Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘רצח’

*

אחרית דבר המצורפת לספרו החדש של הסופר והמשורר, עידו אנג'ל, "המילה העצובה קומקום" (עורכת: שרית שמיר, הוצאת בלה לונה, תל אביב 2018) מאת אבדכם הנעלם [חלק ראשון מתוך שניים]. 

*

1

*

בקטעי פרוזה מאת עידו אנג'ל נתקלתי לראשונה לפני כעשור ברשימות אינטרנטיות, ואחר כך, בספריו הראשונים. המפגש ששינה לתמיד את יחסי לכתיבתו אירע כשנתקלתי בספרו רצח/בוים (הוצאת פרדס: תשע"ו/ 2015, ללא מספור עמודים) מיתולוגיה רמת גנית – בה הפך אנג'ל את רחובותיה של רמת גן לקמטים על גבו של בוים, ואת מעשה בראשית למעשה בראשית של בוים, והספר – הספר מגלם חיים, והעולם הבא, אם הוא קיים, ניצב רק מעבר לגבולות הספר, המסמן כעין להט אות דפוס מתהפכת. בצידו האחר של הספר אנו מתוודעים לאיש ושמו גדעון, החי וכותב ברמת גן שבה הולכים ומתרבים מעשי רצח אניגמטיים, אשר תיירים מכל העולם חשים לבוא ולראותם מקרוב. יש גם סוכן חשאי ושמו ג'ורג' וגם קהילה של משוררים יפנים שבחרה להתיישב בסמוך לספארי. הספר עצמו, כך חשבתי אז, מזוגה בו מרוחם של יואל הופמן (ברנהרט, מה שלומך דולורס?, קוריקולום ויטה) ודרור בורשטיין (ערים תאומות, נתניה, אדם בחלל), ואף על פי כן, זיהיתי חתימת יד של Author, קול ייחודי משל המחבר עצמו. למשל, באפוריזם הבא:

*

לחיבור ההייקו על אביו של האיש ששמו גדעון מתמנה המשורר היפני הצעיר ביותר. הוא הוכשר בזריזות, ולמעשה טרם אמר שירה מימיו. כך הוא רושם על צנצנת האפר הקטנה:

 *

זרה השירה

לי כאיש הזה. מה אומַר? 

היה. לא היה.

*

אם רולאן בארת (1980-1915) דיבר על מות המחבר, עידו אנג'ל מדבר על מות אבי המחבר, שאת האלגיום על לכתו אמור לכתוב אחד המשוררים היפנים ולא היתום הטרי. ובעצם – האיש ששמו גדעון יודע, ללא ספק, שאביו אי פעם התקיים; למעשה, הוא בהכרח תולדת קיומו של אביו. אבל הספרות, כך אליבא דאנג'ל, מתקיימת במרחב אחר – שבו מוטב לו לאדם להתבונן מן המרחק, ולהעלות קווים של קִרבה וידידוּת מתוך המרחק והזרוּת. הטלת קיומו של אביו של האיש ששמו גדעון בספק, מערערת בתורה את קיומו של האיש ששמו גדעון. היה. לא היה. והמחבר? הוא רק מהלך ברחובות רמת גן ומתבונן, ואנו שותפים להתבוננויותיו. בד בבד, הוא גם גולה ממנה, למעלה מכל גלות: עיר שמתקיימת בתוכו, אולם הוא אינו מתקיים בה. בשלהי רצח מגמגם האיש ששמו גדעון את המילה רצח וסופו שרגליו עולות באוויר, והוא מתעלה, כמעשה ר' אמנון ממגנצא, המחבר המיוחס של תפילת ונתנה תוקף קדושת היום שנעלם כלא היה באוויר (ראו ספר אור זרוע, חיבור בן המאה השלוש-עשרה לר' יצחק מווינה, החלק העוסק בראש השנה). כל מה שנותר מהעיר רמת גן, שנתמלאה קברים, הוא הספר; כל מה שנותר מקהילת ר' אמנון החרֵבה — הוא פיוט. וכבר אינך יודע אם מי מהם היה או לא היה במציאות, ואם זר הוא או מוכר. הכתב והספר הם זכרו של אדם. לעיתים הם המזכרות היחידות מציוויליזציה שאי פעם התקיימה, מוטלת בספק, כעיירת צללים שאי אפשר לדעת אם עומדת היא על תילה, כי לעולם תחסר ממנה הוודאות.

*

2

*

בשני חיבורים נוספים, מדריך כתיבה באלף מילים (הוצאה עצמית) וציפורים גדולות גדולות (עריכה: תמי לבנת מלכה ושרית שמיר, הוצאת בלה לונה: תל אביב 2017) ניכרה בעיניי התרחבות זיקתו של אנג'ל כלפי עולם מקורות הסוד היהודיים, במיוחד: ספר יצירה והקבלה הזוהרית. אנג'ל חורג ביצירות אלו מתפיסת המקום הקונקרטי והמדומיין (רמת גן שלו היא עיר שיש בה סמיכות ל-Twin Peaks של דייוויד לינץ', כשם שבמציאות – שוכנת רמת גן לצד גבעתיים) ודן בגלוי ביחסי הכותב והיקום, ובשאלה: מי מניע את מי, היקום את הכותב או הכותב את היקום. יש כאן הד לתפיסה תיאורגית בה החזיקו מקובלים רבים, לפיה תפילה בכוונות קבליות משפיעה על הבורא להאציל שפע על הנמצאים. מבלעדי תפילה זו, ייוותר העולם שבור ובלתי מאוחה. התפילה היא תקנתו ותקוותו. במקביל לאבות ישורון (1992-1904) שטען בספרו השבר הסורי אפריקני  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב תשל"ד, עמוד 128-125) כי 'הספרות העברית תערוך את התפילה', והקנה לה, לספרות העברית, מעמד של תפילה חדשה, העשויה להביא את קוראיה להיות ישרים עם עצמם ועם סובביהם – כך, בעקבותיו, הופך אנג'ל את מעשה הכתיבה, היצירה הספרותית, לתפילה חדשה. ניכרת תפיסתו כי במילים אצור כוח תיאורגי לשינוי פני העולם, או למצער: טמון בהן הכוח לשנות את האופן שבו אנו חווים את העולם בהכרתנו – מן הקצה אל הקצה.

וכך הוא כותב במדריך כתיבה באלף מילים (ללא מספור עמודים):

*

הרי כל ספר הוא אות בתפילה האחת הגדולה הכתובה, והמילים (לא הסיפור), זועקות השמיימה. אדם כותב 'עיר' והאוזן האלוהית נִכְרֵית לבדידותו. אדם נותן שֵׁם בדמות (למשל, עמיר) וזקני המלאכים נתפסים בלהבה. לפעמים מוצאים ספר ישן על ספסל. כשפותחים בו, מתחלפת עונה.

*

הספר, כך אליבא דאנג'ל, הוא מפתח-מעבר. כך עולים על הדעת, בהקשר היהודי והעברי, יורדי מרכבה, שהיו אנוסים למסור חותמות (כתובות) למלאכי שבעת ההיכלות, כדי להתקדם ולעבור מהיכל להיכל במסעם התודעתי לעבר שוכן ההיכל השביעי. הספרייה (מכלול הספרים) לדידו אינה מהווה את דעת הקוסמוס כספריית בבל של חורחה לואיס בורחס (1986-1899), אלא מהווה את התפילה השלמה, העשויה ספרים-ספרים, המסוגלת לשנות עולם ומלואו, ולעורר את הקשב האלוהי לבדידותו הקיומית הזועקת של האדם. לכל אדם – רק אותיות אחדות מהתפילה הזאת, וכי מי אוחז בכולה? אולי רק החיים, בכל אשר הינם (לכל צורותיהם) הוגים את מכלול המילים הנכונות. ספר יצירה (מדרש עברי על הבריאה המיוחס לאברהם אבינו, אשר נערך ממסורות קדומות, ועל כל פנים, הועלה לראשונה על הכתב, בתקופת התנאים או האמוראים בארץ ישראל) – מלמד כי עולם ומלואו בנויים מִצירופים שונים של אותיות, ומרצפי אותיות ועשרת המספרים (ספירות), המאפשרים הבנה של מהויות ומדידה/שִיעוּר של כמויות – כשרים יסודיים במחשבת האדם. ר' ישראל סרוק, גדול מפיציה של הקבלה הלוריאנית באירופה בראשית המאה ה-17, לימד בספרו לימודי אצילות (מונקאטש תרנ"ז), כי היקום עומד על רצפים של נקודות המתלכדות לאותיות ולמילים, הסובבים את כל ההוויה (עולם המלבוש). אחד מתלמידיו-ממשיכיו של סרוק, יוסף שלמה דלמדיגו (1655-1591), שהיה בצעירותו תלמיד של גלילאו גליליי (1642-1564) בעת שלמד בפדובה ב-1609, טען בספריו נובלות חכמה/נובלות אורה וכח ה' (באזל 1631), כי האטומים להרכביהם הם הנקודות והאותיות, שאליהן כיוון סרוק על דרך ספר יצירה; כלומר, שהמבנים האטומיים היוצרים את הקוסמוס, הם נקודות ואותיות. לעומתו, היצירה האנושית הכתובה, על פי אנג'ל, מתלווה ליצירה האלוהית – ומגמתה לעורר קשב, ולהפוך עונה בתודעה (בתודעה בלבד). לנוע בין תודעת האדם לתודעת השמיים – ומשם עדי הקשב האלוהי, השומע מילים (נקודות ואותיות בהרכבים שונים) ולא סיפור (מיתוס).

