Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘רש"י’

*

    כבר לפני כאלף שנים ויותר היו מי שמנו את מספר האותיות המרכיבות את עשרת הדיברות בפרשת יתרו ומנו גמרו שמספרן 620.  יסוד החלוקה לתרי"ג (613) מצוות מצויה עוד בספר הלכות גדולות לר' שמעון קיארה,(מאה תשיעית לספירה), בן תקופת הגאונים, ונשנה גם באזהרות שחיבר, המשורר והפילוסוף, שלמה אבן גבירול (1058-1020) במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה. היו מי שניסו למצוא מתאם בין סכום תרי"ג ו-ז' מצוות בני נוח (בהם מצווים על-פי התורה מי שאינם יהודים) – להשוות את מניין המצוות הכללי לתר"ך (620), כמספר אותיות עשרת הדיברות, ולפיכך דגלו בכך שבעשרת הדיברות מגולמת ואצורה התורה כולה (כלל מצוותיה). לרעיון הזה היה  היבט מעשי מאוד. הרבניים הותקפו לא אחת על ידי הקראים על כך שהם עושים איפה ואיפה בין מצוות התורה ומעדיפים את עשרת הדברות על יתרת המצוות המעשיות. כאן פשוט הובא רעיון הקושר בין קריאתן הפומבית של עשרת הדברות ובין כלל המצוות לרבות מצוות בני נח הרמוזות בהן. ראש וראשון למחברים אלו היה ר' משה הדרשן מנרבונה (פרובנס, המחצית הראשונה של המאה האחת עשרה), אשר רש"י (ר' שלמה ב"ר יצחק, 1104-1040 לספ') הירבה להביא מחיבור שלו אותו כינה יסוד אשר היווה ככל-הנראה פרשנות עקבית לתפילה ולפיוטים שליווה בימות השנה, בשבת ובמועדים. בספרים המגלמים ככל הנראה את תורתו של ר' משה הדרשן, כגון מדרשי האגדה המאוחרים, במדבר רבה על פרשות במדבר ונשא (בכלל במדבר רבה נחשב במרביתו מדרש מאוחר, כפי שהראה פרופ' חננאל מאק שעסק בשתי הפרשות הראשונות וביחסן לשאר הפרשנות במדרש זה) ובראשית רבתי הובא גם כן הרעיון הזה הקושר בין מספר האותיות בעשרת הדברות ובין מניינן הכללי של המצוות המצויות בתורה.

     שלב אחר, בתולדות עולם הרעיונות היהודי, החל בשלהי המאה השתים עשרה באותה פרובנס, עם התחלותיה של הספרות הקבלית תאוסופית, שעד מהירה התפשטה וכבשה לה מקום בחייהן של הקהילות היהודיות הגדולות בממלכות השכנות, קטלוניה-אראגון וקסטיליה-ליאון. אחד הרעיונות המפליאים שהובאו בספרות זאת, על ידי פרשן קבלי, ר' משה הגולה מקייב, שחילק את חייו רבי המאורעות, בין ליטא, תורכיה וקרים, ונשבה כמה פעמים בין הטטרים. בספרו הקבלי הגדול שוש"ן סודות על-שם תרנ"ו (656) סימניו, כלל המחבר, שלדבריו השלים את ספרו ברוסיה בשנת רנ"ה (1495 לספ'), כלומר: שלוש שנים אחר גירוש ספרד, דברים מפתיעים [סימן ר"ך בספרו] אודות "ענין תר"ך עמודי אור היוצאים מי"ג מכילתין דרחמי", כלומר: תר"ך עמודי אור היוצאים מי"ג מידות רחמים. לדידו, יוצאים תר"ך אורות אלו מכת"ר עליון באופן שבו הם מתווכים בין הספירה הראשונה (כתר) ובין א"ס (אין סוף) המצוי ממעל לה, והם עצמם אם ננסה לצייר זאת לנגד עינינו יתחוור כי 620 עמודים האור הם כעין כתר-אורות שחובש הכתר, או כעין זוהרי הקוטב האופפים את נקודת הקיצון של ההשגה והתודעה, שמעבר לה עולים האורות הללו אל עבר ההעלם, שמבטא האין סוף. לא מפתיע לגלות כי ר' משה הגולה מקייב מביא בהמשך דבריו: "ותר"ך אורות אלו נרמוז בעשרת הדברות". כלומר, אף-הוא כאותם מקורות רבניים קדומים שהזכרתי למעלה, החל ממחבר ספר הלכות גדולות וכלה בר' משה הדרשן, ניסה למצוא את אותן אורות אצורים באותיות עשרת הדברות, הכוללת כזכור את מצוות התורה כולה. מעניין לגלות כי גם ר' משה הגולה, מעבר לכך שלמד אצל קראים בקושטא, והפך לבעל פולמוס שלהם כשייצג את צדקת הדרך הרבנית, מנסה כאן מצד אחד להצדיק שוב את התפיסה לפיה בעשרת הדברות מקופלות מצוות התורה כולה, ומעבר לכך – להציע הסבר ספיריטואלי-קבלי, לפיו 620 המצוות רומזות לאותה מציאות עילאית של 620 עמודי האור המאירים את כתר עליון ומניחים איזה תווך נוסף של הארה בינו ובין האין סוף הנעלם.

      כבר בדור הראשון אחר גירוש ספרד, נתגלו תוצאותיו של רעיון הזה, בספרו ראש הישיבה של גולי ספרד ופורטוגל בסלוניקי, ר' יוסף טאיטאצאק, שהיה מלומד בעל שיעור קומה, שידיו לו רב גם בהלכה, וגם בפילוסופיה ובקבלה והעמיד תלמידים הרבה (בין המפורסמים בהם: ר' שלמה אלקבץ ור' משה קורדוברו). למעשה, טאיטאצאק ועמיתו הרב והפילוסוף, ר' משה אלמושנינו, הנהיגו בסלוניקי לימודי פילוסופיה, כחלק מתלמוד התורה, וכך למעשה, זמן מה, התקיימה בסלוניקי העות'מאנית, לצד מלחמות הדת הגועשות באירופה, מרכז יהודי,  כמעט יחיד בדור (להוציא בקצת קהילות יהודיות באיטליה ובכרתים), שבהן יכול היה המעיין התורני הצעיר לקנות גם ידע פילוסופי מדעי. וזאת, על-אף שטאיטאצאק ראה בעיון הקבלי כפנימי ועילאי יותר מאשר העיון הפילוסופי, אך עם זאת ראה בהגיון ובחשיבה הרציונלית והפילוסופית, עיקר חשוב בהכשרת התלמידים והשלמתם, ובתנאי שהפילוסופיה לא תהפוך ליסוד המתגבר על אלו הגלומים בידע התורני.  

   בפירוש המיוחס לו על ספר תהלים, כף הקטורת, כתב טאיטאצאק בפירוש על תהלים י"ט:

*

ולהודיע כי הנקודה הראשונה מן האל"ף, הוא סוד כת"ר, ראש האלוהות, כי בכתר יש תר"ך עמודי אור מצוחצחים, ואין סוף. וכתרו לבד, מתעלית ונתעלית באלו העולמות, וסוד כתרו, הוא עצמותו ואלוהותו, ר"ל (=רצוני לומר) שאין בכל העולמות, מכת"ר וחכמ"ה, אלא בסוד האות הזה הקטנה, היושבת ושוכנת שם, ואם תתמה ותאמר, היאך יוכל להיות, שהנקודה הזאת, היא יסוד הכל וכוונת הכל, הסוד הוא, שכמו שבה אין שום צורה, אלא כנקודה, כך אין שום צורה כלל, שהגשמים יוכלו לצייר, לכן הדמיון כנקודה, מפני כל דבר שהוא רחוק, לא יראה, כי אם כנקודה. כן, השכל הנברא מאין, לא יוכל להביע ולידע הדבר שהוא רחוק, מידיעת השכל, כי אם בעין נקודה. וכאשר הנקודה הזאת יתפשט, באשר יחפוץ, להדמי! 'ליראי ה' ולחושבי שמו' (מלאכי ג' 16), כי בסוד שמו יו"ד ה"א וא"ו ה"א ברא את עולמותיו.

[כף הקטורת: פירוש קבלי לספר תהלים לר' יוסף טאיטאצאק, ההדיר: אריה נאמן בן-צבי, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמ' 226-225]

*

   התמונה או החיזיון שמצייר לעינינו טיטאצאק הוא נרחב יותר, היררכי יותר, וגם שיטתי יותר מקודמו, ותכליתו לגלות מה בין המיתוס על תר"ך האורות היוצאים מכתר עליון, האופפים אותו כזוהרי קוטב ובין העולמות שנאצלו למטה מן הכתר ועד עולמנו הגשמי. טאיטאצאק קושר את מקומם של תר"ך עמודי אור, המתוארים כמצוחצחים (כלומר: מופשטים ועילאיים, כלומר: נבדלים מהאור הפיסיקלי או מאורותיהן של הספִירות התחתונות להן, ומגלמות אור שהוא בד-בבד מרוכז יותר ומופשט הרבה יותר, כמעט עד שניתן לומר על אור זה שהוא בבחינת אֲיֲן יותר מבחינת יֵש) בנקודה הראשונה הנמצאת באות אל"ף של שם אהי"ה הוא סוד כת"ר וראש האלוהות (הניתנת לגילוי-מה), כאשר האין-סוף שהוא מקורה של אותה נקודה ושל האות הוא האינסוף שאין בו ממשות או השגה. כלומר, אותה הנקודה שהיא גם יסוד הכל וכוונת הכל, היא הנקודה הרחוקה ביותר מהשגת האדם אבל היא גם נקודת הגבול העליון לכל ידע או מחשבה שעשוי האדם לשאת על אודות האלוהות. התפשטות הנקודה הזאת מטה, כלומר המשך נביעת האור  כלפי מטה, כפי הרצון האלוהי, היא שמצטיירת ונדמית ליראי ה' ולחושבי שמו כסוד שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א כלומר השם הכולל את נביעת העולמות שבתחתיתן מצוי הקוסמוס הפיסיקלי בו אנו שוכנים.      

    לא לחינם מצייר טאיטאצאק את הנקודה היחידה כמכילה תר"ך אורות. הנקודה הזאת אוצרת לדידו גם אחדות פשוטה ויחידה ואין ריבוי גדול של אורות המצויים על התווך שבין הפשטה ובין אינוּת. אליה, על פניו, המחשבה האנושית, בכל זאת, עשויה לחזור וממנה נובעים כל מה שהופך בהמשך לעולמות ולכל המונם.  זאת ועוד, כאמור אותה נקודה שהיא יסוד הכל וכוונת הכל, המהווה נקודה הקודמת לזאת שמהווה ספירת חכמה, כוללת על תר"ך אורותיה כמו שהראינו לגבי אותם מקורות קדומים שמנו וגמרו כי בעשרת הדברות שבפרשת יתרו יש תר"ך אותיות – את כל מה שיש בתורה. כך שהמקובל כאן במידה רבה מקביל בדבריו בין אותה הנקודה על שלל אורותיה המכילה את הידע אודות כל העולמות כולם ובין התורה, המובילה אל אותה הנקודה, הראשונית שאל"ף שממנה ולמטה החלה כל המציאות שאינה אין-סוף להתרקם ולהאצל.

     הפרשן שעימו אחתום סקירה זו (יש עוד רבים אך אסתפק בשלושה) הוא ר' אברהם הכהן הירירה (1635-1562), רב ומקובל, מתלמידי המקובל ר' ישראל סרוק. הירירה שהוטבל בשם אלונסו נונייס די הרירה היה ממשפחת קונברסוס. בשנת 1596 נשבה בעיר קדיז על ידי האנגלים מאחר שזוהה כספרדי ונפדה רק ככלות חמש שנים (סביב 1600) כתוצאה מתכתובת בין סולטן מרוקו ואליזבת הראשונה, שבה התחייב הסולטן לפדות אותו בכסף. סמוך לשחרורו כבר שב ליהדות, ונע ונד בין איטליה, רגוזה ואיי יוון, שם התוודע לסרוק ולקבלה. בחמש עשרה שנות חייו האחרונות דרו הוא ואשתו באמסטרדם, כחברי הקהילה הפורטוגזית שם. אז חיבר גם, בין היתר, את ספרו הספרדי, Puerta del cielo (שער השמיים), מתוכו לקוחים הדברים הבאים:  

*

על תר"ך עמודי האור והכוח הפועל, שנכללים בכתר עליון. [הצעה 28]

הספירה הראשונה מכילה בעצמה תר"ך עמודי אור וכוח פועל לפי מספר הנובע משלוש אותיותיו של שמה המסתורי, שהן כת"ר, ולפי שעשרת הדברות, שנאמרו על ידי האלוהות בהר סיני, הכילום בעצמם … ואין ספק כי הם אורות וכוחות עילאיים ושלמים מאוד, שכוללים בעצמם את עלולו הראשון של אין סוף, הסיבה הראשונה, שבהיאצלם אלה מאלה וכולם ממנו עצמו, יכוננו מספר שלם זה, שחובק בעצמו ומסבב מחוץ לעצמו את כל שאר העלולים, הן של עולם האצילות והן של שלושת העולמות שלאחריו, של הבריאה, של היצירה, ושל העשייה, והם קרויים עמודים מפני שבהיותם מוצקים, מכונסים ומסוגרים בעצמם, אין מגיעים לפנימיותם ואין רואים אותה, והן מפני שיש טעם לכך שיובחנו משערי הבינה – שהם או פתוחים או שאפשר לפותחם ובסופו של דבר אכן ייפתחו, ומנתיבות החכמה – שאף כי הם נסתרים וצרים, יש להם פתח ומעבר כלשהם כדי להיכנס ולהעביר בעדם אל היעד האחרון והתכלית המאושרת של עמודי מקדשו האלוהי של אין סוף, מלך מלכי המלכים – שהם כמו עמודים שכתרו ייתנשא עליהם ושיכוננוהו ויעצבוהו.

