הַכְּלוּבִים

*

1

*

באפריל 1912, כמה מיהודי פאס שבמרוקו, מצאו מקלט, באישור השלטון ואולי אף בהוראתו, בכלובי גן החיות המקומי, על יד כלוב-הלביאות, בימי ה"טריטל" (פרעות) בעיר, שגבו את חייהם של עשרות יהודים (נמשכו שלושה ימים בין 17 ל-19 באפריל כאשר יומיים לפני תחילתם טבעה באוקיינוס האטלנטי אניית הפאר, הטיטאניק). כפי שהתמונה מראה, היהודים לא נכלאו, רק הורחקו מהפורעים כדי לשמור על ביטחונם וזכו לאבטחה בימי שהותם (חזרו לבתים כשהמהומות שככו). אני אף פעם לא יודע איך לגשת לתמונה הזאת, היא מעוררת בי רגשות מעורבים: יהודים בכלוב על יד הלביאות מצד; ממלכה ערבית שמחליטה להגן על יהודיה מפני המון פורעים מצד ; מישהו בכלל מתאר לעצמו פעולה דומה של ממשלה ישראלית או הנהגה פלסטינית להגנת ציבור (יהודי או פלסטיני) שנתקל בפורעים? לפחות לוודא שבלוד יהיו הפלסטינים בטוחים מפגיעת ההמון הכהנאי שמתקבץ שם, וכך גם תושבי השכונות היהודיות — מפגיעת פורעים? בשבת האחרונה נחתה רקטה בפגיעה ישירה מאה מטרים מביתי, בפתח הרחוב בו אני דר; מכונית עלתה באש, זגוגיות התנפצו, נפגעים קלים ונפגעי חרדה, ובכל זאת שאלתי בעינה; אני גם נזכר באותם מוסלמים מזרחית לפתח תקוה ובגדה המערבית שהעניקו למשפחתו של יוסף אליהו שלוש מקלט וחסות בימי מלחמת העולם הראשונה, כשלא ניתן היה לשבת עוד ביפו או בשכונות הדרומיות של תל-אביב; אפילו בפרעות 1921 הסבירו ראשי-הפורעים בנווה צדק לשלוש –  כי מלחמתם אינה בו אלא ביהודים שמבזים את דתם ותרבותם (לא אצדיק אלימות לא אז ולא היום); ובכל זאת, קשה לי לחשוב על תופעה ישראלית מקבילה – להעלות על דעתי איש מערכת הביטחון הישראלית הטוען באוזני פלסטינים שהוא אינו נלחם לא בהם ולא בדתם או לאומיותם, אלא רק באלו שבוזים את דתו ותרבותו.

*

2

*

עזה. ערב שבועות שנת 1665. עזה היא עיר שבה מתקיים באותו זמן היישוב היהודי הגדול ביותר בארץ; יותר מאשר בצפת או בירושלים. באותה לילה, ברצף אירועים משונים, הכוללים – מקובל צעיר, המחולל בבית המדרש אשר בעיר, ואז נופל כמת; אזי מתחיל להישמע מתוכו קול המכריז על זהות המשיח – נולדת תנועה משיחית חדשה, שעתידה לסחוף למשך שנה ומחצה את רובו המכריע של העם היהודי לגלויותיו.

כך תיאר את האירוע, המלומד האיטלקי, ר' ברוך בן גרשון מאריצו, בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: 

*

ובהגיע חג השבועות קרא ר' נתן לחכמי עזה ללמוד תורה עמו כל הלילה. ויהיה בחצות הלילה תרדמה גדולה נפלה על ר' נתן ועמד על רגליו והלך אנה ואנה בחדר ואמר כל מסכת כתובות על-פה. ואחר כך אמר לחכם אחד שיזמר פיוט אחד ואחר כך לחכם אחר. ובין כך, כל אותם החכמים הריחו ריח טוב ומבושם מאוד כריח השדה אשר בירכו ה'. ועל-כן שלחו באותם המבואות ובאותם הבתים לידע מהיכן יוצא הריח המבושם ההוא ולא מצאו מאומה. והוא היה מפזז ומכרכר בחדר ופשט מעליו מלבוש אחד ואחר-כך אחר עד כי נשאר במלבוש תחתון. ודִלֵּג דלוג כדול ונפל מלא קומתו ארצה, וכשראו החכמים הדבר הזה רצו לסייעו ולהקימו, ומצאוהו שהיה כמת. והיה שם החכם כבוד מורנו הרב רבי מאיר הרופא ונגע בידו כדרך הרופאים ואמר שאין לו שום חיוּת. ועל-כן שמו על פניו סוּדר, כמו שעושים למתים בר-מינן, ועוד מעט ושמעו קול נמוך מאוד, והסיברו את המסווה מעל פניו, והנה קול יוצא מפיו ושפתיו אינן נעות, ואומר: "היזהרו בבני ידידי משיחי שבתי צבי". ואמר עוד: "הזהרו בבני ידידי נתן הנביא". ובכן, נודע לאותם החכמים שאותו הריח הטוב אשר הריחו היה יוצא מאותו ניצוץ של קדושה רוחנית שבאה ברבי נתן ודברה כל הדברים האלה. ואחר-כך נח הנחה גדולה, והתחיל לנענע את עצמו, ועזרוהו חבריו והעמידוהו על רגליו, ושאלוהו איך היה הדבר, ומה דיבר, ואמר איני יודע דבר. והחכמים אמרו לו הכל. ויתמה מאוד על הדבר הזה.

[ר' ברוך בן גרשון מאריצו, "זכרון לבני ישראל", נדפס בתוך: ענייני שבתי צבי, מהדורת א' פריימאנן, ברלין תרע"ג (1913), עמוד 47]

*

   כמו שתלמידי ישוע התנבאו בליל שבועות שלאחר פטירתו, בהנהגת פאולוס, בשבעים לשון ("דיברו בלשונות"), מה שנתן את האות לפעילותם בין האומות, ונחגג עד היום בקהילות הנוצרים ברחבי העולם כפנטקוסט (ליל החמישים), וכמועד נבחר להשגת רוח הקודש; כך הפך ליל השבועות, אצל ר' אברהם נתן בן אלישע העזתי, מקובל צעיר כבן 26 שמוצאו המשפחתי מהונגריה, לליל התגלות המשיח ותורת הגאולה, וללילה – שממנו ואילך, יש להפיץ את בשורת משיחיותו של שבתי צבי בכל קהילות היהודים. מעבר לתמונת הצעיר הרבני המתערטל ונופל ואז עולה מתוכם קול של "מגיד", אני חושב, במידה רבה, כחברי ומורי, פרופ' אבי אלקיים מאונ' בר אילן, כי בעזה נוסדה באותו לילה דת חדשה, שכל חבריה העתידיים יהיו יהודים או צאצאי-יהודים; בנוסף, כמו שהראו גרשם שלום; ובעקבותיו, בצורה מפותחת יותר, אלקיים – שבתי צבי עצמו ראה עצמו כניצוץ נשמתו של ישוע, ולכל דרכו, רמז על הקשר המיוחד בין נשמתו ובין נשמת  אותו מהפכן-משיחי קדמון שנצלב בגולגלתא. אמנם באלול תכ"ו (1666) התאסלם שבתי צבי תחת לעלות לגרדום –  ואליו הצטרפו בהמשך קהל-רב ממאמיניו, אבל גם הכניסה תחת כנפי האסלאם, הייתה במקרים רבים רק אות להתחדשות דתית-רוחנית, שחרגה ביודעין ובמכוון מגבולות ההלכה הרבנית, וביקשה למצוא את הגאולה האחרונה, כשוררת מעבר למגבלות הדתיות של כל אחת ואחת מדתות הייחוד (יהדות, נצרות ואסלאם) – ובדמותו של שבתי-מחמד-ישוע, כמאחד בין שלושתן ומוביל אותן עדי עידן חדש. כמובן, בקרב שלומי-אמוני-ישראל וגם בקרב יהודים חילונים רבים נתפסת כיום השבתאות כמשיחיות שקר; אך כל אלו, לא לוקחים בחשבון את האפשרות לפיה שבתי צבי החל את הקריירה שלו כטוען להיות המשיח היהודי, והתגלגל בעיניי עצמו ובעיניי שומעי לקחו – לטוען להיות משיח של האלוהות עצמהּ, היחיד שיכול היה (כך אליבא דכתביו המאוחרים של נתן העזתי) לתקן את המערכת האלוהית לעומקה (כך הם האמינו). זאת ועוד, ללא שיפוט-מקדים הלכתי, ניתן להביט בפרספקטיבה היסטורית על היהודים שהלכו אחרי שבתי צבי גם מעבר להתאסלמותו, בין שהתאסלמו ובין שנותרו יהודים מקיימי תורה ומצוות (כנתן העזתי שסירב לחדול מלקיים מצוות), הרי אין סיבה להתייחס אל התופעה דווקא כ"שיגעון-משיחי" (אלא אם כן כל משיחיות היא שיגעון), אלא כתנועה של יהודים שרצו לצאת ממקום האינרציה שהועידה להם הדת היהודית, בת-זמנם, אל עבר מקום חדש. אני לא מנסה חלילה להציג את היהודים השבתאיים כפרוטו-חילונים או כפרוטו-ציונים, ניסיון שעשה בשעתו גרשם שלום, אבל כן להציג אותם כתנועה ששורשה ביהדות הרבנית, שחבריה ביקשו לעצמם מרחבים רוחניים מרובים על מנת לבטא את עצמם, את נפשם ואת זהותם. למשל, אני רחוק מלהיות יהודי המאמין בגאולה או משיח (רחוק מאוד), ובכל זאת הסימפטיה המסוימת שלי לשבתאות נובעת דווקא ממצבם של השבתאים לאחר התאסלמותו של משיחם (שביטאה את כישלונו של שבתי צבי כמשיח יהודי), ולאחר שמצאו את עצמם מפוזרים בין כמה עולמות וצריכים להתארגנות מחדש. המרת דת מסתמא אינה סוף-פסוק (כך אירע גם לממירי דת יהודים לאסלאם בימי הביניים או לחלק מהקונברסוס מקרב יהודי ספרד ופורטוגל עוד קודם לכן), אלא הזדמנות לשאת בתוך עצמך עולמות מרובים  (מבחינה זו, הרי זה ניצחון). הייתי אומר, לעניין זה, בהסתמך על פרשנות העולמות המרובים למכאניקת הקוואנטים של הפיסיקאי יו אוורט III, שייתכנו כמה תורות וכמה הרי-סיני ואפילו כמה עולמות שבהן כולן אמת, בתוך עולמו הנפשי של אדם אחד. אם זה המצב, אדם יכול להיות בנפשו גם יהודי, גם מוסלמי, גם ספקן, גם מאמין, גם אישה, גם גבר, גם רציונליסט, גם מאגיקון, וגם כמה דברים נוספים. לדידי, היכולת לשאת כמה וכמה עולמות ומימדים בתוך העצמי היא מעלה; לא היסוס, לא בלבול, ודאי לא דבר בטל או נפסד.    

