Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘רמח"ל’

*

הֲיָכֹוֹל הֶעָתִיד לַעֲמֹד עַל הַמַּשְׁמָעוּת וְלִהְיוֹת מֵעֵבֶר

לַתְּבוּנָה? עַל מָה עוֹמֵד הַהוֹוֶה?

[ואלאס סטיבנס, מתוך: 'תיאור של איש אפלטוני', האיש עם הגיטרה הכחולה ושירים אחרים, תרגמה מאנגלית: טובה רוזן-מוקד, בית הוצאה כתר: ירושלים 1985, עמוד 115]

*

הזדמן לידי גיליון תיאטרון, 46 (בעריכת: פרופ' גד קינר וד"ר חיים נגיד; ספטמבר 2019), המוקדש בחלקו לתיאטרון הפרינג' והאוונגרד של סמדר יערון, כולל ריאיון מקיף עימהּ. בחלקו האחרון מצאתי פרסום קטן, המשתרע על פני שלושה עמודים דברי ח"נ ביאליק (1934-1873) לשחקני הבימה במוסקבה בשנת 1921 (המכתב חתום: ג' ניסן ה'תרפ"א מוסקבה), המובאים לראשונה בכתב ידו לצד פיענוחם ומבוא קצר מאת פרופ' זיוה שמיר. ביאליק כתב שם, בין היתר:

*

… ללשון העברית אין אפילו זמן הוֹוֶה – זמן המנוחה והעמידה. אותו לא תדע ולא תכיר. לה רק זמני התנועה התמידית – העבר והעתיד. ה"הֹוֶה" שלה הוא רק מדומה: חציו עבר וחציו עתיד. משיִקָּרֵשׁ ל"הֹוֶה" – מיד יעשה תואר ונפסל להוראת זמן. ואלי גם העבר והעתיד בה אינם קרושים ועומדים. שוטפים הם, מתנועעים, מתחלפים. ו' אחת מהפכתם על פניהם. העבר יהיה לעתיד והעתיד לעבר. "ויהי" והיה" מתנועעת היא מבפנים ואין לה מנוחה.   

[ ח"נ ביאליק לשחקני הבימה במוסקבה; בתוך: זיוה שמיר, 'העלילה והפתוס של התיאטרון העברי', תיאטרון, 46 (2019), עמוד 106]. 

*

ביאליק שלל בדבריו את הימצאות ההווה בעברית. לדידו, ההווה הוא רק כפסע-מדומה בין עבר לעתיד (יְהִי יותר מהֹוֶה), ולכידתו הינה כהרף-עין, שאינו מורה על התרחשות ממשית, אלא דומה הופך מיד לכעין תצלום, המקפיא לרגע תנועה,זמן  שנקרש. עם זאת, גם שם, כשהוא קרוש – רואה ביאליק את התנועה השוטפת והמתרוצצת בקרבו בין עבר לעתיד; לדוגמא: ו' ההיפוך המקראית "ויהי" או "ויאמר" שהוראתן עבר (מעשה שהתרחש כבר); ומנגד, "והיה" ("והיה ביום ההוא…") המורה על התרחשות עתידית.

קרישת הזמן מעלה על הדעת דם הזורם בעורקים ונשלח ברחבי הגוף מכאן לשם. ביאליק מזהה את החיים כתנועה בלתי פוסקת, רצוא ושוב, שכל מנוחה בהּ היא רק היחלשות-זמנית של מרץ החיים הבלתי חדל. בנוסף, קרישת הזמן מעלה על הדעת רגל קרושה – אותו תבשיל (אין להרחיב בו) שהג'לטין הקרוש בו נדמה תמיד, כמנהל אילו חיים תנועתיים משלוֹ, ויטאליות של דוממים, אף על פי שהיה אמור להיוותר בחוסר תנועה.

מצד אחר, כדאי לשים לב לכך שביאליק מתחקה אחר שתי מגמות בולטות בחיי הרוח של תחילת המאה העשרים: א. הדגשת התנועה, המרץ, השינוי, התמורה – לכך יש להניח השיאוהו לא התגליות הפיסיקליות בלבד (תורות היחסות), אלא גם האידיאולוגיות המצויות של הזמן: הציונות, הקפיטליזם והקומוניזם –  כולם הדגישו מאוד את התנועה החיצונית, ואת החתירה לתמורה ללא עצירות ונסיגות לאחור מתוך חתירה להשגת תכליות מדיניות, פוליטיות, חברתיות ופיסקאליות; ובעצם, בימים שלאחר התגברות הקולות המדיניים בהנהגה הציונית היחלשות כוחו של "אחד העם", מורו של ביאליק (ראש חוג אודסה), לא רחוק הוא כי ביאליק, שבאותו עת כבר לא היה משורר כה-צעיר, השגיח במרץ העשייה של הצעירים, וכבר לא ראה לעוצרם (כפי שאולי נהג עשור ומשהו קודם לכן, כשהטיח בציונות המדינית ובעסקניה דברי תוכחה, ב-"מתי מדבר" ו-"אכן חציר העם". על זריזותם הנמהרת להקמת ממסד פוליטי, מבלי לטרוח על השכלתו וערכיו של העם. ב.  התפיסה התיאולוגית והפילוסופית המצויה (אפלטון, פלוטינוס פרוקלוס ועבור לרמב"ם וגם רמ"'ק ורמח"ל) של האל כמצוי מעל ומעבר לטווח הפיסיקלי של הזמן והתנועה וכקשור למארג החוקים נצחיים (מעל הזמן) וקבועים (תמידיים), המפעילים את ההוויה על כל מדרגיה.  האל אינו פועל (בחלק מהשיטות הוא חושב ובחלקן מצוי אף מעל לכל מחשבה) –  הבריאה היא רצף של סיבות ומדרגים (היפוסתזות) הנובעות מהאלוהות (האחד) –  ובעצם פועלות בשמו, ואילו האדם מייחס את כל המפעלות לאלוה, המקיים באופן מטאפיסי, נצחי (או למצער: על-זמני) את כולן. לפיכך, השפה, כיצירה אנושית מתפתחת, אמורה לשקף תנועה בלתי פוסקת של התרחשות; כאשר האל הטרנצנדנטי מצוי מעבר לשפה –  ולכן קשה ליחס לו פעילות שפתית (וודאי שלא בזמן). סגולתה של העברית אפוא, על-פי ביאליק, היא שטבועה בה מראשיתהּ ההבחנה הזאת בין הפועל ובן-החלוף ובין העומד, הקיים לעד מעל-הזמן, אשר לו מיוחס כל המפעל; עם זאת, אין הוא פועל כדרך שהאדם פועל, לא חושב כדרך שהאדם חושב; וממילא לא מדבר כדרך שהאדם מדבר.  וכך הפכה העברית למדיום הנע עם זרם הזמן מן העבר אל העתיד, אלא שלעתים הזרם מתהפך.

על ממשות דומה של פעלתנות בלתי-פוסקת בכל מארג הבריאה, עמד גם חוקר הפילוסופיה היהודית והערבית, בן בודפשט, דוד קוֹיפמן (1899-1852), בטקסט שנכתב במקור בגרמנית, אשר אין לי כמעט ספק שעמד לעיניי ביאליק (אם משום חיבתו הגדולה למשורר שלמה אבן גבירול ואם משום שקויפמן היה מחשובי חוקרי ההגות היהודית בהקשריה הערביים בשלהי המאה התשע-עשרה). מפאת אורכו ורוב-משמעותו, אביא אותו בהזדמנות אחרת.  כאן, חשוב לדעתי, להביא את דעת ברוך שׂפינוזה (1677-1632) שבמידה רבה ראה גם כן בעברית את האספקט הזורם של תנועה ותנודה:

*

[…] בעברית, התנועות אינן אותיות. לכן אומרים העברים ש"התנועות הן נשמת האותיות" ושהאותיות בלי התנועות הריהן בבחינת "גוף בלא נשמה" (שני הדימויים מצויים בספר הזוהר). אכן, כדי שההבדל בין האותיות לבין התנועות יובן בבירור רב יותר, אפשר להסבירו על ידי המשל על החליל שהאצבעות נוגעות בו לשם נגינה; התנועות הריהן צליל  המוסיקה, האותיות הריהן הנקבים שבהן נוגעות האצבעות.

[B. De Spinoza, Abrégé de grammaire hébraique, Edited par J. Ashkénazi et  J. Ashkénazi-Gerson, Paris 1968, pp. 35-36; מובא בתרגומו של יורם ברונובסקי בתוך: מוריס אולנדר, לשונות גן-עדן –  ארים ושמים: זוג מן השמים, מצרפתית: יורם ברונובסקי, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב 1999, עמ' 49-48]

*

אתמקד רק בתפיסת שפינוזה כי מבלעדי התנועות (המוסיקה המניעה את האותיות/התווים) גופני האותיות הריהם כגופים מתים. תפיסת הקריאה אפוא, ממש כמו תפיסת המוסיקה, מתבססת על רצף המשתנה תדיר. רשאי הנגן/הקורא להתעכב על הברה/אות/צליל, אף לנגן/לקרוא אותו כשהוא משנה את קולו או את אורך ההברות, אולם בסופו של דבר, הוא ייאלץ לעבור להשמיע אות מוּנָעָת אחרת. כלומר, גם אליבא דשׂפינוזה מתבססת העברית על תנועה, תנודה, ומעבר –  יותר מאשר על השתהות, עיכוב או עמידה.  יצוין גם, כי בתרגומו העברי של שלמה רובין לספרו של שפינוזה (דקדוק שפת עבר, קרקא תרס"ה/1905, עמוד 18) מובאים הדברים שצוטטו לעיל מבלי הסוגריים המפנות לספר הזוהר כמקור הרעיוני של שׂפינוזה, וכפי שנראה מיד (בתמונה למטה). הפניה זו אמנם לא מופיעה בגרסת המקור בלטינית (1677), וכפי-הנראה נוספה במהדורה הצרפתית ממנה תרגם ברונובסקי. לפיכך, אין הכרח כי שפינוזה הכיר את הרעיון דווקא כרעיון שמקורו בס' הזוהר, ואפשר כי שמע אותו מפי אחד מהרבנים שלימדוהו בצעירותו (ר' מנשה בן ישראל או ר' שאול מורטירה) באמסטרדם, שכן כפי שחיבורו זה מראה, למרות שלא הותיר אחריו ספר בעברית, שׂפינוזה הבין היטב עברית. זאת ועוד, מקור רבני קדום נוסף שעליו יכול היה שפינוזה ליסד את דבריו הם דברי המשורר, הפילוסוף והפרשן, אברהם אבן עזרא (1164-1089), המוזכר לא-אחת בכתביו, שבביאורו על עשרת הדברות בפרשת יתרו (שמות כ,1) כתב: "דע כי המלים הם כגופות והטעמים הם כנשמות, והגוף לנשמה, הוא כמו כלי". 

*

*

בנוסף, שפינוזה דווקא הקדיש את הפרק האחרון בספרו זה, Compedium Grammatices Linguae Hebraicaeלשמות בבינוני (הווה), וכך כתב:

*

בינונים הם תוארים המבטאים איזו פעולה. או כל הרגיל להיות מסומן בהשם. כעין מצד איזה דבר או אופן בבחינת זמן … ובכן אקרא לאלה בינונים כמה שהם מציינים איזה אופן, שבו נסתכל דבר במצבו ההוה, אבל בעצמם משתנים לפעמים אל שמות תוארים גמורים, המציינים איכויות דברים. ד"מ סוֹפֵר הוא בינוני המורה "אדם מונה וסופר" היינו שמתעסק עתה במספרים  … שוֹפֵט אדם שמתעסק במשפטים, אבל לפעמים הוא איכות אדם הממונה על המשפטים … ככה הבינותי שם הפועל נִבְחָר … מורה לפעמים באיכות דבר "המצוין" כלומר דבר הראוי מכולם  להיות נבחר … 

[דקדוק שפת עבר, מהדורת תרגום שלמה רובין,  קרקא 1905, עמודים 114-113].

