כְּכַדּוּר מְסֻנְוָר שֶׁהָלַךְ לְאִבּוּד בֵּין אֱלֹהִים לֶחָתוּל

*

לפני כשמונה שנים פרסמתי כאן רשימה, שעסקה ביצירת הפרסקו (תמשיח) "בריאת האדם" (1512) על תקרת הקאפלה הסיסטינית ברומא על ידי מיכלאנג'לו (1564-1475), למלאת לו 500 שנה. בעקבות הדברים שכתבתי כתב לי המשורר, הסופר והצייר, דודו פלמה, שכתב שיר– על חווייתו האישית מ"בריאת האדם". הוא פרסם בשעתו את השיר השם באתר אישי שכתב באותם ימים "יורים ובוכים ואחר כך אומרים שירה" (כבר אינו על הרשת). לימים, ביקשתי מדודו לכלול את השיר בגיליון מוסף כתב עת ספרותי שערכתי כאורח, אֱלּוֹהַ הֵיכָן-שֶׁהוּא (2013) עם עוד שלושה משיריו. חלפו עוד שבע שנים מאז, והנה שמחתי למצוא את שירו זה, בין דפי ספרו החדש, כשהגענו מן הים (עורך: עודד פלד, עמדה: תל אביב 2019). לפיכך, את הרשימה הזאת אתחיל בשיר שאני מכיר כבר כמעט עשור, ובכל זאת, טרם כתבתי עליו.

 

אֱלֹהֵי מִיכֶּלְאַנְגְ'לוֹ

 

וֵאֱלֹהָיו הָרַחוּם וְכִמְעַט נוֹגֵעַ שֶׁל מִיכֶּלאַנְגֶ'לוֹ,

הוֹ אֱלֹהִים הַמִּשְׁתּוֹקֵק לָגַעַת בָּאָדָם שֶׁל מִכֶּלאַנְגֶ'לוֹ.

פָּגַשְׁתִּי בּוֹ לָרִאשׁוֹנָה בַּקַּפֶּלָה הַסִּיסְטִינִית בִּשְׁנַת

1978 בַּמֵּאָה הַקּוֹדֶמֶת, לִפְנֵי אַרְבָּעִים וְאַחַת שָׁנִים, 

זֶה הָיָה חָמֵשׁ שָׁנִים רָעוֹת מִדַּי אַחֲרֵי מִלְחֶמֶת יוֹם כִּפּוּר וַאֲנִי

יָצָאתִי בְּמִשְׁלַחַת מִטַּעַם עַצְמִי לְגַלּוֹת הֲיֵשׁ חַיִּים אַחֲרֵי הַמַּבּוּל.

רוֹמָא קִבְּלָה אֶת פָּנַי גְּשׁוּמָה וּמְעֻרְפֶּלֶת, הַמִּפְלָצוֹת הַמִּשְׂתָּרְגוֹת

בְּמִזְרְקוֹת הָאֶבֶן יָרְקוּ בַּאֲדִישׁוּת סִילוֹנֵי מַיִם קְפוּאִים בָּאֲוִיר הַקַּר וְהַזָּר,

בִּפְנִים הַתִּקְרָה הַנֶּהְדָּרָה נִפְרְשָׂה מֵעָלַי כְּחֻפַּת יְקוּם מִסְתַּחְרֵר, מַבָּטִי

שׁוֹטֵט רָצוֹא וָשׁוֹב כְּכַדּוּר מְסֻנְוָר שֶׁהָלַךְ לְאִבּוּד בְּרוֹלֶטָה קוֹסְמִית,

לְפֶתַע פִּתְאֹם רָאִיתִי מֵעָלַי אֶת פְּנֵי אֱלֹהָיו הַמִּשְׁתּוֹקֵק לָגַעַת בִּי שֶׁל

מִיכֶּלאַנְגֶ'לוֹ, וּמֵאָז אֲנִי לֹא עוֹשֶׂה לִי אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָיו.

[דודו פלמה, 'כשהגענו מן הים: שירים', עורך: עודד פלד, עמדה: תל אביב 2019, עמוד 39]

*

השיר נסוב על טרנספורמציה של אלוהים, בעיניי המשורר, מהיות חתום בחותמה של היהדות והציונות – כפי שרבים מאיתנו גדלו וחונכו בישראל, ובין אלוהים שמרחב ההתגלות שלו אינו העם, לא הארץ, ואינו מתגלם בתודעתו של היהודי, אלא מתגלה על ורק בתווך הנוצר על ידי האמנות;  ובמרחב המאפיין את היצירה האמנותית או את ההתבוננות ביצירת אמנות (כלומר, בחיי התודעה).

כמובן, פלמה אינו הראשון שעובר טרנספורמציה כזאת, של מעבר מן המיתוס הדתי/לאומי של תיאופניה (התגלות אלוהית) ובין הבנתה של "השראה אלוהית" כתווך של יצירה אנושית, שבה אנו מייחסים את יוצא-הדופן או את היוצא מגדר-הרגיל לכך שנוצר לכאורה ב"השגחה אלוהית" או "במגע עליון" או כתולדת התגלות.

תפיסה זו, ודאי כוחה יפה לשירו של פלמה, המתאר את אלוהי-מיכלאנג'לו "המשתוקק לגעת באדם"  ו-"המשתוקק לגעת בי", כלומר אלוהים שלא מונע את חסד היצירה מכל אמן המבקש ליצור בעולם ולא מקפח שכר כל יוצר. פונקציית המגע האלוהי  של המקור –  מתורגמת על ידי המשורר לאפיפניה המתרחשת בחיי רוחו של המשורר המתבונן בתקרת הקאפלה הסיסטינית ועיניו נתקלות בתמשיחם של אלוהים ושל האדם הראשון הניבטים אליו משם. כלומר, שוב אין מדובר באל הפורץ אל תודעתו של האדם כבחזונות הקדשה נבואיים, אלא בתודעה אנושית המסגלת לעצמה דימוי של האלוהות שהיא נכונה להסכין איתו, כלומר: אלוהים שלא נכפה עליה מן החוץ, וליצור, אם-בכלל, אך ורק ב"השראה אלוהית" כזאת.

וכך תיאר למשל המתמטיקאי והסופר לואיס קרול (1898-1832) את ההתגלות (בקווים דומים למדיי) בהקדמה לספרו סילבי וברונו:

*

… ייתכו שאין ספרות רבה שלא ניתנה בהשראה אלוהית (המונח אינו הולם; אם שייקספיר לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבל), שראוי להגות בה מאות פעמים, אך-על-פי כן, קטעים כאלה ישנם  – די לעניות דעתי, לסיפוק מלאי נאה לזיכרון …עליך לשנן קטעים מכתבי הקודש, או קטעי כתיבה ופיוט של עידית הסופרים, עליך לאחסן אותם בזכרונך כאמצעי בטיחות שיש לדקלם בלילות שימורים, או כשמחשבות מיואשות או גורליות תוקפות אותך, הם יהיו החרב שתניף כדי להרחיק רגליים טמאות מגן החיים. [לואיס קרול, סילבי וברונו, מאנגלית: יונתן בר, קמין הוצאה לאור: תל אביב 2012, עמוד 16]

*

לואיס קרול טוען למעשה בדבריו כי אין הבדל מהותי בין החומרים הספרותיים שניתנו בהשראה אלוהית לקטעי כתיבה ופיוט שנכתבו על ידי עדית הסופרים. לדבריו "אם שייקספיר לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבל". לפיכך הוא מצווה על עצמו לשמור בזכרונו גם קטעי ספרות "חילוניים" ולאפסנם מכל-משמר, כדי שיעמדו על משמרו בשעות של יגון ודיכאון או בשעה שייתעוררו בו קולות שיבקשו לגרום לו להיכשל במעשיו או במחשבותיו.

באותה מידה, פלמה מתאר עצמו בראשית השיר, כצעיר הנושא עדיין בליבו את מהלומת מלחמת יום הכיפורים, שהנחילה לו חמש שנים רעות, היוצא לרומא הקרה והזרה, והנה דווקא בהּ מוצא את התשובה, המגרשת מקירבו את הייאוש ונותנת לו כח לעמוד מחדש בחיים. זו אינה תשובה דתית, אלא תשובה אמנותית-יצירתית, והוא מתוודע אליה עקב תגובתו (הגופנית-רגשית-אינטלקטואלית) לפרסקו של מיכלאנג'לו הניבט לעומתו מתקרת הקאפלה הסיסטינית; ממש כמו שקרול מצאם כנראה פזורים בין כתבי שייקספיר, או בפרפרזה, אם קלעתי נכון לדעת פלמה: אם מיכלאנג'לו לא קיבל השראה ספק אם אדם כלשהו קיבל – מה שקורא אותו לחיי יצירה המגלמים בתוכם לדידו את ההתגלות האפשרית המהותית היחידה.

