Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘רחמים’

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

"What is the World"; מלים: סמואל בקט, לחן ועיבוד: חצוצרן הג'ז, המלחין והמעבד התזמורתי, מיכאל מנטלר (נולד 1943).  

 *

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

Ivan.Aivazovsky*

רשימה שתחילתהּ בביקור בתערוכה חדשה במוזיאון תל-אביב לאמנות, והמשכהּ בדימוי היהודים ובאתוס היהודי, בין רומניה, אוסטריה-גרמניה, פריס, טולדו וחברון.  

*

1

הלכתי בשבוע שעבר לפתיחת תערוכתהּ של האמנית מאיה ז"ק, אור נגדי,  במוזיאון תל-אביב לאמנוּת. מאיה היא אמנית זכרון. היא עסוקה לא מעט ביצירת קפסולות זיכרון אמנותיות המהוות יד ליהדות האירופאית האבודה, במיוחד (בשלב זה של יצירתהּ) של המרחב הגרמני-אוסטרי. התערוכה ובמוקד שלהּ סרט –  עומד בסימנו של המשורר היהודי-רומני,שכתב בגרמנית, פאול צלאן (1970-1920). הסרט המוצג בתערוכה מעמיד במרכזו דמות נשית יהודית, התופרת בדים וקולעת חלה (מן העיסה) בחלל שנדמה כאילו הזמן חדל בו מלכת בעשורים הראשונים של המאה העשרים. יש עצב רב ויש איזה מסך תהומי המפריד בין הדימוי ובין הצופה, כמו פתח השער להאדס; אנו צופים, כמהים לעבור דרך הזמן, להקל את שגורם לגרון להשתנק; למשות אותה משם –  אבל אין מזה מוצא. בסיום הסרט, הדמות הנשית שרועה על הארץ, מדממת מפיה. כנראה למוות.

חשבתי על כך שהיהודים לדידי, אולי בשונה מיהודיו של צלאן, ואולי בשונה מיהודיה של ז"ק, אינם רק קורבנותיה של אירופה, ואינם רק חיים שהוחמצו ונדרסו. יש איזו חיוּת קצת צוענית במה שמגלמים היהודים. איזה חן של מהגרים, שאוהבים דפי-תלמוד אבל לא פחות מכך מחזרים אחר כל תחום של דעת; הם מחבבים מוסיקה, צחוק בריא, בית מרזח. הם בלגניסטים. מתפקעים ממחשבות. אין להם מנוח. בדרך כלל בשוליים. בדרך כלל לא זוכים להערכת החברה הלא-יהודית. תמיד קצת רדופים, קצת נזקקים (לחיבוק). לא נאחזים באף מקום, תמיד בתנועה מתמדת.

הדימוי הזה מתחבר לי היטב עם שירו של יהודי-רומני אחר, בנימין פונדן (בנימין וכסלר, 1944-1898), משורר ואינטלקטואל, ששירת בצבא הצרפתי, נפל בשבי הגרמני, וסופו שנרצח בבירקנאו. פונדן כתב בשלהי שנות השלושים, שנים בהן נמלאה צרפת פליטים יהודים ופליטים פוליטיים שנמלטו מידי הנאצים, את השיר הבא:

*

אַבָּא, מָה עָשִׂיתָ בְּיַלְדוּתִי?

מָה עָשִׂיתָ בַּמַּלָּח הַקָּטָן וּכְחֹל הָעֵינַיִם?

הָיִיתִי כָּל כָּךְ מְאֻשָּׁר בֵּין אוֹתָם אֻמְלָלִים,

הַפִּלְפֵּל הָאָדׂם הָיָה חָדָשׁ כָּל-כָּךְ!