על זיקתו של אנג'ל כלפי עולם המקורות הקבלי ניתן ללמוד גם מאחד הפרגמנטים המרכיבים את ציפורים גדולות גדולות:

*

מעל ראשי עשר הספירות ומתחתי שבעת המדורים, אבל נעלי חלוצות והשרוכים פרומים והפרימה היא שמחזיקה את היקום על תלו. שני בתי הספר עומדים דוממים זה לצד זה. השמש מאירה את העצמים ואת המרחקים שביניהם. אלא שאלה מטילים צללים ואילו אלה מטילים דבר אחר, שעכשיו אני יודעת את פשרו.  [שם, עמוד 132]

*

הכותב מתאפיין בדרך כלל כמחבר, לא כפורם. רולאן בארת, למשל, העמיד על הזיקה שבין Text ובין Texture (אריג), כלומר: במעמדו של הכותב כאורג רעיונות ומשמעויות זה בזה (מה שלדידו חשוב יותר ממיהותו או זהותו הספציפית). גם עולמן של עשר הספירות הוא עולם מוסדר לגמרי, וכך גם שבעת מדורי הגיהינום (בספר הזוהר וגם בתופת של דנטה אליגיירי) – בכולם סדרי השתלשלות קבועים, שאין חורגים מהם. עם זאת, אנג'ל כותב: "…הפרימה היא שמחזיקה את היקום על תלו". כלומר, לדידו של אנג'ל, ספרותו היא דווקא מעשה פרימת שרוכי הנעליים, חליצתן, ועמידה לצידן של נעליו הריקות. אין אנג'ל חולץ את מנעליו, בבחינת הנכנס אל הקודש, משום ששום צו הקורא אותו לחלוץ נעליו – לא נשמע. עם זאת, הכתיבה לדידו היא שינוי מצב התודעה היומיומי, פרימתו, ויציאה ממנו אל מצב תודעה אלטרנטיבי, הגורם לכותב (הפורם) להתבונן בכל הסובב אותו אחרת; לגלות אף בתוך הנופים המוכרים לעייפה את פניהם האחרות, השונות מן הגלוי לעין כול.

לא, הכותב אינו פורם שום דבר במציאות החיצונית, והכול בה נותר שלֵו ומתוקן. עם זאת, הוא מגלה לנו כי ברמת העומק של הדברים — הכול פרום ומשוחרר. יתרה מזאת, דווקא הפורם שרוכיו ויוצא מנעליו, העומד ומתבונן בהן מן הצד, לאחר שנטש את הבטוח והמוכר לטובתן של אפשרויות אחרות – הוא משענו של היקום. אנו הורגלנו לחשוב כי דווקא העמידה בנעליים רכוסות היטב מסייעת ליציבותנו ולמוכנותנו להגיב על המתרחש סביב. למשל, הפילוסוף הסיני צ'יאן מוּ (1990-1895, סין וטאיוואן), טען בספרו כי רוב בני המין האנושי במאה העשרים נטלו חלק בריטואל תרבותי קוסמופוליטי יומיומי של נעילת נעליהם, דפוס המקנה לאדם איזו השתתפות באלמוות יחסי (ומדומה): 'כשם שהפרט משתתף בנעילת הנעליים, אף אם אינו משתתף בחיי אדם אלמותיים, בכל זאת, משתתף באלמוות היחסי של [דפוס נעילת] הנעליים' [מחשבות רגועות משפת האגם, תרגם מסינית: גדי ישי, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים 2008, עמוד 53]. אנג'ל מזמין אותנו להיפרד מדפוס נעילת הנעליים, לפרום קשריהן, לצאת מתוכן, לעמוד בצידן – ולהרהר מחדש בכול, גם באלמוות, הניבט לכאורה מעשר הספירות שמעל ומשבעת המדורים שמתחת. אני מבין את דברי אנג'ל בפסקה זאת, כך: לא האלמוות עיקר, אלא ההתבוננות המחודשת בדברים היומיומיים ביותר (היציאה מהדפוס). היא — דווקא היא — מאפשרת לנו לחיות.

 

לדף הספר בהוצאת בלה לונה

לחלק השני

1*

*

*

בתמונה: Giorgio Morandi, Still Life, Oil on Canvas 1962

Read Full Post »

*

'תפסיק לצחוק אתה!, אמר, 'זה לא בית זונות פה!'

'דווקא כן, כבוד מעלתך! זה ועוד איך בית זונות' …

[אלבר קוסרי, קבצנים וגאים, מצרפתית: ניר רצ'קובסקי, סדרת פאריז-דקאר בעריכת ניר רצ'קובסקי, הספריה החדשה/ הוצאת הקיבוץ המאוחד: בני ברק 2016, עמוד 75]

*

נמנעתי עד כה לכתוב על ספרו של אלבר קוסרי (2008-1913) קבצנים וגאים (1955), משום שרצח אשה כמעשה שלאחר-יד, המופיע בין דפיו, עורר בי אי-נוחות קשה. אפשר כי עלה שוב במחשבתי, בשל ריבוי הדיווחים על פגיעות גברים בנשים בארץ ובעולם, ובשל הקלות שבהּ מסתמא ישראלים רבים מוכנים להסכין עם גירוש מהגרי-עבודה – משהו בשיוויון הנפש הכללי החזיר אותי לקוסרי ולטענתו, כי בעצם מעבר לעוולות המזדמנים שיחידים משיתים זה על זה –  עומדת מציאות חברתית-כלכלית שלעתים מדרדרת את החברה ומשתתפיה לביצוע מעשים שכלל לא היו עולים בדעתם בנסיבות אחרות. קוסרי מעמיד במרכז עלילת-ספרו פרופסור לשעבר, הדר בשכונת-עוני קהירית בשנות הארבעים (עזב את משרתו), מכור לחשיש, המוצא את מחייתו מכתיבת מכתבים לאוכלוסיה האנאלפבייתית, ובמיוחד עבור זונות צעירות המבקשות לכתוב לבני משפחותיהם שבכפרים המרוחקים. אותו פרופסור חונק למוות בעת קריז— זונה צעירה, בשם ערנבּה, כאשר הוא מדמה בנפשו כי צמידיה הזולים עשויים זהב טהור, ויוכלו לממן לו מנות סם. יתירה מזאת, פרופ' גוהאר לא בא על ענשו. הוא אמנם מודה במעשה מיד וליבו נוקף אותו על שאירע, אולם גם חוקר המשטרה הנחוש, מגיע לאחר מספר שיחות עם הפרופסור, למסקנה שבעצם הרוצח (המודה ברצח) רק טעה מחמת ההתמכרות, ואילו הנסיבות החברתיות והעוני הקיצוני במצריים, השולחים אנשים לשלוח לערים הגדולות נערות צעירות לעסוק בזנות ולפרנס כך את משפחתן, הנתפסים כסידרו של עולם – הם הרוצח האמתי (כך אליבא דהמחבר).

למעשה מצביע קוסרי על הסדר המדיני כרצח בכוונה תחילה: ממשלה ששוכחת מדעת – את אזרחיה; משטרה שעסוקה בנטילת שוחד ובגביית Protection ; רחובות מלאים בסרסורים, סוחרי סמים, וכהני דת, המחליפים את המדינה שהתייאשה מן הטיפול בהמון האדם המאכלס את שכונות העוני בערים הגדולות ובאוכלוסיית הכפרים. יתירה מזאת, גם חוקר המשטרה המטפל בתיק הרצח, נוּר אלדין, הומוסקסואל-בסתר (המתבייש שחבריו לשירות יידעו על נטייתו המינית ואורחות חייו) מחליט לאחר שהוא חושף את הרוצח המתוודה, מבלי לנקוט כנגדו הליכים –  לעזוב את המשטרה, להתפטר מעבודתו ולחיות חיים הומוסקסואליים גלויים בשכונות העוני, בנוסף, הוא מקבל על עצמו  את פרופ' גוהאר הרוצח כמורו-להבא. בעצם, חושף קוסרי מדינה שפשטה את הרגל; שמערכת החוק שלה היא בזיון ארוך ומערכת הענישה שלה – לא מניבה צדק, אלא מרבה עוול בלבד. מדינה שאינה מניחה לאדם לחיות את חייו (אם הוא בוחר לעבוד בשירות הציבורי שלה); מדינה שמפקירה למוות, לעוני, לחולי, לבערות, לפשע ולזנות – את החיים שאותם היתה אמורה להסדיר. מדינה כזאת לדידו אין לשרת. יותר מכך, הדבר הבריא ביותר לעשות הוא לחתור תחת אושיותיה. במידה רבה, קוסרי מציג  את פרופ' גוהאר, לא כדמות מדורדרת מבחינה מוסרית, אלא כדמות בעלת פגמים ידועים, כגון: נטיה התמכרותית, אך להוציא את הרצח, מדובר בדמות שמעתירה טוב (חכמה, עצה טובה) על סובביה, אדם המעדיף חברת קבצנים שיוויונית על פני חברה מעמדית,שכולהּ עוול ועושק. תושבי שכונת העוני אוהבים את פרופ' גוהאר – הם מקבלים אותו כפי שהוא והוא מקבלם כפי-שהם.

כך למשל מתואר מפגש ברחוב בין גוהאר לקבצן ברחוב:

*

'שלום עליך', אמר הקבצן. ראיתי אותך מרחוק. חיכיתי לך'.

'סליחה', אמר גוהאר, 'אין לי כסף, בפעם הבאה'.

'מי אמר לך שאני רוצה כסף?'

'למה לא? עוד אחשוב שאתה בז לי'.

'חס וחלילה' מחה הקבצן. 'אני מתמלא אושר רק מלראות אותך. אני אוהב לפטפט איתך. נוכחותך שווה יותר מכל אוצרות האדמה'.

'אתה מחמיא לי', אמר גוהאר, 'איך העסקים?'