[אברהם כהן די הירירה, בית אלהים / שער השמים, תרגם מספרדית והוסיף מבוא והערות: נסים יושע, מכון בן צבי  לחקר קהילות ישראל במזרח: ירושלים תשס"ב, שער השמים ספר ראשון, עמוד 301]

*

    הייתי אומר, כי הנקודות שהוסיף הירירה על נקודתו של טאיטאצאק שהובאו לעיל (קשה להכריע אם הכיר את ספריו אבל להערכתי דומה כי מורו, ר' ישראל סרוק, שהיה מקובל מצרי, שנדד במזרח, ודאי הכירם) – ניתנות להסתכם בשתי בחינות [א]. בניגוד למהלך אצל טאיטאצאק, ההולך באופן אנכי מלמעלה למטה. קרי, מאותה נקודה של נקודת גבול עליון להשגה האנושית, המכילה את תר"ך עמודי האור ואת יסוד הכל וכוונת כל העולמות המשתלשלים ממנה ולמטה, ועד העולם הפיסיקלי וההכרה האנושית; בחר הירירה לתאר את העליה במחשבה ובהתבוננות אל אותם תר"ך עמודי אור, כעין סולם עליה. כלומר, לדידו מציאותם בעולם האצילות. ולפיכך על המבקש לחזות בהם להעפיל מעבר לעולמות עשיה, יצירה ובריאה, עליו לקוות לפתיחת נ' שערי בינה ולהצלחה למצוא את אותו מעבר צר בנתיבות החכמה שיאפשרו אותו להגיע לאותו חיזיון של "היעד האחרון והתכלית המאושרת של עמודי מקדשו האלוהי של האין סוף". [ב]. הירירה כאן מתבונן כבעל תודעה ארכיטקטונית. הוא מכוון לכך שהמראה הנשגב ביותר שאותו דעת האדם עשויה להשיג היא מראה מקדשו האלוהי של האין סוף, העשוי תר"ך עמודי אור, הנושאים עליהם את כתרו. קשה שלא להתרשם, כי המראה העילאי הזה המצויין כיעד האחרון וכתכלית המאושרת של התודעה המתבוננת, הוא מראה מקדש, הבנוי כולו עמודי אור שאינו נתפשׂ (נדמה לי כי הירירה רומז במופגן ללשון ספר יצירה), והוא התכלית והיעד – אליו אמורות לדידו להינשא עיני ההכרה של אוהבי-אלוהים ולאו (או לכל הפחות, לא בהכרח) אל חידושו של המקדש הארצי בירושלים, שכן משאת-נשמתו של המקובל אינה להגשים מיתוסים פוליטיים ודתיים בארץ מטה אלא להעפיל בהכרתו, עד שיעלה בו, לו לרגע, מראה עמודי מקדשו האלוהי של האין-סוף. יתירה מזאת, עולה מכך כי כל העיסוק התורני (בעיון ובקיום מצוות) לא נועד אלא לקדם את המשיג אל אותו יעד אחרון ותכלית מאושרת, שעיקרה חיזיון מטאפיסי מופשט, ולא השגת תכליות חומריות-מעשיות.

*

לכל הקוראות והקוראים,  

אנייאדה בואינה אי קלארה!

[שנה טובה ומוארת!]

*

*

בתמונה: Shoey Raz,  Single Luminous Dot , 16.8.2020  

 

 

Read Full Post »

wounded

*

*

היהודים גומלים חסד לאל, לאנשיהם ולזרים, לגרים ולאויבים, לעופות ולעצים; וכללו של דבר, כל התורה כולה היא קיצור ספר גמילות החסד וסמל האהבה. גמילות חסדים לאל זו הדת. עבודת הקודש שהם שומרים ביראה ובהערצה גדולה כל כך. וגמילות חסדים לאנשיהם. זה מה שאמר הכתוב: 'ואהבת לרעךָ כמוךָ' (ויקרא י"ט, 18).

[יצחק פרננדו קרדוזו, מעלות העברים (Las Excelencias De Los Hebreos), תרגם מספרדית: יוסף קפלן, מוסד ביאליק: ירושלים 1971 (הודפס במקור בספרדית: אמסטרדם 1679), עלילה שביעית, עמוד 110]

*   

1.אומרים מודה אני, נוטלים ידיים, בברכת שלא עשני גוי מתחילים לחשוב מה נעשה להם היום, מתפללים, לומדים קצת, הולכים לשרוף בית פלסטיני, נוטלים ידיים, אוכלים ארוחה קלה, מברכים ברכת המזון, לומדים קצת, הולכים לשמוע שיעור בחבלה (יסודות הכנת בקבוק תבערה) , עולים על קבר של צדיק לינוק קצת השראה לאחר הצהריים, נוטלים ידיים, מתפללים מנחה גדולה, לומדים קצת, נוטלים ידיים, ארוחת צהריים, ברכת המזון, נוסעים לירות בשמאלן , הומו או לסבית– מה שיבוא קודם, או מחפשים על דרך הרכבת הקלה איזה ערבי שאפשר להיכנס באבי-אביו או מרססים כתובת נאצה על הנביא מחמד על יד מסגד, נוטלים ידיים, תפילת ערבית, נוטלים ידיים, ארוחת ערב, ברכת המזון, פעם בכמה ימים: טיש קצר עם הרב (שלא לבטל כבוד מעלת תורתו) לחגוג את אירועי היום, לשמוע דברי מוסר, עידוד וחיזוק, קצת ניגונים שירה צחוקים עם החברים לדרך, שואבים מזה כוח, זה נקרא: דיבוק-חברים; חוזרים הביתה, נוטלים ידיים, קריאת שמע על המיטה בעוצמה ובייחוד– להודות לה' יתברך על עוד יום שבו רבו נפלאותיו, ברכת המפיל חבלי שינה על עיניי, נרדמים, חולמים על ביאת משיח צִדקנוּ או על בית המקדש השלישי. קמים, אומרים מודה אני…

[ההלכה משכתבת את עצמהּ לנוכח מאורעות הימים האחרונים].

*

2. אין בכם כל יכולת להפריד בין שיח החובות הדתי-הלכי (חובות האדם בעולמו) ובין השיח הדמוקרטי-ליברלי, שביסודו עומדות חירויות אדם וזכויות אזרח שוות בין אזרחיה של המדינה הדמוקרטית. השאלה האם להעניק זכויות, או האם תנאי חייהם של הערבים במדינת ישראל משופרים יותר או חירותניים יותר מאחיהם במדינות ערב האחרות, היא כלל לא לעניין במישור הדמוקרטי-ליברלי וההחלטות במדינה בעלת מערכת דמוקרטית אינן מתקבלות על דרך ההלכה היהודית ולא לפי מה שכתוב בתורה. יודעים מה, רוצים ללכת עם זה עד אבסורד (אד אבסורדום). אבוא לביתכם לאסוף את מתנות הכהונה המגיעות לי, אני גם לוי– אז אגיע לאסוף גם מעשר לוי. אתם חייבים, לא? כתוב בתורה, לא? מה זאת אומרת?!  קיבלנו אני וכל הכהנים הבטחה אלוהית לעולם ועד! קל וחומר כאשר עם ישראל מצוי על אדמתו. אל תגידו לי שזה לא החוק הדתי, או שזה לא נוהג בזמננו, או שהמציאות שונה כי אין בית מקדש על תילו. ישנן כנודע מתנות רבות שחייבים בהם בכל מקום בארץ ישראל. אני גם עלול להיעלב אם לא תמהרו לתת לי מתנות, ועד כמה שאני זוכר לא נהגו לעלוב בכהן (זה גם כן ציווי מהתורה), ולפיכך נתנו לו לעלות לתורה ראשון וגם לתת לו את זכות הזימון בסעודה, ואם הוא כהן שלומד תורה אז הוא בכלל אמור להינות מזכות קדימה בכל. לא מעניין אותי. ה' הבטיח לי ולאחי בני לוי בתורה. לא מעניין אותי מצבכם הכלכלי ולא כמה ילדים יש לכם, כתוב לא? אם תיאוקרטיה אז עד הסוף. נא השאירו כתובות וטלפונים, אני בא לאסוף. כשאתם באים לגבות את מה שה' לדעתכם הבטיח לכם בתורה (ארץ ישראל), ולקיים כל תו ותג בהּ, זִכרוּ שמוטלות עליכם עוד כמה וכמה חובות. תוספתא עבודה זרה בסופה (התוספתא, טקסט רבני הלכי, המביא מסורות רבניות נוספות שלא נכללו במִשׁנה. נערך במאה השלישית בארץ ישראל) גם תלמד אתכם כי חלק מן הדין להימנע מעבירות שיש עימן שפיכות דמים ולחיות בערים המעורבות בארץ ישראל אפילו עם פגאנים (והמוסלמים אליבא דהרמב"ם ור' יוסף קארו אינם פגאנים אלא בעלי אמונת הייחוד) מתוך דרכי שלום

ולבסוף, מדינה דמוקרטית ליברלית היא מדינת חוק. לא משנה אם נטועה היא בלב אפריקה, סיביר או בארץ ישראל. יש סטנדרטים משפטיים מסוימים שצריכים להישמר, בכל תנאי, והם שעושים את הדמוקרטיה הליברלית לדמוקרטיה ליברלית, ולעניין זה ממש לא חשוב מה ההלכה אומרת, או מה כותבים רבנים, ומה נדמה לכם שאלוהים ציווה בתורתו.

[מכתב-גלוי לכל הממהרים לשלוף את המנטרה: "כתוב בתורה"]

*

3. היו דורות שבהם ההנהגה היהודית ידעה לעמוד על שלה, וידעה כיצד להוציא אל מחוץ לקהל ישראל עמי ארצות, צדוקים, מינים, קראים, יהודים שלא שילמו מסי קהילה ולא שלחו את ילדיהם אל בית המדרש, יהודיםשסירבו לקבל את סמכות גאוני בבל, יהודים שהמירו דתם, יהודים ששבו ליהדותם ולא כיבדו את מנהגי הקהל ותקנותיו (רווח מאוד בקהילות הפורטוגזיות של המאה השבע עשרה), יהודים שהובילו לקלקול המידות בקהילה, חסידים שהמרידו כנגד תלמוד תורה וכנגד הסמכות הרבנית, משכילים שמרדו כנגד סמכות רבנית וכנגד מוסדות התורה של הקהילה. מה שמגוחך בעיניי הוא שרבים היהודים האורתודכסים בזמננו שיחרימו כל מה שנודף ממנו ריח קונסרבטיבי או רפורמי (מספיק רק שלא יהיה די-אורתודוכסי), מאמצים אל ליבם רוצחים ופושעי שנאה, על פי הבנה וולגרית של תקנת ר' גרשום מאור הגולה (ישיבת מיינץ/מגנצא, ראשית המאה האחת-עשרה)  שנשתגרה בפי ר' שלמה בן יצחק (רש"י, 1105-1040) "ישראל שחטא אף על פי כן ישראל הוא". בעיניי (ואני אומר זאת בצער) מסמנות ההתרחשויות בשבועות האחרונים עוד סממן של הרס סמכות הפסיקה בעם ישראל. כאשר גופשטיין וחבריו אינם חוששים לומר דבר; כאשר מעלים בית פלסטיני באש על יושביו; כאשר יהודי כשליסל עושה דין לעצמו והולך לדקור למוות נערה (!!), ואין מי שיזרוק את הוולגרים והרוצחים אל מחוץ לחומות (למשל, משלושת הטעמים הבאים: א. רצח אסור מן התורה; ב. בימינו אסור ללמוד גזירה שווה (כלומר לעשות מעשה רק כי נדמה לך כי אחד מגיבורי התנ"ך או חז"ל עשאו בשעתו); ג. אין בימינו סנהדרין הדן בדיני נפשות וכן אין עדות לעדי נפשות, ועל כן אי-אפשר לדון ולהרשיע בדיני נפשות; האין בין מקיימי המצוות מורי הלכה שיכולים להורות לתלמידיהם את הכללים הפשוטים הללו ששימשו יהודים מאות בשנים? ) מה זה אם לא סממן של חורבן כל הנהגה תורנית מהותית בעם ישראל? תורה אינה קנאוּת ואם כל מה שנותר מן התורה בימינו הם עקרונות כגון: כל המחמיר תבוא עליו הברכה וכל הקנאי נפתחים בפניו שערי גן עדן. יש טעם גדול לצאת ממקום הרעה (ואפילו למִדבר) ולעסוק בתורה יחידי (ראו: רמב"ם, משנה תורה, הלכות דעות פרק ו' הלכה א'), ואפילו מחוץ לחומות. איני רואה כיצד הבוחר מדעת לשבת במקום של דוקרים ומבעירים, תבוא עליו איזו ברכה. יותר מכך, איך יברך ה' את עמו בשלום (כדברי הברכה החותמת את התפלה), ועָמוֹ מושיב בחיקו לבטח רוצחים ומבעירים?

לבסוף, סדר אליהו רבא (מדרש אגדה מן המאה השביעית או השמינית לספירה, המדגיש לכל אורכו את מעלת תלמוד תורה) מלמד כי הסיבה האמתית שבעטיה חרבה ירושלים, לא היתה שנאת חינם וגם לא העמדה (דקדוק) על הדין, אלא גסות הרוח של יושביה.

*

4. חלום: אני עומד להופיע בערב של מוסיקה ושיחה עם מוסיקאית ערביה פלסטינית. הקהל כלל אינו מה שציפיתי. האולם מלא דתיים-לאומיים. נראים כאילו הגיעו לערב אחר לגמרי. אני תוהה היכן שוּתָפְתִּי לערב. מודיע לקהל במיקרופון שאני מתנצל על האיחור. עוד מעט נתחיל. יורד אל מאחורי הקלעים. תופס אותי שם עמית עם כיפה סרוגה גדולה, אומר לי: "שועי, תראה איזה יופי, אולם מלא, במיוחד בשבילךָ". אני אומר לו: "איפה השותפה שלי לערב ?". הוא עונה לי: "היא לא תופיע הערב; בדקנו ומצאנו שהיא לא מתאימה לסוג הזה של הקהל. אני יודע שזאת הפתעה. אל תכעס". "איפה היא?" אני שואל, במפגיע, מעט מבוהל, "האם אפשר ליצור איתה קשר?". "לא כעת" הוא עונה לי, "לך תתחיל, תן להם דברי תורה, סומך עליך; תזכור שאנחנו נותנים לךָ הזדמנות פֹּה". "ומה איתך?" אני שואל, "אני עולה מיד אחרי שתסיים" הוא עונה, "הכנתי להם הרצאה על כסאו של המלך שלמה בירושלים והחיות שהיו מעוטרות על גביו".
התעוררתי מיד, מבוהל.

[חלום ממנו התעוררתי לפני יומיים]

*

*

הערה: יצחק קרדוזו (1683-1604) שדבריו הובאו כמוטו, היה בן משפחת אנוסים פורטוגלית וכיהן כרופאו האישי של מלך ספרד. בשנת 1652 (לכל המאוחר) עקר עם משפחתו לאיטליה ושם שב בגלוי ליהדות. ספרו הוא תשובה על עשר עלילות-דם שטפלה האינקוויזיציה הספרדית על יהודים וצאצאיהם בזמן משפטים שקיימה כנגד אנוסים בספרד בשנים 1636-1632.כאן הובא מתוך תשובה על האשמות כי היהודים הם רשעים ואכזרים.