*

   לדעת שׂפינוזה, צורת ההווה בעברית מציינת השתהות של משך-זמן על תצורה מסוימת, כעין עמידה על הדבר, טרם ייסחף בזרם הזמן. ורק לעתים היא מבטאת פעולה שהתקבעה לגמרי והפכה עומדת ותמידית. במובן זה שבעל-מקצוע שהתמחה (שב ושנה מלאכתו ועמד עליה) אכן מכונה על שם מקצועו, אין משום שהוא בעל-מקצוע ואין על שום האיכות שאין עליה עוררין שמומחיותו מסיבה לתחום העיסוק (במובן זה שנאמר היום כי גם טכנאי המחשבים וגם יזם ההייטק, המזניק טכנולוגיות חדשות ופורצות דרך – שניהם אנשי-מחשבים). מבחינה זאת, ההווה לדידו של שפינוזה מבטא עצירה מתודית של הזרם הקולח בין עבר לעתיד; בידודה של תופעה בזרם של תצורות ותופעות – המאפשרת לנו להביט לאיזה הרף-זמן ועין, בבהירות אל החולף ועובר על פנינו;  היכולת לעמוד על הדברים החולפים, איכותם ומהותם – היא לדידו של שפינוזה, ככל שהבנתי את דבריו, המידה היותר מצויה של הווה [קצת מזכיר גרסא מוקדמת של ה- Épochè  אצל אדמונד הוסרל, שלעצמו הינה מורשת הספקנות העתיקה].

הבה נתגלגל קימעא בנהר הזמן, אל ראיון טלוויזיוני, משנת 1984 (תודה לאוצר, המוסיקאי וחוקר האמנות, אוֹרי דרוּמר שהביאוֹ לידיעתי לפני כמה ימים), בו השמיע המשורר דוד אבידן (1995-1934) את הדברים הבאים בקשר לתל-אביב (העיר), אבל דומה כאילו  דבריו מוסבים גם אל העברית ואל השירה העברית החדשה, ואל הקושי להבחין בהווה שלה:

*

תל אביב דומה לשני גלגלי שיניים הנעים בשני כיוונים הפוכים. אחד נע קדימה בזמן והאחר נע אחורנית – והאחד עוצר את השני. אני מסביר את זה בכך שלתל אביב יש, מצד אחד, עוצמת אנרגיה אורבנית שמזכירה את הערים הדינאמיות ביותר בעולם. אבל מצד שני, יש בה גורם מסתורי המושך כל הזמן לעבר המזרח, ושמשתק אותה, במידה מסוימת; מושך את הפעילות לעבר המנוחה, החום, המדיטציה, המחדל – בחזרה למדבר.

[דוד אבידן, מתוך כתבה טלוויזיונית מאת מנחם "מוקי" הדר, צולמה בפילם שחור לבן לרגל 75 שנה לתל אביב, דקה 01:04-01:40].     

 *

אבידן כאן הוא במידה רבה ממשיכו של ביאליק (ההוויה היא חסרת מנוחה) למעלה מממשיכו של שפינוזה. תל אביב שלו (וגם העברית שלו) היא חסרת הווה, וקשה מאוד להעלות על הדעת שקיימת בה מנוחה ואפילו עמידה; אבידן מעמיד זו מול זו (מדויק יותר: זו כנגד זו) שתי תנועות קוטביות המניעות את העיר: הראשונה – תנועת ההאצה, שמקורה הוא עתידני-קפיטליסטי-וטכנולוגי במובהק; השני – תנועת ההאטה המסתורית, המשתקת, המדיטטבית והמדברית – אותה הוא מזהה כבקשה פנימית של האורבני לשוב להיעשות מדבר.

את תנועת ההאצה לא זיהה אבידן מפורשות עם "המערב" אולי בשל הערצתו הגדולה לתרבות היפנית –  לקרטה (מיפנית: היד הריקה) ולקידמה הטכנולוגית, במיוחד: לייצור ההמוני של מוצרי אלקטרוניקה, מחשבים ורכבים מתוצרת יפנית באותם ימים (ההערצה הזאת ניכרת במיוחד בסרטו הארוך שדר מן העתיד משנת 1981); את תנועת ההאטה והשיתוק זיהה אבידן מפורשות עם "המזרח", יש להניח –  המזרח הקרוב (התיכון), אך ייתכן כי גם אל התכנים המדיטטיביים (יוגה, דאואיזם, וטאי צ'י וזן בודהיזם) שמגלם המזרח הרחוק. עם זאת, אבידן אינו מבטל את התנועה "אל המזרח" מכל וכל ואינו מבקש לפסול אותה. הוא רואה בשתי התנועות תנועות חיוניות בחיי העיר, שבמידה מסוימת מקיימות אותה. קשה שלא לחשוב על התנועה הדיאלקטית הזאת, כתולדה של המחשבה ההריקליטית (אחדות ניגודים, הוויה והפסד), ההגליאנית (תזה-אנטיתזה-סינתזה), ולבסוף— הניטשיאנית (האפוליני והדיוניסי – הראשון ניכר אצל אבידן בהאצה, בעוצמה ובמחשבה תכליתית; והאחרון – בסתר, בהאטה, במיסתורין, בשקיעה בעצמי, ושניהם נחוצים לצורך ההרמוניה בתרבות; כאן ניכר כי אבידן הולך אחר הולדת הטרגדיה).  כמו כן, עולה כי לאבידן, כעין בן-בנם של המשוררים הפוטוריסטים באיטליה ובפורטוגל, אין עניין מהותי בהווה; וכי ההווה לדידו, מה שנחווה כהווה, אינו אלא אשליה שגורמת תנועת ההאטה והמיסתורין, כאשר התנועה האנרגטית-אורבנית מבקשת להזניק את הממשות הישר אל העתיד.

לפני עשר שנים, בספר שיריה, דּיוֹ אדם  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009) ביטאה המשוררת והחוקרת, חביבה פדיה, תנועת נגד לכל הגברים המערביים — בהם דנו עד עתה:

*

בֵּינוֹנִי עוֹמֵד הוּא זְמַן אֱמֶת בּוֹ מִתְרַחֵשׁ הַכֹּל

בּוֹ תָּמִיד נִשְׁאָר מָקוֹם

שָׁם גַּם שְׁאֵרִיּות שֶׁל קוֹל הֵן שָׂפָה

עֲבָרִים וַעֳתִידִים רָצוֹא וָשׁוֹב נָעִים

בְּתוֹךְ חַשְׁרַת הָאֹפֶל הַכְּבֵדָה שֶׁל הַהֹוֶה הַָרָּץ

אָץ דָּץ שׁוֹרֵק כְּשֶׁהַיּוֹם מֵאִיר כּשֶׁהַיּוֹם מַעֲרִיב

מְתַרְגֵּל הַטָּיוֹת בְּעוֹד הוּא בּוֹנֶה בְּעוֹד הוּא מַחֲרִיב

בֵּינוֹנִי עוֹמֵד הוּא זְמַן הַתָּמִיד בּוֹ בּוֹכֶה הָרִיק הַגָּדוֹל

שֶׁבּוֹ לֹא קוֹרֶה דָּבָר וְהַכֹּל

שֶׁבּוֹ מְחַכִּים הַגָּן וְהָעֶדֶן לָאָדָם הָאַחֲרוֹן כְּמוֹ הָרִאשׁוֹן

שֶׁיַחֲזֹר עֵירֹם וְיָחֵף מִן הַשְׁאוֹל

[חביבה פדיה, דּיוֹ אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמוד 39]

  *

אם אצל שפינוזה, ביאליק ואבידן נדחק ההווה אל שולי תנודות הזמן מן העבר לעתיד (או של תנועת ההיזכרות הפונה לעבר); אצל פדיה – הכל נתון בהווה, בו מתרחש הכל,  בו יש מקום (והכלה) לכל, ואילו העבר והעתיד מתנודדים מעבריו, קטנים וחדלים. פדיה מתארת ההווה (בינוני עומד) כאמת היחידה, המאפשרת מצידה את התנועה הזאת של העתיד והעבר. עם כל זאת מדובר בחשרת אופל בה גם שאריות של קול הן שפה, קורה שם שום דבר והכל, בוכה בו הריק הגדול, הראשון הוא אחרון, הכל חוזר אליו עירום ויחף, שומעים משהו, רואים משהו, אך דבר אינו נהיר.  בהקשר זה, עולות בזכרוני שורות החתימה של  השיר "אי" מאת זלדה (1984-1914): רַק הַמַּחֲשָׁבָה עַל אֱלֹהִים/ הִיא אִי בַּמְּעַרְבֹּלֶת. ואכן, אם תפילה במקורות היהדות היא זמן של בינוני עומד — במהלכו מנכיח המתפלל בתודעתו את אלוהים כפי כשריו; הרי אותם רגעים עשויים להיות כעין מפלט ועוגן במערבולת החיים; בתווך מלא שאון ורעשים –  מגלה האדם אפשרות אחרת (חוויית זמן אחרת).

באסלאם – משמו של אללﱠה שאין עוד מבלעדיו, נובעים תשעים ותשעה שמותיו היפים; כולם בזמן בינוני-עומד (הווה); באופן מקביל, גם אם לא לגמרי, מה המוסלמי נוהג למנות את שמותיו היפים של האל, כך היהודי הנשמע לציוויי ההלכה מקפיד לברך מאה ברכות מדי יום; לא כולן מצריכות עמידה, אך בכולן הוא כביכול עומד מול בוראו, או לצער מנכיח (בהווה) את אלוהיו בחיי תודעתו.   עמידה היא כמובן אחת מכינויי התפילה (תפילה העמידה, תפילה שמונה עשרה שמאז נתוספה אליה ברכת המינים מונה י"ט ברכות). היהודי מתפלל בימות החול שלוש פעמים ביום: מעריב (כשהיום מעריב), שחרית (כשהיום מאיר) ומנחה (כשהיום נוטה); נוספות על התפילות – סדרות נוספות של ברכות ועניית אמן – כולן נועדו כדי להשלים מניינן של מאה ברכות ביום. אפשר כי מאה הברכות הן כעין מזכרת, לדברי האמורא ר' יוחנן, במסכת ברכות מן תלמוד ירושלמי: "ולוואי שיתפלל אדם כל היום כולו למה שאין תפילתו מפסדת" (דף א ע"ב), כלומר שיהא אדם מנכיח בתודעתו של האלוהות כמה שיותר, ויהי כעומד לפניה תמיד (השוו: רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק ג' פרק נ"א). בנוסף, פדיה מזכירה כי בינוני עומד הוא  "זְמַן הַתָּמִיד בּוֹ בּוֹכֶה הָרִיק הַגָּדוֹל" מה שמהדהד גם את מאמר האמורא ר' יהושע בן לוי:  "תפילה כנגד תמידין תקנום" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כ"ו ע"ב) ובהמשך כי "אין עמידה אלא תפילה". כלומר, התפילה היא תחת הקרבת קורבנות התמיד (תמיד של שחרית ותמיד של בין ערביים) בבית המקדש ותחת אש התמיד של המזבח שהיתה לוחכת את שרידי הקורבנות גם בלילה, ועל-כן, תמידית. באין קורבנות (זמן חורבן המקדש) התפילה או העמידה בפני האלוהים (הנכחתו בתודעה) היא הדבר הקרוב ביותר לתודעה המקדשית, הגם שיש בה דבר מה שלא נתמלא חסרונו. למשל, מדרשי האגדה פסיקתא דרב כהנא ופסיקתא רבתיי תיארו את העולם נטול המקדש, כמקום הנתון ברעד ובחוסר יציבות תמידית, כמו ניטלה ממנו ליבתו, ואילו המקובל ר' מנחם רקנאטי (איטליה, מאה השלוש עשרה) תיאר בספרו טעמי המצוות  את העלאת הקרבנות בבית המקדש, כמי שהעמידו את הקירבה בין האדם לאלוהות, על המדרגה העילאית שבאפשר. חסרון המקדש על פי תפיסה זו כמו עוקר מהעולם את ה-Axis Mundi (ציר העולם) שלו, אך תמורתו היחסית היא הנכחת האלוה בתודעת האדם בזמן התפילה. התפילה אפוא, אליבא דפדיה, ובניגוד לקודמיה הגברים, היא המקיימת את ההווה, את הבינוני העומד, ואת ציר העולם היחסי. זוהי גם השעה שבה האדם, ראשון ואחרון, שבים משאול התמורות ומשאון החלוף, וחווים, לו לרגע, את עצמם ואת מהותם ביחס לנצחי, לבלתי-משתנה, למקור כל הדברים.  מן הפרספקטיבה הזאת ודאי –  הזמן הלינארי שתארוּ ביאליק, שפינוזה ואבידן, כלל אינו מגיע כדי הבנת נקודת ההווה הזאת [נקודה היוצרת מסביבה כעין מעגל (זמן מעגלי-סירקולרי) – הכל יוצא ממנה ושב אליה].