ובכל זאת, בשיר, נשמרת איזו הייררכיה קדומה, של התגלות הבאה מלמעלה. בניגוד לסילונים הקפואים של הפיאצות היורקים באדישות סילוני מים (מלמטה למעלה) – ההתגלות-האמנותית המדהימה את פלמה באה עליו מלמעלה (מהתקרה אל הרצפה). וזהו תווך מאוד שונה מהתווך היצירתי המאפיין מדענים טרנס-הומניסטיים ועתידנים כיום, השמים לנגד עיניהם אדם המצליח לנצח מדעית וטכנולוגית את המוות, ההולך ומשתכלל עד שתודעתו המתנחשלת הופכת קוסמית וכיבושיו משתרעים על פני כל היקום. פלמה  ממקם את ההתגלות – להּ הוא זוכה, המסמלת את עתידותיו הצנועות, כאמן-יוצר, בפרסקו המבטא את אחד משיאיה החזותיים של המסורת ההומניסטית הרנסאנסית, שבה מוצג האדם באורח צנוע יותר, כלשון מזמור תהלים: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח', 6), כלומר האדם כראש-וראשון לנמצאים על פני כדור הארץ, ובכל זאת כפוף לסופיות ומהווה חלק מהטבע (מבלי לחרוג מהם); פסוק זה היווה נדבך חשוב בנאום על כבוד האדם ׂ (Oratio De Hominis Dignitateׂׂׂׂ) ׂשל ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463) ואולי זו אף היתה כוונתו של אוגוסטינוס מהיפו (430-354 לספ') בדבריו בספר השנים-עשר מספרו עיר האלוהים (De Civitas Dei): "האדם נוצר כדי שתהיה ראשית" (Inititum ut esset homo creates est), כלומר: האדם אינו רק תכלית הבריאה אלא גם ראשית מחשבתהּ והכל מכוון אליו, כפי שגם עולה מהפרסקו של מיכלאנג'לו. פעם עוד ייצטרכו לדון בתרבות בהתפלגות בין הומניסטים (העולם מגלם את מחשבת הבריאה)  וטרנס-הומניסטים (האדם בדרכו לשלוט בנחשבת הבריאה ולהשתמש בה כרצונו), ההולכת ומתחדדת, ככל שהמיאוץ הטכנולוגי מאמיר.

זאת ועוד, באופן מובלע, יש בהסתחררות כל האולם, המבט המסוחרר והרולטה הקוסמית, המקדימים את חוויית ההתגלות של המחבר, משום טעמו של סולם העליה הנאופלטוני אצל שלמה אבן גבירול (1058-1020). המשורר והפילוסוף האנדלוסי ראה בסולם העליה של הנפש הפרטית אל הנפש הכללית (מכלול כל הנפשות האופף מכל עבריו של הקוסמוס הפיסיקלי הכדורי בפני עצמו), כעין גלגל בתוך גלגל בשיר החול: "וְאַל-תִּתְמַהּ בְּאִיש כָּמַהּ בְּשָרוֹ/לְהַשִיג מַעֲלוֹת חָכְמָה וְיָכֹל // וְהִיא נֶפֶש אֲשֶר הַגּוּף תְּסוֹבֵב/ וְהוּא גַלְגַּל אֲשֶר יָסֹב עֲלֶי- כֹל". לדעת המשורר, כשם שהנפש הנפש הפרטית אופפת-חופפת את גוף-האדם מכל עבריו, כך באנאלוגיה – הנפש הכללית אופפת-חופפת את הגלגל המקיף, האוחז בתוכו את מכלול הקוסמוס הפיסיקלי (כתמונת הקוסמוס הפתולמאית המקובלת דאז בו כדור הארץ הוא לב המערכת ושבעת כוכבי הלכת מקיפים אותו). ובעצם, והשיר רומז לכך, האדם שמצליח להתמיד וללמוד את מכלול המדעים ולהשיגם כמו-גם להיות אדם מוסרי בהנהגותיו בעולם, הופך למי שלכאורה עשוי בדעתו לא להיות קרוב לנפשו בלבד אלא גם קרוב לידע האסטרונומי והקוסמי והמטאפיסי ולהקיפם עוד בחייו (גם בשוך חייו) בדעתו.

   כמו-כן, אפשר גם כי הסחרור המקדים את חוויית ההתגלות מתקרת הקאפלה, רומז אל תנועת הסחרור של כדור הארץ סביב עצמו וסביב השמש, כאשר השמש עצמה, כידוע, מסתחררת באופן דיפרנציאלי סביב עצמה נכוח מרכז גלקסיית סביב החלב; תנע-סיבובי המשותף לכל הנכללים במערכת השמש; אפשר גם כי משותף הוא למבטו משוטט בקאפלה הסיסטינית, כְּכַדּוּר מְסֻנְוָר. אולם, עובדת התנע-הסיבובי המשותף לא היתה  ידועה  לאבן גבירול, לדלה מירנדולה, למיכלאנג'לו, או לשייקספיר כלל. כך או אחרת, פלמה כאן מדבר על זיקה בין האדם ונפשו (המתגלמים במבטו) ובין העולם, כשבשוך הסחרור והסנוור, מופיעה לפניו דימוי האלוהות, הממוקם באופן בלעדי בחיי היצירה והאמנות.

*

*

אשר לתנועת הכדור המסונוור עלו בזכרוני דברי אמן הכתיבה והצייר הצרפתי ממוצא בלגי, אנרי מישוּ (1984-1899), ככדור מְדַבֵּר פּגום לנוכח הכדור המושלם שהוא אלוהים; "עד סף ההתבגרות היה ככדור הרמטי מספיק לעצמו, עולם דחוס ואישי ועכור ששום דבר לא חדר אל תוכו, לא הורים ולא רגשות ולא שום מאומה, ולא דמותם של אלה ולא מציאותם … הכדור: לאות גדולה, איטיות, גדולה; סיבוב רב כוח, אינרציה, מומחיות, ביטחון … הכדור אפוא אבד את שלימותו. המחשבות הראשונות שחשב היו על אישיותו של אלוהים. אלוהים כדור, אלוהים הווה, הוא מוכרח להיות, השלימות הווה. זה הוא. רק הוא מתקבל על הדעת, הוא הווה, חוץ מזה הוא כביר." [אנרי מישוּ, 'קשייים', פניםרחוק, תרגמה מצרפתית: אילנה המרמן, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1983, עמ' 161-160 בדילוגים]. מישוּ אינו מבאר את זיקת הכדור הקטן הפגום כלפי הכדור הגדול, ההווה, המושלם; עם זאת, לדידו ההתגלוּת ובקשת ההתגלוּת מקומן בחוויית הקריאה והלימוד מספרים. לדבריו: "בספרים הוא מחפש את ההתגלות. הוא עובר עליהם כחץ מקשת. ופתאום: אושר גדול, משפט … מקרה … איזה משהו, יש כאן משהו, ואז הוא מתחיל להתרומם לעבר המשהו זה, להתרומם בהווייתו … הספרים גילו לו כמה דברים. הנה אחד מהם: האטומים, האטומים, אלים קטנים, העולם אינו מראית-עין, אינו תעתוע, הוא הווה; הם הווים, האלים הקטנים הרבים מספור, הם קורנים, תנועה אינסופית, נמשכת עד אינסוף" (שם,שם, עמוד 164-163). כלומר, מה אצל דודו פלמה חוויית ההתגלות ממוקדת ביצירה האמנותית, אצל מישוּ – מדובר בחוויה של לימוד חכמה מתוך ספרים. מה פלמה לומד על מיקומה הנכון של ההתגלות מתוך הצפיה במעשה אמנות; כך בהשוואה, מישוּ לומד על היחס שבין הכדור המושלם ובין הכדור האנושי הפגום ועל הזיקה ביניהם ועל האפשרות להקטינה באופן יחסי, דרך עיונו בספרים המעוררים את תודעתו ומאירים אותה (סמואל בקט מתאר את גיבור אֱלֹשָם, לשעבר מאלון ולשעבר מולוי, ככדור גדול מדברר, ללא זיקה לאלוהות).  זאת ועוד, אצל פלמה, הדימוי לכדור ככל הנראה מבקש להבהיר את תנועת הסחרור של העיניים (חֻפַּת יְקוּם מִסְתַּחְרֵר) עד לרגע שבו העין מתמקדת על הפרסקו "בריאת האדם" וחווה כעין התגלות (במובן מסויים מזכירה ההתמקדות הזאת, איזו התהפנטות של חתול למראה הלבנה או לאור הלבנה בחשכה). נראה לי כי בדברי מישוּ וגם בדברי פלמה טבוע חותמו של מרסל דישאן, שבאחד מראיונותיו למבקר האמנות, קאלווין תומקינס, הגדיר את השינוי הגדול שחל באמנות במאה העשרים, בכך שהמתבונן (או הקורא) הפך להיות חשוב באופן עקרוני להבנת היצירה, לתפיסתה, למהותה, ואפילו למעמדה התרבותי, לא פחות (אולי אף יותר) מכוונתו המקורית של היוצר והכוחות שפעלו עליו, כאשר יצר את יצירתו. למשל, אם נחזור למיכלאנג'לו, הפרסקו שצייר על תקרת הקאפלה הסיסטינית, נוצר בהזמנה; האופן שבו צייר את אלוהים (הבורא את המהויות הפיסיות), האדם הראשון, דמויות מקראיות ומלאכים – תאם את המגבלות הכנסייתיות של דורו שפגשו את יכולותיו יוצאות הדופן של מיכלאנג'לו כצייר וכפסל. למשל, בהשגות שחיברו תיאולוגים בני המאה השבע-עשרה על ההגיונות המטאפיזיים של רנה דקרט (1650-1596) הובא כך: "… אחדים מאבות הכנסיה, ועימם כל האפלטוניסטים האמינו כי המלאכים ניחנו בגוף, לפיכך התירה המועצה הלטראנית  לציירם" [רנה דקרט, הגיונות מטאפיזיים, השגות ותשובות, תרגמו: יוסף אור, ארזה טיר-אפלרויט ואלחנן יקירה, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס ירושלים 2015, עמוד 266]. כלומר, מיכלאנג'לו צייר בהתאם למוסכמות שנוצרו כשלוש-מאות וחמישים שנה ויותר (הועדה הלטראנית השניה, 1139 לספ') לפני שהחל לצייר את תקרה הקאפלה בותיקן. הוא סיגל את אמנותו לרצון אלו שביקשו באמצעותהּ לרומם את הכנסיה ואת האמונה הקתולית באלוהים. קשה לעמוד על כוונתו המדוייקת. ברם, כפי שהראיתי, יש להניח, כי היא לא התרחקה מזו של ההומניסטים הנוצרים בני תקופתו (האלוהים אצלו הוא כדמיורגוס, מלאך-בורא). כאשר דודו פלמה מתבונן בתקרת הקאפלה במרחק של 450 שנה ויותר מזמן ציורה, אם נביא בחשבון את דברי מרסל דישאן, על תפקידו הגדול של המתבונן באמנות בימינו. פלמה אינו מפקיע את היצירה מכוונתה המקורית (ניתן לעמוד על משמעותה מתוך הקונטקסט ההיסטורי אינטלקטואלי גם כיום) אלא משיא לה פשר חדש המבטא תנועה רעיונית ואינטלקטואלית, תמורה של דורות ושל תודעות, המבטא מהלך של מעברים מתרבויות ידע דתיות לתרבויות ידע חילוניות, ומהחוויה הדתית והסימבולית לחוויה אמנותית, המאפשרת התבוננות שאינה גדורה בדוגמות של מותר ואסור לחשוב או לבטא. מהלך זה  יכול להיתפס באמצעות המילה הלטינית: Revolutio (כשם ספרו של ניקולה קופרניקוס), שמשמעותה גם תנועה-סיבובית וגם מהפכה. האדם מצביע על אלוהים (כרעיון) הרבה יותר משאלוהים מצביע על האדם. והלאו שירו של פלמה מבטא טרנספורמציה כזאת.