בתמונה: Jankel Adler (1895-1948), Wounded, Acrylic on Paper Date Unknown

Read Full Post »

savoji.2012

*

יותר ויותר איני מסוגל לשמוע או לראות דבר המתחולל סביב המלחמה בעזה. בודאי שלא את המוני הפרשנים המלהגים בכל יום ויום על האופן שבו יש להיכנס בהם ושישראל אינה גרועה כמו משטר אסד בסוריה, והדברים הרגילים על ערפל הקרב ועל המוזות ששותקות כשהתותחים רועמים, לחיות על החרב, במזרח התיכון כמו במזרח התיכון, ובמלחמה כמו במלחמה (מעודי לא שמעתי אדם אומר: בשלום כמו בשלום). אתמול בערב, במהלך "סיכול ממוקד" של איש הזרוע הצבאית של החמאס נקטלו 25 בני משפחה אחת בזמן שסעדו סעודת אפטאר. כמעט שגרה. אבל מיום ליום מעמיק העצב.

באחד הבקרים השכם חיפשתי באינטרנט שיר על שלום מאת משוררת פלסטינית, וקיבלתי  תמונה של גופת ילדה פלסטינית קטועת ראש ומתחתיו אוסף של תגובות הקוראות להרג יהודים מצד מוסלמים ואירופאים. אני יודע, לוחמי צה"ל ההרוגים, והמחבלים הצצים מתוך מנהרות ביישובי עוטף עזה, והרקטות המשוגרות כבר שנים ליישובי הדרום והכל. אבל ילדה פלסטינאית בלא ראש. גווייתה מורמת מן הקרקע על ידי בני משפחה. האם צווחת. אחת מתוך 500 ויותר הרוגים פלסטינים, מרביתם אזרחים חפים מפשע. ועימם 25 וחמישה חיילים ישראלים. לבסוף, כל צד ייקבור את מתיו, ישקם הריסות, וכעבור זמן במאמץ הדדי יוכלו להתניע מחדש את מכונת ההרג.

אט אט ניכר בעיניי השיח שאני שומע סביבי, כאילו אין פה חלוקה המתבססת על יסוד פוליטי דווקא, אלא  שוררת מחלוקת עמוקה בין מיליטריסטים ובין הומניסטים. הראשונים: כובשים יעדים, משיגים מטרות, מוציאים להורג, מונים הרוגים, מחריבים שכונות; האחרונים: שמים במרכז השיח את האדם, ובימים האחרונים את חורבן האדם, וכל רצח, או הרג, או הרס באחד הצדדים טורד את מנוחתם. לחשוב שכל התנועה הסואנת הזו של רקטות ושל מטוסים מפציצים, של לוחמים פלסטינים ושל לוחמים ישראלים, התבקעה והתפרצה סביב רציחתם של ארבעת הנערים, ומאז נוספו עליהם עוד כמה מאות הרוגים, רובם כמותם— אזרחים, היא משהו שקשה לשאת.

בינתיים, כאילו שלא דיי בעתונאים קשקשנים, הולכים ומתפרסמים פסקי הלכה של רבנים המוצאים להתיר הריגת אזרחים פלסטינים חפים מפשע ואפילו להחריב את עזה כולה. כבר שמעתי בסיבובים הקודמים רבנים ותלמידיהם שמצאו (על יסוד סוגיה תלמודית) כי הריגת שישית מאזרחי עיר במצב מלחמה מותרת. רובם חוזרים לפסקי הלכה של הנצי"ב מוולוז'ין (לגבי חיילים יהודים בצבא הצאר) ושל הרב שאול ישראלי (לאחר פעולת קיביה, 1952), שהתירו בזמן מלחמה לישראל להתנהג כפי שמקובל בזמן מלחמה בין האומות. מה הם הורגים אזרחים— כך מותר לישראל. אבל כעת, כבר הוצא פסק הלכה, הנשען על ביאור של המהר"ל מפראג (בפירושו על פירוש רש"י על התורה, גור אריה) על פרשת החרבת שכם  על ידי בני יעקב— והרי התורה עצמה מוסרת שם את זעזועו של יעקב על מה שחוללו בניו, ויעקב אף טורחת לקלל את שמעון ולוי על חלקם ברצח הזה בצוואתו (פרשת ויחי); יתר על כן, פסק ההלכה החדש נשען ביאור על התורה, טקסט בלתי משפטי (משפט עברי) בעליל, שאין בו משא ומתן עם מקורות משפטיים קודמים ועם פסיקתם של ראשונים. העובדה כי יש רב בישראל (במקרה הספציפי, בקריית ארבע), החושב כי כך פוסקים הלכה היא כל כך מגוחכת ומרתיעה, עד שבנוסף לזילות חיי אדם, יש יסוד לתלות בו את זילות ספרות ההלכה ומקורות היהדות הרבנית. עם זאת, אני משוכנע כי רבהּ של קריית ארבע נח היטב על משכבו בלילות, שכן קדמוהו כמה וכמה, למשל רב בבית אל שפרסם בשלהי שנות השמונים חיבור בשם שו"ת (=שאלות ותשובות) אנתפאצ'ה שבו התיר לקהל שומעי ליקחו לירות למוות בילדים ובנערים פלסטינים, משליכי אבנים, כמצווה מן התורה. דומני כי רוצחיו של מחמד אבו ח'דיר דילגו על הקטע של השלכת האבנים (שכן כל נער פלסטיני לדידם הוא משליך אבנים), ומכאן הדרך עם פח הבנזין ליער ירושלים היתה קצרה.

נזכרתי אמש בשירו של המשורר,  העורך, ואיש התיאטרון והקברט היהודי, ולדיסלב שלנגל (ורשה, 1943-1910), אני מחפש את האדם, שאפשר שמציע איזה מענה לשון חד כלפי אותם מיליטריסטים (חילונים ודתיים) המתירים בקלות רבה כל כך דמם של בני אנוש:

*

בִּצְעִירוּתִי, וַאֲנִי

כֹּה צָעִיר, עַד כִּי אֶת הַשֶּׁמֶשׁ שָאַפְתִּי לִתְפֹּס,

הֶעְדַּפְתִּי אוֹר עַל מַמְתַּקִים,

הֶרְאוּנִי בַּסְפָרִים הַמְלֻמָּדִים וְקָרָאתִי

עַל הַיֹּפִי הָאֱמֶת וְהַטּוֹב

כְּאִלּוּ שֶׁכָּל אֵלּוּ בְּלֵב הָאָדָם גְּלוּמִים.

שָׁאַלְתִּי: הֵיכָן הָאָדָם?

הֵשִיבוּ לִי: הַמְתֵּן…

גָּדַלְתִּי…

מַכִּיר אֲנִי מַפּוֹת, סְפָרִים, עִתּוֹנִים,

אִגְרוֹת מִן הָעֹולָם, תַּצְלוּמִים…

הֵיכָן שֶׁהוּא חַיָּב לִהְיוֹת כָּאן הָאָדָם…

לְדַאֲבוֹנִי…

            לְמָצְאוֹ אֵינִי יָכוֹל.

אֲנִי מְהַלֵּךְ בִּרְחוֹבוֹת הֶעָרִים הַגְּדוֹלוֹת

לֹא עוֹצֵם עַפֱעַפַּיִם כְּבֵדִים,

בְּאַרְגְּמַן הַשֶׁמֶשׁ, בְּכֶסֶף הַכּוֹכָבִים,

אֲנִי מְהַלֵּךְ בִּרְחוֹבוֹת הֶעָרִים

וְשוֹאֵל: הָאָדָם הֵיכָן הוּא?

אֵינֶנִי מוֹצְאוֹ:

לֹא בְּאִגְרוֹת כְּתוּבוֹת בְּשַׁחְצָנוּת,

בְּתִכְנוּנֵי רֶצַח וְכֹחַ כְּפִיָּה,

לֹא בְּעֵינֵי אֲנַשִים מְעוּנִים,

לֹא בְּצִוְחוֹת פִּתְאֹם בְּמַחֲצִית הַלֵּיל,

לֹא בְּאֶגְרוֹפִים הַמּוּרָמִים הַשָּׁמַיְמָהּ,

לֹא בְּעֵינַיִם, בָּן בּוֹהֲקוֹת תַּאֲווֹת,

לֹא בְּאֵלּוּ שֶׁלֶּחֶם מְחַפְּשׂוֹת

לֹא בְּיָדַיִם שֶׁכֶּסֶף מוֹנוֹת,

לֹא בְּפִיוֹת הַמְשַׁקְּרִים

וְלֹא בְּעֵינֵי הַבּוֹכִים,

לֹא בִּנְאוּמֵי דִּיפְּלוֹמָטִים מְעֻנָּבִים

וְלֹא בְּטֶקְסְט הַפְּלָקָטִים הַחוּמִים,

וְלֹא בִּדְּפוּס, בְּאוֹתִיּוֹת הַקְּטַנוֹת בַּעִתוֹנִים

עַל אֲנָשִׁים בְּגַז חֲנוּקִים, מְיַלְּלִים

שֶׁבַּעֲלִיַת הַגַּג שֶׁל סַבְתָא מְחַטְּטִים,

וְלֹא אֵצֶל הַמַּכִּים זְקֵנִים עַל רָאשֵׁיהֶם;

יֶשְֹנָהּ חַיָּה נִרְדֶּפֶת,

יֶשְׁנוֹ צַיָּד מְטֹרָף,

כּוֹבֵשֹ, שָׁקְרָן, טִפֵּשׁ

קָרְבָּן, צַוְחָן, סוֹחֵר,

וְשוּעָל, וְנָבָל, וְסַרְסוּר,

וְאֶבֶן סֶלַע, וְשֶׁרֶץ, וְשַחֲקָן עָלוּב,

וּמֻכֶּה וְנִכְבָּשׁ וְנִבְעָט

וְגוּף וּבָשָׂר וּפְצָעִים

וְדֶרֶךְ אֲרֻכָּה חַסְרַת תִּקְוָה

וְהָאָדָם בְּשׁוּם מָקוֹם אֵינוֹ נִמְצָא! 

[ולדיסלב שלנגל, 'אני מחפש את האדם', אשר קראתי למתים: שירי גטו ורשה, תרגמה מפולנית: הלינה בירנבאום, הוצאת טרקלין: תל אביב 1987, עמ' 32-31]

 *

השיר הזה נכתב כנראה בשנת 1938 והובא לארץ במקורו הפולני על ידי עולה חדשה עוד בטרם פרוץ מלחמת העולם. מרבית שיריו של שלנגל, שמעולם לא הוציא ספר שירים, נאספו ונלקטו על ידי אנשים ששמרו גזירי עיתונים בהם הם נדפסו לפני המלחמה, או שהעתיקו אותם בכתב יד בימי גטו ורשה; לעתים אף נלמדו בעל-פה על ידי הצעירים בגטו. הלינה בירנבאום המתרגמת מקדישה את הספר כולו לחבריה שקראו עימה את השירים בגטו טרם חורבנו המוחלט. תרגום אחר של בירנבאום לשירו של שלנגל התחנה הקטנה טרבלינקה הולחן ונכלל באלבום אפר ואבק מאת יהודה פוליקר ויעקב גלעד (בנהּ של בירנבאום).

כמובן, שלנגל הולך אחרי הפילוסוף הקיניקנאי דיוגנס, הנושא עששית בלילות ושואל עוברים ושבים האם ראו את האדם. גם שבעים ושש שנים אחר שלנגל, עשוי איש ללכת, נניח ברחובה של עיר ים תיכונית כשהשאלה הזו טורדת מחשבתו. אלא שאם יישאל אותה בקול עלול להתגולל עליו גל עכור של אלימות מילולית, אפשר גם מכות. והאיש בן ארבעים, והוא שואל את עצמו, האם ילדיו יאלצו לגדול במציאות הזו, המייאשת כל-כך, ומה תקווה לה. ושואל את עצמו האם האנשים האלימים והילדים האלימים במחיצתם גדל— רק גדלו, ועל כן אותה מציאות אלימה של ימי ילדותו, נגזר עליה להשתכפל ולהשתכפל, כי האנשים הם אותם אנשים, ואלימותם— אותה אלימות. וכך או אחרת נדמה לו כי בעיקר בספרים שכוחים או עם מיעוט של בני אדם הוא חש כי עדיין ניתן למצוא איזה מכנה אנושי משותף, מתוך קול המקהלות הצועקות נקם, הרג, ושפיכות דם.

*

*

בתמונה למעלה: Maryam Savoji, Untitled, Oil on Canvas 2012©

Read Full Post »

Idris_the_prophet

*

 מציאה בלתי צפויה בעליל נמצאה לי בסיפרו החדש של פרופ' יוסף דן תולדות תורת הסוד העברית: ימי הביניים, כרך ט': המקובלים בספרד במאה השלוש עשרה [מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי: ירושלים תשע"ג/2013] — מפתח השמות שבסופו (עמ' 525-515). הטעם לכך: כמה מפרקי הספר עוסקים בתורת האצילות השמאלית של ר' יצחק בן יעקב הכהן מסוֹריה (Soria), ותלמידו ר' משה מבורגוס, שניהם שילבו בכתביהם שמות רבים של כוחות הרע בכללם  שלל שמות שדים המאכלסים את היכלות הטומאה (כנגד מלאכי השרת הממלאים את היכלות הקדושה). מי שערך/ה את הספר בחר לאכלס באינדקס של החיבור שמות רבים של שדים ודמונים לצידם של חוקרים אקדמאים מוכרים ורבנים מגדולי ישראל, וכך ניתן למצוא שם למשל את חתולירון (שדים דמויי נשים ההופכים לחתולים שחורים) לצד ר' חיים ויטאל וחביבה פדיה;  את משה בן מימון (רמב"ם) לצד מלכת שבא, מחלון, נובכדנצר, ונקמיאל; את עזא, עזאזל, עוגיאל, וערב רב, לצד ר' סעדיה גאון, שלמה פינס ואסי פרבר גינת; ואת שטן, קפצפוני, קצפיאל, רומולוס (השד ומייסד רומא), רגזיאל, תנינעוֹר, ושדין יהודאין (שדים יהודיים) לצד ר' משה קורדוברו, ר' יוסף קארו, רש"י, שבתי  צבי, גרשם שלום, וגם איזה אחד עול-ימים, מעוט-מעשים: שועי רז (שלא ברור מאיזה צד הוא הוזמן לשמחה והאם מקומו יכירנו שם).

תחילה, נזכרתי כי עוד בראשית המאה השמונה עשרה כונו חוקרים, אסטרונומים ופילוסופים, שקיבלו את תפישתו ההליוצנטרית של קופרניקוס בספרות רבנית בשם: "בכורי שטן" (סיפרו של הרופא היהודי ר' טוביה כ"ץ ממץ, מעשה טוביה או ספר העולמות). הסלט הזה, סיכמתי לעצמי, הוא רק המשך של מגמה עתיקה.