מעניין להציב את פרשנותהּ של פדיה למושג "בינוני עומד"  (כתפילה וכקרבת האל) בתווך דבריו של אבידן על "גורם מסתורי המושך כל הזמן לעבר המזרח, ושמשתק אותה, במידה מסוימת; מושך את הפעילות לעבר המנוחה, החום, המדיטציה, המחדל – בחזרה למדבר." לא רק על-שום הקוטביות המובעת הנשמעת בו בין מערב ומזרח; אלא יותר מכך משום שלפתע נדמה כאילו הוא רומז לציור פני העיר כמקום שבו המתרוצצים אחרי התכליות המעשיות, ומנגד – העומדים נוכח (מכוונים, מנכיחים, ממדטים, חווים בתודעתם כאילו יש הווה מהותי ויש ציר לעולם) – הם שני פנים של קיום אנושי, ובעצם מתוך אחדות-הניגודים הזאת על הפרספקטיבות השונות האצורות בה, נובעת מיטב יצירתו של האדם.

*

הערב, 17.9.2019, 19:00-21:00, במוזיאון תל אביב לאמנות – הופעה חיה בתערוכה "דוד אבידן – נביא מדיה" ביום הבחירות. 
שלושה הרכבים אשר יסמפלו, ינגנו ויסנתזו את קולו של אבידן. ערב שני בסדרת אירועים שיעוררו לחיים את ארכיון הקלטות שהשאיר אחריו דוד אבידן.

הקדמה מאת אוצר התערוכה: אורי דרומר.
מופיעים:  1. Astral Projection מארחים את רוני סומק 2. אמינקו (עידו אמין) 3. דניאל סלבוסקי; סאונד: דניאל קסטנבוים. 

לרכישת כרטיסים >> או בקופת המוזיאון. 
הכניסה למוזיאון כלולה בכרטיס להופעה | מספר המקומות מוגבל

 

בתמונה: Mark Rothko, Untitled,  Pen and Ink on  Paper 1961

Read Full Post »

Kertesz

*

1. הוא שומע את הגשם יורד. אשה אחת ביקשה פעם את בתהּ אחרי שחזתה בתמונתו להעלות אותו על מטוס. 'זה איש שמוריד גשם' היא אמרה להּ. היא הציעה לו לנסוע ללמוד אצל אמהּ ברוסיה. הוא נשאר; אף פעם לא הצטער על כך.

2. בתלמוד ירושלמי, שנערך בקיסרין (קצרין של ימינו) סביב 450-400 לספ', במסכת תענית יש שלשלת אגדתות על מורידי גשמים, אנשים שמתפללים ויורד גשם; כמובן, ברובם מורידי גשמים הניכרים במסירותם ההלכתית יוצאת הדופן. החריג מביניהם, שמו פנטקקה; איש ששמו לאו-דווקא מצביע על יהדותו. פנטקקה עובד כשומר-לילה בבית זונות, ומוכר את מיטתו כדי שאשה לא תצטרך להיכנס למעגל הזנוּת. אחד החכמים חולם, במהלך שנה מעוטת גשמים, כי פנטקקה ראוי-הוא שיתפלל ויירד גשם. הוא ניגש אליו אל פתח בית הזונות ושואל אותו אם הוא חושב שיש מעשה שעשה שהופכו למתפלל המוריד גשם. פנטקקה מספר לו את הסיפור. הוא אכן מתפלל והשמים ממטירים. (האגדתא על פי: תלמוד ירושלמי, מסכת תענית, פרק א' הלכה ד')

3. בקרב ערביי הגליל נפוצות באופן מקביל אגדות, על שיח'ים ועל צדיקים אחרים (לאו דווקא מוסלמים) שהיו מתפללים ומיד היה יורד גשם או שידעו לנבא מראש את רדתו. למשל, באםّ אלפחם, אשר בואדי עארה, נוהגים בעלייה משותפת אל ציון שיח' אִסְכַּנְדַר על הר המצוי במזרחהּ של העיר ומאמינים כי יש בו כדי להועיל להורדת גשמים. העולים על ציון הקבר בימי חג ומועד מזמרים יחדיו את השיר: "שיח' אסכנדר אנו קוראים אליךָ/ ממטרי הגשם עוברים דרכךָ/ אנו פונים אליךָ / ואתה תפנה אל אללّה/ אין אלוה מבלעדי אללה/ ומחמד הוא שליח אללה". טקס זה דומה במאוד לתפילות המקובלות במסורת הסוּפית על קברי צדיקים (זיארה), וכן לתפישת מקום-ציונם של הצדיקים ביהדוּת, כמקום תפילה. תפישה הרואה בציוּן אתר המשמש כדי להביא את נשמת הצדיק להתפלל בעד הנקהלים על ציונו. אגדה נוספת בין תושבי ואדי ערה היא על נוצרי בשם חבּיבּ (=אהוב), שדווקא בשעת גזירות כלכליות קשות של העות'מאנים בשלהי המאה השמונה עשרה, ובמהלכהּ של שנת בצורת שבהּ כבר כל הזרעים שנזרעו נפסדו, דירבן את הפלאחים בכל זאת לזרוע שוב, רק זרעו— והנה החלו יורדים גשמי ברכה בשלהי עונת הגשמים, ומאז נוהגים לברך: "תהא שנה זאת כשנת חבּיבּ." (האגדות על-פי: יורם מירון וריאד כבהא, אגדות הואדי: אוסף סיפורי עם ערביים מואדי עארה, המכון ללימודים ערביים: גבעת חביבה 1993, עמ' 38-37;48-47).    

4. שתי המסורות מנסות לשמור על ציביון מסורתי-דתי אשר לאפיונם של מורידי הגשמים (רק הנאמנים לדת ולמצוותיה). עם זאת, נדמה כי נותר איזה נתיב פרוץ לתפישה לפי לא רק מי שהוא בן-הדת, אלא גם מי שמגלם מידות טרומיות יוצאות דופן, או דאגה לזולת, עשוי גם הוא להימצא ראוי מאין-כמוהו להורדת גשמים. כשם שהגשמים מחברים בין שמים וארץ, כך כביכול, מורידי הגשמים מגלמים כביכול את הרצון האלוהי כפי שהוא נשפע על בני האדם, אם במתכונתו הדתית-הלכית אם במתכונתו האתית (הרצון להשפיע טוב על כלל הנמצאים). גם במסורת של אנשי ואדי עארה וגם במסורתיהם של אנשי קצרין הקדומה נתפסים מורידי הגשמים לא כגיבורי-על, אלא דווקא כאנשים צנועים וישרים, שעיקר מדרגתם היא היותם שלוחיו של הרצון להיטיב. מה שמזכיר במידת מה, מקובל איטלקי, שבאחרית ימיו היה יהודי צפוני גם כן, ר' משה חיים דוד לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707, נספה במגפה בעכו), שבפתח ספרו קל"ח פתחי חכמה תיאר את הרצון האלוהי כטוב שתכליתו להיטיב.

5. במקבת' מאת וויליאם שייקספיר (1616-1564).בסצנת הרצח של בנקו (מערכה שלישית, תמונה שלישית) בורק ברק, שלאחריו משמיע בנקו דברו: יירד גשם הלילה. עונה לו הרוצח השלישי: הנח לו לרדת (או: שיירד!), והוא ושני חבריו תוקפים. בנקו פוקד מייד על בנו פליאנס להימלט כל עוד רוחו בו, והוא עצמו נופל מת בסכיני המתנקשים. אותו לילה נערך נשף ניצחון בבית מקבת', שהופך למלך סקוטלנד (אחרי שהוא מוציא לפועל את רצח המלך דאנקן ואת רצח שר הצבא בנקו). דווקא בסצנת זאת, ובמועד שבו חזה בנקו את רדת הגשם, מקבת' מבחין ברוח הרפאים של בנקו יושבת בחגיגה ונמלא אימה. הסצנה הזאת מסמלת גם את ראשית השתבשותהּ של ליידי מקבת' שהשיאה את בעלהּ אל מזימות הרצח. אם כיוון הרוצח באומרו על הגשם: הנח לו לרדת, לחגיגות ההכתרה של מקבת' שייתקיימו מבלעדי בנקו באותו ערב; הריי בנקו דווקא רואה בגשם שיירד בקרוב את ראשית התגלוּת הצדק מחדש. הברקים המוליכים אל הגשם לא מעידים כי הרצח וההרג יפים לעולם, אלא נהפוך הוא, מרמזים הם על הפרת הסדר הטבעי, ועל החזרת הדברים כבר בקרוב, אל מכונם, כאשר כוחות החיים והבנין מתגברים על הכוחות המפיצים הרס ומוות. הגשם בעצם מסמל את שטיפת הכל ואת מחיית העוול. מי שחוזה את רדת הגשם, הוא מי שמעוניין בטוב הכללי. ומי שאינו מתפתה כחברו מקבת' לתאוות כח ושלטון נטולת רסן, גם אם נאלץ לשלם על צדקתו בחייו.

6. שוֹטֶטְסוּ (1459-1381 לספ'), נזיר זן מתבודד ומשורר יפני. אשר חיבר אלפי שירים קצרים בבקתתו שבהרים, כתב: בְּעָבִי הלַּיל / לִבִּי שֹׁוקֵעַ לאִטוֹ / בָּגֶּשֶׁם, / מָכֶּה / בְּחלוֹן— / וְאָז צָף, שָׁב וְעוֹלֵה / בְּלִוְיָּת דְּבָרִים / שֶׁהִתרחשוּ,/ לִפני זְמָן רָב, רָב-מְאֹד. (תרגם: שועי רז, 2012) הגשם משיב את הדברים אל מקומם הראשון. לכאורה, אל המקום הטבעי. כל מה שנשכח או הודחק, חוזר, צף ועולה מן המצולות. אי אפשר לנצח את הגשם.