מְאֻחָר יוֹתֵר רָאִיתִי אֶת צָ'רְלִי צָ'פְּלִין

וְהֵבַנְתִּי אֶת הַמְּהַגְּרִים,

מְאֻחָר יוֹתֵר, מְאֻחָר יוֹתֵר אֲנִי עַצְמִי…

מְהַגְּרִים, יַהֲלוֹמֵי הָאֲדָמָה, מֶלַח פֶּרֶא

אֲנִי בֶּן הַגֶּזַע שֶׁלָּכֶם,

אֲנִי נוֹשֵׂא כְּמוֹתְכֶם אֶת חַיַּי בְּמִזְוָדָה

אֲנִי אֹכֶל כְּמוֹתְכֶם אֶת לֶחֶם יִסּוּרַי,

אֵינִי שׁוֹאֵל עוֹד מַה טַּעַם הָעוֹלָם,

אֲנֲי בְּכֹח שָׂם אֶת אֶגְרוֹפִי עַל שֻלְחַן הָעוֹלָם,

אֲנִי מֵאֵלֶּה שֶׁאֵין לָהֶם כְּלוּם, שֶׁרוֹצִים הַכֹּל,

וּלְעוֹלָם לֹא אֵדַע אֵיךְ לְהַשְׁלִים עִם זֶה.

[בנימין פונדן, ללא שם, רפאים: שירים, תרגם מצרפתית ומרומנית: יותם ראובני, תל אביב 2003, עמוד 59]

*

השיר מתחיל בסימן תלונתו של פונדן על אביו שהפריד אותו מחברתם של אומללים בקרבם עברה עליו ילדותו המוקדמת וביניהם חי באושר. אביו של פונדן היה (כפי הנראה) יהודי רומני שידו משגת, וניסה להעניק לבני משפחתו "חיים מהוגנים" יותר והשכלה רחבת-דעת. בעצם, תלונתו של פונדן אינה על בורגנותו של האב, אלא על כך שגורלו היהודי הועיד אותו לכתחילה לחיים של מהגר-נווד, שאין לו קורת גג קבועה ולא מעמד חברתי בר-קיימא. בעצם התלונה היא על האמון שרחש אביו למודרנה ולהשכלה, שלכאורה (רק לכאורה) איפשרו ליהודים להשתלב ולהתערב בחברה האירופאית ואף לנטול חלק בחיי הרוח והתרבות ביבשת. בעצם, התלונה אינה על האב, אלא על העצמי, שהונה עצמו לדעת. אותו "אני" שיכול היה לדבוק בתום בחיי אושר בין יהודים ומהגרים— אבל בחר לנסות ולהתערות, להתקדם בחיים, להשיג תהילה; להיהפך אירופאי לכל דבר ועניין (פונדן היגר לצרפת בשנת 1923). אלא, כפי שנתברר בחשבון אחרון, החברות האירופאיות הבורגניות ניסו להתנער מן הזרים ומן היהודים. בעצם, אליבא דפונדן, אשר ערב מלחמת העולם השניה נמנה על אנשי הספרות האוונגרדית בצרפת, אדולף היטלר ודומיו, אינה אלא התגלמות רצונהּ של הבורגנות האירופאית, בין בגרמניה ובין בצרפת. בעצם, פונדן, מן המקום הרדוף, מוסר הודעה כי למרות שהחברה-המעמדית ונסיבותיה גברו עליו והושיבוהו מחדש בין יהודים ופליטים-מהגרים, היא לא תצליח לעולם לרפות את ידיו ולוותר על שאיפותיו, לשנות את העולם ומנהגיו באופן רדיקלי. הרזיסטנס של פונדן אינו פונה רק לעצמאות צרפת מידי הגרמנים ,אלא לשינוי סדרי-עולם. כל זמן שיתקיימו בעולם פליטים רדופים עד צוואר מאבקם יהיה מאבקו. גם אם יהא זה מאבק נואש כמאבקו של שארלו (צ'רלי צ'פלין) במפעלים בזמנים מודרניים; המאבק יישמור על חיוניותו, כמו ילד המבחין לראשונה בצבעו העז של הפלפל האדום, ואומר לעצמו: לעזוּת הזאת גם אני שייך ותמיד אהיה שייך. אגב, לאדמומיות הפלפל אין קשר כלשהו לקומוניזם. שכן, פונדן יצא בביקורת חריפה כנגד הקומוניזם הרוסי כבר ב-1928. מה שהביא לקרע בינו ובין אנדרה ברטון, שנהג לגרש מן התנועה הסוריאליסטית כל מי שחלק על דרכו הקומוניסטית. האדמומיות אפוא היא של חיוּת ושל עזוּת מאבק למען הנרדפים והמעונים. העמדה שמביע כאן פונדן דומה בעיניי למה שהביע ז'ן אמרי (הנס מאייר, 1978-1912), ששרד במחנה אושוויץ כמה שנים אחר כך: בלי הרגשת ההשתייכות אל המאוימים הייתי אדם שנואש מעצמו הבורח מן המציאות [מעבר לאשמה ולכפרה: ניסיונותיו של אדם מובס להגבור על התבוסה, תרגם מגרמנית: יונתן ניראד, הוצאת עם עובד: תל אביב 2000, עמוד 207]. איני מעוניין ליצור דיכוטומיה בין פאול צלאן ובין בנימין פונדן. רק להציג פנים שאינם נוכחות כמעט בשירת צלאן. קרי: לא קינה על הרצח ועצב חסר קצה בלבד (דימוייה של מאיה ז"ק ממשיכים בנימתו) אלא גם מרי לא-מתפשר, עמידה-על-שלך, ולבסוף התייצבות מחויבת ואמפתית, שאינה משתמעת לשתי-פנים, לצידם של דלים ומעונים, כמידה שהיא בו-זמנית גם יהודית מאוד וגם אנושית מאוד, או כפי שכתב אמרי: גם אם נהיה לי קשה להיות בן-אדם, אין זאת אומרת שנהייתי חיית אדם [מעבר לאשמה ולכפרה, עמוד 211].   