  אחר כך, התחלתי להשתעשע ברעיון להתחיל לצטט בהרצאות אקדמיות עוגיות מפי עוגיאל או ליחס את תגליתו של כתב יד חדש לשדין יהודאין. או לכתוב מייל בקשה לגלי צה"ל ליתן תכנית קבועה ברדיו, "שעה היסטורית", לפרופ' תנינעוֹר.  מנגד, דומה כי בקרוב יתחילו אנשי הקבלה המעשית (מאגיקונים/ות) להטיל כישופים ולכתוב קמעות הכוללים שמותיהם של רבנים דגולים מן העבר או חוקרים אקדמיים בעבר ובהווה.

  אחר התהרהרתי  על הפער הדק (הזיקה והמרחק) שבין "מגדל השן" האקדמי המפורסם, ובין היכל הטומאה של המקובלים הקסטיליאנים, אשר נתעָרוּ זה בזה ברצון העורך/ת ויהיו לאחד.  כך שכאשר נניח אתה מבקש לטפס במגדל נניח ולהיפגש עם פרופסור כלשהו, לעולם לא תדע מי ייפתח את הדלת: שד, רב או פרופסור. "בּוּקָה וּמְבוּקָה וּמְבֻלָּקָה וְלֵב נָמֵס וּפִק בִּרְכַּיִם וְחַלְחָלָה בְּכָל-מָתְנַיִם" (נחום ב', 11). זה מה שצפוי כנראה על כל צעד ושעל באותו המגדל.

באות ו' חיפשתי לשוא וולדמורט ולא מצאתי. היה שם ומפיר, וורוולף (איש זאב), חי כובעי, וגם ר' משה דוד ואלי (תלמיד הרמח"ל) ויוסף וייס (חוקר החסידוּת)— אבל לא וולדמורט. ככל-הנראה, בשל האיסור על נשיאת שמו לשווא.

אין סוהרסנים; יש סמריאל, סמאל, וסנדלפון (המלאך).

לבסוף, מה שלמדתי מכאן הוא ששֵׁם הוא רק שֵׁם. אין משמעות עמוקה לכך אם בן אנוש הוא אם לאו, ואם הוא ממשי או מדומיין. כמעט התקשרתי לחבריי הטובים, מרסייה וקאמייה, לבשר להם שהמרחק שאי פעם שרר בין ממשות ומיבדה פס סוף סוף מן העולם. אך אללי, בשל קוצר זיכרונו של יצור אנושי, איני מצליח לזכור איפה רשמתי את מספריהם להודיעם. מה שכן, אולי כבר באה העת שבהּ נוכל להתייחס בפומבי לכל החברים הדמיוניים שאנו נושאים בתוכנו. ההחלטה המבריקה של העורך/ת היא בהחלט צעד גדול לאדם ולשד בדרך לשם.

*

*

בתמונה למעלה: An Imagining of Idris visiting Heaven and Hell, Taken From an Iluminated Manuscript Version of Stories of the Prophets , 1557

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

HuangQuan-xiesheng

* 

במסכת שבת מן התלמוד הבבלי נחבאת האמירה המפתיעה הבאה:

אמר רבי אבא אמר רב חייא בר אשי אמר רב: נכנסה לו צפור תחת כנפיו יושב ומְשָׁמרו עד שתחשך [תלמוד בבלי, מסכת שבת דף ק"ז ע"א] 

  אני בוחר בכוונה שלא להרחיב פה על הקונטקסט ההלכתי הנוגע לאיסור ציד-חיות בשבת או שבייתן כדי להפיק מהן הנאה לאחר השבת. רש"י (1104-1040) בפירושו מבין אמירה זאת כמוסבת על ציפור שנקלעה לפנים ביתו של אדם, ולא תחת בגדיו, כפי שמשתמע [זה מעניין כי אפשר שרש"י על אתר הוא המפתח להבנת דבריו של ביאליק, בפתח שירו הכניסיני תחת כנפך כלומר: תוך ביתך, הביאיני אל חדרייך]. האדם במקרה פרטי זה אינו חייב לפתוח לציפור חלון ויכול לשבת ולשמרה (בביתו) עד צאת שבת, בלא שיחול עליו דין הצד בשבת (שהוא חילול שבת). ציפור סתם אינה נאכלת (אינה כשרה; ואינה דומה למינים מוגדרים של עופות מעופפים כגון שליו, יונה, ברבור ואווז המותרים לאכילה) ויוצא מכאן שמי שמעוניין להחזיקה בביתו עושה כן על מנת להשימה בכלוב או בשובך. מקרה הציפור שונה למשל ממקרה של המבקש ללכוד ארי: "אמר ר' ירמיה אמר שמואל הצד ארי בשבת אינו חייב עד שיכניסהו לגורזקי שלו" (שם,דף ו"ו ע"ב) רש"י מפרש גורזקי: בית משמר העשוי לו כעין תיבה. כלומר לכידת בעל החיים נחשבת לצייד רק עם הריגתה של החיה או כליאתה בתוך מתקן המיוחד לתפישתה, ואשר נועד לסכל את הימלטותה (רשת, מלכודת, כלוב). ציפור העפה בחלל הבית היא אמנם ציפור כלואה אך עדיין לא ניצודה לתפישתם של חכמים. ובכל זאת, האין כאן התחכמות? האם האדם יושב בביתו ומשמר את הצפור מבלי שישגיח כל העת בכך שהחלונות עדיין נעולים על בריח שמא תימלט? האם רק הכוונה לכתחילה והכנת הציוד המתאים לכליאה מראש הם שהופכים סיטואציה שכזו לצייד; האם יש להתיר איכזור שכזה בשבת ושלא בשבת? (צער-בעלי-חיים הוא איסור-תורה); גם אם אצא מנקודת הנחה לפיה תזכה הצפור לחיים טובים ונוחים בכלוב או בקולומבריום,עם תזונה נאותה וציפורים נוספות, ופטורה תהיה מחרדת העופות הדורסים,היונקים הטורפים, החיצים השלוחים, עדיין האם השעות שבהן היתה כלואה אין-אונים במחיצתו של בעל הבית אינן צייד?

אני מעוניין לשוב אל התמונה הראשונית שמציירת המימרא הפעם בראייה אחרת. מצינו כי כבר בעולם העתיק נתדמו נפשות/נשמות בני האדם לציפורים שנקלעו אל הגוף והושמו בגבולו [למשל: נַפְשֵׁנוּ כְּצִפּוֹר נִמְלְטָה מִפַּח יוֹקְשִׁים הַפַּח נִשְׁבָּר וַאֲנַחְנוּ נִמְלָטְנוּ (תהלים קכ"ד, 7) ובעקבות כך אצל שלמה אבן גבירול (1058-1020): רְאֵה נָא בַעֲמַל עַבְדָךְ וְעָנְיוֹ/וְכִי נַפְשׁוֹ כְמוֹ דָאָה יְקוּשָה], עד היום בו יאבדו עשתנותיו. שעת המיתה בראיה זו היא השעה בה נפתח חרך בכלוב המאפשר לצפור לצאת שוב לדרכה. מבחינה זו, הגון היה לחשוב, כי על האדם להוציא את הצפור לחופשי מייד כשעמד על כך שציפור באה בגבולו. יתר על כן, אם נתעלם לרגע מן הפרשנות ההגיונית של רש"י ונשוב לתמונה הפשוטה שבו ציפור נכנסה באקראי תחת כנפי מלבושיו של אדם (כנפי הטלית או כנפי הציצית, או אפילו כנפי הטוגה הרומית או החלוק הפרסי) והאדם יושב ומשמרה בשעה שהיא מעופפת, מנקרת, טופחת בכנפיה, הומה להיחלץ מחסותו. הרי ברי כי במקרה זה בגדי האדם משמשים לה פח יקוש. מה שפחות מובן בראייה ראשונה היא הסבל הנורא שייכפה על השומר העקשן, שהציפור אינה סרה למרותו אלא מורה בו ומתוך תאוותה לצאת לחופשי פוצעת את בשרו. אם נשוב רגע לתפישה שהתרתי לי קודם, קרי: תפישתה של הציפור כאלגוריה לנשמה שנקלעה לגוף שלא בטובתה ושאינה מוצאת בו מנוח, הריי שיש כאן מלחמה בין המבקשת לשבר את המוסרות ולהיות בת-חורין ובין הסוהר, המבקש לשמור עליה בחסותו (ותחת כסותו). כמובן אין הכרח לקורא לצאת מנקודת הסתכלות דיכוטומית של גוף/נשמה, אלא לראות בתמונה זו משל ליחסי החלקים הרוחניים (אם תרצו המטפיסיים) שבאדם ובין החלקים הפרקטיים הפוליטיים והחברתיים שלו (מופעיו הפיסיים הארציים).

מבחינה זו, הכולא את הצפור, חש בפחד איום, כאילו אם רק יוציא אותה ממסגר, ייגרע ממנו משהו שאין ממנו חזרה; הוא מתבקש להתעלם מן הצפור הקוראת לדרור, מטפיחות כנפיה, מרגשותיה ההומים ומתקוותיה, כדי לשמר את הקיים, כדי לא להרשות שינוי או השתנות. רב-הכלאי רואה בכל שינוי קטסטרופה.

אבל קורותיה של צפור הנפש זאת וגלותהּ בתוך הגוּף אינו דבר מחויב המציאות; הפרחתה לחופשי אינה מלמדת דווקא על הרס הגוף או הרס המיימדים הפיסיים-קונקרטיים של האני. הצפור היא רק צפור, וכדרכן של בנות כנף היא מבקשת לעופף חופשית. אם נחזור למימרא שלמעלה: יושב ומְשָׁמרו עד שתחשך , כלומר: אינו חייב לשמרו בתוך ביתו או בפנים מעילו (להיכן שנקלעה הציפור), אלא עשוי לשחרר אותה בחזרה, והיא עשויה לעופף בשמים או לשבת על הגדר לצידו במרחק-מה, והצדדים המעשיים יהיו פנויים לעשייתם והצדדים הרוחניים יהו פנויים להווייתם גם כן, ויהיו קשורים אהדדי בקשר בן קיימא (גם אם מרוחק), שאינו מבוסס על שבי ומחנק.

רבים הם הממסדים, בכללם כל האמור בהלכה (דת), חוק (מדינה), נומוס/קונוונציה (חברה, קבוצה), המבקשים לנהוג כמנהג מי שנכלאה בביתו או בבגדו ציפור והוא מבקש להחזיקה בשבי ולהכפיפהּ למרחב ולמקום שמאפשרות הנחותיו המוקדמות על העולם המושתתות אם על אדני חינוך אם על אדני אמונה אם על אדני הסכמה-חברתית. לא מועטים הם האנשים הקוצצים את כנפי הצפור או קושרים את המקור שלה, כדי שלא יישמעו את ציוציה ואת טפיחות כנפיה. יש העושים כן כי הטביעו בהם פחד עז כי אם רק יחדלו מהנחותיהם הקדומות על העולם ועל ההתנהלות בו ייארע אסון, או שייארע להם-גופם נזק חמור, או הפסד שאין ממנו דרך חזור. כך אני מבין את המימרא שהבאתי לעיל. מתוך הקונטקסט הדתי שאם כבר חשתָ בצפּור, החזק בצפּוֹר,  כְּלא את הצפור, היא רק צפור; ההשתייכות לאמונה/למפלגה/לקבוצה משתלמת יותר. זוהי תפישה נפוצה למדיי. אני רחוק ממנה מאוד.

אמש, מעט בטרם כלות החג,ראיתי עורבני שחור-כיפה (Garrulus glandarius atricapillus) על הגדר. הוא נח על יד ספסל ציבורי עליו ישבתי דומם והתבונן בי ארוכות כבן שיח. לא פרח לשום מקום והמתין עד שייחשך. כל המחשבות שלי וכל ההיזכרות במימרא האמוראית הזו החלו לנבוע מעת המפגש. אני רוצה להקדיש לו את הרשימה הזאת.

לקריאה נוספת: איש אחד רדף אותו גמל

*

*

בתמונה למעלה: Huang Quan (879-965), Birds,Ink and Colors on Silk

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

*

1

בשבוע האחרון נעתי ונדתי. הייתי בפתח תקווה, בבאר שבע, ביפו, בדרום תל אביב, במרכז תל אביב, בחיפה. פגשתי א/נשים מעניינים/ות. שתיתי כמה משקאות משובחים. ניהלתי שיח מעמיק עם תוּכִּי מדבֵּר, ושוב חשתי עד כמה פערי הכשרים הקיימים לכאורה בין בעלי החיים אינם אמורים למנוע מהם תקשורת. שמעתי על ציירת ומייצגנית ששמה קץ לחייה בניו יורק מראש אחד הבניינים, עוטה לגופה שמלת כלה ובידיה זר פרחים (הוראות המייצג הסופני הזה נמצאו אחר כך); ישבתי על חלקת דשא גדולה בלילה לבדי מהופנט מן הלבנה, כמו חתול—שעה שהתארכה יותר מדיי. לא חשבתי על דבר. אומרים כי בהמרה הגדולה בסלוניקי 1683, קיבלו על עצמם יהודים רבים את דת האסלאם, אחר שראו כביכול על פני הירח את קלסתר פניו של שבתי צבי וכמה מרעיו שהתאסלמו עימו (בשנת 1666). לא תרתי אחר פנים בירח. לא ביקשתי דבר. שקט ומחריש כאגם דומם, שפני הלבנה נִבָּטים בו, והוא עצמו אינו רוצה להיראות בשום מקום; ברכבת מחיפה נסעו עימי המוני נערות תל-אביבהּ לבושות בחולצות-בטן עם דיוקנו המתנוסס של ג'סטין ביבר. כאשר הן מביטות נניח אל הלבנה הנשקפת לעומתן מעבר לענן, האם הן מזהות שם את קלסתר פניו של ג'סטין ביבר?  בטיול של אחר צהריים מאוחרים הצביע בני הפעוט השמיימה ושאלני: 'מה זה?'. תחילה חשבתי שהוא מכוון את אצבעו המורה אל ציפור חולפת. אחר כך הבנתי כי התכוון אל הלבנה, שכבר זרחה בשמי היום. 'זאת הלבנה' עניתי לו. 'לבנה?' שאל. 'כן,כן, לבנה' עניתי לו. הוא עקב זמן-מה אחר מסע הלבנה בשמיים. התרשם מכך שהיא מלווה אותו בטיול. לבסוף בפתח הכניסה לבית הוא הצביע אליה שוב ואמר 'ביי, ביי, לבנה'. אחר כך התהרהרתי לחשוב מדוע הצגתי לו את המאור הגדול הזה, כלבנה ולא נניח, כירח או כסהר.  ירח גזור הוא מן הזמן (ירח), סהר גזור מן הצורה (בארמית הסהר נקרא: סִהַרַא). רק הלבנה נושאת עימה את האור הלבן, שיש משהו עדין בהּ המושך את העין, שלא כאור השמש המכלה את העין. חום דואב שאין להביט. רק בערב, לעת דמדומים, הופך השמש לחמה. אני מוכרח לזכור לצאת להשתזף בקיץ לאור הלבנה, למצער: לצאת להתהפנט יותר לבדי. חלקת דשא, הלבנה ואני.

