה בעיר קדיז על ידי האנגלים מאחר שזוהה כספרדי ונפדה רק ככלות חמש שנים (סביב 1600) כתוצאה מתכתובת בין סולטן מרוקו ואליזבת הראשונה, שבה התחייב הסולטן לפדות אותו בכסף. סמוך לשחרורו כבר שב ליהדות, ונע ונד בין איטליה, רגוזה ואיי יוון, שם התוודע לסרוק ולקבלה. בחמש עשרה שנות חייו האחרונות דרו הוא ואשתו באמסטרדם, כחברי הקהילה הפורטוגזית שם. אז חיבר גם, בין היתר, את ספרו הספרדי, Puerta del cielo (שער השמיים), מתוכו לקוחים הדברים הבאים:  

*

על תר"ך עמודי האור והכוח הפועל, שנכללים בכתר עליון. [הצעה 28]

הספירה הראשונה מכילה בעצמה תר"ך עמודי אור וכוח פועל לפי מספר הנובע משלוש אותיותיו של שמה המסתורי, שהן כת"ר, ולפי שעשרת הדברות, שנאמרו על ידי האלוהות בהר סיני, הכילום בעצמם … ואין ספק כי הם אורות וכוחות עילאיים ושלמים מאוד, שכוללים בעצמם את עלולו הראשון של אין סוף, הסיבה הראשונה, שבהיאצלם אלה מאלה וכולם ממנו עצמו, יכוננו מספר שלם זה, שחובק בעצמו ומסבב מחוץ לעצמו את כל שאר העלולים, הן של עולם האצילות והן של שלושת העולמות שלאחריו, של הבריאה, של היצירה, ושל העשייה, והם קרויים עמודים מפני שבהיותם מוצקים, מכונסים ומסוגרים בעצמם, אין מגיעים לפנימיותם ואין רואים אותה, והן מפני שיש טעם לכך שיובחנו משערי הבינה – שהם או פתוחים או שאפשר לפותחם ובסופו של דבר אכן ייפתחו, ומנתיבות החכמה – שאף כי הם נסתרים וצרים, יש להם פתח ומעבר כלשהם כדי להיכנס ולהעביר בעדם אל היעד האחרון והתכלית המאושרת של עמודי מקדשו האלוהי של אין סוף, מלך מלכי המלכים – שהם כמו עמודים שכתרו ייתנשא עליהם ושיכוננוהו ויעצבוהו.

[אברהם כהן די הירירה, בית אלהים / שער השמים, תרגם מספרדית והוסיף מבוא והערות: נסים יושע, מכון בן צבי  לחקר קהילות ישראל במזרח: ירושלים תשס"ב, שער השמים ספר ראשון, עמוד 301]

*

    הייתי אומר, כי הנקודות שהוסיף הירירה על נקודתו של טאיטאצאק שהובאו לעיל (קשה להכריע אם הכיר את ספריו אבל להערכתי דומה כי מורו, ר' ישראל סרוק, שהיה מקובל מצרי, שנדד במזרח, ודאי הכירם) – ניתנות להסתכם בשתי בחינות [א]. בניגוד למהלך אצל טאיטאצאק, ההולך באופן אנכי מלמעלה למטה. קרי, מאותה נקודה של נקודת גבול עליון להשגה האנושית, המכילה את תר"ך עמודי האור ואת יסוד הכל וכוונת כל העולמות המשתלשלים ממנה ולמטה, ועד העולם הפיסיקלי וההכרה האנושית; בחר הירירה לתאר את העליה במחשבה ובהתבוננות אל אותם תר"ך עמודי אור, כעין סולם עליה. כלומר, לדידו מציאותם בעולם האצילות. ולפיכך על המבקש לחזות בהם להעפיל מעבר לעולמות עשיה, יצירה ובריאה, עליו לקוות לפתיחת נ' שערי בינה ולהצלחה למצוא את אותו מעבר צר בנתיבות החכמה שיאפשרו אותו להגיע לאותו חיזיון של "היעד האחרון והתכלית המאושרת של עמודי מקדשו האלוהי של האין סוף". [ב]. הירירה כאן מתבונן כבעל תודעה ארכיטקטונית. הוא מכוון לכך שהמראה הנשגב ביותר שאותו דעת האדם עשויה להשיג היא מראה מקדשו האלוהי של האין סוף, העשוי תר"ך עמודי אור, הנושאים עליהם את כתרו. קשה שלא להתרשם, כי המראה העילאי הזה המצויין כיעד האחרון וכתכלית המאושרת של התודעה המתבוננת, הוא מראה מקדש, הבנוי כולו עמודי אור שאינו נתפשׂ (נדמה לי כי הירירה רומז במופגן ללשון ספר יצירה), והוא התכלית והיעד – אליו אמורות לדידו להינשא עיני ההכרה של אוהבי-אלוהים ולאו (או לכל הפחות, לא בהכרח) אל חידושו של המקדש הארצי בירושלים, שכן משאת-נשמתו של המקובל אינה להגשים מיתוסים פוליטיים ודתיים בארץ מטה אלא להעפיל בהכרתו, עד שיעלה בו, לו לרגע, מראה עמודי מקדשו האלוהי של האין-סוף. יתירה מזאת, עולה מכך כי כל העיסוק התורני (בעיון ובקיום מצוות) לא נועד אלא לקדם את המשיג אל אותו יעד אחרון ותכלית מאושרת, שעיקרה חיזיון מטאפיסי מופשט, ולא השגת תכליות חומריות-מעשיות.

*

לכל הקוראות והקוראים,  

אנייאדה בואינה אי קלארה!

[שנה טובה ומוארת!]

*

*

בתמונה: Shoey Raz,  Single Luminous Dot , 16.8.2020  

 

 

Read Full Post »

*

בדפוסו האמסטרדמי של יצחק די קורדווה ראה אור בשנת 1723, בלוויית חיתוכי עץ מודפסים, ספר המנהגים. חיבור הלכתי אשכנזי לרבי יצחק אייזיק מטירנא (נפטר 1425) ובו הדימוי לעיל, שתכליתו להמחיש את המיתוס לפיו מי שלא ייראה את צל ראשו בליל הושענא רבא לא ישלים את שנתו, כלומר: ייפטר לשנה הבאה. מקור קדום לתפיסה זו מובא עוד בספר רֹקח, לאיש ההלכה האשכנזי, התיאולוג ובעל-הסוד, ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), כלומר כארבע מאות שנים ויותר לפני ספר המנהגים  במהדורת יצחק די קורדווה, אבל תולדותיו ניכרו לימים בכתבים רבים וניתן למוצאו למשל, על סף המאה העשרים, בכתבי ר' יוסף חיים (1900-1835), רבהּ של בגדאד, כגון ספרו דעת ותבונה, שהוא כעין אנציקלופדיה קבלית לוריאנית, הכתובה באופן המנגיש את הקבלה למי שאינם אוחזים בהּ. ביסוד המיתוס הזה עומדת התפיסה לפיה ליל הושענא רבה הוא ליל החותָם ובו נחתמים חתימותיהם של באי-עולם לשנה הבאה מי לחיים ומי למוות. זאת בניגוד לתפיסה המקובלת כיום, הרואה בתפילת נעילה דיום הכיפורים קץ לסליחה ולמחילה ולכתיבת ספרים. אלא שהתורה מדברת על יום הכיפורים כיום סליחה ומחילה לכל ישראל (ככלל), ואילו הושענא רבה נתפס כיום החיתום לכל פרט ופרט. למשל, בשיר ליל החותם כתבה המשוררת, החוקרת והסופרת, חביבה פדיה, כך:  "… אֵינִי מוֹצֵאת מַפְתֶּחַ אֶל הָרְחוֹב אֶל הַמֶּרְחָב קַמְתִּי / אֲנִי לִפְתֹּחַ וְיָרֵחַ / חָמַק עָבַר עַל עִגּוּל מְאוֹרוֹ צִלִּי לֹא נִרְשָׁם נֶחְלֶשֶׁת …/ וִיהִי רָצוֹן שֶׁלֹא תְּהֵא זוֹ בְֹּשׂוֹרַת מִיתָתִי // אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ אֲדֹנָי" [חביבה פדיה, 'ליל החותם', דיו אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמוד 32].   שיר זה של פדיה הוא  על צורך גדול לצאת אל הרחוב לחזות בירח (לא ברור, אם בעירות או בחלום, פנים יש לכאן ולכאן); המשוררת יוצאת לבסוף לרחובהּ של עיר, באופן המשבץ את מסע השולמית אל הדוד, החומק עובר, במגילת שיר השירים, והנה החולף עובר הוא הירח, שממאן לרשום את צל ראשהּ של המשוררת, שבהתאם למיתוס ליל הושענא רבא, מבקשת רחמים וישועה מאת האב-המלך הרחמן, שלא תהא זו בשורת מיתתהּ, אף חותמת בפסוק תהלים: "צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל מִשְׁפָּטֶךָ תְּהוֹם רַבָּה אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה'" (תהלים ל"ו, 7), שמבחינות רבות רומז לסיפור יונה הנביא ולתשובתם של אנשי נינווה ובהמותיהם, שהצילה את העיר, על-אף נבואת החורבן שנשא עליה יונה.