אבל לא ברחק ובזיקה בין אלוהים ואדם ובמיקומם המחודש עוסקת שירתו של פלמה. למשל, בשיר "בלילה על גבעת האנטנות" הוא מתאר לילה טראומטי על גבעה המשקיפה על מחנה הפליטים עין חלוה, הסמוך לצידון, בזמן מלחמת לבנון הראשונה, עת יללת גור חתולים לא מניחה לו לישון, וזיכרונות של הרג וגוויות מציפים אותו. פלמה כותב: "… מִבַּחוּץ אֲנִי דַּוְקא נִרְאֶה דֵּי בְּסֵּדֶר / אֲבָל בַּלַּיְלָה אֲנִי תָּמִיד עַל הַגִּבְעָה /וְהָאַנְטֶנוֹת מְשַׁדְּרוֹת אוֹתיִ חָפְשִׁי אֶל הֶחָלָל  / בֵּין הַכּוֹכָבִים הַקָּרִים אֲנִי שֶׁגֶר לֹא בָּרוּר / מֵהַמִּין הָאֱנוֹשִׁי, עַד שֶׁאֲנִי מִתְקָרֵב לַשֶׁמֶשׁ / אָז אֲנִי נוֹפֵל לִמְצֹא פִּתְרוֹן / זְמַנִּי כְּמוֹ הָאָדָם שֶֹהַיּוֹם  הוּא / כָּאן וּמָחָר אֵינֶנוּ עוֹד רַק / גּור חֲתוּלִים מְיַלֵּל בֵּין חֲפִירוֹת חַיֵּינוּ / מְבַקֵּשׁ מוֹצָא שֶׁאֵין וְאוּלַי / גַּם לֹא יִהְיֶה כְּמוֹ הָאָדָם / בְּעוֹד שְׁלוֹשִׁים מִילְיוֹן שָׁנָה." [כשהגענו מן הים, עמוד 42-41]. כאן שוב מציע המשורר סולם עליה מסחרר המציב בזיקה את האדם ומערכת השמש, אלא שכאן מתארעת עליו גם נפילה של איקארוס, נפילה המבטאת את ארעיות קיומו של האדם ואת האפשרות שיימחה ממנו (מן האדם) כל זכר. בתווך הזה, קולו של גור החתולים מבטא את הרצון לחיות ולהתקיים ומבטא בד-בבד גם את קול המצפון שאינו מניח. פלמה מניח בפנינו שתי תמונות: תמונת התעלות (באמצעות היצירה) ותמונת התרסקות, המבטאת את ארעיות-הכל, ואת העובדה שעל-מנת לקיים חיים אנושיים יש לשמור עליהם (על כך שיישמרו על צביון אנושי) מכל משמר; והאדם? האדם מונח בתנועת רצוא ושוב בין אלוהים לגור חתולים בוכה, שאולי ייגדע טרם ייגדל ואולי ייגדל רק כדי לשוב ולראות את מעשי הגדיעה המתחדשים-תמיד של האדם. כך או אחרת, גם כאן, כשהוא מציג את קיומו של האדם כארעי ואת עתידותיו כמוטלות בספק גדול. כמו-גם, את המאמץ הגדול שיש לעשות על מנת לשמור את הציוויליזציה האנושית בחיים, שראוי לקרוא להם חיים, בין המלחמות. כאן, שוב מתרחק מתרחק פלמה ההומניסט מהנתיב הטרנס-הומניסטי, ומשמיע קול אתי חד-משמעי בזכות אדם, חתול ועולם, כנגד חוסר הפשר של מרוץ טכנולוגי ללא תכלית (לאן רצים? לשם-מה רצים? מדוע, עם כל הקידמה הזאת, שבים לשדות הקרב?).

*

*

בתמונה למעלה: דודו פלמה, אדם עם חתול, ציור דיגיטלי 2019 (בעקבות ציור דיגיטלי קודם של האמן שנוצר בשנת 2012).

Read Full Post »

הילוך, תיקון, גֹורל

*

הספר, אדון הקארמה, מאת ד"ר דפנא לוין, כולל ברובו מבוא ואנתולוגיה למקורות העוסקים בענייני גלגול נשמות בכתבים יהודיים בכלל, ובקבלה ובחסידות בפרט. הספר הוא לדידי אחד הכרכים יוצאי הדופן שנתגלגלו לידיי בעת האחרונה. אני מחבב חריגוּת וניסיון להצגת אלטרנטיבות לכינון תפיסתו העצמית של האדם עלי-אדמות, כל שכן, לייצר איזו אמירה אחרת על האדם ומקומו בעולם השונה מן התפיסה הפוסט-מודרנית המולכת, שבעצם מזה שנים מדברת על שדות-כוח, תורשה, פסיכולוגיה וביולוגיה— ועל אופציית האדם כיישות בלתי מטריאליסטית בעליל (אולי רק בקצה-קצותיה) כבר ויתרה בעליל מזמן.

אני יכול למצוא את שורשי תפיסת הקארמה, כלומר: התפיסה הגורסת כי מהלך הנשמה בעולמנו אינו חד-פעמי, אינו מוגבל למעגל חיים אחד, והוא נועד על מנת שהנשמה תצבור ניסיונות מסוימים ותדע לתקן את מעשיה עד הגעתה לשלימות היתה שכיחה מאוד בתת היבשת ההודית ובטיבט; אבל גם באזורי עולם אחרים [למשל, אצל הפיתגוראים בדרום איטליה במאות שלפני הספירה ואצל הקלטים בגאליה ובבריטניה; אצל אינדיאנים-קדומים באמריקה, אצל שבטים אפריקניים אחדים; בטקסטים הלניסטיים אוקולטיים ובקרב חוגים מוסלמיים ויהודיים בעראק של המאה העשירית ועד לכינון הדת הדרוזית במאה השתים עשרה ועד איטליה של הרנסנס והבארוק]. אני יכול להניח כי מאחורי התפיסה הזאת עמדו כמה עקרונות מיתיים-תיאולוגיים אבל גם נפשיים-חווייתיים. מעבר לכך שש יסוד לפיו ממסדי דת צריכים היו להעניק תקווה טובה למקיימי-דברם וגם למי מבני משפחותיהם שלא הלך בדרך "הנכונה", ולפיכך יזכה להמתיק את חסרונו בפעמים הבאות בהן ינכח בעולם; אני מניח כי מאז ומעולם היו אנשים שחוו את עצמם, כאילו זאת אינה הפעם הראשונה בה הם עושים בעולם; אחרים נטו להצדיק תקופות קשות בחייהם כתיקון וכפרה על מעשי עוולה שעוללו בגלגול אחר, וכך הלאה. יש יתרונות רבים במיתוס על העולם הבא ועל גלגול הנשמות, בעיקר עבור הנפשות שלא מוצאות את מקומן בעולם הזה, או שרויות על-השבר, מבלי שתדענה אם יש תקווה טובה לאחריתן, ולאפשרות לפיה מצבן (גם אם ייארך אחר חייהן הנוכחיים) הינו בר-תקנה. גדול מכל אלו הוא שביסוד תפיסת גלגול הנשמות והקארמה עומד ביטול המוות, כלומר: בניגוד למגמתם של מרטין היידגר את חנוך לוין, ואחריהם ו/או לצידם, פוסט מודרניסטיים אחרים, המתארים את האדם כיישוּת לקראת המוות, מאפשרת תפיסת הקארמה ושלשלת-הגלגולים את התפיסה לפיה המוות רחוק מלהוות קץ כל בשר ונשמה, אלא אך ורק תחנת-מעבר.