*

2

קראתי את ספרו של ד"ר עזّ אלדّין אבו אלעיש, לא אשנא (הוצאת ידיעות אחרונות וספרי חמד: תל אביב 2011). ספר חשוב מאין כמוהו להבנת מצבם הקשה של תושבי עזה מאז החלת הממשל הצבאי הישראלי בשלהי שנות הששים, ובמיוחד בעשור האחרון, לאחר ההתנתקות הצבאית הישראלית כביכול, מעזה ומרפיח, עליית החמאס,  ופרשת הפעולה הצבאית הישראלית, שנתכנתה במקומותינו 'עופרת יצוקה'. מעבר לטרגדיה האישית של אבו אלעיש, העושה כיום עם שרידי משפחתו בקנדה, המחבר מטעים את קוראיו במצבם האזרחי הקשה של תושבי עזה, הנתונים לחסדי שומרי המעברים בצד הישראלי ובצד המצרי, מעוכבים שעות, לעתים ימים (בצד המצרי), נסיעתם/כניסתם עומדת תמיד בסכנת ביטול, גם אם השיגו את כל האישורים. אבו אלעיש גם מספר על כל הישראלים, היהודים והמצרים שהיטיבו עימו במהלך לימודי הרפואה שלו והשתלמותו כרופא. הוא בחר לא לשנוא ולחנך את ילדיו לשלום ולדו-קיום בין העמים, אף על פי שמקורו בכפר שאדמותיו נגזלו, לטובת הקמת חוותו של ראש הממשלה לשעבר, אריאל שרון. אף על פי שכילד נעקרה משפחת אביו, שוב ושוב, בלחצו של המושל הצבאי דאז אריאל שרון. ואף על פי, ששנים אחר כך, בעת שאשתו נאדיה שכבה על ערש דוויי בבית חולים ישראלי, נאלץ להיות מעוכב במשך שעות במעבר הגבול, וכאשר סוף-סוף הגיע לבית החולים היא כבר נאספה לבית עולמהּ. ולבסוף, הרג בנותיו ואחייניתו (בסאן, מיאר, איה ונור)  בפגזי טנק במהלך אותו מבצע צבאי נואל. אבו אלעיש גם מדגיש את מקומהּ המיוחד של משפחת חקלאים ישראליים, שהעסיקה אותו בנעוריו, אשר לימדה אותו שיעור חשוב בכיבוד הדדי, אמון, ואפשרות של דו-קיום בשלום.  אני רוצה להביא כאן דברים שמשמיע אבו אלעיש קרוב לסוף ספרו, אשר לדעתי ראוי הוא שייחרטו על לוח-לבם, של כל החיים על כברת ארץ זו:

לדעתי הדרך היחידה של הפלשתינאים והישראלים לנוע קדימה היא דרך של דו-קיום ושיתוף פעולה, דרך של שותפות ושל שיתוף במישור הבסיסי ביותר. במקום לדבר על שלום וסלחנות, עלינו לדבר על אמון, על כבוד, על האנושיות המשותפת לנו ועל מאה אלף צעדים נוספים שעלינו לצעוד כדי להגיע בסופו של דבר לשלום ולסלחנות. הסכסוך במזרח התיכון לא ייפתר לעולם כל עוד יש שנאה כה רבה בשני הצדדים, כל עוד סובלנות ופשרה, אינן חלק מהמשוואה. ידוע לנו שדרכים צבאיות הן חסרות תועלת משני הצדדים. אנו אומרים שמילים חזקות מקליעים. אך הקליעים ממשיכים למצוא את דרכם למטרות. הפילוסופיה שלי פשוטה מאוד, כמו העצה שנותנין הורים לילדיהם: תפסיק לריב עם אחיך ותהיו חברים, כך יהיה טוב יותר לשניכם.

מדוע שלא יהיו לנו חופש וצדק במקום שתיקה או אלימות? אלה דברים בסיסיים, חיוניים לרווחתו ולהישרדותו של כל אדם. אם ברצוננו להיות מאושרים, בטוחים ומוגנים, חובתנו כמשפחה אנושית אחת לתת חופש וצדק לכל אחד ואחת מבני אותה משפחה. אם אתם מודדים את האושר על פי מידתכם, זה טוב—אבל רק בשביל עצמכם; תארו לעצמכם עד כמה יתעצם אושרכם אם תחלקו אותו, ולא תשמרו אותו לעצמכם. אנו הרבה יותר טובים כאשר אחרים מעשירים אותנו, והרבה יותר שמחים כאשר השמחה משותפת. 

[עזّ אלדّין אבו אלעיש, לא אשנא, תרגמה מאנגלית: יעל זיסקינד- קלר, הוצאת ידיעות אחרונות וספרי חמד: תל אביב 2011, עמ' 237-236,234]

ספרו של אבו אלעיש מקפיד לבקר את הממסדים הפוליטיים-צבאיים של העמים, אך מהיר להזכיר את פניהם המאירות של א/נשים טובי לב ומטיבים בני עמים שונים, אשר נרתמו לעזרתו בשעות קשות. ספק אם היה יכול לכתבו בעזה או בישראל מבלי להיפגע מידי קנאים מכאן או מכאן. אף על פי כן, דמותו ותלאותיו, הזכירו לי את יוסף ק' של קפקא (המשפט), אולי אף את היושב לפני שער החוק. אני שמח בשביל אבו אלעיש על חייו החדשים בקנדה, מאחל לו הצלחה רבתי בשיקום משפחתו ובהצלת חיי אדם ברחבי העולם. נעצב אל לבי בשביל אזרחים עזתיים הנאלצים דבר יום ביומו לחיות בטרור המושת עליהם, אם על ידי הנהגת החמאס, אם על ידי מערכת הביטחון הישראלית, אם על ידי השוטרים המצריים. זהו ספר אמיץ. גם אם אינו ממש יצירה ספרותית, אלא בבחינת וידוי אישי נוקב.  טוב הוא בעיניי לאין שיעור יותר מטורי עיתון על אודות העוולות בעזה, שתמיד נדמים כאילו מבקשים להציג את צה"ל כקלגסים ותו לאו. זהו ספר חשוב בעיניי. אני שמח מאוד כי התוודעתי אליו. כמה מרשמיו ומתובנותיו של אבו אלעיש—דווקא משום הגיונם הפשוט ואנושיותם הקורנת, ייהמו בי עוד ימים ארוכים.

*

3

 

אני מנצל את חירותי היחסית לקרוא לכל מי שעומד לשבת מחר על יד שולחן ליל הסדר להימנע מאמירת'שפוך חמתךָ על הגויים אשר לא ידעוךָ'  אל מול הדלת הפתוחה לאליהו הנביא. ההגדה ככלל, הינה טקסט שנערך בימי גאוני בבל (מאה שמינית ותשיעית) וקשה לומר כי הוא בבחינת מיטבם של חז"ל. הקטע של "שפוך חמתךָ' הוסף לראשונה לסדר ההגדה רק במאה השתים עשרה, בעקבות הפרעות הקשות ביהודי אשכנז בשנת 1096 ואחר-כך. כמובן, היהודים אז היו חסרי מדינה, חסרי צבא, ובמקרים רבים נטולים כמעט את היכולת להתקומם ממש כנגד המוני הפורעים. במידה זאת, הם היו מסוגלים בעיקר לשפוך חמתם מילולית, ואמנם בקשות נקם שכאלו שגורות ומצויות אף בין הקינות האשכנזיות לט' באב, וכן בפיוטי הסליחות של ערב ראש השנה, עת אמור היהודי האשכנזי להיכנס ולהתפלל לא רק על ישראל אלא על כל אומות העולם [עמדה כזאת, של קריאות נקם פומביות בגויים, מבעיתות בפירוטן מצויות גם למשל בין פיוטיו של ר' יוסף קרא, תלמיד-חבר של ר' שלמה בן יצחק (רש"י), וכן בפיוטיו של ר' אפריים מבון (ספר הזכרון)]. על כל פנים, ברבות הדורות, וכאזרחים המכבדים תפישות ליברליות של חירויות הפרט וזכויות האדם, היושבים במעצמה צבאית, שמטוסיה וחילותיה מצטיינים בפעולות, עתים כנגד מחבלים, גייסות ואנשי טרור, עתים כנגד אוכלוסיות אזרחיות. כמעצמה כלכלית המביאה פועלים זרים, מבקשת להגביל את תנועתם, ולגרשם—אותם ואת ילדיהם, דוברי העברית, שנולדו והתחנכו כאן, כבר לא ייתכן אפילו בהיסח דעת לומר: 'שפוך חמתךָ על הגויים אשר לא ידעוךָ'. זה קצת דומה בעיניי לקריאת 'אטבח אליהוד!' אצל הפונדמנטליסטים האסלאמיים . אבל גם אצלם, למיטב ידיעתי, אין טקס דתי קבוע, בו הם משננים בחיק משפחתם' אטבח אליהוד!'.

   לא רוצה לטבוח. לא רוצה לבקש את האל בתפילתי לשפוך חמתו על גויים, לא משנה אם פגאניים או מונותיאיסטיים, אדם הוא אדם, לא משנה יהודי או בלתי יהודי, הוא אינו אמצעי של עמים, ממשלות, או ממסדים דתיים. לכל אדם יש את קיומו הייחודי, את התרומה המיוחדת אותה הוא עשוי להשיא לעולם.  לא הייתי רוצה לבלום זאת. לא לדכא. לא להמית, לא להמיט אסון. אני כבר שנים נמנע מאמירת 'שפוךְ חמתךָ על הגויים אשר לא ידעוּךָ' ובליל הסדר, וכאשר סובביי קמים ממקומם לומר את הטקסט הזה אל מול הדלת הפתוחה, אני נשאר יושב ושקט. ילדיי מודעים לכך היטב. אני רואה בזה כלל חשוב, חלק אינטגרלי בקיום מצוות 'והגדת לבנךָ'.

*

4

 

   ובכלל ההגדה הינה הצהרה, אשר יותר משהיא מנסה לברר שאלות מטפיסיות, הריהי מבקשת לכונן זהות פוליטית יהודית לאומית-דתית-בדלנית. ניתן להסבירהּ על רקע תקופתם של גאוני בבל, שנלחמו על האוטורטיביות שלהם בעיניי רוב הקהילות היהודיות בעולם, ולגבור על נסיונותיהם של המוסלמים (שיעים וסונים), הנוצרים והקראים, להביא להמרתם של היהודים ברחבי פזורתם. למשל, בתקופתם של הגאונים פעלו ברחבי המזרח התיכון תועמלנים-דתיים (דעוא) שניסו ואף הצליחו לעשות נפשות רבות לאסמאעיליה', פלג שיעי, שהלך וצמח מבחינה פוליטית וטריטוריאלית, ונודע בסובלנותו לבעלי הדתות כולן. על כל פנים, ישראל מוצגים בהגדה כיסוד העולם, ויציאת מצרים—אינה מוצגת כיציאה מעבדוּת לחירוּת בלבד, וכמבוא למתן תורה בסיניי, אלא כאירוע קוסמי, הבא לבשר לאומות כולם, אבל בראש ובראשונה ליהודים המסובים אצל שולחן הסדר, את מרכזיותם של ישראל, ואת מקומם המיוחד בעיניי אלהי עולם מקדם.

   איני אף אחד מארבעת הבנים שבהם דיברה תורה: איני חכם, איני רשע, איני תם ואיני שאינו יודע לשאול; אני שאשב-מוזר אצל שולחן הסדר, אהגה בשורותיו של ג'ון דאן (JohnDonne) : 'דבר אינו שלם עוד/דבר אינו מובן' (תרגם מאנגלית: אסף שוּר), אוֹ בחזיונו של אוקטביו פאס:' רָאִיתִי אֶת עַצְמִי עוֹצֵם עֵינַיִּים:/ חָלָל,חָלָל/ שֶאֲנִי בּוֹ, וּבוֹ אֵינֶנִּי' (תרגמה מספרדית: טל ניצן),ואחוש כי הן הולמות את זהותי, את יהדותי, גם את תפישתי את החירות שבי, לאין-ערוך יותר.

*

לקריאה נוספת: ראשי צפורים ותפוחי אדמה

*

חג שמח לכל קוראותיי וקוראיי

פחות עבדויות יותר חירויות, לנו, ליושבים בקרבּנוּ ולכל באי עולם.  

בתמונה למעלה: יגאל עוזרי, טוסקנה, מונופרינט בטכניקה מעורבת 2007.

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »

 

והאדם העושה לעצמו דירת קבע בזה העולם ונוהג כמנהגו ומועל בשליחותו, אם יחזירהו הקדוש ברוך הוא למקומו ויאמר לו אתה השליח הגד לי שליחותך, והוא לא זכר השליחות וישכחה, ואדרבה קִלקל ועשה ההיפך משליחותו, אוי לו לאותה כלימה. זאת ישית האדם אל לבו כל ימי חייו בכל יום ובכל לילה ובכל שעה ובכל רגע, ואם הוא עוסק בעניין השליחות יהיה מלא רתת אולי מקצר הוא כפי המצטרך, ואולי בפתע פתאום, כצפור נודדת מקינהּ כן איש נודד ממקומו, מאחר שאין דירתו בכאן [ישעיה הלוי הורוויץ, שני לוחות הברית, שער האותיות: אות ג' גירות, מכון "שערי זיו": ירושלים תשנ"ג, כרך א', עמ' ר"פ טור א'].  

 

 כולנו אורחים בעולם החיים, אין אדם היודע את משמעות בריאתו, חוץ מבמובן הביולוגי, הפרימיטיבי ביותר, אין איש יודע את התכלית, אם ישנה תכלית כל עיקר, את המשמעות האפשרית שנודעת ל"השלכתו" כביכול אל תוך מסתרי הקיוּם. למה זה אין לא-כלום? למה אני קיים? אורחים אנו בכוכב הלכת הקטן הזה, אורחיו של מארג מורכב לאין שיעור, אולי אקראי, של מוטציות ותהליכי אבולוציה, שבמקומות רבים לאין מספר עלולים היו להתרחש אחרת או להביא לידי הכחדתנו. התגלגלו הדברים כך שאנו אורחים משחיתים, מחריבים, מנצלים והורסים, מינים אחרים ומשאבים [ג'ורג' סטיינר, אֶראטה: מאזן של חיים, תרגם מאנגלית: יוסי מילוא, הוצאת עם עובד: תל אביב 2001, עמ' 66-65].