'השבח לאל! ענה הקבצן. 'אבל מה אכפת לי מהעסקים? יש כל כך הרבה שמחות בחיים, לא שמעת את הסיפור על הבחירות?'

'לא, אני אף פעם לא קורא עיתונים'.

'הסיפור הזה לא היה בעיתונים. מישהו סיפר לי אותו'.

'אז ספר, אני מקשיב'

'טוב! זה קרה לפני זמן-מה בכפר קטן במצריים התחתונה, בבחירות לראשות הכפר, כשפקידי הממשלה פתחו את הקלפי הם גילו שעל בפתקי ההצבעה היה רשום השם בַּרגוּת.   הפקידים לא הכירו את השם הזה; הוא לא הופיע ברשימה של שום מפלגה. הם לא ידעו מה לעשות, אז הם ביררו ונדהמו למצוא שבּרגוּת הוא שמו של חמור שנודע בכל הכפר בחכמתו. כמעט כל התושבים הצביעו בשבילו. מה דעתך על הסיפור הזה? 

גוהאר שאף אוויר בעליצות; הוא היה מוקסם 'הם בורים ואנאלפביתים', חשב, 'ובכל זאת עשו את הדבר הכי נבון שידע העולם מאז שקיימות בחירות'. המעשה שעשו האיכרים בכפר הנידח שלהם היה העדות המנחמת שהפכה את החיים לנסבלים. גוהאר התמוגג מרוב התפעלות. שמחתו היתה כה חודרת, עד שלרגע עמד והתבונן המום בקבצן. בז נחת על הכביש במרחק כמה צעדים מהם, תר ונבר במקורו אחר פיגול כלשהו, לא מצא דבר, והתעופף לדרכו.

'נהדר!' אמר גוהאר. 'ואיך הסיפור נגמר?'.

'הוא לא נבחר כמובן. תאר לעצמך, חמור על ארבע רגליים! מה שאלה בחלונות הגבוהים רצו היה חמור על שתי רגליים'.

'על סיפור נפלא כזה באמת מגיע לך משהו. שימחת את לבי, מה אוכל לעשות בשבילךָ?'

'די והותר לי בידידותךָ',  אמר הקבצן, 'ידעתי שתעריך את הסיפור הזה'.

'אתה עושה לי כבוד גדול', אמר גוהאר. 'נתראה בקרוב, אני מקווה.'

[שם, עמ' 16-14]

*

יש משהו קצת גששי (הגשש החיוור) בקטע שהבאתי; מעבר למערכון-עממי כתוב היטב, יש כאן אחווה חמה בין החיים בשולי החברה המוסדרת והחוקים שהיא משיתה (כאן, בין קבצן ובין מכור-לחשיש), שמחת-עניים של ממש, והתענגות על כל הדגמה של ריקבון ממסדי, וכל גילוי של חידלון הסדר ההייררכי  כלומר, אם החברה הממוסדת מצביעה על תושבי שכונת העוני כ'עלובי-החיים'; הרי שקוסרי מציירם דווקא כגיבורים, וזאת לעומת, האווילים ומחוללי העוול, המצויים בשכונות המבוססות יותר. כללו של דבר, מצרים, כפי שמתאר אותה קוסרי, לעולם לא  תסכים כי בראשות הכפר יעמוד חמור, אבל יסכימו שיהא זה 'איש המנגנון', הגרוע מחמור, אדם שיידאג בכל מאודו לכך שהכפר לא יתקדם לשום מקום, ושתושביו ימשיכו לקוות בלא-שחר לחיים טובים יותר. גם אם הסיפור קרוב-לודאי הוא אגדה-אגררית, בכל זאת, יש בה מנחמת-המרד, ומן התוכחה והלעג שראוי לנהוג כלפי שלטון, הטורח בכל מאודו להשחתת-הכל.

*

*

וכך אולי ראוי לומר כמה מלים על הזיקה והרחק שבין אלבר קוסרי ובין אלבר קאמי (1960-1913) – שני פריזאים, שהגיעו אליה מצפון אפריקה. במידה רבה, כתביו של קאמי העמידו שוב ושוב על אחריותו של היחיד, ועל היותו מוכרח להתקומם כאשר החברה שבתוכה הוא חי עושה מעשים בלתי מתקבלים על הדעת; קאמי ידע להתקומם כנגד הנאציזם, אחר כך כנגד הקומוניזם, אחר כך שנגד הכיבוש הצרפתי של אלג'יריה, ארץ הולדתו (בן לאב צרפתי ולאם אלג'יראית ממוצא ספרדי). הוא ידע להתכתש עם האינטלקטואלים הצרפתיים המוכרים והגדולים ביותר של דורו, למחות כנגד פוליטיקאים שסרחו, ולצאת כנגד עונש המוות – שתמיד זוכה משום-מה לאהדה רבה בחוגים ממלכתיים-שמרניים, אף על פי שמחקרים מראים שאינו גורם לירידה באירועי רצח. אם קאמי היה טיפוס של אינטלקטואל מעורב מאוד חברתית ופוליטית, הנכון תמיד לבחור להאבק על התיקון, וראה ברזיסטנס, ובעמדת המרד – רכיב מהותי בקיום האנושי, ובמה שהופך אותנו בני-אדם; הרי במידה רבה, קוסרי, בן קהיר שבחר לחיות רוב-חייו במלון בפריז ולהתחמק ככל יכולתו מעבודה מסודרת – הוא היפוכו המודגש, בהיותו מעמיד את קאמי 'המורד' כאדם הנכנע בכל זאת לקונוונציה החברתית הרואה במדינה את טובת הכלל.  קוסרי שנה פעמים הרבה את המוטו: 'אני כותב, כדי שמחר מישהו יקרא אותי ולא ילך לעבוד'. כלומר, בשעה שקאמי היה אמון על התיקון-החברתי ועל הפחתת-העוול שמשיתה הפוליטיקה, למקריה השונים; קוסרי – בדרכו ובמעשיו (וספרו זה הוא מופת לכך) טוען, הלכה למעשה, כי לנסיון התיקון על-ידי העמדת אלטרנטיבה פוליטית-חברתית – אין שחר.  בכדי להביא לתיקון במצב האנושי, אין צורך לתקן את מוסדות המדינה, אלא לעקור אותם מן השורש – פוליטיקה, משטרה, צבא, מקומות עבודה – בכל אלו אין-צורך, הם רק גורמים המניבים אומללות מחריפה והולכת, וראויים לכל הגחכה. בעצם קוסרי, הוא אנארכיסט או סף-אנארכיסט. קוסרי לא טוען שיש להרוס את הממסד ואת כל אשר בו (חבל על המאמץ, הוא עתידה להתפורר מעצמו), אבל טוען כי יש להימנע מלשתף פעולה עם המדינה; מדינה אינה גורם המסדיר את חיי-האדם לדידו אלא הגורם הגדול יותר להרס חיי האדם.

ניתן גם לחשוב על דמותו של מרסו של קאמי מול פרופ' גוהאר של קוסרי. שניהם, רוצחים מחמת עווית של רגע. מרסו משלם בחייו; פרופ' גוהאר ממשיך בחייו. המדינה כמגלמת התארגנות חברתית אנושית יקרה לקאמי, וגם כשהוא מכוון להטיח ביקורת במוסדותיה (מוסד עונש המוות) – הוא בכל זאת, לא כופר בהיות המדינה הגורם מעניק החוק ואוכף החוק, לכאורה: לטובת כלל-האזרחים ; קוסרי לכתחילה, עוקר תפיסה זו מן השורש: המדינה היא יסוד ההרס-האנושי, העוול, והניוול; החיים האנושיים היו מוצאים דרך לקיים את עצמם טוב יותר בלא ממסדים פוליטיים, בלא צבאות, וללא חוקים.

הספר קבצנים וגאים של קוסרי אינו רק מבוא לאנארכיזם ולשמחת-עניים של הבזים לאלו הבוחרים לקיים את חייהם מתוך ציות עיוור למדינה ונאמנים לדרכי המלחמה והעושק שלהּ (המעמדות); הקריאה בו היא מעשה-משחרר. לולא רושמו של הרצח המבעית המתארע בו, המאשר כי בעיית האלימות של האדם (ובכללהּ, האלימות הגברית) לא תיפתר גם אם לא תהיינה מדינות – הייתי זוכרו כקומדיה אנארכיסטית, מעוררת מחשבה, על קידוש המדינה ועל הלעג המתעורר נוכח זאת. ובכל זאת, בסופו של דבר, נותרתי עם רושם מעט מר וזיכרון-שיר מעזבונו של ע' הלל, שעלה לפניי מחדש:

*

וּכְבָר הָיָה הַאֹשֶר בִּקְצֵה אֶצְבְּעוֹתַי, כִּמְעַט

 וּבִשְׁמֵי הַלִּילָךְ הַמשְׁלָגִים וְקוֹלוֹת הַפַּעֲמוֹנִים

הַגְּדוֹלִים הַנּוֹהֲרִים שֶׁל שְׁמֵי הַקַּיִץ,

שְׁמֵי חֶמֶד תְּכֻלִים כְּעֵינֶיהַ שֶׁל עַלְמָה,

וּכְבָר הָיָה הַאֹשֶר בִּקְצֵה אֶצְבְּעוֹתַי, כִּמְעַט

אִלְמָלֵא אֹותוֹ מַבַּט רַךְ וְשָקֵט, מַבָּטָהּ הַשָּׁקֵט

וְהָרַךְ אֲשֶׁר אֵינוֹ נָע וְאֵינוּ מַרְפֶּה,

מַבָּטָהּ שֶׁל הַנִּרְצַחַת.

[ע' הלל, 'שירים מהעיזבון', כל השירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2012, עמוד 246]

*

*

בתמונות: קהיר, 1954; קהיר, שנות הארבעים המוקדמות – צלמים לא ידועים.