מבחינתי, קורא אגנוסטיקן-ספקן, שאף-על-פי שקרא אי-אילו קורפוסים מיסטיים ונתלמד בהם, עדיין מוצא עצמו נוטה להפשטה, לדה-מיתיזציה ולהלכי רוח רציונליסטיים, מצאתי במובאה שבהּ בחרה המחברת להציב בפתח דבריה, שער נכון-ומזמן לחיבור כולו. לוין בחרה לצטט בפתח דבריה מתוך ספרו של ז'ול לרמינה מדריך לאנרכיסט המתחיל את השורות הבאות: "אין השכלה רצינית ומעמיקה מלבד זו שאדם רוכש לעצמו, לבדו. על כל אדם להיות מורה של עצמו, ומשימתם של אלו הסבורים שהם יודעים אינה לכפות את דעותיהם אלא להציע לזולתם בלווית טיעונים מנומקים, את זרעי הרעיונות כדי שיינבטו ויישאו פרי במוחו שלו" [ז'ול לרמינה, מדריך לאנרכיסט המתחיל, הוצאת נהר: בנימינה 2014, עמוד 14]. כלומר, וכך מתבהר גם בהמשך ההקדמה לחיבור, המחברת מבקשת לשתף בתובנות ובמקורות ששימשוה במהלך החיים עד-הנה, או: "'קרוב לודאי לאורך גלגולים רבים". מגמה זאת, על אף שהיא מיתית, אינה תיאולוגית. לוין אינה מבקשת אותנו להאמין בממשותהּ המוחלטת של תורת הקארמה, ולא להשיא את הקורא לשנות את תפיסות עולמו. היא מבקשת אך קשב-סקרני להשמיע דברים בדבר תורות אלו, התפתחותן ורישומן בכתבים יהודיים שונים. זוהי גישה שעודדה אותי לקרוא את החיבור, להתגבר על הסתייגות. הגם שהעמדה הניבטת מדפי החיבור עומדת בניגוד להצהרה הגדולה העולה מכותר החיבור "אדון הקארמה" . אפשר מוטב היה כי שם הכותר יהיה גם כן הולם את מגמתהּ המוצהרת של המחברת, ותהא בו עדינות גדולה יותר, ומרחב שאינו מורה על אדנוּת אלא דווקא על אפשרוּת. אולי מוטב היה לקרוא לחיבור: דרכֵּי קארמה או בנתיבי הגלגוּל, מה שיורה על מסעה האישי של המחברת, יותר מאשר יורה על הוודאוּת הקארמטית (אדנוּת), לכאורה.

המבוא השני של החיבור עוסק בתורת הקארמה בעולמם של המקובלים וכאן חידושיה המקוריים של לוין ניבטים הן בכך שהיא קושרת בין תורת הקארמה האסייתית ובין תורת הקבלה היהודית באופן מפורש ורואה בהן מערכות סינונימיות במידה רבה (גם אם לא במוחלט). היא עומדת על מערכות יחסים בין נשמות המוצגות בכתבי מקובלים (בפרט בכתבי ר' חיים ויטאל תלמיד האר"י) כאילו שנפגשו שוב ושוב בדורות שונים ובפנים שונות, עד שעלה בידיהן לתקן את שקולקל. יותר מכך, לוין מלמדת על תפיסתם של קצת מקובלים שסברו כבני אומות העולם כי לנשמות אין דת או קבוצה אתנית, ועל כן ראו בגויים כמועמדים להתגלגל ביהודים, בבחינת שכר ועלית מדרגה של נשמתם ההולכת ומִתָּקנת. המחברת מעמידה על כך כי המקובלים לא ראו בתהליך התיקון ושלשלת הגלגול, מכניזם אלוהי דטרמיניסטי-שרירותי, אלא דווקא הצביעו על תפקידו של האדם: בחירותיו בחיים ואחריותו, בתהליך התיקון והשתלמותהּ של נשמתו. האדם ונשמתו לדידם עשויים לנסוק למרום המעלה אבל גם לרדת לשפל המדרגה— והדברים נעוצים בבחירותיו. המקום המוענק להשגחה האלוהית בהולכת הדברים, כאשר בד-בבד מוענקת לאדם חירות-לבור-דרכו הופכת את מערכת ההנהגה האלוהית, לדעת המחברת, למורכבת ומסועפת מעין-כמוה.

המבוא השלישי של החיבור עוסק בתורת הגלגול בקבלה, בהדגש מפורט על תורת התיקון, אליבא דספר שער הגלגולים לר' חיים ויטאל: "שצריך האדם לידע מי נשמתו, ועל מה בא לעולם הזה, ומה צריכה לתקן" [שער הגלגולים, ירושלים תשמ"ח, הקדמה ו' עמוד כ"ז; עמוד 83 בספר] . גם כאן, להערכתהּ של המחברת, יש בטקסטים הקבליים מגמה השוזרת יחדיו את ההנהגה האלוהית המוליכה את ההיסטוריה החיצונית (של הגופים) ואת ההיסטוריה הפנימית (של הנשמות) גם יחד; אבל בניגוד לאומות-העולם, יש אצל היהודים מידה יתירה של חירותניוּת, כלומר: יכולת לבחור באופן ריבוני את המעשים ולחשב את השלכותיהם. החירותניות הזאת מוצגת כסוג של דטרמיניזם-רך, כלומר: גם אם צדיק גוזר והקב"ה מקיים, האל היודע-את-הפרטים, יודע לכתחילה גם את כל האפשרויות שעמדו בפניי הבוחר, ולפיכך גם את התוצאות שכל בחירה תנביע. מן הבחינה הזאת, כך או אחרת, לדעת מירב המקובלים, האדם נתון בפני האל יודע-הכל, הנותן לעובדיו את החירות לבחור, אך לא באופן המחריג אותם מן הסדר האלוהי ומן הידיעה האלוהית, שהכל (לדידם של המקובלים) ארוג בהּ.

   חלקו השני של החיבור ומרכזו (כמאתיים וחמישים עמודים), הוא אנתולוגיה של סיפורי קארמה וגלגול בקבלה. כאן ניכרת מאוד תכונתם של מספרים יהודיים שונים לצייר את גדולי המקובלים והמאגיקונים היהודיים בדורות שלאחר האר"י (1572-1534), כמי שנהנו מן היכולת לקרוא כל שלשלת גלגוליו של האדם מתוך הבטה בפניו. היבט זה, לא היה הכרחי כלל בעולם של רוב המקובלים קודם לר' יצחק לוריא, וכנראה כרוך היה בתפיסתו של ר' חיים ויטאל תלמידו, לפיה מורו היה הרסטורַטור של הקבלה האמתית, שנשכחה מאז ימי הרמב"ן (ר' משה בן נחמן 1270-1198), והפכה לעניין שכלתני. כלומר, ר' חיים ויטאל יצר מיתוס חדש  לפיה השגת רוח הקודש ולגילוי אליהו (שנתייחסו גם לר' יצחק לוריא וגם לרמב"ן ושלשלת המסירה של קודמיו) משמעה השגת-העולם על דרך הנשמה, כך שלמקובל נפתח שער נעלם להכיר במעלותיהן ובפגמיהן של נשמות שכנות, לדעת את תולדותיהן, ולהורות דרך לתקנתן. ואכן, מידה זאת ציינה לימים גם את דרכו של הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע, איש עזה (1680-1643) וכן את דרכו של מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר, הבעש"ט ( 1760-1700 לערך), ואת תלמידיהם ותלמידי-תלמידיהם. האנתולוגיה הרב-דורית שערכה ואספה לוין, מליאה והומה בסיפורים המכונים על פי רוב בספרות ההנהגות הקבלית, בחיבורי מוסר קבליים, ובכתבי החסידות: "מעשים נוראים" (למשל: מעשה נורא לר' יוסף דלה רינה). ואכן, כאן הולכים ומתגלים סיפורים המבשרים על גלגולים רב-דוריים, על גלגולם של חוטאים בבעלי-חיים, ועל רוחות תועות ודיבוקים. בסופו של דבר, יצאתי מקובץ המעשים הזה, מתהרהר על כך שבאמצעות מעשים אלו העניקו המקובלים והאדמו"רים החסידים לעצמם הילה של אנושות נבדלת, השולטת לחלוטין ברזיה של תורה אוקולטית, שאין לה פתח ולא אחיזה אלא במי שנפשם חוננה בכושר ראיית סתרי הגלגול. ובדרגה אחת ניצבים "היודעים"; אחר-כך: חסידיהם, המוכנים כי היודעים יחונו אותם בידיעותיהם המופלגות; כאשר החולקים/מערערים/ מתעלמים מן הידע הזה— דנים עצמם  לחיים של גלוּת ועזובה מהכרת נשמתם, טבעהּ, מהותהּ, והדרכים לתקנהּ ולהשלימהּ. כינונו של מעמד "היודעים"  מעניק גם היום ,בעיניי ציבורים דתיים רחבים ,למנהיגי הדת ולמקובלים את הסמכות-המוחלטת להחליט מי יינשא למי, מי יעבוד היכן, ואפילו לאיזה קונה יימסור אדם נכס ולאיזה לא. מעטים בלבד מעזים לחלוק על מי שלדעתם חוננו בראיית-נשמות וטבען.

דפנא לוין העמידה ספר קריא ומרתק, הכולל אנתולוגיה של מקורות וקטעי מקורות חשובים להבנת הדפוסים האי-רציונליים בהגות היהודית במהלך מאות השנים האחרונות ועמדה על ההיגיון הפנימי הנסוך בהם. היא גם מיקמה אותם בהקשרים היסטוריים-ותרבותיים רחבים, כחלק מתורות הקארמה והגלגול, המלוות את המין האנושי זה אלפי שנים. איני יודע אם משהו בי השתנה מהותית בעקבות הקריאה, אבל לימוד מעניין במיתוס הקבלי והחסידי והתפתחותו מצאתי כאן. בצאתי מן החיבור מצאתי את עצמי הוגה בעיקר בשאלות הרדיקאליות המנחות, כך נדמה, את כל הלכי המחשבה הקיומית, מאז ומעולם: מהם החיים ומהו המוות, להם מציע החיבור שלפנינו אלטרנטיבות ומצבי התבוננות. עם כל זאת, כמו כל  מיני התבונניות ואלטרנטיבות אחרות, יש כאן נסיון לפתור חידה, שלא ניתנת לפתרון.