     אשר ל"מגיד" של נתן העזתי שהזכרתי לעיל. מגיד הוא קול פנימי, לכאורה קול עליון מלאכי או לחליפין: קול הנובע מפנימיותו של האדם, ומהעצמי העליון שלו, תופעה שאפיינה כבר שורת רבנים ממגורשי ספרד לפניו, כר' יוסף טאיטאצאק (שם, בין היתר התנבא על הופעת ר' שלמה מולכו), ורבי יוסף קארו (על השיבה לארץ ישראל) – אצל האחרון גם היתה התופעה הזאת קשורה בערב שבועות. וכך לימים, לאחר ר' נתן העזתי, הופעת "המגיד" הראשונה אצל ר' משה חיים לוצאטו, היתה בראשית חודש סיון; כאילו כרוכה במועד ההופעה אצל קודמיו; וכך, סבר גם הבעש"ט אחריו, כי באמירת עשרת הדיברות בחג השבועות בכוונה, אדם עשוי להתברך בכך שכאילו נאמרים הדברים מפי הקב"ה ממש ולא מפיו, ולהתברך כתוצאה מכך בחידושים בתורה בנגלה ובנסתר. ההגיון של הצמדת הופעת מגידים וחג השבועות לדידי קשור בהופעת קול ודיבור אלוהי בסיני,  ובאמונתם של אותם רבנים ומקובלים שהוזכרו בכך שיש קול דובר בתוכו של האדם או מחוץ לו המשמיע את קול האמת או המגלה לו סודות תורה, כהתגלות בתר התגלות; אפשר, כי המקור מצוי בנביא זכריה המזכיר את "המלאך הדובר בי", ואם בימי הביניים – בקרב המקובלים, היו שכינו תופעות כאלוּ "דיבור ברוח הקודש" או "גילוי אליהו". ר' עזריאל מגירונה כינה את הנביאים וכנראה גם כמה ממקובלי דורו: "אחוזים בדיבור" (בדיבור האלוהי) – יש מאמר מרתק שכתבה על הקטע הזה אצל ר' עזריאל, פרופ' חביבה פדיה, לפני שנים רבות; כך למשל, כתב תלמידו ממשיכו של הרמב"ן, ראש הישיבה בברצלונה, ר' שלמה בן אדר"ת, על מקובל אשכנזי בשם ר' אברהם מקולוניא (ככל הנראה, מחבר כתר שם טוב) שהיה שואל כנגד ארון הקודש וקול היה יוצא משם ומשיב לו דברים, וטען כי הקול הוא קולו של אליהו הנביא (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח). כנראה שבשלב מאוחר  עברו לכנות תופעה זו בלשון "מגיד". לעומת זאת, קולות הבוקעים מתוך אדם וקוראים לו לצאת מעולם התורה והמצוות או לפגוע בקונוונציות של הקהילה ובפרט אם מדובר בנשים – נדונו כ"דיבוק".      

*

*

     אם אסכם עד הנה, [א]. אני תמיד אבכר את אלו שאחוזים בדיבור הפנימי האחר ולא האחוזים בדיבור (או בדיבוק) הביטחוני-לאומי-לאומני המדבק העולה ממסכי הטלוויזיה ומן המרפסות בשכונה.  [ב].  כשאתם מפציצים את עזה, את מי ואת מה אתם בעצם מפציצים? מה אתם מעוניינים למחוק? את החמאס? מסופקני; את האסלאם? לא נראה לי (לא ריאלי, הדת הזאת מונה שליש מהאנושות). את העזתים? מה תעשו אז. או אולי רק את הקול הפנימי שמורה לכם שמדינת ישראל אינה הגאולה ולא ראשית הגאולה – שלהּ נכספתם (זה מציק, אני יודע; אתם מוכנים לעשות הכל כדי להיפטר מהקול המציק הזה);  אולם גם להשמיד את התחושה הפנימית הכבידה מנשוא שיש בעולם – הרבה יותר מציונות או מיהדות, ושצריך לצאת אל העולם באומץ כדי ללמוד מה יש בעולם עוד, ולא עם צבא חמוש או מוסדות דת שתלטניים, כמו שעשוּ הספרדים והפורטוגלים שבשעתו השמידו או העבירו על דתם, עמים ושבטים בכל מקום שאליו האניות שלהם הגיעו. לא הגענו לעולם הזה כדי להיות יורשיהם של פרננדו ואיזבלה ולא של אותו המון ליסבונאי שטבח המון יהודי בכיכר רוסיו בין ה-19 עד ה-21 באפריל שנת 1506. גם שם היה ערב-רב של מלכים, אצילים, אנשי דת, לוחמים, והמון עם, שחשב שיש לשאת רק זהות לאומית ודתית אחת ויחידה, ולמחות, להעלות באש, כל תרבות אחרת, או אפשרות של ריבוי ומגוָּן; גם אז הסבירו לעצמם אותם קונקיסטדורים (Conquistadors), היכן שלא היו, שהם רק הודפים איום על התרבות, הדת, המדינה, בשם האמת האחת והיחידה.  לבסוף, נדמה לי, שחלק ניכר מהמאמצים החוזרים ונשנים למחוק חלקים מעזה, יותר משהם נועדים להועיל בהרתעה כנגד ההפצצות בעוטף עזה (ולאחרונה, מאז 2014, ו-2019, גם בחלקי ארץ אחרים), הם סוג של לא-מודע ישראלי-ציוני הגורם לנו פעם אחר פעם לנסות למחות את העובדה שהגענו מעזה – מעזה עצמה – לא פחות משהגענו מוורשה, ניו יורק, רומא או ברלין. ישראל לא מתקיפה את האסלאם הפונדמנטליסטי. היא פוגעת בעיקר באזרחים כמונו. אנחנו לא נלחמים בערבים ולא במוסלמים; אנחנו נלחמים  בעצמנוּ.ׁ(בני אדם כמונו, שמעוניינים, ממש כמו היהודים שהתקוממו כנגד שלטון המנדט הבריטי, בריבונות מדינית, לאומית ודתית). עוד מעט קט – וחלק מפרשני הטלוויזיה, ממש כמו אותם ספרדים בני המאה התשע-עשרה, אחרי מאות שנים של שנאה, ייטענו שלמוסלמים (הספרדים טענו כך לגבי יהודים) יש מתחת למעיל זנב. רק לפני קצת יותר ממאה שנה הושמו יהודי פאס בכלוב על-יד הלביאות להגנתם. האם מדינת ישראל נוסדה רק כדי לשמש כלוב-אדם נוסף, שמי שמגיחים ממנו — מגיחים לבושי מדים רק על מנת לשבור ולנתץ, ולשוב חזרה בשלום, ולספר לחבריהם לכלוב שניצחו בעימות? אולי הגיעה עת לשבירת-הכלובים וליצירת תנועה חדשה של קיום (יהודי וגם לא יהודי) בעולם.