*

2

לנוכח פרשת החייל היורה מחברון ולנוכח השחזור המזעזע של רצח הנער מחמד אבו ח'דיר שחלקים ממנו שודרו במהדורת החדשות באחד הערבים האחרונים, נזכרתי בדבריו של אחד מראשוני המקובלים בספרד וראש ישיבת טולדו בקסטיליה, העיר היהודית הגדולה בעולם בזמנו, ר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיה (נפטר 1284 לספ'): "ואין לךָ פעולה בעולם שלא תמצא בהּ רושם הרחמים, אפילו בהרוגי בית הדין, ועוד שבוררין לו מיתה יפה, כל שכן בדיני שמיים" [שער הרזים, מהדורת מיכל קושניר אורון, מוסד ביאליק: ירושלים 1989, עמוד 104]. ובכן, גם המחבל וגם מחמד אבו ח'דיר לא הובאו בפני בית דין (ולכן, לא נרצחו בהוראת בית-דין וכתוצאה מהליך משפטי); רוצחיהם– הפרו בכוונת מכוון את צו הרחמים האלוהי, והעדיפו להתאכזר על עבריין ירוי ועל נער שלא חטא דבר. העובדה לפיה רוצחים-יהודים בצד רוצחי המשפחה בכפר דומא טוענים כי פעלו לימין עם ישראל ודת ישראל, אינה אלא ביזיון ארוך של הדת, הרוח והאתוס היהודי לדורותיו. אולי נדמים הם בעיני עצמם ובעיניי רבניהם כעובדי ה', אבל כפי שדברי ר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיה מגלים, מעל לכל ספק, אין ספק שעובדים הם אל זר, משום שהרחמים (האהבה) היא סממן האלוהי ולא האכזריות והאלימות המוחה אותה. אולי כל האיכזור הזה הוא סממן של יהודים שאיבדו לחלוטין את זיכרון-ההגירה ואת כושר-הנדוד ועסוקים כל ימיהם בהטבת אחיזתם בארץ ובשליטה דכאנית על כל מי שאינו חולק עימם את אותה תפיסת עולם. כמוהם כאותם שליטים במזרח ובמערב שהיו נותנים לגייסותיהם להשתולל בחוצות ערי-היהודים כל אימת שמשכורותיהם עוכבו ולהשלים באמצעות ביזה את הכנסתם (רוסיה, רומניה, מרוקו ומקומות אחרים). אלו חשבו כי הרג מהגרים ומיעוטים היא זכות אלוהית וחברתית (המלך הומלך ברצון אלוהים ומעמדם החברתי מאפשר להם לטבוח) שהוענקה להם וגם אלו חושבים כך עתה. בעצם, אם נחדד  זאת, האם לכך כיוונה הציונות, שלימים ידונו כאן, ברצינות ובחוגים נרחבים, בצורך המתמיד להחזיק את האזרחים הלא-יהודיים החיים בארץ קצר? איכה הפכו רציחות למשהו שנדון ברצינות על יד שולחנות אוכל בנימה של צריך להבין ללבם של המרצחים-היהודים? היאך השיח הדומיננטי בחוגי השלטון המכהן עבר לעסוק בהגבלת צעדיהם של לא-יהודים, ממש כמו אותם בורגנים-אירופאיים שעודדו בשעתו את הגבלת זכויות היהודים, וזה נראה לרבים כל-כך דבר טבעי כל-כך?  ראיתי להביא כאן כמה קולות שיבהירו עד כמה הזיכרון היהודי אמור להזעיק אותנו כנגד בוזי האתוס היהודי, גם אם הם מזדהים כיהודים על פי לאומיותם ודתם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