על כל פנים, את מקורו של המיתוס על צל הראש איננו יודעים. רק חוזים ורואים שבדמיונו של מאייר ספר המנהגים מי שלא נראה צל ראשו נראה כאדם חסר-ראש לחלוטין; כעין רוח הרפאים העומדת במרכז ספרו של הסופר הסקוטי-אירי, תומאס מיין ריד (1883-1818), פרש בלי ראש. הדימוי החזותי הזה הוביל אותי למקום בלתי צפוי (לא הוער עליו בהקשר זה בעבר); אל ספר שקובץ, תורגם מן הערבית ונערך, על ידי מלומד יהודי אנונימי, בן ספרד או פרובנס, במחצית השניה של המאה השתים עשרה. הספר, מבחר הפנינים, כולל מעל לשש מאות אמרות ופתגמי חכמה ערביים (ברובם נלקטו מספרים שחוברו בין המאה התשיעית ועד המאה השתים עשרה ויש בו גם אמרה שמקורה הרחוק הוא דברי ישו לתלמידיו) בתחום ההשתלמות המוסרית (אדבּ) וככל הנראה שימשוּ את המלומדים היהודיים, בני הזמן,  הערוכים לשמוע דברי חכמה ממי שאמרם.  וכך הובא בחיבור בשער הרביעי, הוא "שער המחילה":

*

ואמר, כי מלך צוה להרוג קבוצת אסירים. אמר אחד מהם: אדוני המלך, אם אנחנו הרעונו לחטוא, הלא אתה תטיב שאת כשתאמר הרפו לאלה הנבלים. ולא היה אדם בהם שהיטיב לדבר כזה, ונמנע המלך ולא הרגם.

[ספר מבחר הפנינים: דברי חכמה ומשלי חן, יוצא לאור על פי מקורות עתיקים על ידי א"מ הברמן, ספרית פועלים/ דורון והוצאת הקיבוץ הארצי, ירושלים 1947, עמוד ט"ז, שער רביעי מאמר ז].

*

על סף הוצאה להורג, מבקש אחד הנדונים את רשות הדיבור. הוא מודה כי הוא וחבריו נבלים גמורים ואנשים חטאים, אך מוסיף – כי כל כמה שכל הנדונים הרעו במעללים, כך בכל זאת עשוי המלך לחתום דינם ברגע-האחרון לחנינה מוחלטת, ולהיטיב עמם לפנים משורת הדין. המלך אמנם מאזין לדברי הנדון למוות, ולפי שכנותו ניכרת, הוא מחליט לחון אותו, ולא רק אותו בלבד – אלא גם את כל חבריו, על שנתנו לנושא דברים כאלה לדבר בשמם.

כעת,  אילו לא היה המלך מדבר, יש להניח כי כל האסירים היו מוצאים עצמם תלויים או ערופי-ראש (עריפה היתה עונש מקובל למורדים במלכות). העובדה לפיה מוכן הנדון-הדובר להכיר לא רק בסמכות דינו של המלך, אלא גם בכך שהוא מלך רחמן, שניתן לפנות אליו – להתוודות על חטא ועוון ובכל זאת לזכות בחנינה, אף כי החוטא אינו ראוי לכך מצד עצמו, מהדהדת לטעמי את המיתוס על האדם נטול צל הראש (כלומר חסר הראש). כביכול, ביסוד המיתוס הזה עומדת התפיסה לפיה כולנו חטאים, נבלים, שהרעו עם סובביהם במהךף השנה, אם במזיד אם בשוגג. התקווה להוסיף ולחיות, אם לוקחים בחשבון את דברי מסכת ראש השנה (משנה ותלמודים), לפיה בראש השנה כל יצורי עולמים עוברים לפני מלכם, כבנומרון (מיוונית, מסדר צבאי), והוא סוקר ודן אותם בזה אחר זה ומוציא דינם לחיים או למוות — היא נגזרת של ההכרה במלכות ופניה אל רחמי המלך (האל), אולי בכל זאת יחון את העוברים לפניו. לעומת זאת, מי שלא פנה בליבו ולא הכיר בהיות המלך רחמן (אגב, אבינו מלכנו ומלך רחמן הם כינויי מפתח בתפילות של חודש תשרי בכלל) ובתחולת הרחמים האלוהים בעולם, עלול למצוא את עצמו ממש כבשער המחילה (סליחה ומחילה הן הַתֵּמוֹת המרכזיות של אלה הימים) שבמבחר הפנינים –  ערוף ראש באופן סימבולי (חסר צל ראש), מה שמעיד על עתידותיו. שוב מנגד, מי שזכה להכיר ברחמים האלוהים ולבטוח בפעולתם, בין כה וכה, יהא גורלו העתידי אשר יהא (בטווח הארוך), כבר היטיבו עִמו שאת, והוטבה לו החתימה.

זאת ועוד, חוקר שירת ימי הביניים והספרות הערבית-יהודית, פרופ' יהודה רצהבי ז"ל (2009-1916), איתר את המקור לקטע שהובא במבחר הפנינים בספריהם של גדולי האדבּ,  אבו עת'מאן אלג'אחט'  ( أبو عثمان عمرو بن بحر الكناني البصري , 776-869  לספ', בצרה עיראק) ואבו מחמד עבדאללה אבן קטיבה (ابن قتيبة, 828-889, בצרה ובגדאד, עיראק). וכך תרגם אותו מחדש: "אלחג'אג' היה ממית שבויים מיתת סיף, כשהגישו אליו אחד לכרות את ראשו, אמר: באלהים, אם הרעונו לחטוא לא היטבת אתה לסלוח? אמר אלחג'אג': אף, מן הנבֵלות הללו! כלום לא היה בהם אחד שייטיב לדבר כמו זה? ונמנע מלהרגם."  מעבר לכך שהמקור הערבי מאשר כי במקור דובר במיתת סיף, כלומר בעריפה, מה ששייך לעניין העריפה הסימבולית שהזכרתי למעלה. יש גם אינטרפרטציה נוספת שאליה לא קלע המתרגם העברי הקדום (הימי-ביניימי). עולה כי אלחג'אג' המית שבויים אחרים שלא דיברו קודם שהאיש העומד למות, פנה אל רחמיו המלכותיים. רק כאשר דיבר –  העניק לדובר ולחבריו החיים חנינה, אבל נתן אל ליבו והִתכָּעס על שאף אחד מהקודמים, שהמית בחפזונו, לא הקדים לדבר טוב כאותו אדם, שהזכיר לו כי טמונה בו (במלך) גם מידת רחמים, ועליו לפעול להבא כמלך רחמן. כמובן, ניתן להביא בחשבון, ברקע הדברים, גם את אגדת התלמוד הבבלי על המלך חזקיהוּ בחוליו, האומר לנביא ישעיהו בן כי: "אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל יחדל מן הרחמים" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י'), אולם שם מדובר על מעלת התפילה ברפואת חולים ובהארכת חייהם, ואין שם כבמקור במבחר הפנינים הדהוד מפורש כי ההכרה ברחמים המלכותיים (ולמעשה, האלוהיים) היא שעשויה  להבין לכך שהנדון למוות ישמור על ראשו מחובר לצוואר. 