*

*

בתמונה:  André Kertész, Martinique,  1972

Read Full Post »

ohtake.1993

*

 על פי מסורת חז"ל נברא העולם בכ"ה אלול. ראש השנה אפוא אינו יום בריאת העולם, כי אם יום בריאת האדם (היום השישי).  התפילות המסורתיות והתקיעה בשופר בר"ה (=ראש השנה) מעלות על נס את מלכותו של הקב"ה בעולמוֹ. עם זאת, לפנים-מזה, הן חותרות, ככל שאני מבין אותן, להביא את האדם אל המודעות לפיה מבלעדי קבלתו על עצמו את מלכותו של הקב"ה בחיי תוֹדעתו (האופן שבו חווה האדם את העולם), אין הקב"ה נוכח בעולם כלל מבחינתו. כך או אחרת, בשורש-הדברים עומדת בחירתו של האדם לכונן את הכרתו באופן מסוים, בצורה מסוימת, לכיוון מסוים. יותר מאשר תקיעת השופר מעלה את התפילות כדי שיתקבלו ברצון (כפי שגרסו אחדים) או מבלבלת את השטן (כפי שגרסו אחרים), היא פשוט ביטוי לכינון חייו הפנימיים של האדם, באופן שבו יחוש כאילו הקול העולה מתוֹכוֹ, קול קיוּמוֹ, נשמע אי-בּזה. קול השופר מבטא את תקוות האדם, כי משהוּ בהֱיּוֹתוֹ, בדכיוֹ, בשברוֹן לבבוֹ, אכן נִשמָע היכן-שהוא, והטבע או העולם אינם רק אדישים, עיוורים, ומתנהלים (נוֹהג כמנהגם) בחוסר-רחמים, אלא סוף-דבר דבר הכּל נשמע;  צליל השופר מהדהד בפנימוֹ ובחוצותיו של אדם. כל הרעיון הזה של צפירות-זיכרון המושמעות בימים אחרים של השנה אינו אלא צל חיוור ופלסטי, של הכוונה שעמדה מאחורי תקיעת השופר (עוררות חיי ההכרה). זה כמעט מעורר חיוך, כי ר"ה נקרא במקורות חז"ל (וכך בתפילות החג) יום הזיכרון— ביטוי להנכחת אלוהים בהכרתו של אדם.

תימוכין למה שכתבתי כאן, אני מוצא בדברי ר' יהודה בן שמואל מרגנסבורג, הוא ר' יהודה החסיד (נפטר 1217 לספ'), דמות רבנית-היסטורית, ומכוננהּ האגדי של תנועה יהודית קטנה בגרמניה, שבשיאה מנתה אולי כמה עשרות או מאות בודדות של בני-תורה; תנועה שברבות הימים הכּתה גלים והשפעת כתביה הגיעוּ עד איטליה, צרפת, רוסיה, ספרד וצפון- אפריקה, ואחר-כך נודעה השפעתהּ גם בצפת (האר"י), פראג (ר' ישעיהו הלוי הורביץ, ר' יהודה ליוואי בן בצלאל), ברדיצ'ב (ר' לוי יצחק מברדיצ'ב), וילנה (ר' חיים מוולוז'ין)  ובע'דאד (ר' יוסף חיים).

וכך כתב ר' יהודה החסיד (או אחד מתלמידיו) בחיבור הנמצא בכתב יד יחיד אשר פורסם לראשונה על ידי פרופ' ישראל מ' תא-שמע (ז"ל) בשם קונטרס זכר עשה לנפלאותיו [בכתב העת קובץ על יד, י"ב (תשנ"ד)]; והודפס מחדש במהדורה עם בּאוּר בשם אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות על ידי יעקב ישראל סטל:

*

ודע, כי לא בשביל צורינו ברא העולם, ואם תאמר "השמים מכון שבתך" (מלכים א' ח' 39) ויש לומר, והלוא קודם בריאתם לא נצרך להם. ומה שנאמר "השמים כסאִי" (ישעיה ס"ו 1), לפי שברא המלאכים— יִחֵד להם מקום להתוועד; לפי שברא בני אדם אמר "הארץ הדום רגלי" (שם,שם). ולפי שברא אדם, ודעת האדם בחייהם, קראוּ את כּבוֹדוֹ 'שְׁכִינָה'.  אבל קודם שברא העולם – לא יתכן לקרֹא לכבודו 'שכינה', דאין שוכן בלי מקום, וקודם מקום לא יתכן שוכן.

[יהודה החסיד (מיוחס לו), קונטרס זכר עשה לנפלאותיו, עמוד 128; אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות, אות ו, עמ' ט"ז-י"ז]

*

  על פי ר' יהודה החסיד, האל לא ברא עולמו למען עצמו, כי אם למען ברואיו (כלל ברואיו, לא למען ישראל באופן מיוחד). לכל אחד מן הברואים המתוארים כאן: מלאכים (אמונתו של יהודה החסיד בקיומם נתמכת בכתבי אמוראי ארץ ישראל ובבל, שהדגישו את קיומם של המלאכים) ובני אדם— הוא יעד מקום. השמים— מקום שבו המלאכים מתוועדים. כלומר, מקום פעילותם של המלאכים, שלוחי האל, הוא האוויר השמיימי (מציאות עדינה ומופשטת למעלה מן המציאות החומרית). ואילו מקום פעילותם של בני האדם הנתונים בּגוּף ובחומר, הוא הארץ. אם המלאכים נתונים לחלוטין לריבונות אלוהית; המקום שבו בני האדם פוגשים את אלוהיהם היא דעת האדם (תודעה, הכּרה). בבחינה זאת, דעת האדם המכּירה בכבוד (נוכחות-אלוהים) היא 'שְׁכִינָה', רוצה לומר: מקום בו שוכן כְּבוֹד-אלוהים (איזה רושם, מקצת ייחודו). מכאן, כדי להטעים דבריו, משמיע ר' יהודה החסיד כי אלמלא נברא העולם כלל לא היתה שְׁכִינָה. האל במקרה זה היה קיים רק לעצמו. הוא לא היה שוכן בשום מקום. ולפיכך, אף בּריה לא היתה זוכרת אותו או מעלה אותו בדעתהּ, משום שלא היתה קיימת ; בריאת המלאכים (מתוארים בספר מלאכים לר' יהודה החסיד, כעושי דברו של הקב"ה; הם המוציאים והמביאים, הסרים לרצוֹנוֹ בלא בחירה חופשית) הביאה להנכחת אלוהים בהם; בריאת האדם, עִם שלא נועדה לצורכו של הבורא, הביאה לידי הנכחת האלוהי (רעיון מופשט וחסר ממשוּת) במציאוּת הארצית. אלמלא האדם ודעת האדם, לא היתה נודעת בארץ הנוכחות האלוהית כלל, והיתה נוֹתרת בקרב דרי-מעלה בלבד. יותר מכך, אם המלאכים חסרים את הבחירה האם לדעת את האל אם לאו (הם משוללי בחירה); האדם יכול לבחור שלא להנכיח את האל, ולא להכיר בו, ולראות את העולם כנתון לגזירה עיוורת או למלכותם של אלים רבים או לא להכיר בּריבונות כלשהי. דברים דומים השמיע ככלות כמה מאות שנים המקובל, ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707), בספרו דרך ה'.  גם הרמח"ל הדגיש את הבריאה כרצונו של הבורא להשפיע את טובו על הנבראים (לא למען עצמו); את קיומם של המלאכים הוא אפיין כסרים למשמעת הבורא בלא-ערעור. היצור היחידי בעל חירות הבחירה לדידו הוא האדם. כך בספרו, מסילת ישרים (שער הקדושה), האדם שהשלים את מידותיו ושכלו, ומנכיח את האלוהות בתודעתו הינו גם כן כעין בית-מקדש, או מקום בו השכינה שוכנת. מדבריו משתמע, כי דווקא הישג זה הוא הדרך שיש לילך בהּ, קודם-כל, ולא כיבוש ארצות ובניין-מקדשים.  

אין הכרח אפוא בשיטה זו (אצל ר' יהודה החסיד) להאמין בה' או להאמין בקיום המלאכים. יש להנכיח את הבורא בדעת (לפנות לו מקום); הדברים האחרים נובעים משם, שכן המלאכים לדידו אינם אלא מערכת ביצועית מסועפת של הולכת הרצון האלוהי באווירו של עולם (היקום). עם זאת, נדמה לי כי חלוקה דבריו של ר' יהודה חסיד בין מלאכים ובני אדם רומזת לדברי אגדה שהוא ודאי הכירם המובאים במסכת ראש השנה מן תלמוד ירושלמי:

*

 תני רבי שמעון בן-יוחיי: לפי שהרקיע של מים והכוכבים של אש והן דרים זה עם זה ואינן מזיקין זה את זה לפיכך עושה שלום במרומיו. אמר רבי אבון: המלאך עצמו חציו מים וחציו אש […]

[מתוך: תלמוד ירושלמי, מסכת ראש השנה, פרק שני הלכה ד']  

*

מסתמא כי לדעת התנא ר' שמעון בן-יוחאי העולם העליון בנוי יסודות מנוגדים ומקוטבים (אש ומים), אף על פי כן, הם אינם מזיקים אלו את אלו וחיים בשלום. על פי רבי אבון: בכל אחד מן המלאכים מתקיים הקיטוב הזה, ואף על פי כן המרומים שורים בשלום. אפשר כי לכך כיוון ר' יהודה החסיד בכותבו לפי שברא המלאכים— יִחֵד להם מקום להתוועד. כלומר, העולם העליון שרוי בהרמוניה ובשלום, ולפיכך הוא כעין בית-ועד ואינו מקום של אלימות, היזק ומלחמות.  לפיכך, אפשר כי תפילת החובה היהודית בימות השנה וגם בראש השנה נחתמת בברכת שלום ובתומהּ אמירת "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל", כלומר: דווקא העובדה שניתנה לאדם בחירה לבור את חייו (ברצונו מחריב וברצונו יוצר) היא סיבת האלימות, ההרס והמלחמות (האדם לפי תפיסה זו, אינו מאוזן והרמוני כמלאך, ולפיכך כלל בני האדם, יצורים דיסהרמוניים, מתדרדרים עד-מהירה להתנהגות אלימה והרסנית), ואף על פי כן הוא עשוי להנכיח בחייו גם את האיזון והשלום. וכך, במקום נוסף, אוסף פירושים לתורה שנאספו על ידי בנו ר' משה זלטמן, מובאים משם ר' יהודה החסיד הדברים הבאים, הממחישים אולי מה בכל זאת אפשר לעשות:

*

ומלתם את ערלת לבבכם וגו' (דברים י', 16-20),  כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים. מה עניין זה לכאן, וגם מה שייך שוחד להקב"ה, מי יכול לבוא אצלו, מה דבר הוא זה? אלא כך פירש ומלתם את ערלת לבבכם, כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים ואינו אלוה של גזלנים  וחמסנים ושל מקבלי שוחד לאמר אפילו נעשה רעה הוא אלוה שלנו ויעזור לנו  מצרותינו, אינו מה שאתם סבורים, כי אף- על פי שהוא "אלהי האלהים ואדני האדונים אשר לא ישא פנים" וגם דיין צד "אשר לא יקח שוחד" ו"עושה משפט יתום ואלמנה", ודומה לו "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט צדקה בארץ כי השכל וידוע אותי.. כי אני ה' עושה חסד וגו' ( ירמיהו ט, 23)'. פי' (=פירוש) כי אני ה' לעושה חסד ומשפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'.