*

דפנא לוין, אדוֹן הקארמה: גלגול וקארמה בקבלה— אנתולוגיה, הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות, בעריכת אבי אלקיים, הוצאת אִִדְּרָא, תל אביב 2016, 420 עמודים.

*

*

בתמונה:  © Liu Ye, Bird on Bird, Oil on Canvas 2011

Read Full Post »

שוֹאוֹת

*

אני זוכר פולמוס שהתעורר בין אחד ממוריי לפילוסופיה וביני באחד מן הקורסים לפני כעשור. אותו פרופסור התרעם על עצם העובדה לפיה אנשים נוטים שלא להכיר בעצם יחידאיותה של שואת יהדות אירופה וצפון אפריקה, אף נוטים להכליל בנשימה אחת את אותו מאורע לצד ג'נוסיידים אחרים שהתחוללו במאות השנים האחרונות. נימוקיו נסבו בעיקר על הקמת בתי חרושת להשמדת אדם, וכן על העובדה לפיה חלקים נרחבים מן הציבור הגרמני התגייסו בנפש חפצה לשירות באותם מתקני מוות. הנדסת המוות או תיעוש המוות כמובן אינם המצאה גרמנית (אף המוות אינו רב אמן מגרמניה כפי שטען פאול צלאן). בשעתו, ייצגתי אני מול אותו פרופסור את הנראטיב הטוען כי לא ניתן להפקיע מקבוצות לא-יהודיות את זיכרון השמדת-עמם כמשהו שאינו "שואה" כי-אם רצח עם בלבד. בוודאי, כך טענתי, לא ניתן לייחד את זיכרון השואה בדרך של מחיית נראטיבים של זיכרון או ערעור על הלגיטימיות שלהם. למותר לציין כי אני ואותו הפרופסור נותרנו חלוקים (גם אם איני חולק עליו כי השואה היא מאורע קולוסאלי מן הפרספקטיבה של היהודים ושל הגורל היהודי). אפשר כי שינה דעתו מאז. איני יודע. מה שביכרתי לא להזכיר באזניו אז, כדי לא להרתיחו, היא העובדה שקראתיה אי-בזה לפיה הספר המבוקש ביותר בספריית ההשאלה של גטו ורשה היה ארבעים הימים של מוסא דאג לפרנץ ורפל. שעסק רובו ככולו במאורע, המוכחש לא מעט— דברי ימי השואה הארמנית.

קריאה מייסרת-מתמסרת בספרו של ההיסטוריון האמריקני מרקוס רדיקר ספינת העבדים עוררה בזכרוני את אותו פולמוס שאירע כבר לפני ימים רבים. זאת הואיל והקו המוביל את ספרו של רדיקר הוא התבוננות בתופעת חטיפת האפריקנים והובלתם כעבדים לאירופה ולאמריקה משלהי המאה השבע עשרה ועד המאה התשע עשרה כשואה וכרצח עם. סיפרו של רדיקר חושף היסטוריה נסתרת של תעשיית רצח, שיעבוד, דֶהומניזציה, וגזענות, שהיתה נחלתם של מיליוני אפריקנים, שנהרגו או נרצחו לאורך נתיבי השייט וסחר העבדים—גוויותיהם המעונות הושלכו כטרף לתנינים או לכרישים— ואילו "בני המזל" מביניהם/ן שמסעם בא לידי גמר; נמכרו כעבדים לכל תקופת חייהם, והמשיכו לטעום חיי השפלה, שיעבוד, והדרה עד אחרית ימיהם. כן, מן הספר עולה ומתברר חלקם של סוחרי עבדים אנגליים בסחר-האדם וברצח העם השיטתי הזה. וליברפול— הרבה לפני שהיתה ערש הולדת הביטלס או עיר של כדורגל— היתה הבירה האירופית של סחר העבדים לכל אורך המאה השמונה עשרה בחסות הכתר האנגלי באופן לגאלי לגמריי.

הספר יורד אל לב המאפליה של ספינות העבדים (לא ייפלא כי דווקא אותן נמנע ג'וזף קונארד לתאר)— הוא מתאר את רודפי הבצע, תאבי הדם, עברייני המין ואת שפע כלי העינויים ששימשו בידיהם בחסות אידיאת עליונותו של האדם הלבן. קשה להאמין כי בשעה שכתבים הומניסטיים רנסנסיים כבר נמצאו בעולם, אתיקה של שׂפינוזה ראתה אור; לייבניץ פרסם את כתביו על המונאדות, הלכי רוח של "הנאורות" הצרפתית (וולטר ודידרו) בישרו את בשורת זכויות האדם, חירויותיו, ועמנואל קאנט השמיע את המאמר המפורסם בדבר היותו של האדם (משתמע, כל אדם) יש כשהוא לעצמו, המשיכו בתי המלוכה האירופאיים ונכבדי סוחריהם לעסוק בסחר וברצח כמטבע עובר לסוחר, ולנהוג זילות בחיי האחר רק על-שום מוצאו האפריקני, צבע עורו השחור, ודתו הפגאנית. הספר מדגים אפוא, גם אם לא במכוון, עד כמה אידיאות עדינות, אתיות או הומניסטיות רחוקות מאולמות השררה האנושית, שנוטה על פי רוב להתעלם מהן, או לגייסן לצורך טבח רבים (שהריי שיויון, חירות ואחווה היתה גם זמן מה סיסמתם של היעקובינים, לפחות עד שהגיליוטינה החלה לערוף).

נקודות אור בודדות עליהן מורה רדיקר הם כתבים שהשאירו לוחמי בעבדוּת, חלקם אירופאים-לבנים וחלקם עבדים ששוחררו וזכו בהשכלה שהתירה להם להותיר אחריהם רשמים ממסעם ואת קול מחאתם התקיפה על עולם של רצח וסחר בבני אדם— אולם חלקם של אלו בחיבור כולו הוא כחלקה של התקווה הבוקעת לבסוף מתוך תיבת פנדורה. רדיקר אינו חוסך מקוראיו שלל זוועות, שאינן מותירות ספק בלב שאמנם תעשיית רצח מתוכננת היטב התקיימה גם התקיימה. אולי לא בליבן של "ארצות מתורבתות" אלא על סירות וספינות בין נהרות אפריקה והאוקיינוס האטלנטי, ובכל זאת כאשר מתבוננים באיורים שנשמרו בהם מתוארות תכניות מתאר לספינות עבדים, המליאות בסרטוטי עבדים הגודשים דרגשים בבטן האניה, והנתונים כל העת לאימת השוט והרובה ושאר אביזרי עינויים— קשה מאוד שלא לצייר בעיניי הדימיון (זה לא רחוק) מחנות השמדה. מחנות השמדה צפים, אך מחנות השמדה. כדבר המחבר: "ברשומות ההפלגה הרשמיות הופיע כל עבד כסעיף חסר שם במערכת הנהלת החשבונות. רבי חובלים מספרו את האנשים החיים בשעה שעלו לספינה, הרופאים מספרו את המתים בשעה שהשליכו אותם לים" (עמוד 294).  לעתים דובר בכלכלת-מוות. אם פרצה מגפה על הסיפון והיה חשש להידבקות הצוות העדיפו רבי-חובלים להשליך את העבדים החולים בעודם חיים כטרף לכרישים. לצוות נאמר כי כל עבד שנופח נשמתו על הסיפון עולה בהפסד כספי לקברניט, ולעומתו כל המושלך הימהּ בטרם מוות הוא על חשבונם של המבטחים (עמוד 266). אונס נשים על הסיפון או במעבה האניה על ידי אנשי הצוות היה אף-הוא דבר שבשיגרה.

סיפור מדהים למדיי. כבר שבועיים מאז קראתי את הספר ובכל זאת הוא הולך איתי הלאה, הוא סיפורו של הקברניט ג'ון ניוטון; אנגלי נוצרי, מחבר השיר הידוע "חסד מופלא" (מתוך הספר מזמורי אולני, 1779). ניוטון ראה בתפקידו שליחות אלוהית, שכן זהו הייעוד שקבעה לו ההשגחה הסובבת בכל. ביומניו הוא כתב בהודיה שלימה לאל על שגאל אותו מחיי כפירה ושחיתות ועל שהביאו לרום המעלה לכדי פיקוד על ספינת עבדים גדולה. אותו איש כותב ביומנו על חובתו לפעול למען טובתם של הברואים בעודו משתרר באכזריות ובטרור על העבדים הכבולים. קשה שלא לחשוב עליו כדמות המטרימה את רודולף הס, מפקד מחנה אושוויץ בירקנאו; אדם שתואר כאיש משפחה למופת, פטריוט גרמני, ומארח נלהב— אלא שהס נתלה למוות במחנה עליו פיקד (לא לפני שהותיר מרצון הודאה מליאה ובקשת סליחה); ואילו ניוטון נהפך באחריתו לכומר נערץ ולחבר נכבד בקהילה ומת שבע ימים.

שיאו של הסיפור האמור בג'ון ניוטון הן בשורות שכתב לאשתו לאור נרות ביולי 1753, שם הודה לאל על שהוציאו מארץ מצריים מבית עבדים, ובמשך שמונה שנים רומם אותו מדלוּת מנוולת למעמד כלכלי וחברתי נכבד. כפי שמציין רדיקר— האיש היה כה שקוע בהתלהבות דתית על גאולתו האישית, עד כדי שלא הבחין בעובדה שהוא עצמו הפך למשעבד, לתליין,לרוצח המונים ולסוחר אדם (עמ' 210-209).