*

עוד בעניין צל הראש בליל הושענא רבה: על צל הראש ועל אור ההכרה 

*

חג שמח וגמר חתימה טובה

*

*

בתמונה למעלה: אדם וצל ראשו, מתוך: ספר המנהגים לר' יצחק אייזיק טירנא, אמסטרדם 1723, דפוס וחיתוך עץ על נייר.

Read Full Post »

*

אני לא בטוח אם ט' באב היא האמתלה או שמחלת העיניים שלי היא האמתלה. אבל ככל הנראה התרופות שנאלצתי לנטול (לא סטנדרטיות) ועשרות הבדיקות שאליהן הופניתי מאז הקיץ אשתקד, הביאו לכך שאפקח לראות עד כמה מגילת איכה ויותר מכך בית קודש הקודשים והכרובים אשר על ארון העדוּת שהיו מצויים בו עמדו אצל מקובלי צפת בשלהי המאה השש עשרה – בסימן עיניים חולות, דולפות, עכורות, בלתי מאוזנות, הנתונות בתמורה מתמדת. הרשימה תיוחד לשני קטעי חיבורים, האחד –  קול בוכים או קינת סתרים, ביאור מגילת איכה לר' אברהם גלנטי. השני, ספר האֵלִימַה, למורו של גלנטי, ר' משה קורדוברו (1570-1522). אני אלך מן המאוחר למוקדם משום שגלנטי מתייחס ישירות לעיניים כתולדת החורבן, ואילו קורדוברו דן בעיניים בהקשר למקדש ולמידות שונות של השגחה אלוהית – ובתוך דבריו גם דברים הנוגעים באופן ישיר למחלות העיניים.

חיבורו של גלנטי נקטע באמצע הפירוש בשל פטירתו. מי שהמשיך את הפירוש מפרק ג' ואילך (דף ל' ע"ב), אם מפי מסורות ששמע משום אביו ומורו של אביו ואם משום פירות רוחו הוא בן המחבר, ר' שמואל בן אברהם; הנה דבריו  על הפסוק: "אוֹתִי נָהַג וַיֹלַךְ חֹשֶׁךְ וְלֹא-אוֹר" (איכה ג' 1):

*

אותי נהג וילך  ר"ל (=רצונו לומר) אות שלי. דהיינו, היסוד אשר היה נקרא על שמי בכנוי נהג השפעתו ויולך אל מקום החושך ולא במקום אור, והיינו סוד "ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף" (בראשית ל"ט, 7) כאשר ידעת וכפל ולא אור – הענין הוא כי בכמה מקומות נקרא שם חשך אפילו במקום גבוה דהיינו אל הכתר והוא על צד ההעלם … וכן הגבורה נקראת חושך על שם הגבורות הנשפעים ה(י)מנה וכמו כן המלכות נקראת גוון אוכם לזאת ההשפעה שאני אומר שהיסוד ההוא נהג במקום חשך אין הכוונה שזה החשך הוא על צד ההשאלה ויהיה במקום הקדש שהוא אור אלא שיהיה במקום הקליפות שהוא חשך גמור חשך ללא אור  …

[אברהם (ושמואל בן אברהם) גלנטי, קול בוכים או: קינת סתרים, פראג שפ"א (1621), דף ל"א ע"א]

 *

בקבלה הזהרית יסוד היא הספירה (אפיוניה זכריים) שמטרתה לחבר בין שמונת הספירות העליונות [כתר, חכמה, בינה, חסד (גדולה), דין (גבורה), תפארת, נצח והוד] ובין ספירת מלכות התחתונה (השכינה ובד-בבד, בספר הזוהר, הקוסמוס הפיסיקלי). כלומר, היא מתקיימת מכוח שמונת המידות האלוהיות הנשפעות אל עבר היסוד, הוא האות שלהן, ושל האלוהות גופא בהתכוונה לעולם. תפקידו אפוא הוא לתווך את השפע המקודש ולהעבירו אל המלכות ולמלא בו עולם.

כאן מתאר המקובל מצב אחר שבו היסוד קרוב להתחבר במקום המלכות אל מקום הקליפות (כלומר, הסיטרא אחרא, הטומאה). כלומר, במידה שבעולמנו גוברים יסודות הטומאה על יסודות הקדושה (כתוצאה ממעשי האדם) עשוי השפע הבא מהיסוד ללכת אל מקום החשיכה הגמורה. במצב זה, עולם ומלואו שוב אינם נהנים מהשפע האלוהי המקיים אותם, והיקום הולך ושוקע בחשיכה גמורה, כעין מי שהולך ומתעוור לחלוטין.  זאת ועוד, המקובל כאן עושה שימוש בסיפור המקראי על אשת פוטיפר המבקשת לשכב עם יוסף (שאכן מסמל בחיבורים רבים את ספירת יסוד) ואינה נענית.  מה שמבקש הפרשן להבהיר הוא שמספיק שהאיתות  לכך בא מצד "אשת אדוניו", כלומר מהצד שאין בו קדושה, המבקש לקלוט את שפע האור והקדושה ולבלוע אותם – וכבר העולם נקלע למצב מסוכן, שבו איזונו מופר, והחשיכה רבה והולכת בו.

עוד מבחין גלנטי, בין כמה סוגים של חֹשך: חשך שמקורו רם – ספירת כתר, הנקרא חשכה מבחינת ההעלם שלה מן התודעה האנושית (התודעה אינה מסוגלת להתבונן בכזה אור); גם ספירת גבורה (דין) נקראת חושך לפי שממנה יוצאים הדינים לעולם (ההגבלות, המאורעות והמוראות). ספירת המלכות (מידת הדין הרפה) היא בגוון אוכם, המתואר אצל כמה מהמקובלים כגוון הדומה לתכלת ואצל אחרים – ירוק; ואילו החושך שאליו הוא מכוון כאן, הוא חושך שאינו ממין י' הספירות (מצד הקדושה) אלא מהצד האחר (הסיטרא אחרא, הקליפות).

מעניין כי גלנטי למעשה רואה כאילו בלב ההויה נמשך מאבק נצחי בין כוחות הקדושה (העליונים) ובין כוחות הטומאה (המצויים בתהום שמתחת למלכות), כאשר כוחות הטומאה מבקשים ללא הרף להביא למצב של חוסר איזון או ניתוק בין הספירות העליונות ובין המלכות, זאת לא רק על-מנת לשלוט ביצורים החומריים (לרבות האדם) ובגורלם, אלא על-מנת להביא לחורבנו הגמור של הקוסמוס הפיסיקלי על כל באיו – שהיא תכליתם.

להערכתי קשור התיאור שמציע כאן ר' שמואל בן אברהם גלנטי עמוקות לשני מצבי קיצון שתיאר הפייטן הארץ הישראלי, ר' אלעזר הקליר (המאה השביעית), באחת מהקינות שחיבר לתשעה באב: "קְדֻשָֹּה וּנְבוּאָה וּכְבוֹד ה' נִרְאָה – בְּצֵאתִי מִמִּצְרַיִם / נִגְאָלָה וּמוֹרְאָה וְרוּחַ הַטֻמְאָה – בְּצֵאתִי מִיְרוּשָׁלַיִם".  

    הקליר  מבדיל בין שני מצבים: טוב  ביותר והירוד ביותר. המצב הטוב ביותר ליהודים ולעולם התרחש  בשעת יציאת מצרים, מתן תורה והנדודים במדבר: אז נגלתה בעולם הקדושה, שררה רוח הנבואה, והתגלות אלוהית רצופה היתה לטבע העולם; מנגד, המצב הירוד ביותר התרחש בעת חורבן ירושלים והמקדש (הפייטן לא מתייחס ספציפית לאחד משני בתי המקדש) אז נִגְאָלָה וּמוֹרְאָה [עפ"י צפניה ג, 1: הוֹי מוֹרְאָה וְנִגְאָלָה הָעִיר הַיּוֹנָה), כלומר: בוז וסחי (רשי"י על אתר], וְרוּחַ הַטֻמְאָה – כלומר סילוק מוחלט של ההתגלות, הנבואה והקדושה היו לטבע העולם.  אם הקליר מעמיד שני מצבי קיצון. טענתו של גלנטי חמורה עוד יותר. הקוסמוס ובכללו האנושות מתרוצצים כל הזמן בתווך שבין מצבי הארה ובין מצבי חשכה, כעין חולה בהפרעה דו-קוטבית. כל עניין התורה והמצוות, אליבא דהמקובל המאוחר, הוא לייצב את העולם בשפע האלוהי ולהציב את האנושות נוכח אור ההתגלות והנבואה, שאם לא כן – הריהי הולכת ונדחקת לדידו – אל מצב החשיכה והטומאה.