[משה זלטמן, פירושי התורה לר' יהודה החסיד, מהדורה י"ש לנגה, ירושלים תשל"ה, עמ' 203-202]

*

אליבא דר' יהודה החסיד, יהודי הסובר כי הוא עשוי לנהוג שחיתות, לקבל שוחד, לגנוב ולרצוח (איסור הרצח הוא חד משמעי אצל ר' יהודה החסיד במקומות רבים), או לעשות רע אחר, ואף-על פי כן יציל אותו האלהים מרעתו, אינו אלא טועה. האל חפץ בעשיית חסד משפט וצדקה בארץ כולהּ, כלומר בקרב כל המין האנושי, ועל כן אם היהודי מבקש להתקרב אל האלוה. אדרבה, ינסה לגלות אחריות וינהג ביושר, בהגינות, ובמתינוּת עם הזולת (כל זולת), ויימנע מחברתם של מקבלי שוחד, גנבים ורוצחים.  הנהיה להשגת צדק חברתי, 'עשיית חסד משפט וצדקה בארץ' מתוארת כאן כתמצית המסר האלהי לאדם וכלוז זיקתו של הפרט לאלהות. אי אפשר אחרת. הדברים בזכות האתיקה שחייבת לשרור בין בני האדם דומה מאוד לדבריו המאוחרים-בזמן של הפילוסוף והאתיקן היהודי צרפתי, עמנואל לוינס (1995-1906): "הסדר האתי אינו הכנה לאלוהות אלא עצם הגישה אליה. כל השאר הזיוֹת" [עמנואל לוינס, חירות קשה, תרגם מצרפתית: עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל-אביב 2007, עמוד 166] . אם יש משהו שהכותבים רוצים היו לראות בו כ"יחוד יהודי", "יהדוּת" וכיו"ב, אינה דווקא התורשה הביולוגית, או ההשתייכות ההיסטורית לעם/ללאום היהודי, אלא הפגנת אחריות, ורצון כן בחיים של איזון ושלום  בין בני האדם בכל-עת; וממילא, דאגה לכל חלש, נרדף ומבקש מפלט ורצון להצילם מידי מבקשי נפשם. זהו, תנאי בסיסי, לכל תחושת השתייכות ל"ישראל". לפיכך יש להניח כי גם ר' יהודה החסיד וגם עמנואל לוינס היו רואים ברוצחי משפחת דוואבשה וברוצחהּ של שירה בנקי, בסוחרי הנשק ובמאמני הגרילות, בספקולנטים בנקאיים ובמנשלים בני-אדם מאדמותיהם ומבתיהם בכח זרוע— יהודים שיצאו מידי יהדוּתם, שאין להם חלק ונחלה בשכינת-האל, אלא הפכוּ עצמם מכוח אמונות מוטעות לסותריה ולפורעיה, ומכח כך נמצאו מחריבים את האנוֹשוּת, ומרחיקים את האידיאל שהציב ר' שמואל אבוהב (1694-1610), רבהּ של ונציה: "יבֹא שלום אשר אין קץ למעלותיו ואין סוף לדרכיו דרכי נעם וכל נתיבותיו אהבה ואחוה וריעות וחיבה יתירה, נכבדות מדובר בו בכל ספרי הקודש" [ר' שמואל אבוהב, ספר הזכרונות (1650), הוצאת חברת אהבת שלום, ירושלים תשע"ד, זכרון י' פרק חמישי, עמוד ער"ה].  

*

שנה טובה ובריאות טובה לכולכן/ם. שנה שנתבשר בה על הטבת זכויותיהם ותנאי חייהם של פליטים ומהגרי עבודה ושל בני ובנות משפחותיהם; שנה שבהּ ניתן כבוד לזקננוּ,לחולינוּ ונכֵינוּ ונספק להם כדי מחסורם,סעדם ורפואתם.שנה של צמצום פערים חברתיים וכלכליים. שנה של הגברת יסודות השוויון בין כלל אזרחיה, אזרחיותיה, תושביה ותושבותיה של המדינה. שנת גשמים. שנה שנאיר פנים מעט יותר אלו לאלו. שנת יצירה. שנת יושרה. שנת שלום. كلّ عام وانتم بخير. כתיבה וחתימה טובה.

*


*

לקריאה נוספת: בּראשית ופלאפל

בתמונה למעלה: Tomie Ohtake, Creation of the World, 0il on Canvas 1993 ©

Read Full Post »

kamea1

*

אֲבָל

הִנֵּה הוּא שוֹקֵד הַשָּקֵד. הוּא

אַף הוּא

נצִָּב נֶגֶד

הַדֶּבֶר.

[פאול צלאן, 'זמר של נוכלים וגנבים מושר בפריס שליד פונטואז מפי פאול צלאן איש טשרנוביץ שליד סדיגורא', סורג שׂפה: שירים וקטעי פרוזה, ליקט, תרגם והוסיף הערות: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה: תל אביב1994, עמ' 54] 

*

   בשנים 1666-1664 השתוללה במזרח ואחר כך באירופה מגפת דבר נוראה, שתבעה רבבות מאוכלוסיית אסיה ואירופה. דניאל דפו, מחבר רובינזון קרוזו, פירסם בשנת 1722, חיבור שלכאורה חיבר דודו ה.פ, יומן שנת המגפה: הערות וזכרונות על האירועים החשובים ביותר ציבוריים או פרטיים שקרו בלונדון בעת מגפת הדֶבר שפקדה את העיר בשנת 1665, ובו תאור של השתוללות מגפת הדבר בלונדון בשנת 1665, והתגובות החברתיות יוצאות הדופן שעוררה. חיבורו של דפו הוא פסיאודו-אפיגרפיה, המאוחרת להתרחשות כימי דור ויותר. עם זאת, אפשר כי דפו אכן עיבד מחדש יומן של דודו. תגובות על המגפה "בזמן אמת" ניתן למצוא בין דפי יומנו של סמואל פפיס הלונדוני; כמו גם בין אגרות שׂפינוזה האמסטרדמי. אחד התיאורים רבי-הרושם בסיפרו של דפו קושר בין המצוקה הגדולה שבו אין איש יודע האם הוא וקרוביו יוציאו את יומם ובין הנהייה הבלתי-מרוסנת כלפי מיסטיקה ומאגיה, שנתעוררה אז ביתר שאת, כאילו מסוגלות הן להגן ולהושיע, או למצער, למנוע את ההידבקות במגפה:

*

והיה עוד שיגעון אחד, מעבר לכל זה, שאולי יכול היה להעיד יותר מעל דבר אחר על מצבם של האנשים האומללים באותם ימים. כוונתי לומר, שאנשים נהו אחר רמאים מסוכנים עוד יותר מאלה שבהם דיברתי [=רופאי אליל], ואשר רק רצו לרוקן את כיסי הפונים אליהם, כיוון שכך, החטא היה כולו של המרמים, ולא של המרומים, השיגעון שאני אזכיר עכשיו, היה כזה שבו המרומים היו אשמים ואולי הם והמרמים במידה שווה. העניין קשור לכל מני קמיעות, שקיות של עשבי מרפא, כתובות, ועוד כל מיני דברי חלום, שנועדו כאילו לחזק את הגוף נגד הדֶבר, ואנשים תלו על צווארם והאמינו שיש בכך להגן עליהם. כאילו הדֶבר לא היה אלא רוח רעה, שד שנכנס לגוף. לכל אלו נלוו כל מיני סימנים מאגיים, סמני מזלות, רצועות נייר ובהן סוג מסוים של קשרים במספר מסוים, ועליהן מלים וספרות, במיוחד הופיע בהן הביטוי "אברא-כדברא" בצורת משולש, פירמידה או כך:

אבראכדברא

אבראכדבר

אבראכדב

אבראכד

אבראכ

אברא

אבר

אב

א

   אחרים הלכו עם צלב ובו סמל הישועים:

H I

S

[Iesus Hominem Salvator, ישוע גואל האנושות]

   או סמלים קבליים אחרים.

   אני יכול להרחיב מאוד במחאה נגד כל דברי הטירוף הללו ונגד רשעותם של הנוכלים, אשר ניצלו את תמימותם של בני-האדם בימי מגפה לאומית. אבל התזכיר שלי עוסק רק בעובדות, ובמה שקרה. מאוחר יותר אספר כיצד אחדים מבין האנשים האלה עמדו על חוסר השחר של הקמיעות, ואיך אחרים הוסעו בעגלות המתים, והושלכו לקברי-האחים השכונתיים, כשהם עדיין עונדים על צווארם את הקמיעות ואת הקסמים.  

כל זה קרה בעקבות הבלבול והמבוכה שהתפשטו בקרב הציבור לאחר השמועות הראשונות על המגיפה, באמצע מארס 1664, ובמיוחד לאחר מותם של מוֹתם שני אנשים בשכונת סנט ג'יילז, בתחילת דצמבר, ואחרי בהלה נוספת, בפברואר, כאשר המגפה החלה להתפשט, האנשים עמדו עד מהרה על הסכלוּת שבמתן אמון ברמאים אלה, שכל תכליתם היתה עשיית רווחים. הפחד הביא את האנשים לידי השתאות וחוסר אונים. האומללים לא ידעו עוד מה יוכלו לעשות ובאיזו דרך יוכלו ללכת על-מנת להישמר מן המגפה, או להקל על עצמם במעט. הם רצו משכן לשכן, מדלת לדלת, וקראו ברחובות "אלוהים, מה אנחנו נעשה? רחם עלינו!"

[דניאל דפו, יומן שנת המגפה, תרגם מאנגלית: יותם ראובני, הוצאת נמרוד: תל אביב 2002, עמ' 40-39]

*

    הפחד לחייך ולחיי קרוביך, העובדה לפיה אדם החי בזמן של מגיפה המונית נטולת-חיסון, אינו יודע אל-נכון מהם התנאים שהודות לקיומם יוכל לשמור על עצמו ועל היקרים לו מחוץ לטווח המחלה, הופך את סיכויי ההישרדות לעניין של מזל. אם כך הוא, הרי שחלק גדול מן הבריות פונים במצב כזה מתוך מצוקתם הגדולה, דווקא לאלו שהם מעריכים את יכולתם להנפיק מזל טוב וישועה באמצעות מאגיה. כלומר, בימינו, כך יש להניח היו ההמונים נוהרים אל קופות החולים בזמן מגיפה כדי לקבל חיסון, ובאין חיסון, היו דורשים ממשרד הבריאות לרכוש חיסון ולחסן לאלתר את כלל האוכלוסיה. אם משהו השתנה מהותית בשלוש מאות וחמישים השנים האחרונות, הריי זו היכולת לסמוך על המדע ועל הממסדים המדיניים-חברתיים, שיידעו להתמודד עם מגפה— לעומת זאת, מול פחד גדול, או מחלה סופנית שאין עימה מרפא, יינטו יחידים גם כיום, להיסחף אחר אמונות בכוחם של מרפאים-חריגים או בירכתו של מיסטיקון להושיע אותם מרדת שחת.