יש איזה סימאון תודעתי באדם. נקודות עיוורון רבות כל-כך, המובילות לאכזריות ולאטימות בלתי נתפשות. בין אם זהו רוע צרוף ובין אם זהו טמטום הולך ומתפשט. בכל זאת, דומה כי ההיסטוריה האנושית היא סיפור של התעלמות, הסתרה והשכחה משפע בלתי נתפשׂ של אלימות ושֹררה, שאנו נוטים לדחוק, אם אינו קשור לנו ולקרובים לנו. אם הוא קשור— אנו הופכים אותו לנראטיב יחידאי של סבל, כאילו ישנה אך ורק מכסת-הסבל שלנו בעולם. בין כל הרגשות הסוערים, לפעמים נמצאת בנו התבונה להכיר במושגים כמו הטוב הכללי או הרע במיעוטו. אבל האדם בוחר הרבה ברע במירבו ומשכנע את עצמו שזה הטוב המוחלט; שהוא עשה כן דווקא משום שהוא נאמן לערכים מסוימים או לחבריו או לעמו, או שהוא עצמו בשם חירותו וגאולתו מוכרח לגלם את התפקיד שהותירו בידיו אלוהים (אם הוא דתי) או המדינה והעם (אם הוא לאומן). לעתים הרצון להתקדם במעלה ההייררכיה החברתית גורמת לאדם לשכוח את אנושיותו. הוא הופך לבוס מענה ולא זאת בלבד אלא גם משכנע את עצמו כי קורבנו נועד לעינויים. העינויים הכרחיים. כדברי פודזו המענה את לאקי האומלל לולדימיר ולאסטראגון: "האם די בכך? דומה שכן. אבל אני רחב לב. כזה הוא הטבע שלי. היום, מילא, זה כבר יעלה לי. [הוא מושך בחבל. לאקי מביט אליו]. כי אני עתיד לסבול, זה ברור. [בלי לקום הוא מתכופף ולוקח את השוט שלו]. מה הייתם מעדיפים? שהוא ירקוד, שהוא ישיר, שהוא ידקלם, שהוא יחשוב? שהוא…"  [סמואל בקט, מחכים לגודו, מהדורת תרגום מולי מלצר, אדם מוציאים לאור: תל- אביב 1985, עמ' 51]. ובכן, יש להניח כי הטקסט הארכיטיפי הזה, שנכתב אחר מלחמת העולם השניה (הושלם בינואר 1949), כוחו יפה לתיאור מאורעות יומיומיים למן שחר היות האדם ועד ימינו אנו. היסטוריה של שיעבוד, דיכוי, ועינוי. לדאבון לב,  אין בכח כל הטקסטים שנכתבו על בעיית האלימות האנושית כדי למנוע את הישנות המקרים. עוד לא נמצאה הדרך לסכור את תאוות השררה האנושית (כסף, כח, שיעבוד הזולת). אין להניח כי משהו עתיד להשתנות מהותית, בקנה מידה נרחב, בקרוב או במרחק. כך אנו מפליגים ומִטלטלים בספינה אכזרית ויבשה אינה נראית באופק.    

*

מרקוס רדיקר, ספינת העבדים: היסטוריה אנושית, מאנגלית: עפרה אביגד ויואב כ"ץ, בבל (עיון) סדרה בעריכת שרון רוטברד, הוצאת בבל: תל אביב 2014, 480 עמודים.  

*

*

בתמונה למעלה: Wilhelm Hammershoi, Sun Over the Sea, Oil on Canvas 1902

Read Full Post »

הצד האחר

*

 *

1

 *

דַּרְכִּי נִכְנָסִים לְעִיר הַכְּאֵב הַחַד

דַּרְכִּי נִכְנָסִים לַיָּגוֹן שֶׁלָּעַד לֹא יוּקַל

דַּרְכִּי נִכְנָסִים לֶהָמוֹן שֶׁאָבַד

[דנטה אליגיירי, הקומדיה האלוהית: תופת, תרגם מאיטלקית: יואב רינון, הוצאת כרמל: ירושלים 2013, מזמור ג' טורים 3-1, עמ' 46]

 *

  שלהי מארס. גם יום השיויון חלף עבר לו. עוד מעט יתחיל אפריל האכזרי בחודשים, כך על-פי ט"ס אליוט. אפשר משום שבימי אפריל הראשונים (בין ה-5 ל-10 באפריל או בין ה-8 וה-14 בו), התארע מסעו האנכי הפנימי של דנטה אליגיירי עם וירגיליוס מדריכו אל תוככי התופת, המשתרעת תחת הר ציון בירושלים, ופתח היציאה מתוכה, המוביל אל הר הפרגטוריום, מצוי כביכול בנקודה הנגדית בצידו האחר של העולם

   יש משהו קצת מגוחך, או לפחות קוֹוה חיוך עקמומי, ברעיון להקדיש רשימה לקומדיה של דנטה אליגיירי (1321-1265). להמליץ עליה, לכתוב בשבחהּ— הריי לנוכח כל א ותם אינספור צטוטים, אזכורים ומחוות בתולדות התרבות המערבית בשבע מאות השנים האחרונות, דומה הדבר, למי שמכריז כי טעם יש לעיין בשאה נאמה לפירדוסי במת'נוי לג'לאל אלדﱢין רומי או בכתר מלכות של שלמה אבן גבירול או להמליץ על היכרות עם המונה ליזה או תקרת הקפלה הסיסטינית. ובכל זאת, דנטה הוא משורר נהדר, גם בתרגום העברי החדש של התופת (הראשון מחלקי הקומדיה) מאת יואב רינון, תרגום המסיר מעל דנטה את המחלצות המשובצות של לשון השירה העברית בימי הביניים שבהן הקפיד המתרגם, עמנואל אולסבנגר/אולשוונגר (1961-1888) לעטות את דנטה. רינון לעומת קודמו (בתווך תרגם את הקומדיה גם אריה סתיו), הקפיד ברוב המקרים, על החרוז ועל המקצב. נאמן יותר לרוח הקומדיה (במקור קומדיה נטתה לעממיות ואילו טרגדיה— נועדה לאליטה מצומצמת), הוא משתדל לעשות שימוש בעברית מדוברת או נקראת, מבלי להידרש לעברית מקראית, לשון חז"ל, או ספרות עברית של ימי הבינייים. יש בזה כמובן אי-אילו יתרונות ואי-אילו חסרונות, ולמרות הנאתי הרבה מן המהדורה החדשה, בכל זאת הפואטיקה האינטלקטואלית (תיבת התהודה, הקורעת אשנבים למישלבים קדומים של העברית) של תרגום אולסבנגר חסרה לי.

כעשרים שנה לא קראתי בקומדיה קריאה סדורה-תימטית [הכינוי "הקומדיה האלוהית" ניתן רק קרוב לאמצע המאה הארבע עשרה על ידי המשורר ג'ובני בוקאצ'ו (1375-1313)], ובקריאה חוזרת גיליתי עד כמה ידיעותיי על עולמם התרבותי וההגותי של בני ימי הביניים העמיקו בינתיים; אף כי קריאתי בחיבור השתנתה מן היסוד; שכן אם בראשית שנות העשרים שלי קראתיה כמי שקורא סוג של קלאסיקה מערבית, שאי אפשר לו לקורא-משכיל, מבלעדיה; הרי עתה שבתי לקרוא בחיבור, בתור החיבור שהוא; נטול פניות, בקיא יותר בספרות ימי הביניים ובשירה בת-הזמן; גיליתי כי אם בעבר קראתיו כאפוס קדום, שבמוקדו הירידה אל השאול, וההתעלות דרך הפרגטוריום (כור המצרף/הטוהר) אל העדן, ומן השטן במעמקי התהום עדי השילוש הקדוש בעומק רום; הרי כעת אני קוראו באופן רנסנסי משהו (מייד ארחיב). כאילו הקומדיה לחלקיה, ודאי "התופת", מלמדים בראש ובראשונה, על מערכי נפשו (רגשותיו, מחשבותיו) של המשורר ועל אופקיו האינטלקטואליים הנרחבים. כמו גם, על חוויית גלותו מעירו האהובה פירנצה, אליה לא יכול היה לשוב עוד.