Read Full Post »

boccioni.1907

*

מעשה בשלמה אוהב, רב ומקובל מן העיר רגוזה שבאיטליה (כיום דוברובניק שבקרואטיה), תלמידו של המקובל ומפיץ הדרושים הלוריאניים באירופה, ר' ישראל סרוק, שאלמלא טרח נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה להדפיס בספרו זקן אהרן (ונציה 1657) הכולל פירוש על רוב התנ"ך, והערות על משנה ותלמוד, גם את פירושו של זקינו האוהב, שמן הטוב על התורה, וליקוטים שונים ממנו על עניין הקבלה, כנראה לא היינו יודעים על שלמה ועל אהבתו מעולם.

גדול המקובלים באיטליה במחצית המאה השבע-עשרה, ר' משה זכּוּת (1697-1625), הגיה בצעירותו את הספר כולו בהגהה שניה וסופית, וכך כתב על הסב: "האמנם ידעתי כי כן ה' אלהים הצמיח עץ חיים נחמד להשכיל להטיב הנה הנו הרב החסיד העניו המקובל הנאמן, כמוהר"ר שלמה אוהב זצוק"ל אשר היה כזית רענן בבית אלהים;  זית שיש לו שם בשדה אשר ברכו ה'" (שם, הקדמת מעלת המגיהּ השני). באחת מהגהותיו על החיבור הדגיש זָכּוּת כי שלמה אוהב נהנה ככל הנראה מרוח ה' שנוצצה בו, שכן ידע לומר כי עלי הכהן היה גלגולו של אהרן הכהן ומה שהראשון שבר את מפרקתו על הכסא היה בעטיו של מעורבותו של אהרן הכהן בשעתו בחטא העגל (עגל הזהב). זָכּוּת מתפלא על כך משום שהוא מצא את הדבר בספר הגלגולים (לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י) חלק ב', אלא שהוא יודע שבשעה שכתב אוהב את ספרו לא נמצא ספר הגלגולים בחזקתו (שם,דף קנ"ב עמוד ד).

התעניינותו היתירה של ר' שלמה אוהב (כנראה ממוצא ביזנטיני) באהרן הכהן ובמשפחת הכוהנים בכלל ניבטת מעוד פירוש המצוי בספר הדן בפרשת פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, שכזכור רוצח נפש, דוקר למוות בעזרת רומח, את זמרי בן-סלוא נשיא שבט שמעון, בשעה שבא בפרהסיה על בת נשיא מדין כזבי בת צור, ואילו אחר-כך סרה מגיפה גדולה שפרצה בישראל וה' נותן לו את בריתו שלום. בשל אורך המקור שיובא להלן, אבהיר לכתחילה כי ר' שלמה אוהב בוחר לקשור בין שני אירועים מקראיים בספר במדבר. הראשון: מעשה ההצלה של אהרן הכהן, בהוראת משה רבינו, בפרשת קורח (אהרן מתייצב בין החיים ובין המתים ובידו קטורת שהכין וכתוצאה מכך המגפה שפרצה מתבטלת, במדבר י"ז, 15-10) ומעשה ההצלה כביכול של פנחס הכהן בפרשת פנחס (רצח של שני אנשים העוסקים באהבהבים לעיניי בני ישראל, מה שגם כן עוצר את המגיפה שפרצה בעם, במדבר כ"ה 15-6)

*

והנראה לי לומר כי הכתוב בא לומר כי פינחס נתדמה לאהרן, אבי אביו, ובצד מה בהשיב את חמת ה' מעל ישראל ועצר את המגפה, ובצד אחר— לא נתדמה אליו אבל עשה בהפך מה שעשה אהרן ואמרי כי נדמה אל אבי-אביו בהשבת החמה מעל ישראל וזהו שאמר: 'פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי'  כמו שאהרן עשה עם הקטורת ועמד בין החיים ובין המתים ותעצר המגפה ואמרו זאת לשונם: שתפש את מלאך המשחית בצוארו והעמידו על כרחו מלהשחית וזהו 'והמגפה נעצרה' על כרחו שלא בטובתו שלא הניחו להשחית. ופנחס עצר את המגפה באופן אחר הפך מה שעשה אבי אביו כי הוא עשה מה שהיה עושה מלאך המשחית כי דרך משל נטל את החרב בידו ואמר אני אעשה מה שאתה עושה ואתה שב ואל תעשה וזהו שאמר 'השיב את חמתי' הוא מלאך המוות מעל בני ישראל. ובמה השיבו? לא כמו אהרן אלא 'בקנאו את קנאתי בתוכם' כי הוא עצמו קנא לשם ועשה נקמתו בתוכם באופן שלא ניתן מקום למלאך המשחית לעשות מאומה ובזה 'ויכפר על בני ישראל' […] והנראה לי בזה כי המנהג הוא כי כל חולי לא יתרפא אלא בהפכו.

[אהרן הכהן, שמן הטוב וזקן אהרן, ונציה 1657, דף ס"ז עמוד ג']

*

ראשית, יש כאן סיפור על סב ונכד (אהרן ופנחס), המנהלים ביניהם סיפורי הצלה דומים ובד-בבד שונים ומהופכים. דעת ר' שלמה אוהב מקרבת בין שתי הדמויות ועומדת על כך ששניהם משיבים את חמת ה' מעל ישראל ועוצרים מגיפה. המגיפה אותה עוצר אהרן הכהן אירעה בעטיים של קרח ועדתו שמרדו בסמכותם של משה ואהרן להנהיג את העם; המגיפה אותה עוצר פנחס הכהן אירעה בעטיים של שורת מפגשים מינייים בין גברים ישראלים ובין נשים מדייניות, בשעה שבני ישראלים חונים בשטים; מפגשים מיניים שכללו כנראה (כך רומזת התורה) אלמנטים של עבודה זרה (מין פולחני). ההבדל המהותי הראשון בין הסיפורים נעוץ בכך שכאשר אהרן עוצר את המגיפה, קרח ועדתו כבר מזמן בין המתים (בלעה אותם האדמה) ואילו כאן מנסה פנחס הכהן לעצור את המגיפה דרך רצח של שתי דמויות מורמות מעם הנוטלות חלק במעשי האהבהבים, בתו של אחד מנשיאי מדיין ונשיא שבט שמעון הישראלי. לפיכך, מתאר ר' שלמה אוהב את מאבקו (כביכול) של אהרן הכהן במלאך המשחית (מלאך המוות), בקווים המזכירים את מאבקו המיתי של יעקב אבינו במלאך. כללו של דבר,  אהרן מצליח באמצעות הקטרת קטורת ועמידה בין החיים ובין המתים ליטול מן המלאך את חרבו השלופה. לעומתו, נכדו צריך לקחת את מקומו של מלאך המוות, ליטול רומח ולצאת לדקור למוות באיבחה אחת את נשיא בני שמעון וזוגתו. הסב נטל את חרבו הנוקמת של מלאך המוות ואילו הנכד יוצא לרצוח ממש כאילו כמלאך המשחית כדי לסכל (כך הוא מאמין) את המגיפה שבה רבים מאבדים את חייהם.

בהמשך דבריו, מדגיש ר' שלמה אוהב, כי פנחס הכהן (הנכד), אינו יודע בוודאות כי ה' ישאירו בחיים אחר המעשה. אפשר כי יעשה בו דין רוצח; הוא ודאי יודע כי אנשי שבט שמעון יירצו להרגו כנקמה על רצח מנהיגם. ר' אהרן הכהן (הנכד מוונציה) אף מטעים כי פנחס היה מוכן לסכן הכל כדי לעשות את מה שנראה לו כרצון האל. הוא מתאר אותו כמי שמתעלם מפרטיותו ומרצונותיו האישיים והולך בדעה נחושה לעשות מעשה שנתפס בעיניו (בעקבות מעשהו של סבו אחר פרשת בני קורח) כדרך היחידה להסיר את המגיפה שבה נהרגים רבים. לכאורה, הוא אינו יוצא לרצוח לא משום שהוא שונא את נשיא בני שמעון, או את כזבי בת צור. הוא מסכן את עצמו משום שהוא נוטל על עצמו בנסיבות מתהפכות את תפקידו של סבו— להסיר מגיפה קטלנית מעל ישראל. הוא פועל אפוא בשם המיתוס של הסב, הכהן הגדול, שסיכן את חייו ויצא למקום המוות, כדי להביא להפסקת המגיפה. גם פנחס (על פי הסב ונכדו האיטלקיים), אינו קנאי לאומן, העיוור למעשה הנורא שאותו הוא מחולל, אלא שבנסיבות שלפניו, למרות אי ידיעתו האם אכן מותם של השניים יציל רבים מאוד, הוא יוצא לבדו ומסכן את חייו ואת מעמדו החברתי בשל הרצון להפסיק את ההרג. בעצם, ביאורו של ר' שלמה אוהב, עוד יותר מזה של נכדו, מדגיש את אי הביטחון, חוסר הודאות, ואת נטישתו של פנחס הכהן את חייו ומעמדו, ואת נכונותו לקחת את הסיכון שייקרע לגזרים ויוקע כרוצח לאחר-מעשה.