*

*  

*       

בתמונות: יהודים מפאס בזמן ה"טריטֵל" מוצאים מחסה בכלוב גן החיות, צלם לא ידוע, אפריל 1912.  

 צוֹפים יהודיים, בגדאד, צלם לא ידוע, 1928. 

 

Read Full Post »

וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

…

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

* 

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

החצוצרן הגרמני מיכאל מנטלר מלחין את מלותיו של סמואל בקט: 

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

הילוך, תיקון, גֹורל

*

הספר, אדון הקארמה, מאת ד"ר דפנא לוין, כולל ברובו מבוא ואנתולוגיה למקורות העוסקים בענייני גלגול נשמות בכתבים יהודיים בכלל, ובקבלה ובחסידות בפרט. הספר הוא לדידי אחד הכרכים יוצאי הדופן שנתגלגלו לידיי בעת האחרונה. אני מחבב חריגוּת וניסיון להצגת אלטרנטיבות לכינון תפיסתו העצמית של האדם עלי-אדמות, כל שכן, לייצר איזו אמירה אחרת על האדם ומקומו בעולם השונה מן התפיסה הפוסט-מודרנית המולכת, שבעצם מזה שנים מדברת על שדות-כוח, תורשה, פסיכולוגיה וביולוגיה— ועל אופציית האדם כיישות בלתי מטריאליסטית בעליל (אולי רק בקצה-קצותיה) כבר ויתרה בעליל מזמן.

אני יכול למצוא את שורשי תפיסת הקארמה, כלומר: התפיסה הגורסת כי מהלך הנשמה בעולמנו אינו חד-פעמי, אינו מוגבל למעגל חיים אחד, והוא נועד על מנת שהנשמה תצבור ניסיונות מסוימים ותדע לתקן את מעשיה עד הגעתה לשלימות היתה שכיחה מאוד בתת היבשת ההודית ובטיבט; אבל גם באזורי עולם אחרים [למשל, אצל הפיתגוראים בדרום איטליה במאות שלפני הספירה ואצל הקלטים בגאליה ובבריטניה; אצל אינדיאנים-קדומים באמריקה, אצל שבטים אפריקניים אחדים; בטקסטים הלניסטיים אוקולטיים ובקרב חוגים מוסלמיים ויהודיים בעראק של המאה העשירית ועד לכינון הדת הדרוזית במאה השתים עשרה ועד איטליה של הרנסנס והבארוק]. אני יכול להניח כי מאחורי התפיסה הזאת עמדו כמה עקרונות מיתיים-תיאולוגיים אבל גם נפשיים-חווייתיים. מעבר לכך שש יסוד לפיו ממסדי דת צריכים היו להעניק תקווה טובה למקיימי-דברם וגם למי מבני משפחותיהם שלא הלך בדרך "הנכונה", ולפיכך יזכה להמתיק את חסרונו בפעמים הבאות בהן ינכח בעולם; אני מניח כי מאז ומעולם היו אנשים שחוו את עצמם, כאילו זאת אינה הפעם הראשונה בה הם עושים בעולם; אחרים נטו להצדיק תקופות קשות בחייהם כתיקון וכפרה על מעשי עוולה שעוללו בגלגול אחר, וכך הלאה. יש יתרונות רבים במיתוס על העולם הבא ועל גלגול הנשמות, בעיקר עבור הנפשות שלא מוצאות את מקומן בעולם הזה, או שרויות על-השבר, מבלי שתדענה אם יש תקווה טובה לאחריתן, ולאפשרות לפיה מצבן (גם אם ייארך אחר חייהן הנוכחיים) הינו בר-תקנה. גדול מכל אלו הוא שביסוד תפיסת גלגול הנשמות והקארמה עומד ביטול המוות, כלומר: בניגוד למגמתם של מרטין היידגר את חנוך לוין, ואחריהם ו/או לצידם, פוסט מודרניסטיים אחרים, המתארים את האדם כיישוּת לקראת המוות, מאפשרת תפיסת הקארמה ושלשלת-הגלגולים את התפיסה לפיה המוות רחוק מלהוות קץ כל בשר ונשמה, אלא אך ורק תחנת-מעבר.

מבחינתי, קורא אגנוסטיקן-ספקן, שאף-על-פי שקרא אי-אילו קורפוסים מיסטיים ונתלמד בהם, עדיין מוצא עצמו נוטה להפשטה, לדה-מיתיזציה ולהלכי רוח רציונליסטיים, מצאתי במובאה שבהּ בחרה המחברת להציב בפתח דבריה, שער נכון-ומזמן לחיבור כולו. לוין בחרה לצטט בפתח דבריה מתוך ספרו של ז'ול לרמינה מדריך לאנרכיסט המתחיל את השורות הבאות: "אין השכלה רצינית ומעמיקה מלבד זו שאדם רוכש לעצמו, לבדו. על כל אדם להיות מורה של עצמו, ומשימתם של אלו הסבורים שהם יודעים אינה לכפות את דעותיהם אלא להציע לזולתם בלווית טיעונים מנומקים, את זרעי הרעיונות כדי שיינבטו ויישאו פרי במוחו שלו" [ז'ול לרמינה, מדריך לאנרכיסט המתחיל, הוצאת נהר: בנימינה 2014, עמוד 14]. כלומר, וכך מתבהר גם בהמשך ההקדמה לחיבור, המחברת מבקשת לשתף בתובנות ובמקורות ששימשוה במהלך החיים עד-הנה, או: "'קרוב לודאי לאורך גלגולים רבים". מגמה זאת, על אף שהיא מיתית, אינה תיאולוגית. לוין אינה מבקשת אותנו להאמין בממשותהּ המוחלטת של תורת הקארמה, ולא להשיא את הקורא לשנות את תפיסות עולמו. היא מבקשת אך קשב-סקרני להשמיע דברים בדבר תורות אלו, התפתחותן ורישומן בכתבים יהודיים שונים. זוהי גישה שעודדה אותי לקרוא את החיבור, להתגבר על הסתייגות. הגם שהעמדה הניבטת מדפי החיבור עומדת בניגוד להצהרה הגדולה העולה מכותר החיבור "אדון הקארמה" . אפשר מוטב היה כי שם הכותר יהיה גם כן הולם את מגמתהּ המוצהרת של המחברת, ותהא בו עדינות גדולה יותר, ומרחב שאינו מורה על אדנוּת אלא דווקא על אפשרוּת. אולי מוטב היה לקרוא לחיבור: דרכֵּי קארמה או בנתיבי הגלגוּל, מה שיורה על מסעה האישי של המחברת, יותר מאשר יורה על הוודאוּת הקארמטית (אדנוּת), לכאורה.

המבוא השני של החיבור עוסק בתורת הקארמה בעולמם של המקובלים וכאן חידושיה המקוריים של לוין ניבטים הן בכך שהיא קושרת בין תורת הקארמה האסייתית ובין תורת הקבלה היהודית באופן מפורש ורואה בהן מערכות סינונימיות במידה רבה (גם אם לא במוחלט). היא עומדת על מערכות יחסים בין נשמות המוצגות בכתבי מקובלים (בפרט בכתבי ר' חיים ויטאל תלמיד האר"י) כאילו שנפגשו שוב ושוב בדורות שונים ובפנים שונות, עד שעלה בידיהן לתקן את שקולקל. יותר מכך, לוין מלמדת על תפיסתם של קצת מקובלים שסברו כבני אומות העולם כי לנשמות אין דת או קבוצה אתנית, ועל כן ראו בגויים כמועמדים להתגלגל ביהודים, בבחינת שכר ועלית מדרגה של נשמתם ההולכת ומִתָּקנת. המחברת מעמידה על כך כי המקובלים לא ראו בתהליך התיקון ושלשלת הגלגול, מכניזם אלוהי דטרמיניסטי-שרירותי, אלא דווקא הצביעו על תפקידו של האדם: בחירותיו בחיים ואחריותו, בתהליך התיקון והשתלמותהּ של נשמתו. האדם ונשמתו לדידם עשויים לנסוק למרום המעלה אבל גם לרדת לשפל המדרגה— והדברים נעוצים בבחירותיו. המקום המוענק להשגחה האלוהית בהולכת הדברים, כאשר בד-בבד מוענקת לאדם חירות-לבור-דרכו הופכת את מערכת ההנהגה האלוהית, לדעת המחברת, למורכבת ומסועפת מעין-כמוה.