*  יש משהו מרתק באמונה המצויה (אני מעדיף זאת על פני השימוש באמונה טפילה) לפיה סמלים, ציורים ואותיות יכולים להושיע את הגוף והנפש. כלומר, יש להניח שכל אותם אנשים שענדו על בגדיהם את הלחש הגנוסטי אבראכדברא לא ידעו כי הם עונדים על עצמם לחש בן התקופה ההלניסטית שנועד ככל הנראה במקור לטיפול במיחושי שיניים. אחרים נזקקו לצלב עם סמלם של הישועים, מסדר קתולי, שנולד רק כמאה ושלושים שנה לפני כן, ואשר יש להניח כי הואיל ומרבית תושבי לונדון בעת ההיא השתייכו לכנסיה האנגליקנית הפרוטסטנטית, כי תעמולה ישועית קתולית גרמה להם להאמין כי רק "חזרה בתשובה" לחיק הקתוליות (והמסדר הישועי) יושיעו אותם מכל המדווים. באותה מידה, יש להניח, כי אותם סמלים קבליים, אותם מזכיר דפו, כללו, בין היתר, את "חותם שלמה" המכונה גם "מגן דוד", צורה המשמשת באופן רווח בקמיעותיהם של היהודים בני הזמן, ובמקור, כפי שהורה גרשם שלום, שימש ככל הנראה כקמע המבטיח כי אישה לא תפיל את פרי ביטנה בטרם זמן (איך דווקא הסמל הזה הגיע למרכז הדגל, זו שאלה גדולה). אנשים לא תמיד יודעים מה פשר יש לסמל או לקמיע, אך הם חשים במחיצתו בטוחים יותר, כלומר נתונים מחוץ למעגל-הסכנה.

   לפני כמה שנים הייתי חבר בקבוצת לימוד קטנה שעסקה בקריאה שבועית באחד מחיבוריו הקבליים של ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707) בבית מדרש קונסרבטיבי. ערב אחד נקלעתי לשיחה עם אחד מחברי הקבוצה הקבועים, והנה נתבאר לי כי מדובר באיש מעשירי המדינה, שהתחבר לקבלה מתוך עניין אינטלקטואלי ער; עם זאת, כך סיפר לי, כדי להתגבר על פחד יום-יומי, שקינן בו, לגורל עסקיו, הוא גם  נהג באותו זמן להתייעץ באופן קבוע עם רבנים ומקובלים, בני העולם החרדי, ולשלשל לקופתם סכומי כסף גדולים, כדי (כך אמר לי) לקנות מעט שלווה; לישון יותר טוב בלילה. כמדומני, כי לימים קרה איזה אירוע שגרם לכך שמעמדו של אותו רב-מקובל אליו הלך להתייעץ מאוד פחת (אין זה משנה, אפשר שמאז הוא מצא לו רב מקובל אחר), ובכל זאת, את רושם השיחה עימו אני עדיין זוכר. משום שהיתה זו הפעם הראשונה שבה הבנתי כי מאחורי נהירתם של אנשים מסויימים למחלקי קמיעות ומגידי עתידות, המחזיקים מעצמם אנשי סוד, עומד פחד-משתק שנוצר מפני עמידה יום-יומית בפני אי-וודאויות הולכות וגדילות, ובעתה מפני הפסד גדול. כלומר, גם בן שיחי דאז, הודה בפניי, כי יותר משהוא מאמין בכך שהרב-המקובל שלו אכן יודע את העתיד ואכן יכול להבטיחו, יש בנוכחות שלו בחייו, אלמנט המרגיע את הפחד שאינו מניח לו, שמא יום אחד  יירד מכֹל נכסיו. לטעמו, בעצם התמיכה במי שהוא רואה כ-"איש קדוש" גורמת לו לתחושה, שבהיותו מנוי על תומכיו של איש כזה, שוודאי קרוב הוא אצל סודות האלוהות וההוויה (כך לדידו), יש בכך להבטיח לו ביטחון יחסי, או למצער— מזל וברכה גדולים יותר מאלו של עמיתיו לממון, שאינם פונים לעצתו של "מקובל אמיתי".

*

kamea5

   אמונה מצויה אחרת, רווחת קצת פחות, אך עדיין מצויה, היא האמונה בכך שקנבסים מצוירים, פסלים, או דפי ספרים מודפסי אותיות, עשויים להעניק איזה רווח או מרגוע. כלומר, שקריאת ספרים מסוימים, או התבוננות ביצירות אמנות, לא זו בלבד שמרוממת את הנפש, אלא גם מחכימה אותנו. כלומר, מנסיון אישי אני יכול לומר כי אין לי ספק כי יצירות אמנות מסויימות עוררו בי מחשבות, חוויות ורגשות, שנטלוני ממקום למקום, כלומר יצרו איזו טרנספורמציה מטלטלת בהנחותיי הקודמות לגבי העולם. קשה לי להטיל ספק בכך, כפי שנניח, לאדם דתי, קשה לפקפק בחוויה הדתית (גם היא אינה עומדת מעבר לכל ספק). עם זאת, ישנו מין אחר, החש כי משעה שהוא יודע שם אמן/ית או שם יצירה, מונח או זרם, חלה בו אותה הטרנספורמציה, והוא גדל ומחכים, וכבר רואה עצמו כאילו הוא שורה בביטחון בשיחה אינטלקטואלית, גם אם חסר הוא לחלוטין את החוויה הפנימית, או את היכולת להעמיק בכוחות עצמו ולנסות להבין מה קורה במפגש שבין נפשו ובין יצירת אמנות כלשהי. האם אנשים הקונים הרוכשים ספרים מסוימים כדי שיעמדו בספרייתם (הם אינם קוראים אותם), או משתמשים בשמות ספרים או יצירות אמנות המקובלות כ"יצירות מופת" או כ"יצירה טרנדית", מבלי שהיא באמת נגעה עמוקות בלבבם, שונים מהותית ממי שעונדים על דש בגדיהם אבראכדברא בימי מגפה? הריי החוויה לפיה מה שהופך אדם בעיניי עצמו לבן תרבות היא כושרו לרכוש מנוי לפילהרמונית או לתיאטרון גדול, ולרכוש תמיד בטרם החגים את סיפרו החדש של הסופר "מוביל התרבות", ספר שעל פי רוב יונח על המדף כסמל-סטטוס, יותר נכון: קמיע המעיד על השתייכות למעמד חברתי מסויים (יותר מאשר כיצירה מטלטלת, שיש בה כדי ליצור חוויה אמנותית בנפשו של קוראהּ) אינה שונה במאום מחווייתם של מי שעונדים קמיעות בימי מגפה, ומשכנעים עצמם כי בכוח קניין הסמל החיצוני, הם דנים עצמם לחיים של רווחה, בריאות וביטחון.

   החברה המערבית שבה העידוד לצריכה והצורך במיתוג מושלים בכל, גורמת לכך שבמקום חוויה אמנותית, ושיג-ושיח של אדם עם נפשו בעקבות התבוננותו ביצירת אמנות. ברגע שאדם רוכש סממנים מסויימים ("מותגים") ומודיע עליהם ברבים, מתאמץ להשתייך לחוגים חברתיים מסוימים, או מרבה לסמן Like באתרים רלבנטיים ברשתות חברתיות, עשוי הוא לחוות את עצמו כבן תרבות/ מוביל תרבות/ בן בית במילייה חברתי מסוים. האם מצב זה שונה מהותית ממי שתולה על דש בגדו קמע בעת מגפה, או ממי שפונה לרב-מקובל כדי לשכך את דאגותיו, ולהבטיח לעצמו לכאורה, אושר/השתייכות/ביטחון יחסיים? לדעתי, הפיתוי לחוש רווחה, השתייכות וביטחון יחסי ללא מאמץ והשקעה נפשית ניכרת, כלומר: רק דרך רכישה/היראות/נוכחות במקומות "הנכונים" או התוודעות לאנשים "הנכונים", היא עדיין אמונה רווחת מאוד, בכלל מעגליו החברתיים של המין האנושי, והיא אף זוכה לרוח גבית רבה, ולכן הולכת ומרחיבה מעגלים, בעידן שבו "לא צריך להבין, לא צריך לחוות…מספיק לקנות, או להוריד תכנה או אפליקציה".

   אם נחזור לקמיעות, הרבה יותר קל לי להתבונן על קצתם כיצירות אמנות, שיש לנסות להתבונן בהן (כיצירות אמנות יש בהן משהו טורד-מנוחה); מאשר כמוצר האוצר בחובו רווחה/ישועה לצרכן, משעה שנרכש מידי היצרן.

*

*

בתמונות:  קמיעות מאויירים מתוך החיבור המאגי-היהודי, ספר רזיאל המלאך, אמסטרדם 1710.

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

Idris_the_prophet

*

 מציאה בלתי צפויה בעליל נמצאה לי בסיפרו החדש של פרופ' יוסף דן תולדות תורת הסוד העברית: ימי הביניים, כרך ט': המקובלים בספרד במאה השלוש עשרה [מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי: ירושלים תשע"ג/2013] — מפתח השמות שבסופו (עמ' 525-515). הטעם לכך: כמה מפרקי הספר עוסקים בתורת האצילות השמאלית של ר' יצחק בן יעקב הכהן מסוֹריה (Soria), ותלמידו ר' משה מבורגוס, שניהם שילבו בכתביהם שמות רבים של כוחות הרע בכללם  שלל שמות שדים המאכלסים את היכלות הטומאה (כנגד מלאכי השרת הממלאים את היכלות הקדושה). מי שערך/ה את הספר בחר לאכלס באינדקס של החיבור שמות רבים של שדים ודמונים לצידם של חוקרים אקדמאים מוכרים ורבנים מגדולי ישראל, וכך ניתן למצוא שם למשל את חתולירון (שדים דמויי נשים ההופכים לחתולים שחורים) לצד ר' חיים ויטאל וחביבה פדיה;  את משה בן מימון (רמב"ם) לצד מלכת שבא, מחלון, נובכדנצר, ונקמיאל; את עזא, עזאזל, עוגיאל, וערב רב, לצד ר' סעדיה גאון, שלמה פינס ואסי פרבר גינת; ואת שטן, קפצפוני, קצפיאל, רומולוס (השד ומייסד רומא), רגזיאל, תנינעוֹר, ושדין יהודאין (שדים יהודיים) לצד ר' משה קורדוברו, ר' יוסף קארו, רש"י, שבתי  צבי, גרשם שלום, וגם איזה אחד עול-ימים, מעוט-מעשים: שועי רז (שלא ברור מאיזה צד הוא הוזמן לשמחה והאם מקומו יכירנו שם).

תחילה, נזכרתי כי עוד בראשית המאה השמונה עשרה כונו חוקרים, אסטרונומים ופילוסופים, שקיבלו את תפישתו ההליוצנטרית של קופרניקוס בספרות רבנית בשם: "בכורי שטן" (סיפרו של הרופא היהודי ר' טוביה כ"ץ ממץ, מעשה טוביה או ספר העולמות). הסלט הזה, סיכמתי לעצמי, הוא רק המשך של מגמה עתיקה.

  אחר כך, התחלתי להשתעשע ברעיון להתחיל לצטט בהרצאות אקדמיות עוגיות מפי עוגיאל או ליחס את תגליתו של כתב יד חדש לשדין יהודאין. או לכתוב מייל בקשה לגלי צה"ל ליתן תכנית קבועה ברדיו, "שעה היסטורית", לפרופ' תנינעוֹר.  מנגד, דומה כי בקרוב יתחילו אנשי הקבלה המעשית (מאגיקונים/ות) להטיל כישופים ולכתוב קמעות הכוללים שמותיהם של רבנים דגולים מן העבר או חוקרים אקדמיים בעבר ובהווה.