 

   מי שקורא את התורה על הסדר, כסדר הקריאה הבבלי הנוהג בכל הקהילות הרבניות כיום, סיים לקרוא השבוע את פרשת פקודי החותמת את ספר שמות. מי שמקבל (כעמדה המסורתית) כי האל נתן תורה למשה, ודאי חייב לקרוא את התורה כספר הנמסר על ידי מספר אלהי או באמצעות מספר השותף בהשגתו לדעת אלהים; מבחינה זאת, אליבא דספרי המקרא הראשונים, אין עלילות האבות ויציאת מצריים שונים במהותם מפרשת הבריאה. זו אף זו עשויות לבטא את המחשבה האלהית כפי שהתממשה כביכול, כפי שנרשמה בעולם. מבחינה זאת, אברהם אינו הראשון שגילה לאנושות מחדש את האל המונותאיסטי (כפי הרמב"ם מציג זאת, נניח) אלא מי שנשלח על ידי האל למסעותיו, ולהפצת שמו. מבחינה זאת, הסיפור הנורא על השלכתו של יוסף לבור בידי אחיו, אינו אלא עילה להורדתו מצריימה, המפעילה בדרכה את פרשת כבישתם של בני ישראל כעבדים, את השלכתם של תינוקות ישראל הזכרים אלי היאור, את הולדת משה, מכות מצרים, יציאת מצרים ומתן תורה בהר סיני. גולת הכותרת מבחינת ההגות הרבנית היא ודאי מתן תורה מסיני בנוכחות ששים ריבוא גברים, שסבבו את ההר. אבל האם לוז הספר הוא מתן תורה דווקא, כלומר הכפפתו של עם ישראל לסדרי החוק האלהי המתגלם בתורת משה? אם נהגֶה בספר שמות כסיפור תימטי, הרי אחרי תו מרבה לעסוק בהקמת המשכן לאל, כלומר בניין בית בו האל יוכל לבוא לשכון—ואפשר כי הסיפור נחתם אפוא ב-HappyEnd בו אלהים מצליח למצוא לעצמו בית בעולם.

   תפישה זאת עשויה להתחדד לנוכח ראשית ספר בראשית: האל בורא את עולמו וכלה ממלאכת הבריאה ביום השביעי ומברך את יום השביעי שבו שבת ממלאכת בריאתו. הכתוב מדגיש את סיום מלאכת הבריאה, ובמידה רבה, את חתימתהּ; ברם, נמנע מלעמוד על כך שהאל מצא בעולם את מקומו. נהפוך הוא. רוח אלהים מתוארת כסובבת בעדן. ולפני כן (בתווך שבטרם היום הראשון לבריאה) כסובבת-מהלכת על פני המים העליונים, אך אין כל עדות כי האל מצא בעולם מקום (אף על פי שהיו פרשנים ימי ביניימיים דוגמת הרמב"ן אשר ראו בגן עדן מקום גיאוגרפי, על פני הארץ). לכאורה, אי מציאת מקום בעולם, סייעה לדברי תיאולוגים יהודיים שביקשו לטעון כי הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, כדברי אחד הנוסחים של ספר יצירה. במדרש אחר, סידור רבא דבראשית רבה, מעביר הקדוש ברוך הוא לפניו ביום השביעי (שבת) את כל שריו, מלאכיו וברואיו, בכעין חגיגת-ריקודים ומחולות מליאת חיוּת, כעין סצנת הסיום של שמונה וחצי לפדריקו פליני. לרגע נדמה כי מדובר חגיגה פנתאיסטית של האל השורה ואחוד בברואיו כולם, ושמחתו היא שמחתם. ברם, מייד מובהר ומודגש כי אדרבה, מקום האל הוא בשמי השמיים העליונים דווקא, וכי כל החינגה הזאת היא לכבודהּ של השבת ולא לכבוד הבורא שאינו מצוי בעולם.

   סיפור חיפוש הבית בעולם ומציאתו (במשכן המוקם על ידי בני ישראל) עשוי אם כן למצוא משען בכך שהאל הבורא אינו מוצא מקום לעצמו בבריאה ותקשורתו עם ברואיו לכל אורך שני החומשים הראשונים היא באמצעות מלאכיו או שליחיו; קולו אמנם נשמע והוא קשוב לעולם שברא, אך הוא אינו נוכח בעולם; המשכן המוקם, מבחינת המספר המקראי, הוא סיום שלם לפרשת הבריאה, בו האלהות מוצאת סוף-סוף מקום בעולם.

   מבחינה זאת, האל חסר הבית, הגר שבא לגור בקרב גרים (האבות היו גרים בארץ כנען, בני ישראל היו גרים במצריים) של ספרי בראשית ושמות הוא אמנם גחמני, נוטה למצבי רוח משתנים הנעים בין חמלה גדולה (הגר, שרה, יוסף, העבדים במצריים) ובין הפגנת אכזריות רבה (דור המבול, סדום, מצריים, חוטאי העגל, כמעט כל ישראל לאחר חטא העגל) אבל אינו מצווה את בני האדם לרצוח בשמו (הוא נפרע במצרים בעצמו; בני ישראל לא נדרשים לרצחם) או לאבד עם אחר [גם לאחר המלחמה בעמלק ברפידים נאמר 'כי יד על כס יהּ מלחמה לה' בעמלק' ולא מופיע ציווי מפורש כבספר דברים (סוף פרשת כי תצא) למחות את זרע עמלק; האל (פרשת כי תשא) מצווה את ישראל כי אם יבואו אל הארץ יימנעו מלכרות ברית עם יושבי הארץ עובדי האלילים וכי ישברו וינתצו את במותיהם, אבל אינו דורש לאבד את עממי כנען פיסית]. האל בספר בראשית אמנם דורש מאברהם להעלות את בנו אל הר המוריה. ברם, כבר רש"י הדגיש בביאורו על אתר, כי אברהם לא נתבקש על ידי האל לשחוט את בנו אלא רק להעלותו אל ראש ההר ולשוב. לעומת זאת, אלהים מצטייר בספרים ויקרא, במדבר ודברים כדורש קרבנות בעלי חיים שיישחטו ויישרפו על מזבחו דבר יום ביומו,ומבקש לאבד פיסית את הפוגעים במצוות התורה, ואת שבעת עממי כנען ואת עמלק–  הוא כבר אלהים מבוסס, במידה רבה: "בעל בית".  אלהים של בראשית ושמות הוא אל המחפש דרך להתקשר עם בני האדם מחדש, ומשכן כדי לשכון בתוכם. אלהים של ספר ויקרא ואילך הוא מונארך השולט ביד רמה, ומצווה בעד עבדו, משה את ישראל, להמית למען שמו, דבר שלא עלה לפני כן; נראה כאילו מעת התעצמותו בעולם ושבתו במשכן, הוא הופך לאל תכליתי-ממוקד מטרה פוליטית, המבקש להוביל מסע מלחמה עתידי להשתלטות מחודשת על כנען והפיכתה לנחלת בני ישראל, דבר שאינו עולה כמוקד הפרוגרמה האלהית בספר שמות.   

  הבחנה זאת שהעליתי בין האל המדברי הצנוע, המחפש בית, ובין האל "בעל הבית" המבקש להכרית כל בית לאלהים אחרים, טובה גם לימינו ולחברת האדם. יש אשר יהרהרו האם אלהים מצוי כלל בעולם ולא יידעו תשובה לכך; יש שינהו ויקוו לכך שיוכלו למצוא בפנימיותם משכן, מקדש-מעט, לאלהיהם (אם הוא קיים); אלה הצנועים, המבקשים את האל ואינם יודעים האם הוא נמצא או נוכח, עשויים להיות קשובים יותר לבני אדם המחזיקים בתפישות שונות משלהם לכתחילה. לעומתם, יש אשר מתוך תודעת אל כמונארך ובעל בית מתנהגים בעצמם כ-"בעלי בתים" בעלי-אגרוף, שאינם חסים, ואינם מגלים סובלנות כלפי השונים מהם. מבחינה זאת לטעמי, ישנו מרחק הכרתי גדול בין אדם המחפש כל ימיו בית בעולם ומודע להיותו גר ואורח, ובין אדם הרואה בעצמו "בעל בית" בלתי מעורער לכתחילה; הבחנה זאת כוחהּ נאה גם כאשר מדובר בעמים ומדינות. לא לחינם מופיע בשלהי מגילת איכה (קינה שנכתבה בעקבות חורבן בית ראשון וגלות בבל) הפסוק: 'נחפשה דרכינו ונחקרה ונשובה עד ה" (איכה ג', 40); החיפוש הזה הוא חזרה לחיפוש אחר בית בעולם, חיפוש אין-סופי, הנושא בחובו חיפוש אחר מענה כלשהו לאכזריות השורה בעולם; חיפוש העשוי לעדן את האדם ואת דחפיו האלימים. לעומת זאת, האדם, שמצא וישב והשתרר וקיבל לידיו שררה, אינו צריך לחפש, לבקש לשוב—הוא חש את עצמו בבית; הוא עשוי להזמין חיסולים ממוקדים, מבצעים צבאיים כנגד אוכלוסיה אזרחית (ולא להרהר לפני שהוא מסתער), להנהיג אפליה בין לאומים, להפקיע אדמות, לגרש בני אדם, לעצור ילדים, לדון אוכלוסיות שלימות לחיי עוני ומחסור. הוא עשוי לכאורה לזמום ולשלוח אחרים לבצע ככל אשר יעלה על רוחו, ועוד לחוש כי מעשיו עולים בקנה אחת עם הרצון ועם הצווי האלהי והמוסרי שהוענק לכאורה לאבות אבותיו.

בתמונה למעלה: Jack Cymber, Oneness, Mixed Media 2008

© 2011 שועי רז

Read Full Post »

 

1

   המשורר, הסוריאליסט הסופר וההוגה, גיום אפולינר (1918-1880), תיאר בשיר בלתי אפייני, שני יהודים הממהרים לתפלה בבית כנסת הסמוך לנהר הריין (גרמניה), בשבת חול המועד סוכות. הנה השיר המוזר-משהו בתרגומו של משה בן שאול:

 

אוטומר שולם ואברהם לורין

בשבת, חבושים מגבעות ירֻקות

לבית הכנסת הולכים, לארכו של הריין

וגבעות הגפנים בדרכם מסמיקות

 

מתפלמסים הם, צועקים, דברים שלא נעז כמעט למסר בלשון תרגום

ממזר, פילגש במחזור חדשי, או: באביך השטן יבוא

אבל הריינוס הקשיש מרים פנים נוזלות אחר מסב אותן בחיוך עגום

אוטומר ואברהם – איש רב שם את ריבו

 

הלא שבת היום, והעשון, לא, אי-אפשר

רק הנוצרים חולפים והסגריה בפיהם דולקת

הלא השנים אוהבים, גם אברהם וגם מר שולם אוטומר

אותה לאה עיני-כבשים לה ובטנה קדימה קצת נדחקת

 

ובכל זאת בבית הכנסת איש אחר רעהו נשיקות

אז מפריחים אל התורה בהרמת מגבעת

ובין הקשוטים והעלים של חג סכות

אוטומר בשיר אל אברהם משליך חיוך ומבלי דעת

 

ישירו עד אין קץ שניהם, קולותיהם עבים

יַבְכּוּ את לויתן מעמקי הריין כסתיו של נכאים

בבית הכנסת העמוס במגבעות ינועו לולבים

"הנותן נקמות בגויים ותולעות בלאומים" 

[גיום אפולינר,'בית הכנסת', מבחר שירים, תרגם מצרפתית: משה בן שאול, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2000, עמ' 29]. 

*

   קשה שלא לשים לב כי לדעת אפולינר היהודים אינם נמצאים במקומם, זאת על אף שיהודים ישבו לאורכו של הריין למן המאה העשירית לספירה לפחות. המגבעות הירוקות-המשונות מבליטות זאת. הגפנים מסמיקות מדיבורם הקולח-החופשי-הצעקני על דברים שהשתיקה יפה להן, הריינוס מנסה להאזין ואז נאלץ להשיב חיוך עגום של מי שנעגמה עליו נפשו. אפולינר מדגיש את זרותם של היהודים שאינם מעשנים בשבת, וכאשר הם שרים בקולותיהם העבים דומה כי מעמקי-עמקיו של הריין פורץ סתיו של נכאים.דומה כי לדידו של אפולינר, המרחב היחיד בו היהודים יכולים לקיים את עצמם ולגלות חביבות, איש אל רעהו, הוא בבית הכנסת בעת התפלה, ואילו גם שם מאוחדים הם באמירת פסוקים הקוראים לנקום בגויים.את הלולבים כמו מדמה אפולינר לחרבות המונפות; המגבעות הירוקות הן כמזכרת לאותם לולבים נעים, שאינם רוצים אלא לתת "נקמות בגויים ותולעות בלאומים". כל נימתו של אפולינר בתארו את אוטומר ואברהם כמו מטלטלת בין איוּם, סלידה ולעג.

    ביום הכיפורים 1913 ביקר הפילוסוף היהודי-גרמני פרנץ רוזנצווייג בבית הכנסת של ה-"אוּסט (אִיסט)-יודן" (יהודים ממזרח אירופה) בברלין, בפעם האחרונה לדידו. רוזנצוייג התכוון כבר למחרת היום להמיר את דתו בכנסיה. כקנדידט מבטיח בתחום הפילוסופיה הפוליטית באוניברסיטאות גרמניה נדמה היה לו כי כך יהיה נכון עתידו לפניו, מה גם שתכתובת ארוכה שניהל עם חברו הטוב אויגן רוזנשטרוק השיאתו לזה. ברם, משהו בחויה הדתית-הפנימית שחווה באותה תפילה הותיר אותו בדתו היהודית, ואף הביאתו לכדי מחויבות הולכת וגוברת לקיום הדת היהודית, וסופהּ שהביאתו לכתיבת ספרו התיאולוגי-פילוסופי, כוכב הגאולה (נכתב: 1919-1918, ראה אור: 1921), בהּ עמד על סגולתו הייחודית של עם ישראל בין העמים; שנתיים לפני כן בשנת 1911 ביקר חוקר הדתות הגרמני רודולף אוטו בהרי האטלס ונכנס לשמוע את תפלת יום הכיפורים באחת הקהילות היהודיות המקומית. גם כאן, החווייה שהסעירה את נפשו, הביאתו לחבר את ספרו הקלאסי הגדול הקדושה (DasHelige). לעומת שני אלו כתב הסופר היהודי מפראג, כותב הגרמנית, פרנץ קפקא ביומנו האישי בשנת 1915 כי "התאבדות היא לא ללכת ביום הכיפורים לבית הכנסת". בהקשרהּ – זוהי אמירה אירונית-מושחזת על האדיקות היהודית ועל הפחד והיראה התוקף את היהודים בפרוס יום הכפורים. עם זאת, כך או כך, מצביע קפקא על כך שהיום מפיל על היהודי יראה מיוחדת, וגם אם ליבו שלו אינו ממש נוהה אחריה,  הוא בודאי קרוב יותר לתפישתם של רוזנצוייג ואוטו מאשר לתפישתו של אפולינר.