המבוא השלישי של החיבור עוסק בתורת הגלגול בקבלה, בהדגש מפורט על תורת התיקון, אליבא דספר שער הגלגולים לר' חיים ויטאל: "שצריך האדם לידע מי נשמתו, ועל מה בא לעולם הזה, ומה צריכה לתקן" [שער הגלגולים, ירושלים תשמ"ח, הקדמה ו' עמוד כ"ז; עמוד 83 בספר] . גם כאן, להערכתהּ של המחברת, יש בטקסטים הקבליים מגמה השוזרת יחדיו את ההנהגה האלוהית המוליכה את ההיסטוריה החיצונית (של הגופים) ואת ההיסטוריה הפנימית (של הנשמות) גם יחד; אבל בניגוד לאומות-העולם, יש אצל היהודים מידה יתירה של חירותניוּת, כלומר: יכולת לבחור באופן ריבוני את המעשים ולחשב את השלכותיהם. החירותניות הזאת מוצגת כסוג של דטרמיניזם-רך, כלומר: גם אם צדיק גוזר והקב"ה מקיים, האל היודע-את-הפרטים, יודע לכתחילה גם את כל האפשרויות שעמדו בפניי הבוחר, ולפיכך גם את התוצאות שכל בחירה תנביע. מן הבחינה הזאת, כך או אחרת, לדעת מירב המקובלים, האדם נתון בפני האל יודע-הכל, הנותן לעובדיו את החירות לבחור, אך לא באופן המחריג אותם מן הסדר האלוהי ומן הידיעה האלוהית, שהכל (לדידם של המקובלים) ארוג בהּ.

   חלקו השני של החיבור ומרכזו (כמאתיים וחמישים עמודים), הוא אנתולוגיה של סיפורי קארמה וגלגול בקבלה. כאן ניכרת מאוד תכונתם של מספרים יהודיים שונים לצייר את גדולי המקובלים והמאגיקונים היהודיים בדורות שלאחר האר"י (1572-1534), כמי שנהנו מן היכולת לקרוא כל שלשלת גלגוליו של האדם מתוך הבטה בפניו. היבט זה, לא היה הכרחי כלל בעולם של רוב המקובלים קודם לר' יצחק לוריא, וכנראה כרוך היה בתפיסתו של ר' חיים ויטאל תלמידו, לפיה מורו היה הרסטורַטור של הקבלה האמתית, שנשכחה מאז ימי הרמב"ן (ר' משה בן נחמן 1270-1198), והפכה לעניין שכלתני. כלומר, ר' חיים ויטאל יצר מיתוס חדש  לפיה השגת רוח הקודש ולגילוי אליהו (שנתייחסו גם לר' יצחק לוריא וגם לרמב"ן ושלשלת המסירה של קודמיו) משמעה השגת-העולם על דרך הנשמה, כך שלמקובל נפתח שער נעלם להכיר במעלותיהן ובפגמיהן של נשמות שכנות, לדעת את תולדותיהן, ולהורות דרך לתקנתן. ואכן, מידה זאת ציינה לימים גם את דרכו של הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע, איש עזה (1680-1643) וכן את דרכו של מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר, הבעש"ט ( 1760-1700 לערך), ואת תלמידיהם ותלמידי-תלמידיהם. האנתולוגיה הרב-דורית שערכה ואספה לוין, מליאה והומה בסיפורים המכונים על פי רוב בספרות ההנהגות הקבלית, בחיבורי מוסר קבליים, ובכתבי החסידות: "מעשים נוראים" (למשל: מעשה נורא לר' יוסף דלה רינה). ואכן, כאן הולכים ומתגלים סיפורים המבשרים על גלגולים רב-דוריים, על גלגולם של חוטאים בבעלי-חיים, ועל רוחות תועות ודיבוקים. בסופו של דבר, יצאתי מקובץ המעשים הזה, מתהרהר על כך שבאמצעות מעשים אלו העניקו המקובלים והאדמו"רים החסידים לעצמם הילה של אנושות נבדלת, השולטת לחלוטין ברזיה של תורה אוקולטית, שאין לה פתח ולא אחיזה אלא במי שנפשם חוננה בכושר ראיית סתרי הגלגול. ובדרגה אחת ניצבים "היודעים"; אחר-כך: חסידיהם, המוכנים כי היודעים יחונו אותם בידיעותיהם המופלגות; כאשר החולקים/מערערים/ מתעלמים מן הידע הזה— דנים עצמם  לחיים של גלוּת ועזובה מהכרת נשמתם, טבעהּ, מהותהּ, והדרכים לתקנהּ ולהשלימהּ. כינונו של מעמד "היודעים"  מעניק גם היום ,בעיניי ציבורים דתיים רחבים ,למנהיגי הדת ולמקובלים את הסמכות-המוחלטת להחליט מי יינשא למי, מי יעבוד היכן, ואפילו לאיזה קונה יימסור אדם נכס ולאיזה לא. מעטים בלבד מעזים לחלוק על מי שלדעתם חוננו בראיית-נשמות וטבען.

דפנא לוין העמידה ספר קריא ומרתק, הכולל אנתולוגיה של מקורות וקטעי מקורות חשובים להבנת הדפוסים האי-רציונליים בהגות היהודית במהלך מאות השנים האחרונות ועמדה על ההיגיון הפנימי הנסוך בהם. היא גם מיקמה אותם בהקשרים היסטוריים-ותרבותיים רחבים, כחלק מתורות הקארמה והגלגול, המלוות את המין האנושי זה אלפי שנים. איני יודע אם משהו בי השתנה מהותית בעקבות הקריאה, אבל לימוד מעניין במיתוס הקבלי והחסידי והתפתחותו מצאתי כאן. בצאתי מן החיבור מצאתי את עצמי הוגה בעיקר בשאלות הרדיקאליות המנחות, כך נדמה, את כל הלכי המחשבה הקיומית, מאז ומעולם: מהם החיים ומהו המוות, להם מציע החיבור שלפנינו אלטרנטיבות ומצבי התבוננות. עם כל זאת, כמו כל  מיני התבונניות ואלטרנטיבות אחרות, יש כאן נסיון לפתור חידה, שלא ניתנת לפתרון.

*

דפנא לוין, אדוֹן הקארמה: גלגול וקארמה בקבלה— אנתולוגיה, הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות, בעריכת אבי אלקיים, הוצאת אִִדְּרָא, תל אביב 2016, 420 עמודים.

*

*

בתמונה:  © Liu Ye, Bird on Bird, Oil on Canvas 2011

Read Full Post »

דת חדשה-ישנה

אני שמח לארח כאן את הרצאתו של מורי (בחקר הקבלה והשבתאות) וחברי, ד"ר אבי אלקיים, כפי שצולמה לאחרונה במסגרת ערב השקת ספר תורכיה [ בעריכת ירון בן נאה, סדרת קהלות ישראל במזרח, הוצאת יד בן צבי:  ירושלים 2010], שהתקיים במכון יד  בן צבי בירושלים:

*

*  

טענתו של אבי אלקיים הרואה בשבתאות דת חדשה, אשר פנתה מן היהדוּת, הושפעה עמוקות מן האסלאם, אבל הפכה מהירה לדת שונה במהותה משתי אימהותיה, עשויה להתיישב הן עם טיעוניהם הפולמוסיים של מתנגדי השבתאות במאות השבע עשרה והשמונה עשרה, שראו בה מינות וכפירה [למשל: צבי הירש אשכנזי ("חכם צבי"), עמנואל פרנסיס, יעקב סספורטס, יוסף אירגאס, משה חגיז ויעקב עמדן], והן עם עמדת השבתאים וממשיכיהם, במיוחד בחוגי המאמינים הסלוניקאים והתורכיים, בהם המשיכו להאמין ולקיים את לוח השנה השבתאי עוד שנים ארוכות לאחר פטירתם של שבתי צבי ונביאו אברהם נתן בנימין בן אלישע, וכפי שמורה אלקיים במאמרו "המאמינים השבתאיים" הכלול בספר תורכיה האמור, ישנן עוד קהילות שבתאיות בודדות בתורכיה גם כיום. יש בדברי אלקיים בּשוֹרה רבתי עבור מחקר השבתאות, באשר הוא למעשה קורא להמשיך את חקר השבתאות  במסגרת חקר הדתות (או חקר השוואתי של הדתות), ולאו דווקא כאפיזודה חולפת בתולדות ישראל או בתולדות מחשבת היהדוּת. 'כל משיח נגזר עליו להיכשל' אומר אלקיים, בחלקה הראשון של הרצאתו; ברם, אם נאזין היטב, נגלה כי לדידו, הישגם של שבתי צבי ושל נביאו נתן הוא בניית דת חדשה ומתן תורה חדשה, שהיה בה משום יציאה לדרך רוחנית חדשה נפרדת במכוון מן התרבות הרוחנית היהודית-רבנית, כפי שהודגשה למשל בתפישתו התיאוסופית של אברהם נתן בנימין בן אלישע לאחר המרתו של שבתאי צבי (1666) בספרו המאוחר, ספר הבריאה (1670), אשר הבחין בין שני כוחות פעילים מתנגדים בעצמות האלהית (דוּאליזם): אור שיש בו מחשבה ואור שאין בו מחשבה, וראה בנשמת המשיח האצולה דווקא מן האור שאין בו מחשבה, את היסוד העומד להביא לתיקונו של של האור שאין בו מחשבה (תיקונו של האור שיש בו מחשבה הושלם לדעת נתן על ידי תלמוד תורה וקיום המצוות), ומתוך כך לגאולתם/תקומתם השלימה של כל העולמות.  העתקתו של מהלך התיקון הלוריאני מן עולם הבריאה אלי עומקי האלהות, והמיתוס על תיקונו הייחודי של האור שאין בו מחשבה על ידי נשמת המשיח הינם חידוש שבתאי נועז.  בעצם המהלך הזה יש משום התבססות על תפישת האלהות הלוריאנית, אך היא מרחיבה ומשנה אותה, ועיבדה אותה כדי מיתוס רוחני חדש, שאינו בבחינה הנחת פרשנות חדשה, אלא בבחינת יציאה לדרך רוחנית-דתית חדשה. החגים והמועדים העצמאיים, אשר תיקן שבתי צבי, המרתו הדתית לאסלאם, מצבי ההארה והסתר-הפנים של שלו, הביאו את אברהם נתן, תלמידו, ליצור תיאולוגיה ותיאוסופיה חדשות–וכך דרך חדשה, הממזגת יחדיו דת ורוחניוּת פורצת גדרים, נתגלתה בעולם.

© 2011 שוֹעִי רז     

Read Full Post »

איש אחד רדף אותו גמל

 

לא יאומן כמה תעלולים עולל; ובכל זאת הרבו לחלוק לו כבוד. לכל פעולותיו ידע לתת פירוש מתקבל על הדעת ובמיוחד דרש את תיבת "גמל" שנגזרה משורש עברי גמ"ל, שמשמעו, מלבד שם פרטי, גם: "הוא גומל טובה".

[תומאס קונן, ציפיות שווא של היהודים כפי שהתגלו בדמותו של שבתי צבי, תרגמו מהולנדית: אשר ארתור לאגאביר ואפרים שמואלי, מבוא והערות יוסף קפלן, הוצאת מרכז דינור: ירושלים תשנ"ח, עמ' 57]

1

   ר' אברהם היכיני היה נביא שבתאי, קודם לכן היה תלמיד חכמים מן היראים. מורו ורבו, ר' יוסף מטראני, היה רבהּ הראשי של קושטא (קונסטנטינופול/איסטנבול); אחר כך החל היכיני לדרוש ברבים ואף חיבר פירוש גדול על התוספתא, החיבור התנאי הגדול, המשלים את המשנה, אך זה אבד. ביאורו היה כנראה, הבאור הראשון המלא לתוספתא שנתחבר אי-פעם, היכיני כנראה התעורר להכינו לנוכח פרשנות המשנה העירה בשלהי המאה השש עשרה וראשית המאה השבע עשרה [למשל: ביאור יום טוב ליפמן הלר (פראג) וביאור שלמה עדני (חברון)]. יתר על כן, עסק היכיני גם בשירה ובקבלה, ובמיוחד: קבלה לוריאנית, על-פי דרושי ר' חיים ויטאל שהחלו להגיע אל המרכזים היהודים הגדולים בקושטא ובסלוניקי. בין חיבוריו שנשתמרו בכתבי יד: ספר רזי לי וספר ווי העמודים. הראשון, חיבור קבלי גדול בקבלה לוריאנית על-פי דרושי ר' חיים ויטאל; השני, ספר בקבלה שבתאית, שהפך לטקסט שבתאי יסודי של התנועה השבתאית בתורכיה ובסלוניקי. כמו כן נדפס בחייו ספר הוד מלכות שהוא ספר של פיוטים ותפילות פרי עטו של היכיני.

   גרשם שלום הביא בין דפי ספרו תיאור של חלום אותו כלל ר' אברהם היכיני ביומן-חלומות, שנמצא בכתב יד יחידי לפני מלחמת העולם השניה, וקטעים ממנו פורסמו אז על ידי חוקר צרפתי בשם דאנון. שלום כותב כי תיאורו מתבסס על הפרגמנטים אותם הדפיס דאנון בשעתו. ברם, לדאבונו לא עלה בידו למצוא אחרי המלחמה את עקבות כתב-יד חשוב זה, ועל כן לא קרא אותו במקורו, אלא הסתפק בסיכום מה שהדפיס דאנון, ושוב אינו יודע האם כתב היד ממנו העלה דאנון את הדברים עודנו קיים.

   הנה תיאורו של שלום את יומן חלומותיו של היכיני:

פעם אחת (=בשנת 1652,כשלוש עשרה שנים לפני שהצטרף לתנועה השבתאית המתעוררת, ש.ר), ראה גמל רודף אחריו מחדר לחדר, ואף כי סגר הדלת במנעול מעוקם הרבה שלא ייפתח, הגמל דחף ושבר את המנעול וכן רדף אחריו מחדר לחדר פנימה עד שמצא עצמו בחדר על הים ושוב לא ירא מן הגמל, ושם יצאה נערה יפה מאוד וחיבקה ונשקה אותו מאד והשביעתהו שלא ישכחנה לפי שהוא עתיד להינשא למלכתא אחת שהירח מכסה אותה, ואת הירח מכסה השמש באופן שהמלכתא שתינשא לו תצא משניהם. ונשבע לה על דבר זה "וכמדומה לי שנזקקתי גם כן להּ"  ותיכף יצאה נערה אחרת, ואחרי כן יצאו השמש והירח ומתוכם המלכה ההיא המיועדת לו, כשהיא מזהירה כשמש—"ומרוב הפחד קמתי ואיקץ"… והוא תמה על חלומו המופלא בעיניו "ולא כחדתי שום דבר חי התורה". ובחלום אחר, אף הוא בעל תוכן אירוטי חזק, ראה את המשנה כשהיא מדברת אליו – ממש כדברי המגיד המדבר לר' יוסף קארו – בדמות זקן הבא ליסרו, וכשהתוודה על עוונותיו לפני הזקן, שהוא המשנה והתורה, והנה נהפך לנערה יפה "והקימותיה על זרועי… בחיבוק אחר חיבוק, נישוק אחר נישוק, ואקום באימה גדולה בסימור שערות בחלחלה וזיע ואבכה לרוב על המראה הגדולה הזאת, אלהים הבין דרכה והוא ידע פתרונה

 [גרשם שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, הוצאת עם עובד: תל אביב תשי"ז, כרך ראשון עמ' 135-134]

   שלום עמד נכונה על אפיים האירוטי-סקסואלי של חלומותיו של אברהם היכיני; משום שאין ספק כי בכתבו "וכמדומה לי שנזקקתי גם כן לה" הנו אמירה בדבר משגל שקיים יכיני עם אותה נערה יפה בחלומו. ואילו גם בחלום השני, דומה כאילו, הקימה באימה גדולה בסימור שערות בחלחלה וזיע, מרמז כי היכיני קם מחלומו לאחר ששפך זרע בשנתו, וקם מבוהל הואיל ואליבא דהספרות הזהרית הוצאת זרע לשווא, לרבות: קרי לילה, היא עבירה חמורה, שאין לה כפרה (אמנם בתיקוני זהר נרמז, והתקבל אחר כך, כי תלמוד תורה היא כפרתהּ).