  אחר התהרהרתי  על הפער הדק (הזיקה והמרחק) שבין "מגדל השן" האקדמי המפורסם, ובין היכל הטומאה של המקובלים הקסטיליאנים, אשר נתעָרוּ זה בזה ברצון העורך/ת ויהיו לאחד.  כך שכאשר נניח אתה מבקש לטפס במגדל נניח ולהיפגש עם פרופסור כלשהו, לעולם לא תדע מי ייפתח את הדלת: שד, רב או פרופסור. "בּוּקָה וּמְבוּקָה וּמְבֻלָּקָה וְלֵב נָמֵס וּפִק בִּרְכַּיִם וְחַלְחָלָה בְּכָל-מָתְנַיִם" (נחום ב', 11). זה מה שצפוי כנראה על כל צעד ושעל באותו המגדל.

באות ו' חיפשתי לשוא וולדמורט ולא מצאתי. היה שם ומפיר, וורוולף (איש זאב), חי כובעי, וגם ר' משה דוד ואלי (תלמיד הרמח"ל) ויוסף וייס (חוקר החסידוּת)— אבל לא וולדמורט. ככל-הנראה, בשל האיסור על נשיאת שמו לשווא.

אין סוהרסנים; יש סמריאל, סמאל, וסנדלפון (המלאך).

לבסוף, מה שלמדתי מכאן הוא ששֵׁם הוא רק שֵׁם. אין משמעות עמוקה לכך אם בן אנוש הוא אם לאו, ואם הוא ממשי או מדומיין. כמעט התקשרתי לחבריי הטובים, מרסייה וקאמייה, לבשר להם שהמרחק שאי פעם שרר בין ממשות ומיבדה פס סוף סוף מן העולם. אך אללי, בשל קוצר זיכרונו של יצור אנושי, איני מצליח לזכור איפה רשמתי את מספריהם להודיעם. מה שכן, אולי כבר באה העת שבהּ נוכל להתייחס בפומבי לכל החברים הדמיוניים שאנו נושאים בתוכנו. ההחלטה המבריקה של העורך/ת היא בהחלט צעד גדול לאדם ולשד בדרך לשם.

*

*

בתמונה למעלה: An Imagining of Idris visiting Heaven and Hell, Taken From an Iluminated Manuscript Version of Stories of the Prophets , 1557

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

 

א וַיְהִי כָל-הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.  ב וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.  ג וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר.  ד וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה-לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה-לָּנוּ שֵׁם  פֶּן-נָפוּץ עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ.  ה וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת-הָעִיר וְאֶת-הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם.  ו וַיֹּאמֶר יְהוָה הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא-יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת.  ז הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ.  ח וַיָּפֶץ יְהוָה אֹתָם מִשָּׁם עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר.  ט עַל-כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי-שָׁם בָּלַל יְהוָה שְׂפַת כָּל-הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְהוָה עַל-פְּנֵי כָּל-הָאָרֶץ.  {פ} [בראשית פרק י"א]

 

   פרשה קטנה זו, תשעה פסוקים ארכהּ, זכתה לגנים תלויים של פרשנויות. דומה כאילו היא עצמה היתה לכעין מגדל אשר ראשו בשמיים, ומרוב פירושיה כי פרו ורבו ומילאו את הארץ ואשר נסבו על שפה, תקשורת, התאגדוּת חברתית, בנין ציביליזציה, רעיון האלהוּת, עבודה, עמידה מול איתני הטבע, טוטליטריזם, גלובליזציה וכיו"ב, כולנו כבר מביטים אל אותם הפסוקים כמו באיזו אידיאה מעורפלת, אשר כל איש/ה ואיש/ה מפרשים אותה כפי נטיית ליבם/ן.

    הפרשנות הרבנית של הסיפור מגוונת להפליא. בבראשית רבה (ראשית המאה החמישית לספירה, קיסרין) ראו במגדל קריאת תיגר של נמרוד מלך בבל כנגד האל, בהציבו בראש המגדל צלם בדמות-עצמו; במדרש תנחומא (מאה שביעית, ארץ ישראל) דיברו על הטוטליטריזם והשיעבוד של עובדי המגדל לרצונו של מלך עריץ הפועל להגדיל ולהאדיר את שמו על חשבון נתיניו, אותם הוא מעביד על צאת נשמתם; מדרש זה שימש במחצית השניה של המאה התשע-עשרה את הנצי"ב מוולוזין (ראש ישיבת וולוזין המהוללה) בבואו לפרש את הסיפור בחיבורו העמק דבר, עת השיעבוד והטוטליריזציה אותן הנהיג כביכול נמרוד הפכו אצלו לאלגוריה למצב האדם תחת שיעבוד התעשיינים (מדובר על ראשית המהפכה התעשייתית ועל הנהירה לערים הגדולות בכל רחבי אירופה); אם נחזור לאחור, בשנת 1291 פירש המקובל ר' יצחק דמן עכו בספרו מאירת עיניים כי מגדל בבל הוא אליגוריה לנסיונם של הנמשך של הפילוסופים ליצור להם עולם מושגים וכללים, הנוגד את חיי האמונה האמיתיים.  לטעמו של המקובל עתיד הקב"ה להעניש אותם על נסיונם הנואל ועל כך שהם מרחיקים את הבריות מחיי האמונה הטהורה. בחוגים של פילוסופים-יהודיים פרובנסאליים בני התקופה, המגדל הוא דווקא סמל לעבודת כוכבים ומזלות, ולהפרדה בין הכוחות הרוחניים הנשפעים מן העולם האסטרלי, ובין האל המאפשר לדידם את קיומו של המכלול הקוסמי בכל שעה ושעה.

    טווח האפשרות ההרמנויטיות אפוא הוא מגוון מאוד. מעניין כי ההרמנויטיקה, פרשנות הטקסטים, גזורה משמו של האל הרמס, שליח האלים, המתווך בינם ובין בני האדם. על פי המסורת של הדת ההרמטית האזוטרית במאות הראשונות אחר הספירה, ועוד יותר, על פי כתבים ערביים בני המאות התשיעית והעשירית שהושפעו מאוד מקורפוס החיבורים של הרמס טריסמגיסטוס ("הרמס בעל שלוש ההתגלמויות"), הרמטיקה,  היה הרמס השני, בן תקופתו של נח, והאריך ימים עד לאחר המבול, והיה הראשון למסור לאדם את המדעים, המאפשרים לאדם לבנות חיי חברה ותרבות מתוקנים. מעניין, כי מסורת הלניסטית וערבית זו מתלכדת עם זמן סיפור מגדל בבל, שאליבא דהמקרא אמנם מתרחש מייד לאחר המבול.

   פול ריקר (2005-1913), מגדולי הפילוסופים ההרמנויטיים בצרפת במאה העשרים, מתרגמו של אדמונד הוסרל וידידו של עמנואל לוינס [1995-1906, אם איני טועה היה ריקר חבר בועדה שאישרה את הדוקטורט המאוחר של לוינס בסורבון והכיר בו מייד מן הפילוסופים החשובים של התקופה] כתב בספרו על התרגום כי כשלון הבנין, הפצתם של הבונים בכל הארץ ובלילת שפתם לשפות רבות,אינה גורמת להתקוממות או מרי אלא הציבה את האדם בפני אתגר חדש ותשוקה חדשה: התשוקה לתרגם; קרי: התשוקה לחבר ולאחד מחדש את האנושות שנפרדה, ואף על פי כן, תשוקה זו יש בה גם את הדעת לידע כי כי אין תרגום מושלם, תמיד יוותרו פערים בלתי ניתנים לגישור בין תרבויות ובין אדם ובין זולתו; ולמרות כל זאת, הנסיון הכן לדבר בשפתו של האחר, להבינו, להטות אוזן למחשבותיו, תחושותיו ומאווייו יש בה משום 'עמידה בניסיון הזר' [ריקר נשען כאן על המונח Der Fremde (הזר) בהגותו של אדמונד הוסרל, ומשמעו הנסיון להבין את האחר על אף אחרוּתוֹ], שהיא כעין 'הכנסת אורחים לשונית', שיש בה קירוב, רעוּת ואמפתיה כלפי כל אדם [פול ריקר, על התרגום, תרגם מצרפתית: שי רוז'נסקי, עריכה מדעית: עירן דורפמן, הוצאת רסלינג: תל אביב 2006, עמ' 52-47]. קשה שלא לחוש כאן בהשפעת המושג 'אחר' בהגותו של לוינס, ובהענוּת לצו המוסרי-מטפיסי הנובע מפני 'האחר' בהגותו.

   המשורר והצייר, דודו פלמה, מביא בספרו החדש כמו שור בלי ראש (הוצאת פרדס: חיפה 2010) שיר המהווה מדרש-חדש לסיפור מגדל בבל. הנה השיר 'אלהים אחד' לפניכן/ם:

*

וַיְהִי כֹּל הָאַרֶץ שָפַה אַחַת

דְּבָרִים אֲחָדִים וְאלֱהִים אֶחַד

 

הַצִּמְצוּם הַזֶּה הָיָה

דַּוְקָא נוֹחַ לָאֲנָשִים שֶמֵּאָז

שֹךְ הַמַּיִם וְגַלֵּי הַבֹּץ

היוּ נְטוּעִים בַּטִין הַסָּמִיך וְעֵינֵיהֶם

לְטוּשוֹת בְּטִינָה בְּכוֹכָבִים

צוֹנְנִים בְּרָקִיעַ אַחֵר.

 

בְּלֵאוּת דְּשְדְשוּ רַגְלֵיהֶם בַּחֵמַר הַגַּס

וְעוֹדְדוּ אִיש אֶת אָחִיו

לְהַמְשִיךְ וּלְטַפֵּס, אִם סִיזִיפוּס יָכוֹל

לְגַלְגֵּל אֶת הָאֶבֶן לְרֹאש הָהָר

תוּכַל גַּם טִינָתַם לְהַרְקִיעַ

וְאִם לֹא הִיא יַּגִיעַ מִגְדַּל הֶעָפָר.

 

אַחַר כָּךְ קָרָה מַה שֶקוֹרֶה

בְּכָל מִשְחָק מָכוּר

וְכַצָּפוּי הָיְתָה הָרְשוּת

בְּיָדָם לָשוּב לַעֲפָרָם

מֻשְפָּלִים וִיגֵעִים כְּתָמִיד.

 

מֵעַתָּה תִּהיֶה טִינָתָם הַזוֹעֶפֶת

הַלָּשוֹן הַיְחִידָה בָּה יְדַבְּרוּ

בְּהַרְבֵּה שָפוֹת.

 

וְרַק אֱלֹהִים אֶחָד הֵבִין לְפֶתַע

שֶשוּב לֹא יִהיוּ הַדְּבָרִים

כְּמִקֶדֶם

וּבְנֵי אֵלִים לֹא יִשְתַּעְשְעוּ

עוֹד עִם בְּנוֹת הָאֲדָמָה.