   ספק אם אפולינר אכן הלך אל בית הכנסת בחג הסוכות להכיר את המתפללים היהודים. זאת, אני מסיק מפני הטעמים האלו: ביום השבת החל בחג סוכות אין נוטלים את  ארבעת המינים כמצוות ההלכה. נוטלים את ארבעת המינים רק בימי חג הסוכות שאינם חלים בשבת. אפשר ודאי להציע כי אצל אפולינר חל בלבול והוא זיהה בטעות את יום-טוב הראשון של סוכות כשבת, אך הצעה כזאת תיפול מאליה, משום שעל-פי ההלכה, ביום-טוב שכזה העישון מותר (הדלקת אש מאש דולקת קיימת מותרת בימים טובים), ויהודים מעשנים נוהגים לעשן בו. יתר על כן, היהודים בבית תפילתם אינם אומרים בזמן נטילת הלולב "הנותן נקמה בגויים תולעות בלאומים". הפסוק הזה, שאפולינר מצטט בשינוי  אינו נכלל כלל בלשון ה"הלל" או באחת "ההושענות" שהן הפרקים שבהם קהל בית הכנסת מנענע את לולביו. ניכר אפוא כי אפולינר מתאר בשירו את "היהודים" כפי שהם ניכרים בעיני-נפשו, ולא על סמך עניין אנושי כלשהו בהם או במנהגיהם. יותר מכך, הפסוק שמצטט אפולינר בעברית בתעתיק לטיני לקוח מתהלים פרק קמ"ט ונקרא בכל בוקר כחלק מחטיבת פסוקי דזמרה של תפלת שחרית, במקורו: 'לעשות נקמה בגויים תוכחות בלאומים' (תהלים קמ"ט, 7), אילו רק היה טורח אפולינר לקרוא את רש"י (ר' שלמה בן יצחק 1104-1040), הפרשן היהודי האירופאי הקלאסי, היה לומד כי רש"י מפרש על אתר: 'הטעם להשיבם לעבוד את ה' שכם אחד וזה בימות המשיח', כלומר: רש"י, פרשן אוטורטיבי, שדורי-דורות של יהודים מתחנכים עד עצם היום הזה על פירושיו, אינו קורא לנקמה פיסית-קונקרטית ולא להרג גויים לא כעת ואף לא בעת העידן המשיחי. אלא שלעתיד לבוא בימות המשיח לשיטתו, ישובו הגויים לעבוד את ה' שכם אחד עם ישראל, כלומר: הם ישובו לקיים בהדרכת המשיח את שבע מצוות בני נח, לצד ישראל שיקיימו את תרי"ג המצוות, ואז תעבוד האנושות כולה את ה' שכם אחד. תיאולוגיית-המרה דתית יש אצל רש"י (מנגד, יש די מקורות נוצריים מקבילים בימי הביניים, הטוענים כי לעתיד לבוא יקבלו היהודיים עליהם את עול הכנסיה) אך כל האלימות שמבקש אפולינר למצוא בפסוק נגוזה ואיננה כאשר קוראים את הפסוק בהדרכתו של פרשן המקרא המוכר והנלמד ביותר בעם היהודי לדורותיו. לשם הכרות עם דברי רש"י צריך היה להיות לאפולינר איזה עניין תרבותי-אינטלקטואלי במקורות יהודיים-רבניים, וכפי הכנראה לאור דבריו ונימתו היה משולל כל חיבה או התבוננות של חיבה ביהדות וביהודים בכלל, כפי שציינתי למעלה.

   יתירה מזאת, התורה הרחיבה מאוד במספר קורבנות העולים על מזבח המשכן/בית המקדש בחג הסוכות; חכמים ביאורו על-פי רוב את טעם ריבויים של הפרים הקרבים אל המזבח, כקורבנות הנזבחים לשלומם ולשמירתם של אומות-העולם דווקא. כך למשל, כותב רש"י על דברי הפסוק:'ומנחתם ונסכיהם לפרים' (במדבר כ"ט, 18), כי: פֵּרֵי- החג שִבעים,  הם כנגד שבעים אומות; ומתמעטין והולכין- סימן כליה להם, ובימי המקדש היו מגינין עליהם מן היסורין'. כלומר, לדעת רש"י, שבעים הפרים הקרבים אל המזבח בימי חג הסוכות, הם קורבנות שנתקנו לשלומם של אומות העולם ולהגנתם, וכל זמן שבית המקדש היה קיים, היה בהם בכדי להגן על האומות בימות השנה. והנה, בזמן שבית המקדש אינו עומד על תילו, כך אליבא דרש"י, מספר הפרים ההולך ומצטמצם דבר יום ביומו (ביום הראשון קרבים שלשה-עשרה  פרים ואחר בסדר הולך ויורד עד אשר  ביום השביעי קריבים שבעה פרים בלבד), הוא סימן כליה לאומות-העולם, כליה שלא תגיעם באמצעים אלימים שיפעילו יהודים, אלא שישיגום באמצעות האלהות. עולה מכך, כי גם כאן, אליבא דרש"י, האלימות והנקם אינם בחוקם של בני הדת היהודית, ואלו אינם מתפללים לעשות נקם ותוכחות בלאומים; אדרבה, לוּ רק היו אומות העולם מרשים להקים את בית המקדש, על פי רש"י, היו כבר כל באי-עולם מתברכים בהקמתו, ובעבודת הקורבנות שבו [אגב, למקצת פרשנים: כגון ר' אלעזר מוורמס (ספר השם) וראי"ה קוק (עוֹלָת ראי"ה), באם יוקם אי-פעם בית מקדש, לא יהיו בו עוד קורבנות מן החי כלל; דבר כעין זה עשוי להשתמע גם מטעם הקורבנות ההיסטורי-תיאולוגי-חברתי, שהעניק הרמב"ם, במורה הנבוכים (חלק ג', פרק ל"ב), משם אמנם משתמע כי לעתיד לבוא, אם יוקם, אפשר כי אותו מקדש יהיה 'בית תפילה' בלבד ו/או בית-הגוּת, ולא יישפך בו דם בעלי חיים].

   אני מעדיף שלא להיכנס לביקורת מגמותיו של אפולינר בכתיבת השיר. נימה אנטישמית מסוימת אפיינה לא מעט משוררים אירופיים בני המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשרים, כך שאפולינר אינו חריג ואינו חורג מתפישות שרווחו בקהל אמנים ומובילי-תרבות, שביקשו להדיר יהודים מחיי התרבות של האליטה התרבותית האירופית. אגב, גם כמה וכמה יוצרים יהודיים בבואם לתאר את קהילות היראים היהודיות באירופה לא משכו מזה את ידם, אם בהשפעת הלכי-רוח חברתיים, ואם בהשפעת נסיונם המר עם הקהלות היהודיות הדתיות במרחב האירופי, שלא נטו חסד רב כלפי מי שלא אימץ לכתחילה תפיסות אורתודוכסיות והזדהה עימן. מה שחשוב הוא כי אפולינר כתב את השיר, כפי-הנראה, על בסיס תפישתו הבדיונית-דמונית את היהודים ואת מה שהם אמורים לייצג. .הוא לא הטריח עצמו באמת לחקור את אורחותיהם של  היהודים-הדתיים מקרוב, וגם לא לקרוא בעיון טקסטים קלאסיים יהודיים, שהיו יכולים אולי להעניק לו תמונה מעט שונה של הדברים. תחת זאת, העדיף אפולינר לייצג את היהודים בשירו, כפי שעלו בדעתו לכתחילה: נבערים, חסרי-תרבות, בעלי מוסריות בעייתית, מטפחי מיתוס של נקמה. שנים לא רבות אחר כך יובלו יהודי הריין להשמדה על ידי עם, אשר בחר ממשלה נאציונל-סוציאליסטית, שאמנם הטיפה לכך שאין מקום ליהודים במרחב הגרמני, וכי על כל גרמני לחוש שנאה-קדמונית-בריאה כלפי היהודים, המטמאים כביכול את אדמת הרייך.

*

2

   ביום הראשון של חג הפסחא היו נוהגים בספרד לתלות בובות סמרטוטים וקש שייצגו את יהודה איש-קריות, מסגירו של ישו לידי הרומאים. את הבובות היו מבעירים, סוקלים באבנים, או יורים בהם ברובים, בכדי שילמדו הילדים מה ייעשה במלשין ומוֹסֶר "יהודי".חואן רמון חימנס (1958-1881), הסופר והמשורר האנדלוסי-ספרדי, זוכה פרס נובל לספרות, הדגיש את אווילותו  של המנהג הזה בין האלגיות האנדלוסיות הבאות בספרו הנהדר-המוקדם, פלטרו ואני(1917-1906):

*

אל תִבָּהל, בן אדם! מה קורה לך? קדימה תרגע.. בסך הכל הורגים את יהודה, טפשון.

כן, הורגים את יהודה. בובה אחת שלו הציבו במונטריו, אחרת ברחוב אנמדיו, שלישית, שם, ליד בר המועצה המקומית. ראיתי אותן אמש, תלויות באויר כמו בכח על-טבעי. החבלים שנכרכו במרפסות כדי להחזיקן נעלמו מן העין בחשך. איזו ערבוביה נלעגת של מגבעות ישנות עם שרוולי נשים, מסכות של שרים עם שִמְלַנִיוֹת, מתחת לכוכבים השאננים! הכלבים נבחו עליהן בלי להסתלק, והסוסים חשדנים, סרבו לעבור מתחתיהן…

עכשיו פלטרו, מבשרים הפעמונים, שפרוכת המזבח הגדול נקרעה. נדמה לי שלא נשאר שום רובה בעירה שלא ירה ביהודה. עד כאן מגיע ריח אבק השרפה. עוד יריה! ועוד אחת!

… אלא שהיום, פלטרו, יהודה לבש את דמותם של חבר הפרלמנט או של המורה, של השופט או של גובה המסים, של ראש העיריה או של המילדת. וכל אדם נעשה ילד בבוקר השבת הקדושה הזאת, והוא יורה מקנה רובהו הפחדן במי שהוא שונא, בשפע אביבי של דמויות חופפות, באחיזת עיניים סתמית ואבסורדית.

 [חואן רמון חימנס, פלטרו ואני: אלגיה אנדלוסית, תרגם מספרדית והוסיף אחרית דבר רמי סערי, אייר זהבית כרמל, הוצאת כרמל: ירושלים 2006, עמ' 16]

 *

   לדברי חימנס אנשי העיירה מתעקשים להסב את כל מה ואת כל מי  ששנוא עליהם על ראשה של הבובות "היהודיות"; לפיכך, הותר להפעיל כנגדה כל אגרסיה ולהוציאן להורג בכל עת ועת, כעין שעיר לעזאזל, שאינו באמת מדמם גם אינו באמת נוכח. ברם, השאלה המנקרת היא מה היו השפעתם של טקסי-שנאה אלה בדברי ימיה של ספרד במאה העשרים, עת עלה לשלטון גנרליסימו פרנקו, ואנשי רוח ומתנגדי משטר הוצאו להורג בהמוניהם, כאילו היו בובות של "יהודה".אמנם, בשלהי שנת 1936 עלה בידו של המשורר הרפובליקאי, אנטוניו מצ'אדו (1939-1875), לפרסם את שירו הנודע "הפשע היה בגרנדה", אשר נכתב זמן קצר לאחר הוצאתו להורג של המשורר האנדלוסי הגדול. פדריקו גרסיה לורקה, ותחת רושמהּ האיום של רציחתו ברחובות גרנדה. מצ'אדו הצליח להבריח את עצמו דרך הגבול לצרפת ושם נפטר זמן קצר אחר כך לאחר שנים של תלאות;כללו של דבר,שנאה ריטואלית היא לעולם ראשיתהּ של שפיכות הדמים הבאה,ואיננה סובלימציה בשום אופן.ילד המתחנך לשנוא ולהפעיל אלימות, גם אם אלימות מדומה, סופו ברוב-המקרים, שיהיה למבוגר אלים; ילד המתחנך לכתחילה להתבונן על מגזר אוכלוסין מסויים ועל פרטיו כטובים פחות, חיוניים פחות ואולי אף מזיקים ממש, אם יגדל להיות איש רוח—איש רוח אלים יהיה, המטיף לאלימות, לגירוש, ולהדרה. לא חסרים אף-פעם גם כאלה, המפריחים ססמאות של שנאה, הדרה וניכור. למגינת לב, דומה כי פזורים הם בכל המגזרים גם במדינת דוברי העברית בזמננוּ.

*

לרשימה קודמת בעניין דומה: ארץ-ביצות שמתגוררים בהּ יהודים

בתמונה למעלה: Bruno Schultz, A Young Jew and Two Women in an Alley, Oil on Cardboard 1920.

© 2010 שוֹעִי רז     

Read Full Post »

 

קיומו של מדרש הגדול לר' דוד העדני, מדרש אגדה תימני עב כרס, מראשית המאה הארבע עשרה, כך הרהרתי לעצמי, עשוי לסמן כי היכן שהוא בעולם מצוי גם מדרש הקטן.

בפירוש אלפא-ביתא של מטטרון חיבור פרשני אשכנזי (אפשר כי מקורותיו בבליים) הדן בפירוש צורות האלף-בית בכתב ליבונא"ה (על פי פירוש רש"י על בבלי סנהדרין דף כ"א ע"ב בסופו), כתב קדום, בו היו נוהגים לכתוב בצידה האחורי של המזוזה,שנתכנה גם: אלפא ביתא של מלאכים,כתוב אודות האות י',כי על האדם להידמות בכל כוחו לאות י',יקטין עצמו ויקטין עצמו, עד שיאחז במידת הענווה. צורת האות י' בכתב ליבונא"ה דומה הוא לאות נ' בכתב יד או כעין י' שבדפוס, הפוכה ועומדת על הראש.
גם ר' אלעזר מוורמס (1230-1165) חוזר על פירוש האות י' באופן דומה לזה המובא בפירוש כתב המלאכים בין דפי חיבור הסוד שלו, סודי רזיא.

  חשבתי על יוד דמויית נון. ועל 'נוּנָא רבא' שבארמית מקראית הוא דג גדול.'וימן ה' נוּנָא רבא' (יונה ב', 1 בתרגום) נאמר על הלוויתן שבלע אל קרבו את הנביא יונה.לוויתן דמוי נוּן גדולה,העומדת על ראשה,שהינו,לאמיתו של דבר,צורת האות יוד באלפא-ביתא של מלאכים.