יהודה אברבנאל (1530-1460) מחשובי ההוגים ההומניסטיים של הרנסנס האיטלקי כתב בספרו דיאלוגי ד'אמורה (שיחות על אהבה) כי המשוררים הקדומים נטו להצניע בשיריהם את זרעי-המחשבה שלהם; לפיכך לגבי דידו, הקריאה בהם אינה אך ורק חוויה פואטית, אלא אף חושפת בפני הקורא את הלכי הנפש והמחשבה הכמוסים של היוצר. באופן דומה, הנהיר ההומניסט הצרפתי מישל דה מונטין (1592-1533) בסנגוריה על רמון סבונד כי הפילוסופיה אינה אלא שירה מתוחכמת, וכי המשוררים הקדמונים היו למעשה פילוסופים, כי הם עסקו בפילוסופיה באמצעים פואטיים. הקריאה הזו של ההומניסטים הרנסנסיים, מתיישבת יפה  עם קריאתי העכשווית בדנטה, שממנה נותר לי מעט מאוד מן המיתוס של הירידה לשאול (מיתוס מכונן, המתבטא למשל במיתוס השומרי בסיפור ירידתה של איננה או במיתוס היווני, בירידתו של אורפאוס, או בירידתה של פרספונה), והרבה יותר מסמלת בעיניי את דמותו של דנטה המשורר-פילוסוף, שהפך נרדף וגולה, המתאר את מר נפשו; מתחיל את מסעו מטה כאשר הוא מצוי בפחי נפש, על סף שימת קץ לחייו, ומתאר את התהליך הפנימי שעבר, ואשר בסופו הוא שב אל מעגל-החיים, ומוצא תקווה ותעודה בשנים שעוד נותרו לו לעשות בעולם.  בעצם, דומני כי אף פרימו לוי ופיקולו ידיד-נפשו, בשיחתם על אודות הקומדיה, בימי שהותם במחנה הריכוז אושוויץ (הזהו אדם, תרגם יצחק גרטי, עמ' 121, 123) עמדו אף-הם על היסוד האתי-פילוסופי, שהעמיד דנטה בפני קוראיו. פרימו לוי מעמיד במוקד דבריו שם ציטוט מן הקאנטו העשרים וששה מן התופת: רְאוּ, אל צוּר מַחְצַבְתְּכֶם, הַבּיטוּ/ לֹא נוֹצָרְתֶם לִחְיוֹת כְּחַיְתוֹ-יַעַר/ כִּי אִם לִרְדוֹף יְקָר, בִּינָה וָדַעַת! (תרגום אולסבנגר, קאנטו 26, טורים 120-118, מצוטט מתוך הזהו אדם) לעומתו, במהדורת התרגום של רינון: לְזַרְעֲכֶם אַל תִּהיוּ אֲדִישִׁים,/ לֹא נוֹצָרְתֶּם לִחְיוֹת כִּבְהֵמוֹת אֶלָּא/ כְּדֵי שֶׁסְגוּלָה וְיֶדַע תִּהְיוּ מְבַקְשִׁים (הקומדיה האלוהית: תופת, ירושלים 2013, מזמור כ"ו טורים 120-118,  עמ' 324). ראוי לציין, כי אחד הראשונים שערכו עיבוד ספרותי לחלק התופת, עוד סביב שנת 1330, היה המשורר היהודי איטלקי עמנואל הרומי (1330-1260), במחברת התופת והעדן (המחברת העשרים ושמונה).  מעשה שירי אחר, מעין תיאור של השאול מפרספקטיבה של נשמה, הביא המקובל האיטלקי ר' משה זכות (רמ"ז, 1697-1620),  בשירו תפתה ערוך . שיר הנדמה כאלטרנטיבה לשירו של הרומי. וכך, יצירתו של דנטה, הפכה חתומה ברוחם של דורות של יוצרים יהודים איטלקיים בני תקופות שונות.

 *

2

 *

כָּאן נִגְרוֹר אוֹתָם, וְעַל פְּנֵי הַיַּעַר הֶעָצוּב

יִהיוּ מֻטָלִים הַגּוּפִים שֶׁלָּנוּ,

כָּל אֶחָד —  לַשַׁיח שֶׁל צִלוֹ כְּעֹל יָשׁוּב

[דנטה אליגיירי, הקומדיה האלוהית: תופת, תרגם מאיטלקית: יואב רינון, הוצאת כרמל: ירושלים 2013, מזמור י"ג טורים 108-106, עמ' 170]

   *

   היער רווי האפלה בו כביכול נד דנטה בראשית מזמור א': באמצע הנתיב של חיינו/מצאתי את עצמי ביער רווי אפלה/כי דרך הישר אבד ואיננו [שם, עמ' 22 טורים 3-1], המביע הלכה למעשה את דכאונו הגובר, הדומה חסר קרן אור וללא מוצא, הופך במזמור י"ג, בתוככי התופת, לחורשה של עצים מעוותים עטורי פקעות וקוצי רעל; עצים השותתים דם אדם כל אימת שגודמים את אחד מענפיהם. זהו יער של טורפי נפשם בכפם. דנטה פוגש שם בדמות עץ בפיירו דלה וינייה, יועצו הבכיר ואיש סודו, של הקיסר פרידריך השני (1250-1194, שלט בגרמניה, איטליה וסיציליה), שהואשם במעילה, נדון לניקור עיניו, ושלח יד בנפשו בהיותו במעצר. פיירו אומר לדנטה כי מעולם לא בגד באמונו של הקיסר, אף לא ציפה כי גורל נשמתו של המתאבד (מה שנראה לו כמוצא של כבוד) יהיה כה נפסד.  בעצם, המפגש בין דנטה ובין פיירו מהדהד את גורלו הפוליטי של דנטה עצמו שנבחר בשנת 1300 לאחד מששת חברי ממשלת העיר, ובחודש מארס 1302, לאחר שנתיים של מהפכים פוליטיים בפירנצה, נדון דנטה למוות שלא בפניו, באם ישוב לפירנצה (העיר נשלטה בידי מתנגדיו הפוליטיים). הוא בעצם הפך בעצם אותו חודש מארס לגולה פוליטי לכל חייו, בלי יכולת לערער על עונשו או להוכיח בפני בני עירו את צידקתו. יש להניח כי במצב זה תקפוהו מחשבות אבדניות, המתוארות אולי בשורות הפתיחה של התופת. הכניסה עם וירגיליוס אל תוככי התופת (מסע פנימי) שראשיתו בימי אפריל הראשונים, מבטא אפוא את ראשית התנועה להוסיף ולחיות על אף הכל. המפגש עם פיירו דלה וינייה בעיבורו של המסע החשוך בעמקי השאול מורה דווקא על כך שדנטה כבר אינו רואה באיבוד עצמי לדעת את המוצא למכאוביו ומוצא של כבוד מנפילתו-תבוסתו הפוליטית, אלא דווקא מבטא את ראשית איתורו של הנתיב החדש העובר דרך התופת, ירידה צורך עליה. במהלכו ייפגוש שוב דנטה באהובתו המתה ביאטריצ'ה (נפטרה בשנת 1290 בגיל 25-26; דנטה התאהב בהיותם בהיותם 18, אך הם נישאו לבני זוג אחרים ולא ידוע האם כלל השיבה לו אהבה) שתחליף את וירגיליוס המשורר בכור הטוהר ובעדן, אך היא עצמה תוחלף בפתאומיות ברום העדן על ידי סנט ברנאר מקלרבו (1153-1090), אב כנסייה ונזיר שנודע בעדינות אורחותיו, באי אלימותו (אף על פי שהטיף לטובת גיוס למסעי הצלב), בנסיונו להטיל שלום בין ערי איטליה וכן בהתבוננותו הפנימית ברזי השילוש. להורות כי על-פני  פילוגי הפוליטיקה, השירה והאהבה הארצית, נעלה בעיני דנטה הגולה, השלום בין הערים וההתבוננות הפנימית באור האלוהים.

[רשימה ראשונה]

*

לדף מהדורת התרגום באתר ההוצאה

לדף כרך הפירוש באתר ההוצאה

*

*

וגם פוסט נהדר של  נטלי מסיקה:  זיגפריד

*

בתמונה למעלה: Gustav Klimt, Obstgaten am Abend, Oil on Canvas 1899

© 2014 שוֹעִי רז

 

Read Full Post »

הצבּעה

*

*

בְִּגְנֵבָה, בְּאֹרַח דִיסְקְרֶטִי

אֲנִי מֵרִים מֵהַשְבִיל אֶת אָחִי הַבְּכוֹר,

הַחִלָּזוֹן,

בַּל יִדְרֹךְ עָלָיו אִיש.

 

מְבֻגָּר מִמֶּנִי לָבֶטַח מִילְיוֹנֵי שָנִים.

אָח לְאִי הַבִּטָּחוֹן שֶל הַקִּיּוּם.

שְנֵינוּ כְּאֶחַד אֶינֶנוּ יוֹדְעִים,

לְשֵם מָה נוֹצַרְנוּ.

שְנֵינוּ כְּאֶחַד רוֹשְמִים שְֵאלוּת אִלְמוֹת,

כָּל אֶחַד בָּכְּתָב הָאִינְטֶימֶי בְּיוֹתֵר שֶלוֹ:

 

בְּזֵעָה שֶל פַּחַד, בְּזֶרַע, בְּרִיר.

[רישרד קריניצקי, 'בגנבה', נקודה מגנטית: מבחר שירים 2005-1969, תרגם מפולנית: דוד וינפלד, הוצאת אבן חושן: רעננה 2011, עמ' 67] 

*

   לפני חמש מאות שנים בדיוק הוצג דימוי בריאת האדם הנודע של מִיכֵּלאנג'לוֹ מעל גבי תקרת הקפלה הסיסטינית ברומא (1512), לאחר שציור התקרה הושלם. האלוהות והאדם הוצגו בו כפי שעומדים תמיד על סף מגע; לעולם ללא מגע; ואף על פי כן בזיקה ובממשק, שאולי מגיע עדי נקודת השקה דמיונית, התלויה אי-שם בחלל, קיימת ובלתי קיימת. שנה אחר-כך ראה אור ספרו של ניקולו מקיוואלי הנסיך (1513), מבשרן של המדינות המודרניות, ושל המשטרים הכלכליים הקפיטליסטיים. האדם בו מוכפף למרות החילונית של המונארך, היודע מה טוב עבור נתיניו; מבחינה זאת, ודאי היתה בספרו של מקיאוולי תגובת-נגד לכנסיה ולהפחדות האינקוויזיציה; מצד שני, הבשורה החילונית של מקיאוולי היה בה (לפחות בהתבוננות לאחור מן הפרספקטיבה ההיסטורית-פוליטית) בכדי ליתן משנה-תוקף אידיאלוגי להשתררותו של היחיד-האמביציוזי על חייהם ועל חירויותיהם של עמיתיו, אם ביושרה אם בהונאת-דברים, הנסיך צודק תמיד— משום שלו נתונה האחריות המהותית להולכת החברה, הכלכלה והתרבות, והוא מתווה אותן כפי רוחו, באשר שלטונו וממשלו מזוהים עם טובת המדינה ועל כן עם טובת נתיניו.