ר' משה קורדוברו, מורו של ר' אברהם גלנטי, פירט בחיבור הגדול והמאוחר שכתב, ספר האֵלִימַה (על שם אחת מתחנות המסע של בני ישראל במדבר סיני) שורה של מצבים בהם מסתמא, כי גם העיניים המשגיחות על העולם וגם העיניים המקבלות את האור האלוהי, הולכות וסמאות עדי עיוורונן. קורדוברו קישר את מצב הראיה בעיניים ואת איזונו, כעין שני הכרובים, שהיו ניצבים על ארון העדות, באוהל-מועד ובבית המקדש (שנבנה אחר כך), וכך כתב:

**

… והנה מוסכם בדברי רבי שמעון בתיקונים שב' עיניים הם תפארת ומלכות ונודע שהם ב' כרובים ימין ושמאל ובהתיישבם כתיב: "ופניהם איש אל אחיו" (שמות כ"ה 20) וההנהגה וההשגחה לשתיהן, ולכך הם שנים – הימין התפארת והשמאל גבורה תתאה (=תחתונה) שמאלית …     

[ר' משה קורדוברו, ספר האלימה, מהדורת נזר שרגא, ירושלים תשע"ג, מעין עין שמש, פרק כ' עמוד רצ"ט]  

*

על מערכת היחסים בין תפארת ומלכות, שהיא בין היתר בריח-התיכון של ספר הזהר, המתבטאת, בין היתר באמירת הפורמולה (בקצת קהילות חסידיות): "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה" [לשם ייחוד הקדוש ברוך הוא (ספירת תפארת) ושכינתו (ספירת מלכות)], נכתב הרבה  ואין טעם להרחיב כאן (ניתן למצוא בכל מבוא לספרות הזהרית). עם זאת, חשוב להנכיח את התמונה שביקש קורדוברו לשים לעינינו: התפארת והמלכות הן כשתי עיניים וכשני הכרובים שסככו על ארון העדות (בו גנזו את לוחות הברית) עליהם נאמר "ופניהם איש אל אחיו", כלומר הביטו היטב זו בזו וזה השתקף בזולתו (אם כספירות אם ככרובים).

ואולם, באופן המנוגד למצב הראייה המאוזן והבהיר שבו הכרובים, הספירות והעיניים צופים זה בזה, תיאר קורדוברו שורה של מקרים שבהם העיניים הולכות ודולפות, הולכות ומתעכרות – הקשר ביניהן ניתק. ובמקביל למה שכתב לימים בן-תלמידו, ר' שמואל גלנטי, מתווה רמ"ק שורה של מצבי התרחקות, המעמידים את הראיה בסכנה, וכן את העולם, ההולך ונעכר, הולך ומחשיך במציאות בה אין עוד כרובים ולא מקדש, לא מבט בהיר ולא מבע נהיר.

וכך תיאר קורדוברו שש מיני השגחות מצד העיניים (כאמור, תפארת ומלכות):

*

 ההשגחה הראשונה היא היא הנהגת הבינונית היינו ישראל יושבין על אדמתם והעיניים משגיחין בסדר דינם לא רוב טובה ולא רוב פורענות אלא הנהגה מזוגה. לא אויבים עליהם ולא נסים נעשים אליהם וזוהי הנהגה בינונית בגווני העיניים דהיינו סוד הנהגת הספירות בהמזגת בתי דינים עליונים והעולם מתנהג והדיינים שוקלים ופורעים לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו והיא הנהגת הספירות בינונית מבינה (=ספירת בינה) ולמטה והיא ההשגחה המסודרת.

ההשגחה השנית  היא הסתר פנים והעיניים מתכסין בגבינין (=שיער הגבות) ואינם משגיחים לא בדין ולא ברחמים ואז אין ישראל נוצחין אלא נתנין ביד עמון ועמלק ומדין ובני קדם וירעצו וירוצצו את ישראל וילחצום עד "וייקץ כישן ה' כגבור מתרונן מיין ויך צריו אחור" (תהלים ע"ח 65). והיינו השגחת השינה שבעלי הדין מאליהם שולטים והאויבים מתרברבין עליהם דהיינו דין הנעשה מאליו בהסתר פנים.

ההשגחה השלישית הם העיניים המשגיחים באדמימות והיינו הדין ההו(ו)ה על ישראל בבוא עליהם צרה וצוקה וחרב אויבים למשגת-דבר, כי יהיה ארבה, חסיל, שדפון ירקון, כל אלו עונשים מושגחים מלמעלה מצד אדמומיות העיניים בהשגחת הדינים, אף אם אין חורבן המקדש, כגון: "ויהי רעב בימי דוד" (שמואל א', כ"א 1), וכגון "שלוש אני נוטל עליך" (שמואל ב', כ"ד 12), וכגון בימי אליהו ואלישע "חי ה' אם יהיה טל ומטר" (מלכים א', י"ז 1); כל זה הנהגה בסוד הדין המתגבר בספירות והעיניים מתאדמין באדמימות הדין והגבורה שולטת.

ההשגחה הרביעית הוא סוד הגלות ההו(ו)ה הזה והיינו מצד שחשכו הרואות בארובות והיינו שכל העיניים העליונים נקדרו בחשך הדינים וההשגחה בעד עבים סתר לו דהיינו "סכות(ה) בענן לך" (איכה ג', 44) והם לילי"ת וסמא"ל ששולטים בעוונותינו ונתלבשה ההנהגה בהם בסוד השרים החיצונים וירדה שכינה לתוך השרים על עם ישראל ושוב אין ייחוד בספירות ועיניים לאו אינן באורח מישור אלא בעקמימות שאין פני הכרובים איש אל אחיו ואדרבה באדמימות והספירות משפיעות דין ולא רחמים ומר ולא מתוק  ואין יום שאין קללתו מרובה מחבירו, זולתי סעד וסמך שעושים לשכינה "השרידים אשר ה' קורא" (יואל ג', 5) במעט מעט עבודתם ומה גם העובדים על דרך החכמה הפנימית אשר ה' קורא שהם סעד לה באמת להשפיע לה ולייחדה ייחוד מה.

ההשגחה החמישית היא הנהגת הגאולות הקודמות רצה לומר בזמן שישראל בטובה היא השגחה הנמשכת מסוד ראשית (=ספירת חכמה) והיא העיניים המאירים באור הרחמים מצד החכמה, והנהגה זו עם היות שתהיה בה דין, עם כל זה תקל דיניה ומעולם לא יהיה בה גלות, אלא ישראל נענשים בה כפי עונשם לבד. אבל פירוד שכינה ושליטת קליפות אין בה. ולפי הנראה, הנהגה זו לא היה מעולם, מפני שהכתוב העיד שההנהגה היא מראשית השנה ועד אחרית שנה בלא א' (=אלף), אמנם היא הנהגה יפה ודומה להנהגת העולם בימי שלמה שנאמר "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם" (מלכים א', ה 10)  שהאירה הלבנה מסוד החכמה דהיינו מראשית השנה באלף שהיא חכמה ועד אחרית שנה שהיא מלכות.

ההשגחה השישית היא הנהגה העתידה שנאמר בה: "עיניך תראינה ירושלים נוה שאנן" (ישעיהו ל"ג, 20), והיינו היות העיניים האלו רוחצות בחלב אור הכתר המתגלה בחכמה ומחכמה אל הבינה ומשם נמתקות כל המידות בחסד גמור והדין מתעלם (=נעלם) מכל וכל, והחיצונים מתבטלים ואין שטן ולא פגע רע, והיינו ההנהגה העתידה באומרו "ראשון לציון הנה הנם [ולירושלים מבשר אתן]" (ישעיה מ"א, 27) ודומה לה עת נציחת מלחמות ישראל, כל מלחמה ומלחמה כפי כנינה ואז (י)היה עת המשכת החלב וישראל עושה חיל כגון: מפלת סנחריב והמן וכיוצא.