   אפשר לפרש כמובן כי היכיני המבועת ממה שתפס כעבירות מיניות, חייב היה לתרץ לעצמו את חלומותיו האירוטיים-סקסואליים כאילו רמזו על עניינים אלהיים או משיחיים התגלותיים. ואף על פי דומני כי שלום בחר להתעלם לחלוטין מכמה אלמנטיים סוריאליסטיים מסקרנים למדיי המופיעים בחלומו של היכיני.

   קודם כל, הגמל הרודף. ניתן לראות בו בין דמותו של הליבידו הסוער של היכיני ממנו הוא מנסה להתחמק (פאלוס וצמד אשכים עשויים להזכיר גמל מתרוצץ), שמא יגיע לידי שפיכת זרעו; להבדיל, אפשר כי הגמל הרודף מבטא כאן את הפוביה של היהודי הנרדף על שום יהדותו. רמז לכך ניתן למצוא בכך שהגמל מניח לאברהם היכיני כאשר זה מגיע לחדר שעל המים. במקורות חז"ל מובא כי אין השם (שם האל) נמסר אלא על המים, כלומר: אין מגלים את משמעות השם המפורש ואת הסודות התלויים בו, אלא בקרבה למקורות מים. כך, בספרו של הפוסק התורכי-יהודי בן המאה התשע-עשרה, ר' חיים פלאג'י, כף החיים, מובא כי נהגו יהודי תורכיה לבנות בתי כנסת בקרבת נהרות או מקורות מים, לקיים את דברי חז"ל. הגמל אפוא הוא מה שמאיים על עצם יהדותו של היכיני ממנו הוא מסוגל להימלט רק בהגיעו אל "המקום הקדוש", החדר שעל המים, בו—באם נתחשב בדברי החלום השני המובא—הוא מזדווג עם בנות דמותן של המשנה (התורה שבעל פה) ושל התורה שבכתב, המופיעות לפניו בדמות צמד נערות טובות מראה.

   אפשר כי בעיני היכיני מסמל הגמל את פחדיו מפני התאסלמוּת (המרת-דת); הבטחתהּ של הנערה ליכיני כי תחילה יינשא למלכה שהירח מכסה אותהּ, אפשר כי מדברת בנישואיו לתורה שבאותה עת, תחת שלטון הסהר של האסלאם, היא אמנם מכוסה בכסות הירח; אבל לעתיד לבוא כתולדת השמש והירח הוא עומד להינשא למלכה המזהירה כשמש עצמהּ. בקבלה התיאוסופית הקדומה מסומלת ספירת המלכות, השכינה, תורה שבעל פה– בלבנה, ואילו ספירת תפארת, תורה שבכתב, באור החמה; נישואיו של היכיני עם אותה מלכה מסמלים איפוא את התעלותהּ של נפשו מתוך הזווג הקדוש, יחוד קודשא בריך הוא (=תפארת) ושכניתיה (=שכינה, מלכות), עדי קבלת שפע ישירה מן ספירת התפארת. הדברים מעניינים מאוד הואיל ואלהי אמונתו של שבתי צבי היתה ספירת תפארת (אפשר מתוך בחינת הדעת-הפנימית שבהּ). אך יותר מכך, מעבר לרגשות האשם והאימה שנפלה על המקובל שכנראה שפך זרעו אגב שינה; נוצר פה סוג של חזון קבלי, שניתן לפרשו כך, שהמקובל סומך ובוטח כי הקבלה ותפישותיה בהן לבדן עליו לשים את מבטחו משום שהם יגוננו עליו מפני השפעת החברה העות'מאנית-האסלאמית השלטת, ותורתהּ היא שתמלט נפשו מן ההרגשה שהינו בן דת מיעוט, נתון למשיסה.

   יותר מכך, היכיני רואה בחלום את עצמו, כפי שהעיר שלום בצדק, כבן דמותו ומעלתו של ר' יוסף קארו (1575-1488, ספרד, תורכיה וצפת), פוסק ההלכה הגדול, שהותיר אחריו יומן גילויים מיסטיים בשם מגיד מישרים. ובו, באחד חלקיו, מזהיר "המגיד" (הקול הפנימי הדובר) את קארו לבל יוסיף להתרועע עם סוּפִים-מוסלמיים בני זמנו.  בספרו של המקובל, ישעיה הלוי הורוויץ (פראג ואח"כ ירושלים וטבריה), שני לוחות הברית, בחלק הדן בחג שבועות, מובאת עדות היאך בערב שבועות, בשעה שהיה ר' יוסף קארו משנן את אחד מסדרי המשנה, דיברה מגרונו רוח המשנה, בקול נשי, שהבטיח את גאולתם הקרובה של ישראל ואת שיבתם הקרובה לציון. חלומותיו של היכיני אפוא עקביים מבחינת המיזוג החל בהם בין המעשים הסקסואליים בחלומותיו ובין המובן היהודי-קבלי-גאולי שהוא מעניק למעשיו.

   נקל הוא להבין היאך ככלות כמה שנים הפך היכיני לאחד מקרוביו של שבתי צבי, אשר נהג לקשור בין מעשים מוזרים, בכללם פעילויות מיניות חריגות בקנה מידה הלכתי, ואילו חוג מעריציו נהג להסביר את מעשיו, כאילו מדובר בתיקונים של האלהות, המכינים וסוללים את הדרך לגאולת ישראל. כך למשל כתב נתן העזתי  בדרוש התנינים, מן החיבורים הראשונים בקבלה שבתאית, אשר קדמו להמרתו של שבתי צבי לאסלאם: "שורש מלך המשיח [בן דוד] הוא בעטרת יסוד דאבא ומשיח בן אפרים בעטרת יסוד אמא. לכן נקרא אפרים שהוא במקום שפרה ורבה"  (דרוש התנינים , נדפס: בעקבות משיח: אוסף מקורות מראשית התפתחות האמונה השבתאית מלוקט מתוך כתביו של ר' אברהם בנימין נתן בן אלישע חיים אשכנזי המכונה נתן העזתי, יוצאים לאור מתוך כתבי-היד על ידי גרשם שלום, הוצאת תרשיש: ירושלים תש"ד, עמ' כ']. עטרת יסוד פרצוף אבא ופרצוף אמא דבריאה מסמלות את שני המשיחים (בן אפרים, המכין והתומך,  ובן דוד, הגואל הממשי). ספירת יסוד עצמה מתוארת בקבלה הרבה בסמל אבר המין הזכרי השופע בנוקבא (בנקבה), היא המלכות.  מי יודע, אפשר כי אברהם היכיני, תלמידו-חברו של שבתי צבי, ראה בחלומו זה מבשר לכך שהוא עצמו בחינת משיח בן אפרים, הסולל את הדרך למלכותו של המבשר האמיתי ואת מעשיו המיניים המשונים של שבתי צבי בעירות, ראה רק כבבואה של מה שהוא עצמו הרשה לעצמו בחלום.

   עוד אנקדוטה מעניינת, שבתי צבי ככל הידוע (תומאס קונן, עמ' 60, ראו פתיחת הרשימה לעיל) מינה את אברהם היכיני, ברשימת המלכים שיימלכו על העולם כולו לצידו, ל-"מלך שלמה". מעבר לכך ששלמה היה בן דוד, ומעבר לכך ששלמה נודע בחכמתו; היו לשלמה המקראי כנודע אֶלֶף נשים.

2

   ומה על הגמל? לבי אומר לי כי בשעה שנזקק אברהם היכיני לנערות ההן בלשכת-החלומות על הים, לעס הגמל בחדר האחר, לתיאבון את ביאורו השלם על התוספתא אף את יומן החלומות שלו עד כי לא הותיר מהם שריד ופליט (אפשר כי היכיני בירך הגומל על כתביו הנותרים, עליהם חס הגמל הרעב בטובו). וכך המבקש לעיין בהם, באותם כתבים אבודים, ככלות הדורות, שוב אינו כדאי, ולולא רישומם הרגעי בספרו של שלום, היו נותרים שכוחים, וגם כעת, מה נותר מהם זולת שמם?

   מוטב אפוא כי אסיים כעת את הרשימה ואמהר לפרסם אותה, שמא יקדימני גמל בין החדרים.