למעשה, יותר מאשר רצח על בסיס לאומנות-קנאית, מציעים ר' שלמה אוהב מרגוזה ובעקבותיו נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, כי טעמי הרצח שביצע פנחס כלל לא היו קשורים ללאומנות או לפונדמנטליזם דתי, אלא שמדובר כמעט במוסר תועלתני הפועל מתוך תפיסה של עשיית מירב הטוב למירב בני האדם ומיעוט ההיזק למיעוט בני האדם.  זוהי בסופו של דבר תפיסה סף-רציונליסטית שניתן היה למוצאה אצל בן דורו של ר' אהרן הכהן מוונציה, הפילוסוף ברוך שפינוזה (1677-1632), מאמסטרדם, ולימים הפכה לדגל שיטתו של הפילוסוף האנגלי ג'רמי בנטהאם (1832-1748). הבעייתיות במהלך שמציע ר' שלמה אוהב נובע מכך שגם לשיטתו בצאתו לרצוח את נשיא שמעון ואת בת נשיא מדין לא היתה לפנחס הכהן כל דרך לדעת כי מעשהו אכן יועיל לעצירת המגיפה. מה שהדריך את נכדו של אהרן הכהן היתה המסורת הבין-דורית, תפיסה עצמית של היותו נכדו של אהרן הכהן, שהסיר מעל ישראל המגיפה הגדולה בעמדו בין החיים ובין המתים. גם פנחס הכהן הולך לעמוד בין החיים ובין המתים (שהוא עצמו יירצח), אבל כלל לא מתוך מהלך רציונליסטי-תועלתני מחושב, אלא מתוך שליחות-מיתית של היות נכדו של האיש שידע גם-כן להושיע את ישראל ממגיפה קטלנית דומה. אף על פי ההדגש לפיו פנחס היה עשוי לאבד את הכל ולמצוא את מותו מידי אדם או מידי אלוהים, אין כאן שום מוסר תועלתני אלא רק בדיעבד. יש כאן נכד הפועל לרצוח שני אנשים מתוך תפיסה מיתית לפיה רק כך ניתן יהיה לעצור את המגיפה המשתוללת. הוא אינו יודע זאת באופן ודאי כאשר הוא יוצא להורגם. הוא עומד לבצע רצח פלילי (גם Actus Reus  וגם Mens Rea). רק לנוכח כך שהמגיפה אמנם נעצרת ניתן להתחיל לדבר בנסיבות מקילות של מוסר תועלתני, אם בכלל, ושל התאמה (כך מוסרת התורה) בין רצון אנושי ובין רצון אלוהי. לדידי, המהלך שהציע ר' שלמה אוהב הוא מאוד בעייתי. הוא אמנם מצליח בטענת הרחקת המניע הלאומני ממעשה הרצח של פנחס, אך לתאר זאת כמוסר תועלתני אפשר, אם בכלל ואם כדאי, רק בדיעבד. מה שמוזר עוד יותר הוא שאלמלא פרסם נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, את ספרו של סבו, בתוך ספרו שלו, לא היינו יודעים על הפירוש הזה, הקושר ומהפך סב ונכד, דבר וחצי דבר.

*

*

בתמונה: Umberto Boccioni, The Grand Canal in Venice, Oil on Canvas 1907

Read Full Post »

Kertesz

*

1. הוא שומע את הגשם יורד. אשה אחת ביקשה פעם את בתהּ אחרי שחזתה בתמונתו להעלות אותו על מטוס. 'זה איש שמוריד גשם' היא אמרה להּ. היא הציעה לו לנסוע ללמוד אצל אמהּ ברוסיה. הוא נשאר; אף פעם לא הצטער על כך.

2. בתלמוד ירושלמי, שנערך בקיסרין (קצרין של ימינו) סביב 450-400 לספ', במסכת תענית יש שלשלת אגדתות על מורידי גשמים, אנשים שמתפללים ויורד גשם; כמובן, ברובם מורידי גשמים הניכרים במסירותם ההלכתית יוצאת הדופן. החריג מביניהם, שמו פנטקקה; איש ששמו לאו-דווקא מצביע על יהדותו. פנטקקה עובד כשומר-לילה בבית זונות, ומוכר את מיטתו כדי שאשה לא תצטרך להיכנס למעגל הזנוּת. אחד החכמים חולם, במהלך שנה מעוטת גשמים, כי פנטקקה ראוי-הוא שיתפלל ויירד גשם. הוא ניגש אליו אל פתח בית הזונות ושואל אותו אם הוא חושב שיש מעשה שעשה שהופכו למתפלל המוריד גשם. פנטקקה מספר לו את הסיפור. הוא אכן מתפלל והשמים ממטירים. (האגדתא על פי: תלמוד ירושלמי, מסכת תענית, פרק א' הלכה ד')

3. בקרב ערביי הגליל נפוצות באופן מקביל אגדות, על שיח'ים ועל צדיקים אחרים (לאו דווקא מוסלמים) שהיו מתפללים ומיד היה יורד גשם או שידעו לנבא מראש את רדתו. למשל, באםّ אלפחם, אשר בואדי עארה, נוהגים בעלייה משותפת אל ציון שיח' אִסְכַּנְדַר על הר המצוי במזרחהּ של העיר ומאמינים כי יש בו כדי להועיל להורדת גשמים. העולים על ציון הקבר בימי חג ומועד מזמרים יחדיו את השיר: "שיח' אסכנדר אנו קוראים אליךָ/ ממטרי הגשם עוברים דרכךָ/ אנו פונים אליךָ / ואתה תפנה אל אללّה/ אין אלוה מבלעדי אללה/ ומחמד הוא שליח אללה". טקס זה דומה במאוד לתפילות המקובלות במסורת הסוּפית על קברי צדיקים (זיארה), וכן לתפישת מקום-ציונם של הצדיקים ביהדוּת, כמקום תפילה. תפישה הרואה בציוּן אתר המשמש כדי להביא את נשמת הצדיק להתפלל בעד הנקהלים על ציונו. אגדה נוספת בין תושבי ואדי ערה היא על נוצרי בשם חבּיבּ (=אהוב), שדווקא בשעת גזירות כלכליות קשות של העות'מאנים בשלהי המאה השמונה עשרה, ובמהלכהּ של שנת בצורת שבהּ כבר כל הזרעים שנזרעו נפסדו, דירבן את הפלאחים בכל זאת לזרוע שוב, רק זרעו— והנה החלו יורדים גשמי ברכה בשלהי עונת הגשמים, ומאז נוהגים לברך: "תהא שנה זאת כשנת חבּיבּ." (האגדות על-פי: יורם מירון וריאד כבהא, אגדות הואדי: אוסף סיפורי עם ערביים מואדי עארה, המכון ללימודים ערביים: גבעת חביבה 1993, עמ' 38-37;48-47).    

4. שתי המסורות מנסות לשמור על ציביון מסורתי-דתי אשר לאפיונם של מורידי הגשמים (רק הנאמנים לדת ולמצוותיה). עם זאת, נדמה כי נותר איזה נתיב פרוץ לתפישה לפי לא רק מי שהוא בן-הדת, אלא גם מי שמגלם מידות טרומיות יוצאות דופן, או דאגה לזולת, עשוי גם הוא להימצא ראוי מאין-כמוהו להורדת גשמים. כשם שהגשמים מחברים בין שמים וארץ, כך כביכול, מורידי הגשמים מגלמים כביכול את הרצון האלוהי כפי שהוא נשפע על בני האדם, אם במתכונתו הדתית-הלכית אם במתכונתו האתית (הרצון להשפיע טוב על כלל הנמצאים). גם במסורת של אנשי ואדי עארה וגם במסורתיהם של אנשי קצרין הקדומה נתפסים מורידי הגשמים לא כגיבורי-על, אלא דווקא כאנשים צנועים וישרים, שעיקר מדרגתם היא היותם שלוחיו של הרצון להיטיב. מה שמזכיר במידת מה, מקובל איטלקי, שבאחרית ימיו היה יהודי צפוני גם כן, ר' משה חיים דוד לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707, נספה במגפה בעכו), שבפתח ספרו קל"ח פתחי חכמה תיאר את הרצון האלוהי כטוב שתכליתו להיטיב.

5. במקבת' מאת וויליאם שייקספיר (1616-1564).בסצנת הרצח של בנקו (מערכה שלישית, תמונה שלישית) בורק ברק, שלאחריו משמיע בנקו דברו: יירד גשם הלילה. עונה לו הרוצח השלישי: הנח לו לרדת (או: שיירד!), והוא ושני חבריו תוקפים. בנקו פוקד מייד על בנו פליאנס להימלט כל עוד רוחו בו, והוא עצמו נופל מת בסכיני המתנקשים. אותו לילה נערך נשף ניצחון בבית מקבת', שהופך למלך סקוטלנד (אחרי שהוא מוציא לפועל את רצח המלך דאנקן ואת רצח שר הצבא בנקו). דווקא בסצנת זאת, ובמועד שבו חזה בנקו את רדת הגשם, מקבת' מבחין ברוח הרפאים של בנקו יושבת בחגיגה ונמלא אימה. הסצנה הזאת מסמלת גם את ראשית השתבשותהּ של ליידי מקבת' שהשיאה את בעלהּ אל מזימות הרצח. אם כיוון הרוצח באומרו על הגשם: הנח לו לרדת, לחגיגות ההכתרה של מקבת' שייתקיימו מבלעדי בנקו באותו ערב; הריי בנקו דווקא רואה בגשם שיירד בקרוב את ראשית התגלוּת הצדק מחדש. הברקים המוליכים אל הגשם לא מעידים כי הרצח וההרג יפים לעולם, אלא נהפוך הוא, מרמזים הם על הפרת הסדר הטבעי, ועל החזרת הדברים כבר בקרוב, אל מכונם, כאשר כוחות החיים והבנין מתגברים על הכוחות המפיצים הרס ומוות. הגשם בעצם מסמל את שטיפת הכל ואת מחיית העוול. מי שחוזה את רדת הגשם, הוא מי שמעוניין בטוב הכללי. ומי שאינו מתפתה כחברו מקבת' לתאוות כח ושלטון נטולת רסן, גם אם נאלץ לשלם על צדקתו בחייו.