[שם, שם, מעין עין שמש, פרק כ"ה, עמ' ש"ב-ש"ג]  

 *

יושם לב לפערים בין ההנהגה הבינונית (ההשגחה הראשונה), הניכרת בין היתר בפעולתם הישרה של בתי-דין על פני האדמה; השגה זו חשובה שכן קורדוברו נוסף לפעילותו כמקובל פעל כחבר בית הדין של צפת, שבראשו עמד אב בית הדין, ר' יוסף קארו. יש כאן אמירה חשובה על ראייתו-העצמית כדיין את פעולת בתי-הדין הארציים כמי שאמורים לפעול מתוך זיקה והמזגה (מזוג) עם בתי הדין העליונים. כלומר, ממש כפי שתיאר קודם לכן את יחסי המלכות והתפארת כשתי עיניים המביטות או מביעות זו לזו וכשני הכרובים אשר על ארון העדות.

הסתר פנים (ההשגחה השניה) הוא כבר מצב שמבטא חריגה רבתי מהאיזון וההמזגה. במצב זה מאבדות העיניים המשגיחות  את היכולת להבחין בין דין לרחמים (וכך מסתמא גם בתי הדין השמימיים ואלו הארציים) – ובעולם ששוב לא שוררת בו יושרה כי אם שחיתות, ותחת מידות מתוקנות – הכל מתעקל ומתעקם, הרי שלא המשפט הארצי בלבד הולך ומאבד מסמכותו, אלא גם ההשגחה מתדלדלת והולכת, וה"השגחה האלוהית" כביכול שרויה בשינה, האלימות גוברת והעולם נפרע והולך, אלא אם כן חלה התעוררות ופקיחת-עיניים.

ההשגחה השלישית כבר מבטאת מחלת עיניים דלקתית כרונית, שבה העיניים אדומות מרוב דינים שהתעוררו בהן. במצב זה חלה הרעה נוספת לגבי מצב הסתר-הפנים. משום, שאין בו אי-הבחנה בין דין ורחמים בלבד, אלא שהדין הופך לשליט בעולם ומתרבות מגפות, מחסור ורעב, שלא יודעים איך לעצור אותם. מצב זה הוא מן הסתם מצב המכאיב לכל בעלי-החיים. אם במצב של הסתר פנים, יש  הנהנים ממצב העקמומיות ומהתעקלות הדין, ומסובבים זאת לטובתם. כאן, המחלות, הרעב, המחסור ואי-הודאות העתידית הופכות לנחלת הכלל. לכן כנראה, קורדוברו לא רואה במצב זה הסתר-פנים – שיש המרגישים בו ויש שאינם מרגישים בו, אלא מצב שבו הדינים שרירים וקיימים ופעולתם מכרסמת בעולם, ואין מי שאינו מרגיש בהם.

המצב הירוד ביותר, אליבא דקורדוברו, הוא מצב ההשגחה הרביעי, הגלות. והוא כבר מצב שהעיניים המשגיחות הקדירו בארובותיהן, ולמעשה ניתק הקשר בין תפארת ומלכות לגמרי. מצב זה דומה מאוד לזה שתיאר ר' שמואל גלנטי לעיל, עת היסוד המוביל את השפע ממכלול הספירות ובמיוחד מאת התפארת, שוב אינו שופע במלכות, ואז מתעוררים כוחות הסיטרא אחרא (קליפות, סמאל ולילית) והעולם – ממש כמו בפיוטו של הקליר – מאבד את שארית-ההתגלוּת  לגמרי, וכבר נקדר ומחשיך כתוצאה מהתעוררות כוחות הטומאה. במצב זה, העיניים שוקעות במחלתן, וממילא כבר אינן מביטות זו על רעותה, וכל מה שעולה בעולם הוא דין, טמיון וקללה. עם זאת, גם בגלות הנקדרת, כשהעולם עומד בלא קדושה. בכל זאת, גם אז, על-פי קורדוברו, נמצאים בו "השרידים אשר ה' קורא"  כלומר: עובדי ה' באמת, המקיימים את השכינה (המלכות) לבל תכבה עינהּ לגמרי.

קורדוברו מוסיף עוד שני מצבי השגחה משיחיים ו/או אוטופיים. החמישי – הנהגת הגאולות הקודמות, כאן נותן הוא כדוגמא את זמנו של שלמה המלך עת עמד בית המקדש הראשון על תילו – זמן של חכמה, התגלות ונבואה (באופן דומה, לאיך שתיאר רבי אלעזר הקליר את תקופת יציאת מצריים), הקרוב מאוד לתקופה שטרם התקיימה (בתולדות האנושות והיקום) — שבהּ יתבטלו לחלוטין החיצונים (כוחות הקליפה), והעולם שוב לא יהיה מועד להיות חרב, חולה וטמא.

מצב ההשגחה השישי, לעתיד לבוא, הוא ביטול מחלת-העיניים מניה-וביה, כשאין עוד דינים  ולא עכירות, שתקשה על קשר העין שבין מלכות ותפארת. אז ייבטל מהעולם יסוד הרע ויצר הרע. קודם לכן יהיו ישראל מנצחים בכל מלחמותיהם או ניצלים מכל גזירות וסכנות שעוד יישתיירו בעולם, רגע טרם העלמן המוחלט, כך אליבא דהמקובל.

אם נסכם, הרי שלדעת קורדוברו – העיניים חולות ממש רק במצבי ההשגחה השני עד הרביעי, ובמיוחד במצב השלישי והרביעי. מחלה זו, ששורשיה דינים, הממלאים את העיניים בדלקת ודלף, מסכנים את הראיה ומבקשים לדרדר אותן עדי עיוורון מוחלט. מצבים אלו מבטאים את התרחבות הדינים הנשפעים על העולם ואת עיוות מערכות המשפט והדין עלי-אדמות, עד ששוב אין מבחינים בין דין ורחמים, יושרה ושחיתות. בשלב הבא, המבטא החרפה, מגיעות מגפות ומחלות והעולם יודע רעב ומחסור, וכל ענייניו יגעים. המצב הנפסד עוד יותר הוא שבו העולם  כולו נראה כמונהג בדין קשה שסופו חורבן ומצוי על סף עיוורון. בכל זאת, קורדוברו אופטימי, ומאמין בבוא מצבי ההשגחה החמישית והשישית, המשיחיים והאוטופיים, שבהם הראייה תשוב לאיתנה, כך גם ההשגחה וההנהגה, ולכן גם העולם ויושביו. עמדתו אופטימית גם מאחר שבשעתו הקשה של העולם (בגלות) בכל זאת נמצאים בו יחידים המבקשים את תיקונו ופועלים, אם בחוצות ואם על-דרך העבודה הפנימית, כדי להמשיך לקיים את העולם. כללו של דבר, מצב מחלת העיניים "האלוהית" תלוי לדידו באופן ישיר במעשים שעושים הברואים ביקום, ובראשם האדם.

איני יודע אם קורדוברו סבל ממחלת עיניים או שינק את מחשבתו מן בספרות הזהרית או מאינטואיציה פנימית עמוקה. עם זאת, את דבריו ואת דברי הגלנטים תלמידיו, הבאתי כאן משום כמה מקבילות משונות שמצאתי בין מחלת העיניים שלי ובין כמה ממצבי ההשגחה שתיאר. למשל, לו הייתי נשאל מה מצב ההשגחה בעולם כעת (בהתבסס על דברי קורדוברו), על-פי מה שעיניי רואות; הייתי משיב: כנראה, בין שלוש לארבע.

*

*

*

 

תודה ליונדב פרידמן על שהכיר לי את ולרי קייפרס ואת אלבומהּ, Portrait in Soul .