בתמונה למעלה: גמל חונה על יד הים, צלם בלתי ידוע, ללא תאריך.

© 2010 שועי רז

Read Full Post »

מיליזלדה, מיליזלדה

1

  בספרו ציפיות שווא של היהודים כפי שהתגלו בדמותו של שבתי צבי (1668), תיאר שליח הכנסיה הקאלוויניסטית בעיר איזמיר, תומס קונן, בין היתר, את השתלטותו של שבתי צבי וסיעתו על בית הכנסת הפורטוגזי באיזמיר בשנת 1665 והכרזתו של שבתי צבי על עצמו כמשיח בו ביום. בתוך כך, תיעד קונן, כנראה על סמך עדים נאמנים, סיטואציה ייחודית: הוצאת ספר תורה מארון הקודש על ידי שבתי צבי במהלכה זימר בקולי-קולות שיר שמקומו לא יכירנו, אליבא דהלכתא, בבית הכנסת:

 מכאן הלך לארון הקודש ששמור בו ספר-התורה. בגפו נשאו ושר שיר ספרדי שאביא להלן עד כמה שאוכל לתפוס את משמעותו ולפרש מילותיו: "בעלותי אל הר/  ברדתי לנחל/ פגשתי את מיליזלדה/ בתו של הקיסר/אשר באה מן המרחץ/ מרחיצתהּּ/ פניה מבהיקות כחרב/ עפעפיה כקשת פלדה/ שפתיה כאלמוגים/ בשרהּ  כחלב". את השיר דרש, כפי שאומרים, על כמה מזמורים ופסוקים משיר השירים ופירש אותו בדרך הסוד, אבל פירוש מאולץ מאוד. לבסוף הכריז על עצמו שהוא  המשיח.

 [תומס קונן, ציפיות שווא של היהודים כפי שהתגלו בדמותו של שבתי צבי, תרגמו מהולנדית: אשר ארתור לאגאביר ויאפרים שמואלי, הוסיף מבוא והערות יוסף קפלן, בעריכת רות טוויג, הוצאת מרכז דינור: ירושלים תשנ"ח, עמ' 57-56]

 

   שבתי צבי מתואר כאן כמי שמוציא ספר תורה מארון הקודש ושר בקולי-קולות שיר-עממי של יהודי ספרד, שיר עגבים (כפי שעוד נראה), המוקדש למיליזלדה ביתו של הקיסר, העולה מן הרחצהּ, בלווית תיאורים ססגוניים של גופהּ (קונן חוסך את ההמשך מקוראיו). לבסוף, הוא דורש את השיר-ההמוני כביכול כמוסב על דמות השולמית בשיר השירים (מגילה אותהּ כנה ר' עקיבה, 'קודש קודשים'), אהובת הדוֹד. ומכריז על עצמו כמשיח אלהי ישראל.

   השיר מיליזלדה הוא כפי הנראה ביסודו מזמור אהבים עממי שמקורו בקסטיליה (צפון-מערב ספרד) בימי הביניים. לא מצאתי פרשנים המנסים לרמוז מיהי אותה מיליזלדה, מושא אהבתו של הטרובאדור. אפשרות שעלתה לפניי היא כי מיליזלדה אינו אלא שיבוש הגיה של יורשת העצר ומלכת ירושלים, מיליסנדה (1161-1105), ביתו של בלדווין ה-II, מלך ירושלים, ואשר מלכה אחריו על ממלכת הצלבנים יחד עם בעלהּ פול מאנז'ו.  מעניין לציין, כי בין הממצאים שנותרו מתקופת שלטונהּ של מליסנדה בירושלים, נמצא ספר התהלים של מליסנדה (ספר תהלים הוא בכלל כתבי הקודש של הכנסיה) ובו בין היתר מצוי איור של המשיח (בן דמותו של ישו) הנכנס לירושלים רכוב על גבי חמור לבן. דבר זה מעניין עוד יותר, משום שתומס קונן מציין בחיבורו כי בין הדברים שאמר שבתי צבי לרבני הקהילה בבית הכנסת הפורטוגזי באיזמיר באותו יום היה: "מה עשה ישו הנוצרי כי התעללתם בו כה? אני עוד אנסה להכניסו במספר הנביאים" (שם, עמ' 56).כמובן, קלושה מאוד האפשרות כי שבתי צבי הכיר את סיפור מליסנדה, וספק גם עד כמה קונן היה ער לו, בהעידו את ששמעו אזניו לגבי הוודעותו של שבתי צבי לבני הקהל כטוען להיות משיח בן דוד.   

   על כל פנים, את נוסח השיר כולו, שהיה שיר זמר עממי פופולרי בקרב קהילות יוצאי ספרד ופורטוגל במזרח, פרסם בראשונה בהקשרו השבתאי, חוקר השבתאות ושירת הלאדינו, משה אטיאש, אותו מצא במלואו בין ספרות השירות והתושבחות של כת הדוֹנְמֵה (מתורכית: המהופכים), השבתאים שקיבלו עליהם בעקבות משיחם שבתי צבי את דת האסלאם, והמשיכו לחיות חיי-אנוסים כפולים, הנוהגים כמוסלמים מצד אך מקיימים טקסים יהודיים בנוסחם השבתאי מצד. אביא את השיר במלואו בתרגומו של אטיאש:

*

מיליזלדה מיליזלדה

זו בתו של הקיסר

אשר שבה מן המים

ממרחץ בו רחצה

 

את גופה אם כן הביאה

כשושן בורדינה

מתנוצץ קורן המצח

חרב מתוקות יחתוך

 

זו לחיה זכה נוהרת

כמותה חלב ודם

גבותיה קשותות הן

כקשת דרוכה

 

לה עיניים שחורות

כשחרון טהור עינן

אף לה חד ומחוטב

כצפרן כתיבה

 

שפתותי חכלילות

כאלמג טהור צבען

פיה קט שנון ודק

בגלעין אחד נסגר

 

סנטרה כה עגלגל

תפוחים להשתעשע

והלוח לשדיה

למשחק תרי ותלת

[משה אטיאש, רומנסירו ספרדי, ירושלים תשט"ז, עמ' 83-82, מקור מול תרגום]

*

לפני כארבע שנים ויותר פרסם חוקר הלדינו, ד"ר אבנר פרץ, תרגום משלו לזמר האמור, אותו כלל במסגרת קובץ שערך של שירה מיסטית שבתאית:

 

מליזלדה, מליזלדה, זו ביתו של הקיסר

עת מן המרחץ עלתה היא, מלטבול בתוך מימיו.

 

ככה את גופהּ הביאה, כמו ורד מהֻדר

זה מצחהּ קורן, בוהק הוא, כִּבְרַק החרב כֹּה יזהר.

קלסתרהּ בהיר כשחר, אֹדם דם בתוך חלב

מה קמורות הן גבותיה, כקשתות ביד קשת.

 

כה שחורות הנן עיניה, מבהיקות הן כפחם

אף עדין ומחֻטב להּ, כחֹד העפרון כה דק.

 

לשפתיה גון של אֹדם, כמו אלמֹג חכליל הִנָּן

פיה מה קטן, זעיר הוא, ימלאנוּ גם צנובר.

 

סנטרהּ מה עגלגל הוא, כתפוח למשחק

החזה שלהּ מתוח, הוא כמו לוח למשחק.

 

[מים אש ואהב"ה: גזאלים ושירים מיסטיים אחרים של השבתאים, תרגם וערך אבנר פרץ, הוצאת מכון מעלה אדומים לתיעוד השפה הספניולית ותרבותה בשיתוף עם מרכז משה דוד גאון לתרבות הלדינו באונ' בן גוריון בנגב, מעלה אדומים 2006, עמ' 39-38, מקור מול תרגום]

 

   אמנם שיר השירים על פסוקיו שאינם נמנעים מלתאר את יפי הגוף הנשי נקראים בערבי שבתות במרבית בתי הכנסת; ברם, הצבור, על פי רוב, מעניק לשיר לכתחילה, פשר אלגורי, האהובה הנה כנסת ישראל ואילו דודהּ הוא הקדוש ברוך-הוא; מי מן הבאים בקהל המכיר פרקי יסוד בקבלה כבר יכול לדמות בלבו בקראו את שיר השירים את חמדת ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, קרי: ספירת התפארת בספירת המלכות דרך ספירת יסוד. ברם, דומני כי בימינו לו היה נכנס מתפלל אל חלל בית הכנסת, מתנפל להוציא מן ארון הקודש ספר תורה ושר עליו זמר אהבה פופולרי היה הדבר גורם לזעזוע רבתי בקרב ציבור המתפללים. עוד יותר, הטענה המדהימה כי השיר המתאר את חמדת הגוף-הנשי מתאר למעשה את גופהּ של השולמית בשיר השירים, ועל כן פשר חדש זה, כמו מחליף את שיר השירים בהיותו 'קודש קודשים', כמבטא את חמדת התייחדותם של עליונים עם תחתונים.