6. שוֹטֶטְסוּ (1459-1381 לספ'), נזיר זן מתבודד ומשורר יפני. אשר חיבר אלפי שירים קצרים בבקתתו שבהרים, כתב: בְּעָבִי הלַּיל / לִבִּי שֹׁוקֵעַ לאִטוֹ / בָּגֶּשֶׁם, / מָכֶּה / בְּחלוֹן— / וְאָז צָף, שָׁב וְעוֹלֵה / בְּלִוְיָּת דְּבָרִים / שֶׁהִתרחשוּ,/ לִפני זְמָן רָב, רָב-מְאֹד. (תרגם: שועי רז, 2012) הגשם משיב את הדברים אל מקומם הראשון. לכאורה, אל המקום הטבעי. כל מה שנשכח או הודחק, חוזר, צף ועולה מן המצולות. אי אפשר לנצח את הגשם.

*

*

בתמונה:  André Kertész, Martinique,  1972

Read Full Post »

orange.1945

*

לעולם יהא אדם מן הנרדפים ולא מן הרודפין [תלמוד בבלי בבא קמא דף צ"ג ע"א]

*

1

*

בעקבות המרד הערבי (1939-1936) ופרסום הספר הלבן על ידי הבריטים וסגירת שערי ארץ ישראל לעולים, חלה החרפה בפעילות הטרור של הארגון הצבאי הלאומי (אצ"ל), פעולות שתוכננו והוצאו לפועל על ידי יהודים כנגד ערבים ובריטים; וכך, אירעו פעולות אלימות של ירי על אוטובוסים ערביים, ונסיונות התנקשות כנגד ערבים בערים מעורבות, כגון: ירושלים, יפו וחיפה. בסיכום ששת החודשים הראשונים של 39'  נהרגו ונפצעו עשרות רבות של ערבים ובריטים כתוצאה מפעילות חבלנית זאת, ולהזכיר: באותה עת, מלחמת העולם השניה טרם החלה.

ב-19 ביולי 1939 התפוצץ מטען חבלה שהונח על ידי אנשי אצ"ל בשוק בחיפה. שמונה עשר ערבים נהרגו ועשרים וארבעה נפצעו. יום אחר כך הופץ בין אינטלקטואלים ועסקנים כרוז שהיה חתום על ידי הנרייטה סולד, ברל כצנלסון, אברהם הלוי פרנקל (רקטור האוניברסיטה העברית), וש"י עגנון שכותרתו היתה "לא תרצח!". מטרת הכותבים היתה לאסוף כמה שיותר חתימות ולהביא את הכרוז מרובה החתימות לפרסום בעיתונות הארץ-ישראלית, בת הזמן. הכרוז כולו התפרסם בתפוצה רחבה בתאריך 6 ביולי 1979. ארבעת הראשונים שהוזכרו היו חתומים עליו, בראש ובראשונה גם הפעם, והרבה סופרים וחוקרים הצטרפו אליהם; בכרוז נכתב:

*

לא תרצח! צו זה משחר ילדותו של עם עתיק יומין כוחו יפה כאז כן היום. את עתידנו הלאומי לא נבנה אגב חיקוי דרכי המלחמה של המקולקלים שבגויים. האמצעים הטמאים די שלא יקרבונו למטרתנו אלא גם ירחיקונו ממנה […] יפסיק הישוב את הרע בעוד בתחילתו! יבודד הישוב את המסיתים והמוסתים! יתאחד הישוב בהגנה נמרצת על הבית הלאומי מפני הטרור שבפנים, כמו מפני אויביו שבחוץ!"

[דן לאור, חיי עגנון: ביוגרפיה, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1998, עמוד 320]     

*

בחוברת שפורסמה חודש אחר כך, נגד הטרור (אוגוסט 1939), פרסם עגנון את הדברים הבאים:

*

אחינו כל בית ישראל, חס ושלום שישראל קדושים חשודים על הרציחה, ומובטחני בכל אדם מישראל, שתורת אלהיו בלבו שהוא רחוק מכל מעשה שיש בו אפילו אבק רציחה. אבל בשביל ששמעתי אומרים שנפל חשד על שונים שמחמת הגזירות הרעות והנגישׂוֹת יש שעושים מעשי תעתועים לנקום באויביהם, גלל כן מצטרף אני למזהירים, שקיבלו עליהם את עונש החשד, ומזכיר לכל מי שרוצה בקיום האומה וחפץ בחיינו שיזהרו בנפשם ולא יתנו יד לשום מעשה שיש בו שמץ רציחה, והשם יגדור פרצות עמו ויוליכנו קוממיות לארצנו.

[חיי עגנון, עמוד 321]

*

חשוב לשים לב לפערים המסוימים בין הכרוז ובין דברי עגנון בחוברת. הכרוז מכנה את האלימות הרצחנית "האמצעים הטמאים", כלומר: ניגודם המוחלט של האמצעים הטהורים או האמצעים הכשירים. למעשה, הכותבים מבהירים פה-אחד כי רצח וטרור אינם מעשים נורמטיביים בין יהודים ובינם ובין אומות העולם בזמן הזה. עגנון ברשימתו-האישית כאילו מתנצל על כך ששמועה רעה הגיעה לפתחו, וכאילו מי שהביאה לפתחו ("המזהירים") כבר נענשו דיים בעגימת הנפש של ההעלאה על דעתם את חרפת הרצח המבוצע על ידי יהודים כדי לנקום דם.  לדעת עגנון, היהודים הקדושים –  כלל לא יעלה על הדעת שהם חשודים על הרציחה, אך אם בכל זאת נפל דבר, בא הוא ומזהיר את כל ישראל לבל ישתתף או יתמוך במעשי הרצח, שעושיהם פוגעים גם בעמם ובחיי עמם.

דבריו החדים של עגנון, נישאים על ידי הסופר הפופולרי ביותר בקרב הישוב העברי, באותו זמן. עגנון זכה כארבע שנים קודם לכן בפרס ביאליק לספרות על הנובלה שלו בלבב ימים שעם היותה לג'נדה יהודית על עלית חבורת יראים לארץ ישראל והרפתקאותיהם בדרך אליה, הפכה לסמל ציוני מובהק, משל לגעגועי עם-ישראל בכל הדורות לארץ הבחירה. יתירה מזאת, עתיד הסיפור הזה, המתאר ברובו הפלגה בספינה, להיעשות סמל גם בעיני מתנדבי היישוב לתנועת ההעפלה וקליטת המעפילים הבלתי-לגאליים שהוגנבו לארץ ישראל על אפם ועל חמתם של השלטון הבריטי.

עגנון היה יהודי דתי; מאז 1924 (עלייתו השניה ארצה), ירושלמי. הוא לא חיבב את בני הארץ הערבים עוד מסיפוריו הראשונים (למשל ב"גבעת החול" שנכתב ב-1909 ונערך ב-1919 הרבּה להתלונן על ערביי יפו ומנהגיהם; וכך גם בבלבב ימים ובתמול שלשום יש כמה פסקאות שממנה עולה משטמה בלתי-כבושה). בשנת 1930 בעקבות פרעות תרפ"ט, פרסם עגנון בכתב העת מאזניים, שני משלים תחת הכותרת מדרש זוטא ובה ייצג בריש גלי את יהודי הארץ ככבשים תּמוֹת ואת ערביי הארץ כזאבים טורפים. לימים לאחר מלחמת ששת הימים, נמנה עגנון בין נאמני ארץ ישראל השלימה ותמך בהשארת יהודה ושומרון תחת שלטון ישראל ובהקמת יישובים בהּ (חבר אחר באותה ברית נאמנים היה נתן אלתרמן).יושם לב שגם ברשימתו משנת 1939 לא דרש עגנון בזכות הפלסטינים, אלא התמקד בכך שדרכם של ישראל אינה על החרב ועל הרצח. לפיכך, יש להניח, כי על אף שלא תמך בשמאל הפוליטי, סבר עגנון כי אין לבצע פיגועי נקמה ויש להימנע מלרצוח ערבים בכל מקום, על שום היותהּ של מלאכת הרציחה סותרת לדידו מניה וביה את מורשתם של היהודים בכל אתר, ובעצם לדידו— בלתי מתקבל על הדעת שיהודים יקבלו על עצמם את מלאכת הרציחה.

*

2

*

אגדת הגולם שברא המהר"ל מפראג (ר' יהודה ליוואי בן בצלאל, 1609-1520) מגוש חומר, על סמך עיוניו בספר יצירה, היא אגדה שאינה קשורה כנראה למהר"ל גופו, אלא לרבנים אחרים בדורו, שהופצו אודותיהם אגדות לפיהן יצרו גלמים (בעל השם מוורמס, בעל השם מחלם). לטענת גרשם שלום, יעקב גרים, מאסף האגדות (אחד האחים), פרסם בשנת 1808 אגדה בעתון גרמני על יהודי פולין המסוגלים ליצור אדם מחומר ולאחר שהם לוחשים עליו את שם המפורש הוא ניעור לחיים ופועל בשליחותם. על מצחו כתובה המלה "אמת" ואם ברצונם להשביתו עליהם למחוק את האות א' ולהותיר על המצח אותיות 'מת'. אז שב הגולם מיד לעפרוֹ. עד 1837 נפוצו כבר כמה גירסות של האגדה הזאת. קורונליה טמשווארי הצביעה כי המפורסמות שבהן נקבעו בספרו של ברטולד אוארבך, Spinoza: ein historischer Roman  (שפינוזה: רומן היסטורי),  ברומן פיקרסקי פרי עטו של היהודי זליגמן קוהן, וכן בספרו של הסופר והמשורר היהודי לודוויג אוגוסט פרנקל, בן פראג.  בשלושתן יוחסה יצירת הגולם למהר"ל ונטען כי שרידיו נטמנו בעליית הגג של בית הכנסת אלטנוישול (Altneuschul).גם בספרו של האדמו"ר החסידי ר' צבי אלימלך מדינוב בני יששכר (1825) הובא כי המהר"ל נהג להשתמש בספר יצירה (המילה שימוש בהוראה רבנית פירושו בהקשר זה: כישוף או מאגיה). מכאן ואילך נפוצה האגדה יותר ויותר, עד שזכתה לגרסה היהודית המוכרת ביותר, בספרו של הסופר והרב החסידי, יהודה יודיל רוזנברג, נפלאות המהר"ל (1909) ואפילו לשלשה תסריטים בהם היה מעורב הבמאי פאול וגנר, שלבסוף ייסד עליהם את סרטו הנודע  עם קארל באז, (Der Golem (1920. מאז זכתה האגדה לאיזכורים מרובים ולעיבודים מגוונים מאוד.