וְשוּב לֹא יוּכָל לְהִתְקָרֵב

אֶל הַיְצוּרִים הָאֵלֶּה

שֶהוּא פּוֹחֵד מֶפְּנֵיהֶם

כֹּל כָּךְ עַד שֶהוּא מַסְתִּיר

פָּנָיו מֵהֶם, כְּמוֹ יֶלֶד מְבֹהָל,

הַרְחֵק עַד כַּמָּה שֶאֶפְשָר

 

רָק עֶרְגָּתוֹ הַנִכְזֶבֶת

תֹּאחַז בָּהֶם בְּצִפֹּרְנֶיהָ הַחַדּוֹת

כֶּבְּרִית עוֹלָם שֶיָּכוֹל הָיָה

לְהִתְרַחֵש אַחֶרֶת

 

[דודו פלמה, 'אלהים אחד', כמו שור בלי ראש, הוצאת פרדס: חיפה 2010, עמ' 65-54]

 

   פלמה מתאר כאן את טינתם של פליטי המבול היחידים, שעולמם חרב, הצריכים לקום מן הבוץ ולהתחיל לבנות חברה אנושית מחדש. היותם משוקעים בטין, זכרונותיהם על מה שהיה ולא יהיה עוד לעולם, מביאתם לכדי טינה: טינה כנגד הטבע שעלה על גדותיו וחולל הרס שלא נודע עד אז; טינה כנגד האל, איזה אל שיהיה, שהביא כזאת על ראשם.  בבואם להתבונן בחייהם גם לאחר הבניין, גם לאחר שלכאורה נפוצו לכל כנפות תבל (מה שיכול להביע גם את שיקומו של המין האנושי, כך שלאחר שפרו ורבו, יצאו למלא שוב את הארץ), המוות, החורבן, המלחמות, המגפות עדיין אורבות להם בכל מקום. במצב כזה נקל על כל אדם לרחוש באיזה חלק מאישיותו איזו טינה כלפי העולם ומוצאותיו. החורבן במבול, מצב העניינים הזה שבו המוות יושב מעבר לכתף כל הזמן והאדם נושא בזכרונו חורבנות פתאום השבים ומתחדשים, הביא לשבר מהותי ביכולתו של האדם להיות קשור עם האל בחינת צלמו עלי אדמות. אדרבה, על האדם לרכז את כל כוחותיו במלחמות הקיוּם ובהתמדתו על אדמות. האל הוא זה המבין דווקא כמה המיט המבול אסון, לא על האדם בלבד, אלא על נוכחותו של האל בקרב בני האדם, מפוחד מהם, מבויש מפניהם, מסלק עצמו האל כמעט לחלוטין, ורק רישום כלשהו של נהיה ושל ערגה מן הברית שהיתה שבין אדם לאלהים עוד  נותרת תלויה בחלל האויר, כמעט בלתי-ממשית, אוטופיה שאינה תלויה שוב בזמן ובמקום.

   אליבא דהפייטן היהודי שמעון בן יצחק ("השמעוני", מאה עשירית, מיינץ שבגרמניה), אמנם מבטא סיפור מגדל בבל סוג של מרי באלהוּת אשר הביאה לחורבן המין האנושי; המגדל מבקש להביע את המוטיבציה האנושית למגננה כנגד הטבע ו/או כנגד האלהוּת האורבים לפתחהּ; האל מפיצם בכל הארץ ובולל את שפתם בכדי שישובו לחיים; זאת ועוד, תפישתו של שמעון בן יצחק היא טלאולוגית. האל מוביל את ההיסטוריה כולה, למציאות של שלום כלל-אנושי שבו כל המין האנושי יעבדו את האל שכם אחד.

   ההשגחה האלהית על ההיסטוריה ותקוות הגאולה רחוקות מאוד מן התפיסה אשר מביע פלמה בשירו; זהו עולם שבו הברית שבורה, האלהוּת בכרה להסתלק כאשר נוכחה בטרגדיה שחוללה. האל ההורס אינו האל הבונה. האנושות היא הבונה. בנין חברה אנושית שבה שורר צדק ושלום יחסי, בהּ  מוענק ערך לחייו של כל פרט ופרט, עשויה לבטא את התאחזותם של יחידים באותה מציאות אוטופית קדומה של ברית, את ההתאחזות באותו רושם של נוכחות אלהית קדומה, אר נסוגה מן ההויה, כמעט ללא הותיר זכר להיותה אי-פעם.

  ר' משה חיים לוצאטו  תיאר בפתח ה-26 מספרו קל"ח פתחי חכמה את רושמו של האין סוף שנותר בחלל הריק של ההויה לאחר שהאין סוף הסתלק והתעלה ממנוּ; עם זאת, האין סוף ברוך הוא (כפי שכינהו הרמח"ל) האיר בקו-אור ראשון את רושמו, ושם צפן את כל הידע התכליתי הארוג בכלל העולמות. האין סוף ברוך הוא הינו טרנסצדנטי ועל כן נעלם מהשגת ברואיו; לעומתו, אותו זיכרון מוחלט הצפון ברושמו ניתן לאיזו השגה פנימית (בהיותו סופי). העולמות אותם מתאר רמח"ל, גם אם האין סוף מסולק מהם הינם בכללם ביטוי להטבתו של האל בכלל-נבראיו, זהו הטוב שבעולמות האפשריים, ואף האדם עוד עתיד להיוודע לכך, בעת בה תשתכלל ותתעלה השגת האדם, עת יהיה קשור לנשמתו, באותה המידה בה בני האדם חשים את גופם במציאות הנוכחית.

   פלמה אינו אופטימיסט לכתחילה אף אינו תיאולוג כרמח"ל; שירו מבטא הלך-רוח קיוּמי-דיאלוגי, שאינו חפץ עוד בתיאודיציאה ("הצדקת האל") אלא בהולכה פכחת של האדם לכדי מציאות זמנית-סופית-אפשרית, שבה יאירו בני אדם פנים אילו לאילו. העולם מלא טינה ומלחמה ומחלה, כמעט חסר חמלה. עם זאת, בקרבתו של עמנואל לוינס אשר כתב את הספר אחרת מהֶיוֹת, אין להסתפק במה-שיש, יש לעמול על אפשרות של התרחשוּת אחרת וקירובם של חיים אנושיים הרחוקים  מן הבהלה, הבושה והפחד, מן הטין ומן הטינה, זוהי מלאכתו של כל אדם, ולא עלינו המלאכה לגמור. האחריוּת הזאת לחיים האנושיים היא מנת חלקם של בני האדם והיא אינה עתידה לחדול. זוהי ברית עולם, אפשרוּת של התרחשוּת אחרת,  שביכלתינו לקדמהּ או להעלימהּ.

דבריו של דודו פלמה על אודות הצמצום, הנסיגה, וההסתלקות האלהית הזכירו לי את דבריו של הפילוסוף הסיני צ'יאן מוּ (1990-1895) על אודות נסיגתו של האלהי לשוליים בזמן המודרני. על כך כתבתי כאן.

 

בתמונה למעלה: פטר ברחל האב, מגדל בבל, שמן על בד 1563.

 

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

*

מי שלא סבב במרכז תל אביב אמש בשעה 1 בלילה לערך לא חש בעקת מִדְבָּר מימיו. אולי היתה זו עייפות רבה מדיי שהצטברה אצלי לאורך השבוע כמו משקע-אבן בקומקום, אך תוספת השרב, הלחוּת והיגררותם לאורך כל השבוע, כבר העלתה בפני הכרתי הזיות חום, עד שכבר העליתי בדעתי שאם המצב המצב הזה ימשיך לשרור בכל עוד קמעא, אצא לי השוקהּ וגמל קטן אקנה לי. בקרוב, כך הרהרתי בלבי, עתידה  תל-אביב להיות עיר סואנת גמלים,  אדם יצטרך לחצות כבישים ביתר זהירות, שמא ידרוס אותו גמל.  גמלים, פאטות מורגנות, רצו בקינג ג'ורג' באשמורת התיכונה.

   שבתי מערב לימוד במדרשת עיון אשר ברחוב בוגרשוב בנוכחותו של ראש המדרשה, הרב הקונסרבטיבי רוברטו ארביב, חברי, חוקר הקבלה, ד"ר אבי אלקיים, אני ועוד כמה וכמה, המתעקשים ללמוד בצוותא בלילות אלול בספרו הקבלי של ר' משה חיים לוצאטו, קל"ח פתחי חכמה. איי, הרמח"ל, ההתעקשות הזאת לשזור בין תיאולוגיה קבלית מובנית היטב, ובין היכולת לצייר בכתב ציורים מדהימים למדיי, כאילו העולמות כולם אינם אלא מצג-מה של רושם אלהי שהסתלק, ובו בתוך הרושם, נוסד ומתרוצץ הכל, על מהויותיו ועל תכליותיו, כעוּבָּר העושה בבטן אם. הולכים ומתפתחים ונודעים: מקום, חלל, מלכות אין סוף. יצירת העולם כיצירת ולד ברחם.  היום הרת עולם.

   עודי הולך קודח, חשבתי בלבי על אפשרות קור ושלג. דובים סיביריים לא החלוּ להגיח ממקום-רבצם בתהומותיהן של חצרות אחוריות, וכביש האספלט השחור, לא השתנה באחד לחלקת קרח קרירה בטייגה.  ובכל זאת עלו בזכרוני שני שירים, נשזרו זה בזה, וגרמו לי לחייך, כמו שתי קוביות קרח המחליקות על עור, מצננות את התפרצות-החום הזו של אלול משובש, שיצא מדעתו:

*

1

 

לֹבן שְלָגִים מִסָּבִיב

רֹגַע לָבָן מִסָּבִיב

אַךְ-שוּם-שָלֶג-שֶל-שְבָט לֹא יִשְוֶה

לַלֹבֶן הַזֶּה, לָרֹגַע הַזֶּה,

הַנִּפְתָּח, הַנִפְקָח,

הַנִּפְרָש בְּרַכּוּת שֶכָּזֹאת,

בְּעֶרֶב אֱלול אֶחָד-

בְּתוֹכִי.

 

[אהרן לילעס, 'לֹבן', שירת היחיד בניו יורק: דיוקנאות של ארבע משוררי יידיש ומבחר שיריהם בתרגום עברי, תרגם מיידיש וערך בנימין הרשב, עמ' 167]

 

2

 

זֶה הָעוֹלָם הִנֵּה קָם לִדְמָמָה –

וְעֲרֵמַת לַיְלָה כּסוּתוֹ.

 

מֵרָחוֹק אָשוּבָה אֵלָי.

בּאֹפֶל אַעֲמִיק בִּי חָזֹה – :  

כַּלֵּיל הֵן רָחָב גַּם אָנֹכִי

וְכָמוֹהוּ אֶנְהַר לְאִטִּי

אֶל אֵין-סוֹף

 

שֶקֶט זַךְ זֶה –

מִתַּחַת לְכֹל הַחַיִּים

אֶל קִרְבִּי יְפַכְפֵּך.

 

אֵשְבָה בְּשִקְטִי כֹּה לָנוּח

מֵעֹצֵב יָמִים נִסְעָרִים

וְיֶלֶד כָּחֹל בִּי יָנוּם

וְעֵז עֲנוּדָה מַחֲרוֹזֶת כּוכָבִים.

 

[דוד פוגל, זֶה הָעוֹלָם הִנֵּה קָם לִדְמָמָה (לעבר הדממה- שיר ע"ב), נדפס בתוך: כל השירים, בעריכת אהרן קומם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1998, עמ' 197]  

 

מי יודע כיצד נע העולם הפנימי? פתאום נראו לי השירים כמו תולדה שנתעוררה בי לנוכח דברי הרמח"ל על הויית העולם, רושם של אלהוּת מסתלקת, נובעת ונובטת בתוך רחם,: מקום, חלל וקו. עולמות שניעורים בתוכו, ילד כחול נם בִּפנים.

על המדרכה, הולך, הרחק מן הגמלים הסואנים, הגנבתי מבט אל הרקיע הצומח-פרא מעל ראשי הבניינים:  איטית עצלה, שקועה בחלום, כמו נעה מחוץ לכל מקום וזמן, דימיתי לראות עז ענודה מחרוזת כוכבים; רחוקה וקרובה מאוד.

בתמונה למעלה:  Vassily Kandinsky, Composition VII, Oil on Canvas 1913

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

Older Posts »