   עם זאת, יושם אל לב, כי השיר עצמו מתאר את מליזלדה ויפיה רק מקדקד ראשה ועד שדיה ואינו יורד מטה מכך אלי איבריה המוצנעים; מן הבחינה הזאת, שבתי צבי אמנם מעניק לשכינת האל ציוויון של בת-קיסר, עלמה כבוּדה, החושפת טפח ומעלימה טפחיים (זהו צירוף בין הצגת השכינה כבת-מלך בספר הבהיר ובין הצגת השכינה כעלמה כבודה ונסתרת בספר הזהר). שבתי צבי עצמו נישא בימי חייו לכמה נשים. ברם, שתי נשותיו הראשונות התגרשו ממנו לאחר שסירב לקיים עימן יחסי מין, כל שכן לתנות עימן אהבים (הוא לכאורה נתבשר מלמעלה שהן אינן הנשים שנועדו לוֹ). אף על גב, ששבתי צבי מתואר באחד המקורות כבועל-נער ותפילין לראשו. עדיין, נשאלת השאלה האם סיפור-מעשה זה אינו בבחינת דמוניזציה שבאמצעותהּ ביקשו הרבנים להתנער מן הניהיליסט הלזה, ולגרום לכך שהעם יזדעזע מפני מעשיו האנטי-הלכתיים. משום שמושא אהבתו של שבתיי צבי כפי שעולה משירת מליזלדה, היא השכינה, התורה המתגלה בעולמנו, כנסת ישראל, כאישה ממש, אשר בהּ חושקים כאחד, גם אלהי אמונתו של שבתי צבי (ספירת תפארת, הקב"ה) ואף משיחו ונביאו האנושי, בא-כוחו על הארץ, שבתי צבי עצמו.

   מהלכו הפרשני הנועז של שבתי צבי נועד לטעמי, בראש ובראשונה, לחדש את התורה. התורה לדידו אינה ספר-גוויל של אותיות מתות, אלא אישה חושנית ונחשקת, Femme–Fatale. התפילות הרבניות הותיקות, המגלמות את הריטואל העבש, אינן מספיקות כדי לסמל את חשק-תאוותו של שבתי צבי; שבתי צבי מבקש אפוא לנער את תודעתם קהל שומעיו, לעוררם להבין כי עליהם ללמוד מחדש לחשוק בחיוּת ובפראוּת בתורה, באופן החורג לכתחילה מן הדפוסים המאובנים הקיימים, שהותירו את התורה מזקינה וחסרת-חיים לדידו משך-זמן ארוך מדיי.  מבחינתו של שבתי צבי אפוא הוא הינו הגואל, משום שהוא מקים שכינה מעפרהּ ממש, מחייה את המתה, ומעניק לה חיים ארוטיים חדשים, באהבתו-תשוקתו משוללת הרסן.

   קשה גם שלא להבחין בדמיון הרב בין שיר-הזמר אודות מליזלדה ובין טורי –שיר משל המשורר לואיס די גונגורה (נפטר 1627), מן המשוררים הנערצים על פדריקו גרסיה לורקה (1936-1899). למשל שורות שכתב גונגורה בשנת 1581, בהתייחסו לקלסתר פניה היפות של עלמה אחת בה התבונן:

8

דלתית קטנה של אלמֹג נדיר

אור כוכבים של מבט בוטח

שמאזמרגד עדִין, ירֹק זורח

הפכת לבדֹלח הבהיר

[מצוטט מתוך: פדריקו גרסיה לורקה, 'הדימוי השירי של דון לואיס די גונגורה', משחק הדואנדה ותורתו, תרגמה מספרדית והוסיפה מבוא והערות רנה ליטוין, הוצאת ספרית פועלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1988, עמ' 85]

*  

אפשר כי אותו זמר-הטרובאדורים הקסטיליאני, רוחו ומבעו, מצאו מקום בלבבם של גונגורה ושל שבתי צבי כאחד.

*

2

   בסרטו של אדוארד באזל והאחים מארקס,( At–the–Circus–(1939,  נשברת התימטיות-העלילתית בשיר עגבים-קומי (בודאי בסטנדרטים התסריטאיים של אותם ימים) המושר על ידי גראוצ'ו מארקס המספר-משבח את גופהּ המקועקע להלל של לידיה אשת הקרקס, אותה היא מציגה לקהל בעבור תשלום. לידיה עצמהּ אינה דמות נוכחת בסרט וכל הטקסט המובע בשיר גם אינו מתחבר אל קו עלילה כלשהו. לידיה היא זיכרון רחוק של אישה נחשקת, גדולה מהחיים,ששולב בה יופיין של כל הכוכבות ההוליוודיות הגדולות של התקופה, וסופה, כך סח השיר, שעזבה את הקרקס ונישאה לקברניט, שצפה באניות המרקדות על ירכיה.

*

* 

  שיר זה הפך לאחד מרגעיו הבלתי-נשכחים של גראוצ'ו מארקס וליווה אותו כל הקריירה שלו. קשה שלא לערוך אנלוגיה בין שבתי צבי ומליזלדה ובין גראוצ'ו מארקס ולידיה. איני יודע האם המפיקים או הצנזור ניסו לעדן את הטקסט של השיר אם לאו. אבל משמעות השיר בקונטקסט הקולנועי-היסטורי שלו ברורה. מסר שלוח לקהל ולמפיקים, כי קומדיה אינה דבר מה תבניתי-צפוי- מעודן-ותימטי. הקטע עצמו הופך את At–the Circusמקומדיה טובת לב ומליאת חיים נוספת של האחים מארקס, לקומדיה מטורפת ממש. לא ייפלא אפוא כי שנים אחר כך יתבקש גראוצ'ו מארקס באחת מהופעתיו הטלוויזיונית האחרונות לשיר את השיר מחדש. אף רובין וויליאמס בסירטו של טרי  גיליאם ( Fisher–King (1990, המגלם את דמותו של פרי, מרצה להיסטוריה לשעבר, שנטרפהּ עליו דעתו לאחר שאהובתו נרצחה לעיניו, מפזם את השיר לידיה, בעודו הולך ומתאהב בבחורה העונה לשם זה, הרחוקה מלהיות Femme Fatale, ובכל זאת בעיניו של פרי היא כליל השלימות הנשית ממש.

   גם מליזלדה של שבתי צבי וגם לידיה של גראוצ'ו מארקס עונים על אותו מהלך; עם שבתי צבי לתודעתו העצמית מקים שכינה מעפרהּ; גראוצ'ו מארקס מחייה בשיר בלתי-צפוי את רוחהּ הנצחית של הקומדיה.

*

   ביום ראשון הקרוב (26.9.2010) בשעה 20:00, יתקיים במתחם הסוּפי-ישרוּטִי בעכו, במסגרת פסטיבל עכו לתיאטרון אחֵר (מוגדר כאחד המופעים בפסטיבל), ערב חווייתי ומיסטי, ביזמתם ובארגונם של חבריי למסדר הסופי-יהודי "דרך אברהם" בנושא: המסע הפנימי והמיסטי בקבלה ובמיסטיקה הסוּפִית. בתכנית: מדיטציה בהנחיית פרופ' עודד מימון; קטעי מוסיקה בנגינתו של האמן יאיר דלאל; ריקוד סוּפי בהנחייתה של אורה בלחה; רב שיח בהשתתפות ד"ר אברהם אלקיים, השיח' ע'סאן מנאסרה וד"ר עמר רייס; ומעגל רוחני לשלום (טקס ד'כר מיוחד של "דרך אברהם") בהנחיית השיח' ע'סאן מנאסרה.  דמי השתתפוּת/כרטיס: 50 ₪.  לפרטים נוספים ניתן לכתוב אליי באמצעות האתר. 

לכל הקוראות והקוראים, ברכת חג שמח.

נתברך כולנו ברוח השלום.  

*

בתמונה למעלה: Edward Munk, Lady from the Sea, Oil on Canvas 1896

בתמונה למטה: פריט מאויר מתוך ספר התהלים של מליסנדה המתאר את המשיח נכנס בשערי ירושלים.

© 2010 שועי רז 

Read Full Post »