אחד העיבודים של אגדת הגולם נכתב על ידי הסופר היידי-אמריקני, יצחק בשביס-זינגר (1991-1902). בניגוד לגרסות המוכרות שבהן נאלץ המהר"ל להשיב את הגולם לעפר לאחר שזה קם על יוצרו, ומסכן את בני הקהילה בפראג, מדגיש בשביס-זינגר שהגולם שתבונתו פחותה משל אדם ואשר נוצר אך ורק על מנת להגן על הקהילה בפראג, מושבת דווקא משום שהקיסר רודולף השני מבקש את המהר"ל לצוות את הגולם בעל הכוחות הפיסיים העצומים להיהפך לחייל בצבאו ולסייע לו בכיבושיו הצבאיים:

*

המרכבה עצרה לפני ביתו של רבי לייב ושר הצבא של הקיסר ירד ממנה. רבי לייב בא לקראתו וקד קידה עמוקה.  שר הצבא אמר: "באתי אליךָ עם פקודה מאת הקיסר". "מהי הפקודה הוד רוממותךָ?". "הקיסר ירום הודו ציווה שעל הגולם להתגייס לצבא בוהמיה", שר הצבא אמר "אנחנו נחשל בשבילו כלי נשק מיוחדים ונלמד אותו להשתמש בהם. בתוך שמונה ימים על הגולם להיות ערוך ומוכן לגיוסו."

"הוד מעלתך, הגולם אינו בשר ודם," מיחה הרבי. "לא ניתן לבטוח בו".  "אנחנו נלמד אותו להיות איש צבא, בעזרת חיילים כמו הגולם, נוכל להדביר את כל אוייבינו". "הוד רוממותךָ, הגולם לא נברא כדי להילחם" […]   

[יצחק בשביס-זינגר, תרגם מאנגלית: יעקב שביט, אייר: אורי שולביץ, ספרית הפועלים: תל אביב 1985, עמודים 51-50]

ואכן, הגולם של בשביס-זינגר אינו רוצח איש. הוא עובד בשירות הקהילה היהודית, נושא משאות כבידים, ולעתים מאתר נעדרים, ומסיר מעל הקהילה את החשד כי ידם היתה במעל. בהמשך, נאלץ המהר"ל של בשביס זינגר למחוק את אחת האותיות שעל מצחו של הגולם ולהשיבו לעפר, על-שום חששו של המהר"ל, כי משילמד הגולם לרצוח אפשר כי ירצח בסוף את שולחיו והדבר יתהפך להם-ליהודים לרעה שתתגלגל על ראשם.

גם כאן, בדומה לגישתו של עגנון שתוארה מעלה, מנגיד בשביס-זינגר בין נטייתן של האומות לאלימות רצחנית ובין היהודים המבטאים גישה הומת שלום, מתונה, אפשר גם פציפיסטית ("הגולם לא נברא כדי להילחם"). מדבריו עולה כי לא רק שלא ניתן לתת לגולם להיהפך ללוחם מקצועי, אלא גם שלא ייתכן כי מנהיג יהודי יישלח, ולוּ יציר בּוֹץ, המתואר כפחות-מאדם (מבחינת שכלו ורגשותיו), לנהל חיים שלימים של מלחמה ורצח.

*

*

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, מוכרי התפוזים, שמן על בד 1945.

Read Full Post »

whale

*

*

יש בקרים שבהם הוא שוכח כיצד התגלגל הנה ושוכח כל שאיפה שעשויה להיות לו, צנועה ככל שתהיה, ומרגיש שבעצם אין מה לגלות או להבין בכל מחיר. בקרים כמו הבוקר הערפילי, שבו הוא יושב מול חלון ביתו כשהכלבה לצדו, ומבזבז את זמנו בצפייה ברוח הצפון מערבית הזועמת המסעירה את המים שצבעם נע בין כחול לירוק, בלי השתקפויות, כמו מבעד למסנן מְקַטֵב.

[דניאל גָּלֵרָה, זָקָן ספוּג דם, תרגמה מפרטוגזית: דלית להב-דורסט, פֶּן הוצאה לאור: תל אביב 2014, עמוד 132]  

 *

   זָקָן ספוּג-דם מאת הסופר הברזילאי, דניאל גָלֵרָה, הוא הספר המפתיע ביותר שהזדמן לי לקרוא בחודשים האחרונים; אחד משני ספרי הפרוזה הטובים ביותר שקראתי בשנה החולפת (השני הוא שני העולמות שלי לסופר הארגנטינאי, סרחיו צ'חפק, המתרחש אף הוא בברזיל). הספר נפתח בסיפור קצר פנטסטי, המתאר סצנת פרידה אחרונה בין אב ובנו, כתוצאה ממנה אוסף הבן אליו את כלבתו של אביו המת, בניגוד מובהק להוראתו המפורשת להרדים אותה, ויוצא להתגורר על יד הים בעיר אחרת, גְּרופָּבָה שמהּ, בין היתר, על מנת לחקור את מות סבו שנעלם שם כארבעים שנים לפני כן, אשר שמועות עקשניות מרננות כי נרצח וגופתו נעלמה  (הוא לומד על אפשרות הרצח רק בשיחתו האחרונה עם אביו); סב זה, איש משולח רסן, הממהר לשלוף את סכינו, דומה לנכדו הצעיר כשתי טיפות מים. איש מוותיקי העיר לא מעוניין לדבר על שאירע אז, אבל כולם מזהים את הצעיר על פי תוי-פניו, כנכדו של גאודריו.

הנכד מצידו סובל מבעיה נוירולוגית כרונית נדירה, המונעת ממנו זִהוּי פנים (אגנוסיה חזותית/ פרוסופגנוסיה); ולפיכך הוא נאלץ למצוא סימנים מזהים באנשים המקיפים אותו, לא רק בזרים או בשכנים; אלא אף בנשים שבחייו (הוא מחליף במהלך העלילה כמה בנות זוג) ובחברים שהוא מוצא בעיר שעל יד האוקיינוס. אחד מחבריו בונובו, המכנה את הנכד, "השחיין", מתברר כבודהיסט ברזיליאני. הוא מנסה לשתף מדי פעם את גיבורינו בתובנותיו, אך זה אגנוסטיקן וספקן, ואף טוען כי דווקא אם היה מוכח כי יש הישארות של הנפש היה מבכר להתאבד. משלח ידו של גיבורנו, מאמן ריצה, כושר וטריאתלונים (שחיה, רכיבה על אפניים, ריצה); וכן, אהובתו לשעבר, שעזבתו והלכה לחיות עם אחיו הסופר המצליחן בסאו פאולו— ממקמים את העלילה כולה בהווה המערבי הנטוע וקרוע בין משיכה עזה לרוחניות זן-בודהיסטית, התמכרות לכושר ולקבוצות ריצה, וכמובן: התפוררות התא המשפחתי— הגם שמבחינות רבות גרוּפָּבָּה נדמית למקום שבו הזמן חדל מלכת  או מתקתק ונוקף על פי הגיון איטי יותר. סוג של עיר פריפריאלית, שחלקים מתושביה עדיין מתפרנסים מדייג או ציד לוויתנים וממשיכים לשאת אמונות אינדיאניות של בני דורות קודמים. עיר שהקידמה, אולי קנתה בה שביתה בין מועדוני הלילה, מכוני הליווי ומכוני הכושר; אבל היא עדיין רחוקה מחיי היום-יום שנדמה כמתנהלים על פי איזה הגיון פנימי משל עצמם, בין מציאות ובין הזיה.

הזיקה בין אגנוסטיות ובין אגנוסיה חזותית, כלומר: בין אי-הידיעה ואי הודאוּת הקיומית ובין אותו טשטוש תווי הפנים וחוסר היכולת המוחלטת לעמוד על זהותו של החולף על פניך, נדמית לפרקים כמשל גדול על טשטוש הזהות והוודאות של האדם המודרני; למעשה, כל מה שנותר ל"שחיין" אחר שאביו שם קץ לחייו היא הכלבה בת החמש עשרה; אם שמעדיפה את בנהּ האחר; בת-זוג לשעבר שבחרה לחיות עם אותו אח בסאו פאולו. המשפחה היחידה שהגיבור מסוגל שוב לזהות הוא אביו המת ודרכו הסב המיתי. כאילו הדרך לעתיד מחייבת את ההתמודדות עם שדי העבר. הודאות המניעה אותו היא שעד שיפוענח עניין סבו הוא לא יוכל להמשיך בחייו.