 

בתמונה: Ivan Aivazovsky (1817-1900), The Coast near St. Petersburg, Oil on Canvas 1835

Read Full Post »

Nussbaum520

*

   נוהג היה לו למשורר אבות ישורון (יחיאל פרלמוטר, 1992-1904) שבהגיע ערב יום הכיפורים היה יושב לכתוב שירה; לא אחת, משיריו היפים ביותר; כך נהג עד שנת פטירתו. אפשר כי הדבר קשור היה כפי שנראה במועד עצמו, כלומר: במשמעות שייחס ליום הכיפורים גופו, ואפשר כי היה הדבר קשור גם בכך שיום הכיפורים היה גם יום הולדתו (זמן הולדתו בסמוך לתפילת נעילה). אפשר כי החג הפרטי, החג היהודי, והזיכרון המשפחתי—היו חבורים בו לבלי-הפרד. כך למשל, בשיר הבא:

*

לְשָׁעָבַר הָיִתִי נִמְנָע מִלְהִתְפַּשֵּׁט

בְּגוּפִי בְּחַדְרִי בּוֹ תַּצְלוּם עַל הַקִּיר

הוֹרַי.

*

הַיּוֹם הִתְפַּשַׁטְתִּי. מָה,

הֵם שֶׁבַּקֶּבֶר אֵינָם

עֲרֻמִים?

*

הֶחָדַלְתִּי לְהִתְבַּיֵּשׁ בִּפְנֵי אַבָּא וְאִמָּא? מָה,

הַאִם רַק מַה שֶׁבָּקִיר

וְשֶׁבַּקֶּבֶר?

*

שְׁכֵנָה מִן הָרְחוֹב, קוֹל אִשָׁה קוֹרֵא: מָה,

אַתָּה טַרְזַן? תִּתְבַּיֵּש לְךָ!

תִּתְבַּיְשִׁי אַתְּ!

*

הַיּוֹם עֶרֶב יוֹם כִּפּוּר, הַיּוֹם ט' תִּשְׁרֵי תשלח.

אָבִי הָיָה קוֹרֵא לִפְנֵי הָעַמוּד:

הַמֶּלֶךְ!

*

ט' בתשרי תשלח, 21 בספטמבר 1977.

*

מנחם פרי בחר להדגיש את המימד הקומי-קונדסי בשיר: "שכנה קוראת מן הרחוב קריאה של לגלוג וביזוי (מה אתה טרזן?). היא מזדעזעת מן הסטריפטיז הפומבי, ועוד בערב יום כיפור, של גבר כבן שבעים ושלוש, שגופו אינו בנוי לתפארה כגופו של טרזן […] קריאתה מחזקת את צד ההחצפה שבהתפשטות ומכניסה "סקנדל" וולגרי-קומי." אלמנט נוסף שהדגיש פרי הוא יום הולדתו של המשורר החל כאמור ביום הכיפורים. הוא מדמה את עירומו של המשורר הניצב אצל החלון לנוכח תמונות הוריו, לעירומו של תינוק המצוי בזרועות אימו עם לידתו [מתוך: מנחם פרי, 'סע,סע ההיפך ההגה: שלושה פרקים על אבות ישורון', איך נקרא אבות ישורון: כותבים על שירתו, בעריכת לילך לחמן, סדרת קו אדום כהה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 2011, עמ' 38-36].  