    דווקא אלהיו של מיכֵּלאנג'לו אינו ניכר כמשעבד, וניכר כמי שמרותו אינה מכבידה במיוחד, ואף מקיאוולי במקום שיימצא ליברטור גדול של חירויות-אדם, נתן תוקף לשיעבוד האדם, כאשר הכביר בסמכותם-מרותם של אידיבידואליסטים-אמביציוזים- יחידים. אני זקוק כאן לאינקוויזיציה הכנסייתית, מחד גיסא; ולמקיאוולי, מאידך גיסא— על מנת לקרוא את הדימוי המפורסם-מדיי של מיקלאנג'לו כסוג של נסיון להביע איזה מתווה של חירות אנושית (ברוחו של ההומניזם האיטלקי) המצביע כלפי אלהים, חותר למגע עם אלהים, אך לעולם אינה מגיעה בפועל עדיו.

   לא בטוח כי לכך התכוון מיכלאנג'לו. יש שיגידו כי הצבתו של האל המצביע אף היא סוג של שיעבוד. האדם מכוון הוא אל האין-סוף או אל שלימות של ידע ודעת— הוא אינו זקוק לאלהים בתוך המשוואה הזאת; דיי לו בטבע ובפיענוח איטי של רזיו על ידי המדע ו/או על ידי אינטואיציות גאוניות של יחידים/ות, המקדמים את המין כולו בהשערותיהם המשונות על אופיים ומהותם של הדברים.

   באופן אבסורדי, יש הרבה מן הדמיון בין הדימוי של מיכלאנג'לו, ובין הגותו של המסדר הקתולי-ישועי, שנוסד בשנת 1535 בצרפת, על ידי הספרדי, איגנסיו דה לויולה ושישה מחבריו. הישועים, היו זרם שניסה ליתן מענה-נגד הרפורמציה (ג'ון קאלווין, מרטין לותר), וכנגד האנדרלמוסיה הדתית שניעורה באירופה, וכוונה כנגד קריעת הסמכות האפיפיורית והדוגמה הקתולית באשר-היא. דה לויולה וחבריו נשבעו להפיץ את האמונה הנוצרית בכל חלקי העולם, ולקדם את הכנסתם של המדעים החדשים תחת כנפי הנצרות. מבחינה זאת, איש הרוח הנוצרי מכוון תמיד אל עבר ההשתלמות בדעת עליון, ולעבר השלימויות האנושיות, אך לעולם אינו שוכח את מקומו בצל הצלב והאמונה במשיח (בן-אלוהים, בן דמותו של אדם הראשון) העומד לשוב אל עולמו, ולכונן בו את מלכות שמים. דומה כי מסר זה חודד בעיקר כנגד הקאלוויניסטים שראו באדם יצור חוטא ומוּעָד, רחוק מאוד משלימוּת, ומאלהוּת. לעומת זאת, הישועים רואים במלומד הקתולי נברא החסר רק במעט מאלהים; כלומר אינו אלהי, וגם לא ייעשה בן-אלוהים, ובכל זאת שוררת ביניהם איזו קירבה, כמעט מגע.

   ממשיכיו של דה לויולה בספרד ובפורטוגל הצליחו להעמיד בתוך כמאה שנה כח פוליטי-דתי מהותי, שלא פעם חטא ממש בשאיפות אימפריאליות. למשל, בעיבורי המאה השבע-עשרה הפכה פרגוואי אשר בדרום אמריקה, לארץ-נחלה ישועית, והישועים שלטו שם ללא מיצרים, ויד קשה כלפי אותם "עובדי אלילים" שלא הצטרפו למיסיון וקיבלו את מרותם; קשה היה לאותם כובשים להבין את האינדיאנים הכופרים המפנים עורפם לאמת האלהית. בכפיית הדת הם ראו כמו שמצילים את הנשמות החוטאות ומביאים אותם כדי קירבת אלהים; המרתם בכפיה של האינדיאנים גם סימלה עבורם את הגדלת כוחה הפוליטי של הנצרות הקתולית, אות המבשר כביכול, את ביאתו השניה של ישוע הקריבה לבוא.

    באופן פרדוקסלי לא פחות, מצטיירת הקירבה הממשית בין  הגותו של מקיאוולי ובין הלכי הרוח של ההומניסטים האיטלקיים בני הדור הקודם לו, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה, ומרסליו פיצ'ינו, שראו דווקא בחכמה האנושית בכל מקורותיה ואופניה, אמצעי העשוי לקדם את האדם עבר שלימותו האינטלקטואלית, המוסרית והדתית. דומה כי מקיאוולי שאב מלוא-חופניים מן הרוח ההומניסטית ומן המקום שהיא העניקה לתהליך הקידמה וההתפתחות של האינדיבידואל ושל החברה האנושית בכלל. כמובן, גם פיקו וגם פיצ'ינו ראו את הנצרות כאמת העילאית, הניכרת מכל הדתות ומכל ההגויות הרבות שהם קראו ופירשו. מקיאוולי כמו עשה צעד נוסף חילוני-פוליטי, ואצלו אמנם הפכה היזמה הפרטית, ההתקדמות, והחכמה המדינית-פוליטית, לעיקר גדול המאפשר את ההתקדמות האנושית בכלל.

      לעתים צאצאיהם וממשיכיהם-פרשניהם של הגויות קודמות מתחקים אחר נדבכים רחבים של דברי קודמיהם אבל מתרחקים מאוד מן הרוח המקורית שציינה אותם; הישועים קיבלו עליהם לבסס את מלכותו של ישוע הנוצרי. הם השתלמו במדעי תקופתם ולמעשה ניסו לבסס סוג של נצרות נאורה, של דת פתוחה ומזמינה את כל באי עולם, ההולכת לכאורה לאורו של ישוע של האוונגליון. עם זאת, הם לא נרתעו מעוולות, רצח, גריפת הון, כיבוש, ומהשררת יד-ברזל לשם הגשמת מטרותיהם הפרוגרסיביות ולהשגת יציבות קתולית באירופה (כחלק מפעילותם נגד כוחות הרפורמציה). מקיאוולי, כהוגה סקולארי (חילוני), ביקש ליצור תורת מדינה יציבה, שבה יש מנהיג ומושל על נתיניו, ותכליתו להוביל את היחידה הפוליטית בראשה הוא עומד, להישגים המבטאים לא רק את האינטרס האישי שלו, אלא את טובת כל האזרחים; עם זאת, הכח העודף המוענק לשליט-הגאוני במשנתו, הוא פתח לאי-צדק ולהשתררותו של המנהיג על נתיניו, הכפופים ליזמותיו, כמעט בלא אפשרות ריאלית להצר את צעדיו. מבחינה זו האדם-השלם אליבא דמקיאוולי הוא בן-דמותו של האל האומניפוטנטי-המחוקק-מצווה, שכל נתיניו כפופים למרותו, וכל מעשיו נכונים (גם אם פסולים מבחינה מוסרית) מלכותו שלימה וכיסאו נכון, ואין לערער על פעולותיו, גם כאשר ניכרת טעות שאין להשיבהּ.

    איני יכול שלא להיזכר בדבריו החדים של האנארכיסט מיכאיל באקונין, שכוונו כנגד קרל מארקס ומשנתו: "חירות ללא סוציאליזם היא אי-צדק, ואילו סוציאליזם בלי חופש—הריהו עבדוּת". דברים אלו יפים לדידי לכל מגוון המשטרים הפוליטיים ולכל הדתות, גם בימינו, ודומני כי הן מהוות פרשנות נאה גם למהות היחסים בין המדינה ואזרחיה, ובין קהילה דתית ובין ראשי הקהל, וגם למתווה היחסים שבין אדם ובין אלהיו ו/או בין אדם ובין ערכיו.

   יותר מכך, אני מהרהר, אולי ניתן לפרש את הדימוי של מיכלאנג'לו ברוח דבריו של באקונין. כך, שהחירות והסוציאליזם (מגמות הליברליזם, אינדיבידואליזם והשיתוף חברתי) מצביעות זו על זו, יוצרות בינותיהן נקודה אידיאית, מבלי געת זו בזו;  משום שכאשר החירויות והרווחה (המתגלה כאשר האדם מגלה אחריות חברתית) חוברות אלו אל אלו ומשפיעות אהדדי, האדם אכן יכול לראות בעצמו כמי שזכה לראות עולם, לנשום אוויר.

   גם ככלות חמש מאות שנים, בני האדם ממשיכים לחוש זה בקיומו של זה: מצביעים, מדברים, מביעים, מקלידים, מקליקים; בסופו, של דבר תחולתן של חירויות האדם ושל הרווחות (החומרית והרוחנית) בקרב כל באי עולם— היא עדיין האתגר הגדול מכל העומד בפני המין האנושי בכל אשר ייפנה.

בעקבות קריאת הרשימה לעיל, חיבר ידידי, המשורר והצייר, דודו פלמה,  שיר נהדר, והעלה אותו  לאתר שלו: "יורים ובוכים ואחר כך אומרים שירה"

*

*

בתמונה למעלה: Michaelangelo di Lodvico Buonarroti Simoni, The Creation of Adam, Between 1508-1512

© 2012 שועי רז

Read Full Post »