בתמונה למעלה: Pablo Picasso, The Old Guitarist, Oil on Canvas 1903-1904

Read Full Post »

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

"What is the World"; מלים: סמואל בקט, לחן ועיבוד: חצוצרן הג'ז, המלחין והמעבד התזמורתי, מיכאל מנטלר (נולד 1943).  

 *

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

Ivan.Aivazovsky*

רשימה שתחילתהּ בביקור בתערוכה חדשה במוזיאון תל-אביב לאמנות, והמשכהּ בדימוי היהודים ובאתוס היהודי, בין רומניה, אוסטריה-גרמניה, פריס, טולדו וחברון.  

*

1

הלכתי בשבוע שעבר לפתיחת תערוכתהּ של האמנית מאיה ז"ק, אור נגדי,  במוזיאון תל-אביב לאמנוּת. מאיה היא אמנית זכרון. היא עסוקה לא מעט ביצירת קפסולות זיכרון אמנותיות המהוות יד ליהדות האירופאית האבודה, במיוחד (בשלב זה של יצירתהּ) של המרחב הגרמני-אוסטרי. התערוכה ובמוקד שלהּ סרט –  עומד בסימנו של המשורר היהודי-רומני,שכתב בגרמנית, פאול צלאן (1970-1920). הסרט המוצג בתערוכה מעמיד במרכזו דמות נשית יהודית, התופרת בדים וקולעת חלה (מן העיסה) בחלל שנדמה כאילו הזמן חדל בו מלכת בעשורים הראשונים של המאה העשרים. יש עצב רב ויש איזה מסך תהומי המפריד בין הדימוי ובין הצופה, כמו פתח השער להאדס; אנו צופים, כמהים לעבור דרך הזמן, להקל את שגורם לגרון להשתנק; למשות אותה משם –  אבל אין מזה מוצא. בסיום הסרט, הדמות הנשית שרועה על הארץ, מדממת מפיה. כנראה למוות.

חשבתי על כך שהיהודים לדידי, אולי בשונה מיהודיו של צלאן, ואולי בשונה מיהודיה של ז"ק, אינם רק קורבנותיה של אירופה, ואינם רק חיים שהוחמצו ונדרסו. יש איזו חיוּת קצת צוענית במה שמגלמים היהודים. איזה חן של מהגרים, שאוהבים דפי-תלמוד אבל לא פחות מכך מחזרים אחר כל תחום של דעת; הם מחבבים מוסיקה, צחוק בריא, בית מרזח. הם בלגניסטים. מתפקעים ממחשבות. אין להם מנוח. בדרך כלל בשוליים. בדרך כלל לא זוכים להערכת החברה הלא-יהודית. תמיד קצת רדופים, קצת נזקקים (לחיבוק). לא נאחזים באף מקום, תמיד בתנועה מתמדת.

הדימוי הזה מתחבר לי היטב עם שירו של יהודי-רומני אחר, בנימין פונדן (בנימין וכסלר, 1944-1898), משורר ואינטלקטואל, ששירת בצבא הצרפתי, נפל בשבי הגרמני, וסופו שנרצח בבירקנאו. פונדן כתב בשלהי שנות השלושים, שנים בהן נמלאה צרפת פליטים יהודים ופליטים פוליטיים שנמלטו מידי הנאצים, את השיר הבא:

*

אַבָּא, מָה עָשִׂיתָ בְּיַלְדוּתִי?

מָה עָשִׂיתָ בַּמַּלָּח הַקָּטָן וּכְחֹל הָעֵינַיִם?

הָיִיתִי כָּל כָּךְ מְאֻשָּׁר בֵּין אוֹתָם אֻמְלָלִים,

הַפִּלְפֵּל הָאָדׂם הָיָה חָדָשׁ כָּל-כָּךְ!

מְאֻחָר יוֹתֵר רָאִיתִי אֶת צָ'רְלִי צָ'פְּלִין

וְהֵבַנְתִּי אֶת הַמְּהַגְּרִים,

מְאֻחָר יוֹתֵר, מְאֻחָר יוֹתֵר אֲנִי עַצְמִי…

מְהַגְּרִים, יַהֲלוֹמֵי הָאֲדָמָה, מֶלַח פֶּרֶא

אֲנִי בֶּן הַגֶּזַע שֶׁלָּכֶם,

אֲנִי נוֹשֵׂא כְּמוֹתְכֶם אֶת חַיַּי בְּמִזְוָדָה

אֲנִי אֹכֶל כְּמוֹתְכֶם אֶת לֶחֶם יִסּוּרַי,

אֵינִי שׁוֹאֵל עוֹד מַה טַּעַם הָעוֹלָם,

אֲנֲי בְּכֹח שָׂם אֶת אֶגְרוֹפִי עַל שֻלְחַן הָעוֹלָם,

אֲנִי מֵאֵלֶּה שֶׁאֵין לָהֶם כְּלוּם, שֶׁרוֹצִים הַכֹּל,

וּלְעוֹלָם לֹא אֵדַע אֵיךְ לְהַשְׁלִים עִם זֶה.

[בנימין פונדן, ללא שם, רפאים: שירים, תרגם מצרפתית ומרומנית: יותם ראובני, תל אביב 2003, עמוד 59]

*

השיר מתחיל בסימן תלונתו של פונדן על אביו שהפריד אותו מחברתם של אומללים בקרבם עברה עליו ילדותו המוקדמת וביניהם חי באושר. אביו של פונדן היה (כפי הנראה) יהודי רומני שידו משגת, וניסה להעניק לבני משפחתו "חיים מהוגנים" יותר והשכלה רחבת-דעת. בעצם, תלונתו של פונדן אינה על בורגנותו של האב, אלא על כך שגורלו היהודי הועיד אותו לכתחילה לחיים של מהגר-נווד, שאין לו קורת גג קבועה ולא מעמד חברתי בר-קיימא. בעצם התלונה היא על האמון שרחש אביו למודרנה ולהשכלה, שלכאורה (רק לכאורה) איפשרו ליהודים להשתלב ולהתערב בחברה האירופאית ואף לנטול חלק בחיי הרוח והתרבות ביבשת. בעצם, התלונה אינה על האב, אלא על העצמי, שהונה עצמו לדעת. אותו "אני" שיכול היה לדבוק בתום בחיי אושר בין יהודים ומהגרים— אבל בחר לנסות ולהתערות, להתקדם בחיים, להשיג תהילה; להיהפך אירופאי לכל דבר ועניין (פונדן היגר לצרפת בשנת 1923). אלא, כפי שנתברר בחשבון אחרון, החברות האירופאיות הבורגניות ניסו להתנער מן הזרים ומן היהודים. בעצם, אליבא דפונדן, אשר ערב מלחמת העולם השניה נמנה על אנשי הספרות האוונגרדית בצרפת, אדולף היטלר ודומיו, אינה אלא התגלמות רצונהּ של הבורגנות האירופאית, בין בגרמניה ובין בצרפת. בעצם, פונדן, מן המקום הרדוף, מוסר הודעה כי למרות שהחברה-המעמדית ונסיבותיה גברו עליו והושיבוהו מחדש בין יהודים ופליטים-מהגרים, היא לא תצליח לעולם לרפות את ידיו ולוותר על שאיפותיו, לשנות את העולם ומנהגיו באופן רדיקלי. הרזיסטנס של פונדן אינו פונה רק לעצמאות צרפת מידי הגרמנים ,אלא לשינוי סדרי-עולם. כל זמן שיתקיימו בעולם פליטים רדופים עד צוואר מאבקם יהיה מאבקו. גם אם יהא זה מאבק נואש כמאבקו של שארלו (צ'רלי צ'פלין) במפעלים בזמנים מודרניים; המאבק יישמור על חיוניותו, כמו ילד המבחין לראשונה בצבעו העז של הפלפל האדום, ואומר לעצמו: לעזוּת הזאת גם אני שייך ותמיד אהיה שייך. אגב, לאדמומיות הפלפל אין קשר כלשהו לקומוניזם. שכן, פונדן יצא בביקורת חריפה כנגד הקומוניזם הרוסי כבר ב-1928. מה שהביא לקרע בינו ובין אנדרה ברטון, שנהג לגרש מן התנועה הסוריאליסטית כל מי שחלק על דרכו הקומוניסטית. האדמומיות אפוא היא של חיוּת ושל עזוּת מאבק למען הנרדפים והמעונים. העמדה שמביע כאן פונדן דומה בעיניי למה שהביע ז'ן אמרי (הנס מאייר, 1978-1912), ששרד במחנה אושוויץ כמה שנים אחר כך: בלי הרגשת ההשתייכות אל המאוימים הייתי אדם שנואש מעצמו הבורח מן המציאות [מעבר לאשמה ולכפרה: ניסיונותיו של אדם מובס להגבור על התבוסה, תרגם מגרמנית: יונתן ניראד, הוצאת עם עובד: תל אביב 2000, עמוד 207]. איני מעוניין ליצור דיכוטומיה בין פאול צלאן ובין בנימין פונדן. רק להציג פנים שאינם נוכחות כמעט בשירת צלאן. קרי: לא קינה על הרצח ועצב חסר קצה בלבד (דימוייה של מאיה ז"ק ממשיכים בנימתו) אלא גם מרי לא-מתפשר, עמידה-על-שלך, ולבסוף התייצבות מחויבת ואמפתית, שאינה משתמעת לשתי-פנים, לצידם של דלים ומעונים, כמידה שהיא בו-זמנית גם יהודית מאוד וגם אנושית מאוד, או כפי שכתב אמרי: גם אם נהיה לי קשה להיות בן-אדם, אין זאת אומרת שנהייתי חיית אדם [מעבר לאשמה ולכפרה, עמוד 211].   