פרי ממקם את השיר בתל אביב של שנות השבעים, ובזמן ההווה. זוהי תל אביב ישראלית חילונית. תל אביב של זמן לינארי, של עבודת ההווה. של גילוי הפערים הנומיים (והקומיים) בין השכנה הוולגרית-שמרנית ובין המשורר העדין והמשולח. עם זאת, יש בשיר הזה הרבה יותר מאשר סיטואציה קומית עממית או אלוזיה מרומזת של קירבת תינוק עירום להוריו, זאת משום שלא בתל אביב כלל מדובר, וספק אם זמן השעונים ולוחות השנה משחק פה איזהשהו תפקיד. זוהי תל-אביב דקרסניסטאוו (העיירה האוקראינית הסמוכה ללובלין, בה גדל ישורון, ולה יוחדו רבים משיריו) או קרסניסטאוו דתל אביב.

ראשית, הקיר. במסכת ברכות מן התלמוד הבבלי, בסמוך לדיון אגדתי-תיאולוגי על תועלות תפילת הלב ותשובה להארכת חיי האדם (שיח בין המלך חזקיהו ובין הנביא ישעיהו, המבוססת על מלכים ב' פרק כ') נמצאות האמירות הבאה: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יחדל מן הרחמים (כלומר, מן התפלה) וכן: "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל" מאי קיר? אמר ר' שמעון בן לקיש: מקירות ליבּוֹ [שם, דף י' ע"א, ע"ב]. כל אלו לטעמי אינם דרשה בעלמא, שכן השיר עצמו בחתימתו עוסק בתפלת יום הכיפורים. שהריי הקורא 'המלך!' לפני העמוד הוא שליח ציבור של תפילת שחרית, ואמירה זו מסמלת את ראשית תפילתו.

לפיכך, הקיר אינו אך ורק הקיר הקונקרטי עליו תלויות תמונותיהם הוריו המתים של ישורון. זהו בו-בעת קיר הלב, כותל-המזרח שבו שוכן זכרונם החי של הוריו המתים. אלו הם אותם הורים שניספו בשואה ואשר הורישו לישורון אתוס של רחמים, ככתבו בשירו פסח על כוכים (1953): ואַבָּא-אִמָּא מִן מִלְקֹחַ/ -אֵשׁ-אֵל-רַבְרַבָּא מִלְקָח/צִוּוּנוּ יַהְנְדֶס לֹא לִשְׁכֹּחַ/וְעַל פּוֹיְלִין לֹא לִשְׁכַּח. כמובן, המלה יהנדס (מילולית: יהדוּת), היתה מושג תרבותי בעולם היהודי המזרח אירופאי, והוראתה: מוסריות או אנושיוּת. את המורשת הזו העמיד ישורון בלוז גינויו החד משמעי את פעולת קיביה (רצח של כששים עד שבעים פלסטינים בכללם נשים וילדים והחרבת 45 בתים בפעולת תגמול של יחידה 101 בפיקודו של אריאל שרון), שבעטיה נכתב השיר הנזכר.

אחר-כך, העירום. כפי שהראה לאחרונה חברי חוקר הקבלה, אבי אלקיים [מאמרו: 'עירום בקודש הקודשים: בין פילון ופלוטינוס על עירום, אסתטיקה וקדושה', קבלה, 28 (תשע"ג), חלק עברי, עמ' 321-301]. בניגוד לנוסח המשנה שבה מתואר כהן גדול הנכנס אל בית קודש הקודשים אחת לשנה ביום הכיפורים לובש בגדי לבן, תיאר פילון האלכסנדרוני את אותה ההתרחשוּת, אלא שאצלו נכנס הכהן אל הקודש עירום ועריה, כמתדמה לאדם הראשון, שנברא בצלם אלהים.  כמובן, העירום הפילוני אינו מיני או אירוטי. זהו עירום שמשמעו היא שיבה לפּשטוּת הגמורה, על סף ההפשטה. האדם הולך אל הערפל (בית קודש הקודשים היה מלא קטורת) כנמצא באחד מקצוֹת החיים, כשעת הלידה או כשעת המוות. נבדל מכלל המין האנושי. דומה כאילו עירום הוא אף משפה וממלים; עומד יחיד מול אלהיו.