   חשבתי גם על אליס (לואיס קרול בואכה טום ווייטס),ההולכת וקטנה.לעתים דומה כי עליי להטמין י' קטנה בתוך הסלט,אבחש אותה עם התה.אסתיר אותה בתוך אחד התבלינים ואבזוק אותה אל תוך מאכליי מבלי שאיש יחוש בה.

   יש אומרים,כי אדם המתאחז באות י'.הולך וקטן איתה.עד שהיא נותרת בבחינת קוצו של יוד,והוא נותר קוצו של אדם. איזו נקודה אידיאית, לא יותר, כגון אטוֹם, שיש כדוגמתו בכל מקום, ואף על פי שהוא סובב בכל, הוא אינו מבקש אחיזה בדבר.כאשר האדם רואה בעצמו פְּרַד בין פְּרַדִים,הוא מבין ומכיר כי בהויה שוררת אחדוּת שוה.מעניין הוא שהדברים נחזים כך דווקא כאשר מגיע האדם לדיעה כי אינו אלא פְּרַד.

   סוג של חומר אידיאי.נקודה שאין לה ממשוּת.כעין דעתם של התיאולוגים המוסלמיים,אנשי הכלאם,לפיה בריאת יש מאין,היא כעין נביעת הדברים כולם מחומר אידיאי קדמון (זה עוד חוזר אחורה, לאפלטון ולפלוטינוס, בהם ראו אנשי הכלאם,על אף פער של כחמש מאות שנים ביניהם, אדם אחד),יש שדימוהו כעין כדור,ויש שדימיהו בנקודה.רוצה אדם לברוא עצמו יום יום מחדש. יתאחז באות י' עד שלא יוותר ממנו אלא פְּרָד,עד שישוב בעיני עצמו לחומרו האידיאי הראשון. הכל מכאן אפשרי בתכלית האפשרות.

   והקיוּם? הקיוּם הוא מסתורין גדול.יש אומרים שהוא חופף במקצתו לאפשרויות העולות בדעתנוּ.יש אומרים שהוא חופף בכל ליקוּם הפיסיקלי.יש אומרים שהוא נפרד לגמריי ממה שאנו מדמים. הסכם המשתמשים שלנו לגבי העולם הזה,בין כה,הצטיין בגופנים זעירים ומתרוצצים,שהוחלפו  כמו איתוּת סודי בין הורינוּ.לא בטוח שהם הבינוּ מה הם עושים.את אותיותיו הקטנות של ההסכם, אלו שבאמת היה צריך לקרוא, מי קרא? מי זוכר? אולי ניתן להרהר בזה איזה רגע חולף בעד מאמר פעוט על האות י' בפירוש אלפא-ביתא של מלאכים, לא יותר. אלא שישנם רגעים וישנם רגעים.

 

 

 

הרשימה לעיל העלתה בזכרוני רשימה נוספת שפורסמה לפני יותר משנה, כאן.  

בתמונה למעלה: מיכאל סגן כהן, התישבות, אקריליק על עץ 1992.

 

©2009 שועי רז

Read Full Post »

 

1

*

  

 בחלפי מעט אחר שחשך היום, על יד פתח של בית ישן, זהיתי  ישישה חווריינית מאוד, ולצידה בחור צעיר יותר, זקנו ארוך ועשוי, כיפה שחורה לראשו. החשכה החלה לשרור, כמו עננת תה הולכת ומתפשטת בתוך כוס מיים רתוחים. כך נשמעה שיחתם:

  *

– היה שם כלוּם

– אבל מה היה שם?

– (שתיקה)… שדות. היו שדות.

– מה עוד?

– חצבים.

– חצבים.

– דרכים.  

– דרכים.

  *

   הלכתי הלאה, בראשי הומים הדברים ששמעתי:

 

*

היה שם כלום.

שדות, היו שדות.

חצבים, דרכים.

 

*

אפשר היתה זו פרשת נח אשר מועד קריאתה חל השבת. דימיתי לי נוף בראשיתי. נוף שלאחר המבול, כאשר הארץ שבה ומתגלה מתוך המים. אפשר שהיה אז סתיו (על פי התורה בעשרים ושבעה ימים לחודש השני יבשה הארץ; על כך נחלקו חכמים בין אם מדובר במניין לפיו החודש השני הוא אייר או בין אם מדובר במניין לפיו החודש השני הוא חשון; וכך הביא רש"י בביאורו). חסרה לי הקשת. איך בכלל ניתן לברוא תמונת נוף מתוך הנוף הפשוט והמופשט הזה, נקודה בזמן ובמקום? הן כל-כך הרבה מקומות עשויים לענות על התיאור הזה. החזרה-הדגשה של המלה 'שדות' אינה לחינם. את הקנבס צריכים למלא, אם כן, שדות, בראש ובראשונה שדות. אחר כך חצבים ודרכים. שוליים אך נוכחים די הצורך. מרמזים על סתיו שבחוץ או סתיו שבלב ועל חלוף האדם. רוח נושבת. איני יודע מאין צצה רוח נושבת. הרוח נושבת. אין עוררין לדידי כי בנוף הזה היא נושבת. אני חותם זאת בהאייקו:

  *

היה שם כלום –

שדות, חצבים, דרכים,  

רוח נושבת.

  *

כמו  מאצואו באשו שבדרכו לאוקו חולף במאצושימה, שם הנוף היפה ביותר ביפן, וליבו הומה בו מתוך פליאה ועונג:

*

במאצושימה

לבשי בגדי עגוּר-

הקוקיה!

(מאצואו באשו, בדרך הצרה לאוקו (אוקו נו הוסומיצ'י), מהדורת תרגום יעקב רז, חרגול הוצאה לאור והוצאת עם עובד: תל אביב 2006, עמ' 51).  

*

אף ההאיקו הזה, להערת המתרגם על אתר, אפשר שהתבסס על שיר קודם של הנזיר יוסֵי: 'אני יודע זאת/חורף הגיע לאי מאנו/על החופמים לשאול/את בגדי הנוצות של העגורים.'

*

    ההאיקו של באשו מציין כמובן את ההתעלוּת בנופי מאצושימה אז נדמה לה לנפש כאילו הגיע לשלימות ולאושר, כעין קוקיה (צפור פשוטה) ההופכת לוּ לרגע לעגוּר (הצפּוֹר האצילית ביותר).

האדם אינו זקוק ליותר מאשר שדות, חצבים, דרכים ורוח נושבת (אפשר שהרוח תביא עימה גשם וקשת). אפשר גם טיול ערב והטיית אוזן לשיחה מקרית ברחוב; אפשר גם להרף דקיק של מעבר עיניים בשינה לכדי תזוזות בלתי רצוניות, אחוזות מקצבים משתנים משל עצמן, סהורות בעת חלימה. השתקפוּת צלולה של אש אדומה-סגולה בשלוּליות המים, אין איש יודע היכן אש זו מצויה. נדמה לך ששמעת קול אישה מרוחק. כבר קשה לך להחליט האם באותה השעה ניצבת בבית הכנסת או על גדות האגם.

*      

*

2

 *

   בשבעה בחודש חשוָן (חל היום) מתחילים לבקש על ירידת הגשם: 'ותן טל ומטר על פני האדמה'. אמנם, מתחילים להזכיר בתפילה היהודית-רבנית את הגשם כבר בשמיני עצרת/שמחת תורה, אך משתהים בבקשת הגשם כשלושה שבועות. הטעם ההיסטורי היה המתנת פרק זמן מספיק עד שישוב אחרון עולי הרגל (סוכות היה אחד משלושת הרגלים) לביתו, כאשר יהודי בבל שימשו לצורך העניין קנה מידה למסע ארוך ועל כן העריכו את המסע בשלשה שבועות.

   מסכת תענית מן תלמוד בבלי דנה לא מעט בסוגיות הקשורות בירידת הגשם ובבקשת הגשם. יוצריה קיבלו את דעת התנאים, החכמים עורכי המשנה, ואת דעת התורה לפיה קיים קשר בין התנהגותו-התנהלותו של כל אדם ואדם ובין ירידת הגשמים על הארץ. רעיון זה, הנשמע מרוחק מאוד מן התפישה המדעית מטאורולוגית, יש בו גם פנים יפות – והוא יצירת קשר בלתי אמצעי בין האדם ובין הקוסמוס. האדם נתפס כחלק מן הטבע: הטבע משפיע על האדם והאדם משפיע על הטבע, אמנם לגרסת הרבנים: על ידי תשובה מחטאים, מעשים טובים ותפילה לאל.

   בשלל האגדתות היפהפיות והמפתיעות המלוות דווקא את מסכת תענית מן תלמוד ירושלמי מובא דימוי מפתיע של ירידת הגשמים כפי שמופיע במסכת תענית מן התלמוד הבבלי דווקא:

*  

מאיימתי מברכין על הגשמים? משייצא חתן לקראת כלה (תלמוד בבלי, מסכת תענית, דף ו' עמוד ב') 

*

אחד מתלמידיו של ר' גרשם מאור הגולה (1038-960), ראש ישיבת מגנצא (מיינץ) בשלהי המאה העשירית ובתחילת המאה האחת עשרה כתב בשם רבו את הפירוש הבא:

*

משייצא חתן לקראת כלה: משיצאו מיים התחתונים לקראת מיים העליונים בדרך שיבוא חתן לקראת כלה, ששקולה כתחיית מתים ששניהם חיים לעולם.

*

על פניו מדובר פה במפגש בין הגשם היורד משמיים ובין מקווי המיים על הארץ  ההולכים ומתמלאים ומתגבהים מן הגשם.

   והנה בספר הזהר, שנתגלה כנודע בשלהי המאה השלש עשרה בקסטיליה שבספרד, ובאופן מפותח הרבה יותר בכתבי ר' חיים ויטאל משום רבו ר' יצחק לוריא, האר"י, בצפת ובדמשק של שלהי המאה השש-עשרה, נמצא המונח הטכני 'מיין נוקבין' כלומר: מיים נִקבִּיים. וביאורם: כל מעשי האדם במצוות ובתלמוד תורה מעוררים את העליונים, כעין מיים נקביים הההולכים ומתגבהים, ואז זוכים בפתיחת מעיינות השפע מלמעלה. מקורם של המיים הנקביים הוא בעבודתו הרוחנית של האדם על הארץ, ובזכותם מתברך כל המין האנושי בנביעה רמה הרבה יותר. ברם, ראוי לציין כי אליבא דהאר"י עבודת האדם היא ראשית התהליך כולו, ומבלעדיו לא יתקיים אותו מפגש ולא ייצא כביכול החתן (האלהות המטפיסית) לקראת כלה (היקום), ולא ייווצר זיווג דכר בנוקבא, זכר בנקבה, וחלילה תסתלק רוח החתן מכלתו.

   ספר הזהר אף מתאר את החופש היצירתי הזה. לדידו תלמיד חכמים מצליח ליצור מציאויות חדשות בכח חידושים ומקוריותו. אף האר"י טוען כי באמצעות התפילה, הלימוד והמחשבה היצירתית יש בו באדם היכולת להביא לנביעה מלמעלה אל המציאות ואף ליצור מציאויות חדשות, שפירושן פתיחת מעיינות ברכה עליונים  לכל המציאות.

   תפישתו של תלמידו של ר' גרשם היא דווקא לפיה מגלמת לכאורה יציאתו של החתן לקראת הכלה את התגבהות המיים התחתונים כלפי המים העליונים (השמים). דווקא הכלה היא הנתפסת כאן בבירור כצד המנביע, התלמיד-החתן אינו אלא מאגר המתאווה להתברך ולהתמלא בגשם שיינבע אליו משמיים, כלומר מן הכלה. החתן- הארצי אפוא אל לא לראות את עצמו כגורם דומיננטי מדיי, אלא להלך בענווה ובשפלות רוח כלפי הכלה אשתו שממנה הוא מתברך. דברים כגון אלו נאמרים בדף העוקב:

*

למה נמשלו דברי תורה? למים. 'הוי כל צמא לכו למים' (ישעיה נ"ה,1) לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך אף דברי תורה אינן מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה עליו (בבלי תענית ז' ע"א)

*

כלומר, המבקש ללמוד עליו לשים עצמו פנוי ללמוד מכל דבר בכל עת, כמי שפנוי וקשוב לכל שיח, בכדי ללמוד ולהיטיב את הבנתו. על כן דומני כי החכמים כדרכם התעלמו פה מעט מן האשה הארצית ופנו לכלה השמיימית שהיא התורה אשר חתנהּ הוא התלמיד. עם זאת, יש במאמר גם בפשוטו, בכדי להסביר כמה מן ההלכות שנקטו בית מדרשו של ר' גרשם מאור הגולה כלפי זכויותיה של האשה בכלל ושל האשה הנשואה בפרט, שהיו חסרי תקדים בעולם היהודי של ראשית האלף השני. ואמנם מזכירים פה כי גם החתן וגם הכלה בברית ייחודם, יש בה בשמחתם, משום תחיית מתים וכניסה לחיי עולם, כעין מה שחווה באשו במאצושימה.  

   ואילו אחד מתלמידי רש"י (ר' שלמה בן יצחק, 1104-1040) שלמד אף הוא אצל תלמיד של ר' גרשם מאור הגולה, כתב על המאמר שהבאתי למעלה : מאיימתי מברכין על הגשמים? משייצא חתן לקראת כלה בזו הלשון:

*

חתן לקראת כלה: שירדו כל כך שכשהטפה  נופלת, יוצאה אחרת ובולטת כנגדה מפי מורי (=רש"י), לשון אחר: שהשווקין (=השווקים) מקלחין מים שוק מקלח וזה מקלח כנגדו  

*

הנה כאן, כימי דור אחר ר' גרשם מאור הגולה, התפישה הנה כבר דיאלוגית ושיוויונית, היציאה זה לקראת זה הנה יציאה הדדית, של הכלה ושל החתן, של איש ואישה, של התלמיד ושל המורה, של בני אדם עם בני אדם, יש מקום לשיח. כל באי עולם כולם אחוזים בדיבור, משפיעים אלו על אלו, ומקבלים אלו ואלו. כמו גשם הנופל על ראשי כולם ללא הבדל, וכולם נהנים ממנו ומשתתפים כולם במים הנאגרים על הארץ. כולם עומדים בגשם. גשם, כמו שלום, ברכה אוניברסלית. לכשיירד הגשם אפוא אצא כמו טיפה אל החוצות, לקלח כנגדו.  

*

בתצלום למעלה: Blue Crane, Photographed by Rhett A. Buttler ,2006 

*

© 2009 כל הזכויות שמורות לשועי רז

 

Read Full Post »

Older Posts »