*

2

לנוכח פרשת החייל היורה מחברון ולנוכח השחזור המזעזע של רצח הנער מחמד אבו ח'דיר שחלקים ממנו שודרו במהדורת החדשות באחד הערבים האחרונים, נזכרתי בדבריו של אחד מראשוני המקובלים בספרד וראש ישיבת טולדו בקסטיליה, העיר היהודית הגדולה בעולם בזמנו, ר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיה (נפטר 1284 לספ'): "ואין לךָ פעולה בעולם שלא תמצא בהּ רושם הרחמים, אפילו בהרוגי בית הדין, ועוד שבוררין לו מיתה יפה, כל שכן בדיני שמיים" [שער הרזים, מהדורת מיכל קושניר אורון, מוסד ביאליק: ירושלים 1989, עמוד 104]. ובכן, גם המחבל וגם מחמד אבו ח'דיר לא הובאו בפני בית דין (ולכן, לא נרצחו בהוראת בית-דין וכתוצאה מהליך משפטי); רוצחיהם– הפרו בכוונת מכוון את צו הרחמים האלוהי, והעדיפו להתאכזר על עבריין ירוי ועל נער שלא חטא דבר. העובדה לפיה רוצחים-יהודים בצד רוצחי המשפחה בכפר דומא טוענים כי פעלו לימין עם ישראל ודת ישראל, אינה אלא ביזיון ארוך של הדת, הרוח והאתוס היהודי לדורותיו. אולי נדמים הם בעיני עצמם ובעיניי רבניהם כעובדי ה', אבל כפי שדברי ר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיה מגלים, מעל לכל ספק, אין ספק שעובדים הם אל זר, משום שהרחמים (האהבה) היא סממן האלוהי ולא האכזריות והאלימות המוחה אותה. אולי כל האיכזור הזה הוא סממן של יהודים שאיבדו לחלוטין את זיכרון-ההגירה ואת כושר-הנדוד ועסוקים כל ימיהם בהטבת אחיזתם בארץ ובשליטה דכאנית על כל מי שאינו חולק עימם את אותה תפיסת עולם. כמוהם כאותם שליטים במזרח ובמערב שהיו נותנים לגייסותיהם להשתולל בחוצות ערי-היהודים כל אימת שמשכורותיהם עוכבו ולהשלים באמצעות ביזה את הכנסתם (רוסיה, רומניה, מרוקו ומקומות אחרים). אלו חשבו כי הרג מהגרים ומיעוטים היא זכות אלוהית וחברתית (המלך הומלך ברצון אלוהים ומעמדם החברתי מאפשר להם לטבוח) שהוענקה להם וגם אלו חושבים כך עתה. בעצם, אם נחדד  זאת, האם לכך כיוונה הציונות, שלימים ידונו כאן, ברצינות ובחוגים נרחבים, בצורך המתמיד להחזיק את האזרחים הלא-יהודיים החיים בארץ קצר? איכה הפכו רציחות למשהו שנדון ברצינות על יד שולחנות אוכל בנימה של צריך להבין ללבם של המרצחים-היהודים? היאך השיח הדומיננטי בחוגי השלטון המכהן עבר לעסוק בהגבלת צעדיהם של לא-יהודים, ממש כמו אותם בורגנים-אירופאיים שעודדו בשעתו את הגבלת זכויות היהודים, וזה נראה לרבים כל-כך דבר טבעי כל-כך?  ראיתי להביא כאן כמה קולות שיבהירו עד כמה הזיכרון היהודי אמור להזעיק אותנו כנגד בוזי האתוס היהודי, גם אם הם מזדהים כיהודים על פי לאומיותם ודתם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Ivan Aivazovsky (1817-1900), The Coast near St. Petersburg, Oil on Canvas 1835

Read Full Post »

Nussbaum520

*

   נוהג היה לו למשורר אבות ישורון (יחיאל פרלמוטר, 1992-1904) שבהגיע ערב יום הכיפורים היה יושב לכתוב שירה; לא אחת, משיריו היפים ביותר; כך נהג עד שנת פטירתו. אפשר כי הדבר קשור היה כפי שנראה במועד עצמו, כלומר: במשמעות שייחס ליום הכיפורים גופו, ואפשר כי היה הדבר קשור גם בכך שיום הכיפורים היה גם יום הולדתו (זמן הולדתו בסמוך לתפילת נעילה). אפשר כי החג הפרטי, החג היהודי, והזיכרון המשפחתי—היו חבורים בו לבלי-הפרד. כך למשל, בשיר הבא:

*

לְשָׁעָבַר הָיִתִי נִמְנָע מִלְהִתְפַּשֵּׁט

בְּגוּפִי בְּחַדְרִי בּוֹ תַּצְלוּם עַל הַקִּיר

הוֹרַי.

*

הַיּוֹם הִתְפַּשַׁטְתִּי. מָה,

הֵם שֶׁבַּקֶּבֶר אֵינָם

עֲרֻמִים?

*

הֶחָדַלְתִּי לְהִתְבַּיֵּשׁ בִּפְנֵי אַבָּא וְאִמָּא? מָה,

הַאִם רַק מַה שֶׁבָּקִיר

וְשֶׁבַּקֶּבֶר?

*

שְׁכֵנָה מִן הָרְחוֹב, קוֹל אִשָׁה קוֹרֵא: מָה,

אַתָּה טַרְזַן? תִּתְבַּיֵּש לְךָ!

תִּתְבַּיְשִׁי אַתְּ!

*

הַיּוֹם עֶרֶב יוֹם כִּפּוּר, הַיּוֹם ט' תִּשְׁרֵי תשלח.

אָבִי הָיָה קוֹרֵא לִפְנֵי הָעַמוּד:

הַמֶּלֶךְ!

*

ט' בתשרי תשלח, 21 בספטמבר 1977.

*

מנחם פרי בחר להדגיש את המימד הקומי-קונדסי בשיר: "שכנה קוראת מן הרחוב קריאה של לגלוג וביזוי (מה אתה טרזן?). היא מזדעזעת מן הסטריפטיז הפומבי, ועוד בערב יום כיפור, של גבר כבן שבעים ושלוש, שגופו אינו בנוי לתפארה כגופו של טרזן […] קריאתה מחזקת את צד ההחצפה שבהתפשטות ומכניסה "סקנדל" וולגרי-קומי." אלמנט נוסף שהדגיש פרי הוא יום הולדתו של המשורר החל כאמור ביום הכיפורים. הוא מדמה את עירומו של המשורר הניצב אצל החלון לנוכח תמונות הוריו, לעירומו של תינוק המצוי בזרועות אימו עם לידתו [מתוך: מנחם פרי, 'סע,סע ההיפך ההגה: שלושה פרקים על אבות ישורון', איך נקרא אבות ישורון: כותבים על שירתו, בעריכת לילך לחמן, סדרת קו אדום כהה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 2011, עמ' 38-36].  