חודש יוני מסתיים יבש וקפוא, ופינגווינים מתים פזורים על החול. ימים חולפים עד שמפנים את עשרות הגופות, איש לא נוגע בהן, גם לא הנשרים, בגוויות בעגלגלות בשחור לבן ממאנות להירקב, ונראות כמו בובות פרוותיות שנשכחו על החוף. כמה פינגווינים חיים, תשושים ופצועים, צצים על הסלעים. אנשי ארגון מקומי להגנה על הטבע אוספים אותם. הם נראים מוטרדים כמו נוסעים שנאלצו לרדת מאוטובוס שהתקלקל באמצע הדרך. מחלון ביתו הוא רואה ילדים שופכים מים מדליים על אחד הפינגווינים שהחליט  לעלות על פדרה דה באו. הם חושבים שהשטיפות האלה עוזרות לו אייכשהו. הפינגווין מנער את ראשו לייבוש ומתרחק שתיים-שלוש פסיעות הצידה, משלים עם גורלו, כאילו עכשיו, במקומו החדש, יניחו לו לנפשו

[שם, עמוד 218]

*

מקור ההשראה הדומיננטי (בעיניי) של גלֵרָה בכותבו את הרומן שלו הוא  מובי דיק. זה מתחיל בהתעכבותו על ציד הלוויתנים הבלניים הדרומיים, ותיאוריו התכופים של חיות ים, עופות ים, מראות ים וכיו"ב. בנוסף, ציד הלוויתנים האיבלנים, המתואר בין פרקי הספר, נדון, בין היתר, בפרק ה-32 של מובי דיק. שם גם ציין מלוויל כי מקור לא-אכזב של ציד הלויתנים הבלניים הדרומיים הם חופי ברזיל . אבל יותר מכל, אותו סב מיתי, שנרצח ואולי שרד, וחי אי שם בג'ונגל או מתקיים כרוח רפאים אחוזת נקם, מתואר כלויתן הלבן— הוא ספק רוצח סדרתי וספק קורבן לרצח; הבל פיו מתואר כבלתי נסבל עלי ידי מי שהכירוהו (האופן דומה מתאר מלוויל את הבל פיהם של לוייתנים). הנכד נמשך לברר את חידתו באובססיביות הולכת וגוברת, אף שהוא מוזהר שוב ושוב להימנע מכך. הוא הולך ורוקם, במעמקיו ובחוצות, את המפגש הגורלי עם הסב, מפגש  בבקתה, ספק אמתית ספק הזויה. בעקבותיו הוא יתעורר בלב ים פצוע ודקור; ישחה בכוחות אחרונים אל החוף, יינצל עלי ידי עובר אורח (כמו ישמעאל הנאסף על ידי הספינה רחל). יגלה כי כלבתו של אביו נעלמה; ואחר-כך שנגזלה. הוא יילחם עליה .אחר-כך יילקה בדלקת ריאות מחמת הפציעה והשחייה בלבב הים. לימים לא יהיה לו נהיר האם אותו מפגש עם סבו אירע אי פעם. אבל הוא לפחות ידע כי אין כל טעם לחזור לשם.

==מעלתו הגדולה של גלרה היא בכך שהוא מונע מתוך רצון כן ללמוד לתאר את עולמו של החריג. הפורוסופגנוסיה של גיבורו גורמת לכך שתנועותיו, כל כמה שהן מנסות להתמקד, דומות הן לאישון בלתי ממוקד, לפיכך לא נהיר לעתים היכן מסתיים עולמו הפנימי של "השחיין" והיכן העולם החיצון מתחיל. לא תמיד ברור לאן הסיפור מוביל. זהו מסע הנדמה לעתים כשיטוט. ואף על פי שגלרה הוא אמן של דיאלוגים ותמונות חזותיות עזות; בכל זאת נדמה כי המציאוּת היומיומית ביותר מתוארת בידיו, כמסוכנת והומת הרפתקה, כציד לויתן, החומק מן הצלצל, וכל כמה שאתה מכוון, אם רק תפגע בו תמצא את עצמך מלוכלך בדם (אפשר דמך שלך); אם תחטיא— אפשר כי יונק הקדומים הזה ייפגע בך, פשוט כי נקרית על דרכו. ובתוך כל הדרמה הזו, של הנסיון לאחוז במציאוּת ההולמת בּנוּ, כך או אחרת, בחוסר רחמים;  נקרים על דרכנו גם איי שלווה מדוּמים, של ידידות וקירבה ושל שיח; ואולי הם כל מה שניתן לבקש כאן. אפשר כי הם העיקר.

 *

אחי, אתה הטיפוס הכי מופרע שפגשתי בחיים, אני מעריץ אותך.

הוא חותם על הנייר, מקפל אותו שלוש פעמים, ותוחב לארנק האברזין הסגור בפס צמדן.

רק לשמור?

כן, תשמור טוב. שלא ילך לאיבוד.

חתול צהוב מטפס על אדן החלון ונראה מופתע למראה שני הגברים בסלון. החתול מביט בבני האדם, הם מחזירים לו מבט ואז הוא מחליט שהגיע למקום הלא נכון ונעלם בקפיצה אל תוך הלילה.

[שם, עמוד 171]

 

דניאל גָּלֵרָה, זָקָן ספוּג דם, תרגמה מפרטוגזית: דגנית להב-דורסט, פֶּן הוצאה לאור: תל אביב 2014, 397 עמודים.

*

בתמונה למעלה: Joel Sternfeld, Approxmatley 17 of 41 Sperm Whales that Beached and  subsequently died, Florence Oregon, Oil on Canvas1979 

Read Full Post »

hirsch.landscape

 

1

*

ילד משחק עם חיילי-צעצוע באמבט צחור. המים החמים מכסים את רגליו עד גובה טבורו. הוריו שוכחים אותו שעה ארוכה, ואולי פשוט מניחים לו לשהות זמן רב בחדר האמבט לבדו. על פי הבעת פניו הרוגעת הוא רגיל בכך, ואין מציאות זו בה הוא שרוי יחידי טורדת אותו ממשחקו.

ראשו מלא מחשבות נוראות. מחשבות שאינן כפי גילו. הוא משחק בחיילים המרכזים אזרחים, שאינם מבני עמו, אוספים אותם באיומי רובה. מוליכים אותם אל בורות ויורים בהם. אחרי שכיתת היורים מסיימת את הירי נופלים החיילים המגלמים את האזרחים הירויים משפת האמבט אל מצולתהּ, ואין מציל. יש להניח שהילד שמע על המלחמה, אך האם משחקו מדמה את המתארע  או שמא הוא רואה בעיניי רוחו רצח-עם עתידי. על פני מים נגלים לעתים מראות מבהילים. פעם סיפרו לו כי המתבונן בשלולית יוכל לגלות בה את העתיד לקרות. בינתיים כאשר הוא מתבונן בשלוליות, הוא רואה שם את בבואתו המעווה מהבהבת לנגדו. האם מה שנאמר לו הוא הגדה בלבד? השעה מתארכת. הוריו בחדר אחר.

המון אזרחים שוכני מעמקים ירויים. צפים דומם. דומה כי כתת היורים כילתה מלאכתה.

כדי להעלים את עקבי הטבח, הילד מדמה בעיניי רוחו דג זהב אדמדם שוחה באקווריום עגול וחלק.

 *

2

 *

כולנו זורמים אט-אט אל עבר מותנוּ, כדגים כסופים שלא נהיר האם הם נגרפים בזרם או דווקא חותרים כנגדו, ובכל זאת משהו בעצם הזרימה הזו או במרי הנואש נגדו, נבלם לבסוף, נרגע באחת, ונותר רק הזרם עצמו הגורף את המת עימו עד הוא נכנע ושוקע במצולה. ובכל זאת, באיזו מידה אדם הופך בן מוות? כלומר, לאדם שראוי להמיתו; לאדם הראוי שיפקירו ממנו את שארית חייו (המתקצרת בלאו הכי) בהינף אחד: אחרי הרצח הראשון? אחרי סדרת רציחות? אחרי עינויים, אחר אונס, אחר הבערת כפר על יושביו? האם יש אדם הראוי להיות בן-מוות, או שמא אין אדם כזה, יהיו אשר יהיו מעשיו?

*

hirsch.statue

3

*

הוא יושב על קיברו של הבן. כל שבוע הוא בא לשבת ולדבר. הוא יודע שהוא מדבר אל קבר ריק. הפגזים קרעו את בנו לגזרים. לא נמצא כל שריד ממשי. איש לא נותר בחיים, כך העידו כולם. רק בורות וחללים של אדמה מעווה. לא יכולים היו להשאיר את המשפחה ההלומה ללא קבר. אותו– ללא מנוח לצד חבריו. נתנו לו, ולבני המשפחה מקום כדי שיוכלו לעלות לרגל מזמן לזמן. זה נראה כפתרון הוגן; הדבר הנכון לעשותו בהתחשב במצב.

הוא יושב על קבר בנו ומנסה למלא במלים את האין. הוא מספר לו על עבודתו במפעל. על בני המשפחה הממשיכים לגדול, על פצועים שחזרו והצליחו לחזור לחיים. כמו שהציפורים ממשיכות לנדוד, והעצים לצמוח; בכל עת שהוא מתיישב שם הוא חש כאילו הוא עובר מרשות הזמן לרשות הנצח. אחרי שעתיים של דיבורים (לא מעט בצד הזה של הזמן; שום דבר אצל הנצח). הוא שב ויוצא משם, גורר את עצמו רק בקושי. הוא יחזור כמובן גם בשבוע הבא. בסוף כל מעגל זמן הוא שב.

אדם מביט בו מרחוק, ממרום דוכן ממכר הפרחים, השוכן בסמיכות לשער. מה זה משנה האם זה בית עלמין יהודי או מוסלמי? אבדן הוא אבדן. אבל—אבל. אלו גם אלו מלמלים כמטורפים לריק; עיניהם בוהות, משתכנעות להתעוור. והמלחמה— לעולם לא נגמרת.

*

 

בתמונות: יוסף הירש (1997-1920), נוף לילי עם רצח וחרטות, גרפיט, דיות וצבע מים, שנות התשעים.

יוסף הירש,  ?Statue of Captivity, רישום, שנות השבעים.

Read Full Post »