העירום הזה הולך גם אל מנהג עטיית הקיטל, כעין חלוק תפלה לבן, בזמן תפלות ראש השנה ויום הכיפורים, מנהג שהיה מצוי מאוד בקהילות מזרח אירופה, ועד עצם היום הזה רווח אצל חסידים. יש אומרים כי הקיטל מדמה את בגדי הלבן שבהם היה נכנס הכהן הגדול לבית קודש הקודשים; יש אומרים, ביסודו עומדת ההידמות למלאכים; ויש אומרים, והדבר חוזר לבית השני בשירו של ישורון— כי הקיטל מדמה את תכריכי המת, שכן הנכנס לדין (יום הכיפורים) טוב שייראה עצמו חשוב כמת. בין לבוש קיטל בין עירום ועריה (מה שמזכיר את ההפרש בין המשנה ובין פילון), כללו של דבר – השיבה אל הפּשטוּת הראשונית, אל התום. לדידי, עירומו של ישורון מבטא את שאיפתו לשוב לפשטוּת הגדולה ביותר, שבה הוא מתייחד  עם זכרונות ילדותו, זכרונה של קרסניסטאוו, זכרון אביו העומד ומתפלל ביום הכיפורים לפני העמוד. זוהי מציאוּת פנימית שבה המתים חיים בתוכנוּ, דובבים בּנוּ — הראשית היא האחרית– ולרגע חש המשורר בחדות בנוכחותו החיה והממשית של העולם החרב. השכנה מן הרחוב המזדעזעת מעירומו הגלוי  קצרה דעתה מלהבין מה היא רואה, ולנגד מי היא עומדת.

מעשה שאירע לי לפני שנים מספר בחנות ספרים בבני ברק. נכנס אברך צעיר מישיבה חסידית, וכאשר העז מוכר הספרים (בצדק רב) להעמידו על תיקון שֵֹם-חיבור אותו הגה הצעיר לא כשורה— נכנס הצעיר בדבריו בגסות ואמר למוכר, הריי אני תלמיד ישיבת עלית ואתה סוחר ספרים. השיב לו המוכר בלא כעס כי אמנם הינו מוכר ספרים אך גם צאצא ישיר של ר' נתן מנמירוב, תלמידו וסופרו של ר' נחמן מברסלב. החוויר אותו אברך והתנצל מייד בכל לשונות של מחילה על שלא העריך את המוכר כמידתו. איני יודע מדוע רשמתי לי את הסיטואציה, ומדוע אני עוד זוכר אותה שנים אחרי שהתרחשה. על כל פנים, כאשר קראתי את הסיטואציה המתרקמת בין ישורון ובין השכנה. נזכרתי בהרף באותו אירוע ובתשובת מוכר הספרים, הדומה מאוד לתגובתו של ישורון כלפי השכנה המתרעמת (בת-דמותה של המציאות החיצונית). היא פשוט אינה מכירה לפני מי ולפני מה היא עומדת, ואינה יודעת דבר על הייחוד שיודע המשורר עם עברוֹ, הנֵיעור מחדש, כבתחיית מתים; אפשר, כי ישורון מעניק גם פשר חדש למלּות התפלה של יום הכפורים: מִי כָמוֹךָ אַב הָרַחֲמִים/זוֹכֵר יְצוּרָיו לְחַיִּים בְּרַחֲמִים; אשר גם במותם נמצאים להם זוכרים, ובקירבם הם עומדים, חיים וקיימים. כך,  יום הכיפורים בעיני המשורר אינו יום ההולדת ויום המיתה בלבד, אלא גם תיבת תהודה המחייה את שהיו ואינם, והדהודם בו נשמע יותר מתמיד.

 

כתיבה טובה וחתימה טובה לכל הקוראות והקוראים

*

*

*

 בתמונה למעלה: Felix Nussbaum, Camp Synagogue, Oil on Canvas 1941

© 2014 שוֹעִי רז

Read Full Post »