פרי ממקם את השיר בתל אביב של שנות השבעים, ובזמן ההווה. זוהי תל אביב ישראלית חילונית. תל אביב של זמן לינארי, של עבודת ההווה. של גילוי הפערים הנומיים (והקומיים) בין השכנה הוולגרית-שמרנית ובין המשורר העדין והמשולח. עם זאת, יש בשיר הזה הרבה יותר מאשר סיטואציה קומית עממית או אלוזיה מרומזת של קירבת תינוק עירום להוריו, זאת משום שלא בתל אביב כלל מדובר, וספק אם זמן השעונים ולוחות השנה משחק פה איזהשהו תפקיד. זוהי תל-אביב דקרסניסטאוו (העיירה האוקראינית הסמוכה ללובלין, בה גדל ישורון, ולה יוחדו רבים משיריו) או קרסניסטאוו דתל אביב.

ראשית, הקיר. במסכת ברכות מן התלמוד הבבלי, בסמוך לדיון אגדתי-תיאולוגי על תועלות תפילת הלב ותשובה להארכת חיי האדם (שיח בין המלך חזקיהו ובין הנביא ישעיהו, המבוססת על מלכים ב' פרק כ') נמצאות האמירות הבאה: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יחדל מן הרחמים (כלומר, מן התפלה) וכן: "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל" מאי קיר? אמר ר' שמעון בן לקיש: מקירות ליבּוֹ [שם, דף י' ע"א, ע"ב]. כל אלו לטעמי אינם דרשה בעלמא, שכן השיר עצמו בחתימתו עוסק בתפלת יום הכיפורים. שהריי הקורא 'המלך!' לפני העמוד הוא שליח ציבור של תפילת שחרית, ואמירה זו מסמלת את ראשית תפילתו.

לפיכך, הקיר אינו אך ורק הקיר הקונקרטי עליו תלויות תמונותיהם הוריו המתים של ישורון. זהו בו-בעת קיר הלב, כותל-המזרח שבו שוכן זכרונם החי של הוריו המתים. אלו הם אותם הורים שניספו בשואה ואשר הורישו לישורון אתוס של רחמים, ככתבו בשירו פסח על כוכים (1953): ואַבָּא-אִמָּא מִן מִלְקֹחַ/ -אֵשׁ-אֵל-רַבְרַבָּא מִלְקָח/צִוּוּנוּ יַהְנְדֶס לֹא לִשְׁכֹּחַ/וְעַל פּוֹיְלִין לֹא לִשְׁכַּח. כמובן, המלה יהנדס (מילולית: יהדוּת), היתה מושג תרבותי בעולם היהודי המזרח אירופאי, והוראתה: מוסריות או אנושיוּת. את המורשת הזו העמיד ישורון בלוז גינויו החד משמעי את פעולת קיביה (רצח של כששים עד שבעים פלסטינים בכללם נשים וילדים והחרבת 45 בתים בפעולת תגמול של יחידה 101 בפיקודו של אריאל שרון), שבעטיה נכתב השיר הנזכר.

אחר-כך, העירום. כפי שהראה לאחרונה חברי חוקר הקבלה, אבי אלקיים [מאמרו: 'עירום בקודש הקודשים: בין פילון ופלוטינוס על עירום, אסתטיקה וקדושה', קבלה, 28 (תשע"ג), חלק עברי, עמ' 321-301]. בניגוד לנוסח המשנה שבה מתואר כהן גדול הנכנס אל בית קודש הקודשים אחת לשנה ביום הכיפורים לובש בגדי לבן, תיאר פילון האלכסנדרוני את אותה ההתרחשוּת, אלא שאצלו נכנס הכהן אל הקודש עירום ועריה, כמתדמה לאדם הראשון, שנברא בצלם אלהים.  כמובן, העירום הפילוני אינו מיני או אירוטי. זהו עירום שמשמעו היא שיבה לפּשטוּת הגמורה, על סף ההפשטה. האדם הולך אל הערפל (בית קודש הקודשים היה מלא קטורת) כנמצא באחד מקצוֹת החיים, כשעת הלידה או כשעת המוות. נבדל מכלל המין האנושי. דומה כאילו עירום הוא אף משפה וממלים; עומד יחיד מול אלהיו.

העירום הזה הולך גם אל מנהג עטיית הקיטל, כעין חלוק תפלה לבן, בזמן תפלות ראש השנה ויום הכיפורים, מנהג שהיה מצוי מאוד בקהילות מזרח אירופה, ועד עצם היום הזה רווח אצל חסידים. יש אומרים כי הקיטל מדמה את בגדי הלבן שבהם היה נכנס הכהן הגדול לבית קודש הקודשים; יש אומרים, ביסודו עומדת ההידמות למלאכים; ויש אומרים, והדבר חוזר לבית השני בשירו של ישורון— כי הקיטל מדמה את תכריכי המת, שכן הנכנס לדין (יום הכיפורים) טוב שייראה עצמו חשוב כמת. בין לבוש קיטל בין עירום ועריה (מה שמזכיר את ההפרש בין המשנה ובין פילון), כללו של דבר – השיבה אל הפּשטוּת הראשונית, אל התום. לדידי, עירומו של ישורון מבטא את שאיפתו לשוב לפשטוּת הגדולה ביותר, שבה הוא מתייחד  עם זכרונות ילדותו, זכרונה של קרסניסטאוו, זכרון אביו העומד ומתפלל ביום הכיפורים לפני העמוד. זוהי מציאוּת פנימית שבה המתים חיים בתוכנוּ, דובבים בּנוּ — הראשית היא האחרית– ולרגע חש המשורר בחדות בנוכחותו החיה והממשית של העולם החרב. השכנה מן הרחוב המזדעזעת מעירומו הגלוי  קצרה דעתה מלהבין מה היא רואה, ולנגד מי היא עומדת.

מעשה שאירע לי לפני שנים מספר בחנות ספרים בבני ברק. נכנס אברך צעיר מישיבה חסידית, וכאשר העז מוכר הספרים (בצדק רב) להעמידו על תיקון שֵֹם-חיבור אותו הגה הצעיר לא כשורה— נכנס הצעיר בדבריו בגסות ואמר למוכר, הריי אני תלמיד ישיבת עלית ואתה סוחר ספרים. השיב לו המוכר בלא כעס כי אמנם הינו מוכר ספרים אך גם צאצא ישיר של ר' נתן מנמירוב, תלמידו וסופרו של ר' נחמן מברסלב. החוויר אותו אברך והתנצל מייד בכל לשונות של מחילה על שלא העריך את המוכר כמידתו. איני יודע מדוע רשמתי לי את הסיטואציה, ומדוע אני עוד זוכר אותה שנים אחרי שהתרחשה. על כל פנים, כאשר קראתי את הסיטואציה המתרקמת בין ישורון ובין השכנה. נזכרתי בהרף באותו אירוע ובתשובת מוכר הספרים, הדומה מאוד לתגובתו של ישורון כלפי השכנה המתרעמת (בת-דמותה של המציאות החיצונית). היא פשוט אינה מכירה לפני מי ולפני מה היא עומדת, ואינה יודעת דבר על הייחוד שיודע המשורר עם עברוֹ, הנֵיעור מחדש, כבתחיית מתים; אפשר, כי ישורון מעניק גם פשר חדש למלּות התפלה של יום הכפורים: מִי כָמוֹךָ אַב הָרַחֲמִים/זוֹכֵר יְצוּרָיו לְחַיִּים בְּרַחֲמִים; אשר גם במותם נמצאים להם זוכרים, ובקירבם הם עומדים, חיים וקיימים. כך,  יום הכיפורים בעיני המשורר אינו יום ההולדת ויום המיתה בלבד, אלא גם תיבת תהודה המחייה את שהיו ואינם, והדהודם בו נשמע יותר מתמיד.

 

כתיבה טובה וחתימה טובה לכל הקוראות והקוראים

*

*

*

 בתמונה למעלה: Felix Nussbaum, Camp Synagogue, Oil on Canvas 1941

© 2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »