Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘שבת’

*

לפני תשע שנים כתבתי רשימה בהּ תיארתי את ל"ג בעומר במדינת ישראל בהווה, כיום העצמאות של הקהל התורני; יום בו רבים מהם יוצאים לחגוג במירון את הִלולא רבא (=הילולה גדולה) של רשב"י המגלם את ספר הזֹהר ורוחו, כלומר: את הקשר הפנימי בין האל והעם דרך התורה  וקיום מצוותיה על-דרך הסוד. כמובן, יהיה מי שיאמר, הלאו כדי לחגוג את התורה, יש חג מתן תורה. עם זאת, חג השבועות הוא אחד משלושת הרגלים ויש עימו דינים רבים המגבילים את החגיגה (דיני יום טוב), הגם שמראשיתו ניתן כחג המסמל את הבאת הביכורים לבית המקדש וראשית קציר החטים ["וחג שבועות תעשה לך ביכורי קציר חיטים"  (שמות ל"ד, 22)]  ועיקר המשמע כחג מתן תורה הוקנה לו אחרי החורבן ובמיוחד בתקופת גאוני בבל. ההילולה במירון, החלה ביום חול, מביאה עמה נופך את חגיגה המונית לכבוד התורה ולכבוד הרשב"י של הזֹהר, אבי המקובלים, אליהם נוספו מנהגים רבים, שלא ניתן לחגוג אותם אלא ביום חגיגי שכזה, שבכל זאת אינו אחד הרגלים או חולו של מועד החל בתוכם. בנוסף, חשוב להזכיר, ספר הזֹהר, המיוחס מסורתית לרשב"י, נחשב היה (וכך עד עצם היום הזה) בקהילות רבות בצפון אפריקה, במזרח ובמזרח אירופה (בעיקר בחסידויות) לחיבור שרק קדושת התורה שבכתב עולה עליו. כך, בקהילות רבות הושמו עותקים מודפסים של ספר הזהר בתוך ארון הקודש, לצד ספרי תורה, כתובי-יד.

מה שגורם לי לשוב לל"ג בעומר – היא ביטול הילולת הרשב"י במירון השנה (או הקטנתה באופן ממש משמעותי), ושאלה שהתעוררה בי, כיצד נהגו לחגוג המקובלים את יום התעלותו של הרשב"י (פטירתו/הילולתו), בהיותם רחוקים מארץ ישראל, כלומר: בימים שבהם היו רחוקים מהר מירון ומציון הרשב"י?

בחתימת ביאור האדרא זוטא (החלק העוסק בדרשה ארוכה ומסכמת שנשא הרשב"י טרם התעלה לגנזי מרומים), הנלמד על פי רוב ביום ההלולא (ל"ג בעומר)  מאת המקובל התוניסיאי (בן העיר תוניס, המאה השמונה עשרה), חכם יוסף בן ישועה סדבון, הנקרא: ספר אהבת ה' (1778-1776) הובא כך:

*

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך  גר אנכי בארץ ס"ת (=סופי תיבות) בגימ' (=בגימטריה) רבי שמעון בן יוחאי כי ביום הילולא רבא נגלו לו סתרי תורה. גל הוא ל"ג גם גל עיני ואביטה נפלאות ר"ת (=ראשי תיבות) עונג לומר שצריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קדש ולהתענג בו כי רשב"י ע"ה נק' שבת וזה ירמוז בפ' (=בפסוק) "וכבדתו מעשות דרכיךָ"; "מעשות דרכיךָ" בגימ' (=בגימטריה) "זה יום הילולא דרבי שמעון בר יוחאי", כי צריך האדם לפנות מעסקיו וללמוד בזוהר הקדוש בשבחי הרשב"י ולעשות משתה ושמחה כי רשב"י נק' מכובד בעלמא דין (=בעולם הזה) ובעלמא דאתי (ובעולם הבא).

[ר' יוסף סדבון, ספר אהבת ה', ליוורנו תרל"א (1871), דפוס צילום ירושלים תשל"ו, דף ק"כ ע"א]   

*

סדבון הציב משוואה גימטרית לפיה סופי התיבות (האות האחרונה בכל מלה/תיבה) בפסוקים העוקבים: גל' עיני' ואביטה/ נפלאות' מתורתך' (תהלים קי"ט,1 8) ו-'גֵּר אנכי בארץ [=אל תסתר ממני מצותך'] (תהלים קי"ט, 19), כלומר: ליהת"ך רי"ץ עולים יחד כמניין רבי שמעון בן יוחאי (=765). שיויון זה אינו עניין טכני בלבד שכן השימוש בגימטראות במקור, התבטא ברצון ללמד רעיון העולה מתוך השוויון המספרי. כאן במובהק ישנה תופעה כזאת. לדעת סדבון, דמותו של רשב"י עולה עם פסוקי תהלים שהביא. רשב"י היה מי שזכה להתגלוּת סודות התורה (הנפלאות), ואף על פי כן מעולם לא היה שייך ל עולם הזה, אלא לעולמות העליונים – שם יסודו. על כן בשלהי אדרא זוטא הוא מתואר, כמי שהתעלה מהעולם במלה "חיים", משום שלא טעם טעם מוות, אלא נכנס לחיים העליונים. יתירה מזאת, ספר הזהר מתאר את רשב"י כמי שנודד בין ישיבות של מעלה והיכלות של מעלה, כמבקר שהוא בו-בזמן בן-בית. כלומר, עולמו האמתי אינו העולם הזה (גֵּר אנכי בארץ), ואפשר כי משום שדעתו לא השתהתה על העולם הזה, זכה לגילוי סודות המצוות, כפי שרומז הסוגר של הפסוק מתהלים ("אל תסתר ממני מצותך").

מכאן המשיך סדבון לפתח את דרשתו על פסוקי תהלים, "גֹל הוא ל"ג" כלומר רמז לל"ג בעומר, כאילו מראש נרמז כאן מועד הסתלקותו של בוצינא קדישא (המאור הקדוש, כינויו של רשב"י בספרות הזהרית), וכן ראשי התיבות של ג'ל ע'יני ו'אביטה נ'פלאות = געו"נ, הינן באנגראמה (חילוף אותיות) עונ"ג. את המושג עונג קושר סדבון לשבת, על דרך פסוקי ישעיהו, המקדימים בקהילות רבות, לרבות בצפון אפריקה את הקידוש ביום השבת (קדושא רבא): "אִם תָּשִׁיב מִשַׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשָׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (ישעיהו נ"ח, 13). לפיכך לדידו  צריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קֹדֶש. רמז לכך  כי רשב"י נקרא שבת. עתה, ספר הזֹהר מתאר את פני הצדיקים כפני שכינה; שכינה מתוארת במדרש בראשית רבא (ראשית המאה החמישית לספירה), כבת זוגו של הקב"ה. ספר הזֹהר עומד על חשיבותו המרכזית של חיבור קודשא בריך הוא (ספירת תפארת) ושכינתיה (השכינה) באמצעות ספירת היסוד. רשב"י בבחינה זאת הוא מי שייחד (קירב) בין הקב"ה ושכינתו באופן המיטבי, ולכן הוא ושכמוהו הם המביאים אור שבת לעולם. יתירה מזאת, במכילתא דר' ישמעאל (מדרש הלכה תנאי וראו פרשת וישלח מסכתא דשירתא פרשה א') הובא כי הצדיקים כל אחד מהם שקול ככל העולם כולו שנאמר: "וְצָדִיק יְסוֹד עוֹלָם" (משלי י',16). כלומר, מה שבת היא זכר לכללות מעשה הבריאה; כך הצדיק מקיים העולם, משום שמעשיו מביאים לידי הורקת שפע מן העליונים על עולמנו זה.  לפיכך, על כל מוקיריו של רשב"י לעשות את יום התעלותו, יום משתה ושמחה, כסעודת שבת, ולהרבות בלימוד הזֹהר ובמיוחד בחלקים מתוכו העוסקים בשבחיו (למשל, אדרא זוטא). יושם אל לב, כי המקובל ר' יוסף סדבון אינו מזכיר הבערת מדורות, ולא מונה את העליה למירון כמעלה יתירה, אלא די לדידו לציין את היום בלימוד בספר הזהר ובסעודה חגיגית.

*

*

מנהג אחר, הקשור תודעתית בימינו, לימי העומר ולעלייה לרגל למירון, מצאתי בין דפי ספרו של  חכם שם טוב גאגין (1953-1884), כתר שם טוב. חכם  גאגין, יליד ירושלים, היה מצאצאי ר' שלום שרעבי (רש"ש, 1777-1720, מחשובי פרשני הקורפוס הלוריאני וכוונותיו); ולימים ראש ישיבות במנצ'סטר ובלונדון עוקב בספרו זה אחר מנהגים רבים בקהילות ישראל אליהם התוודע בנסיעותיו או דרך מפגשיו עם יהודים מתפוצות שונות ומקהלים שונים.

וכך כתב:

*

חג הפאות –  למופת ולאות … בא"י (=בארץ ישראל) נוהגים במלאות להנער ארבע שנים מספרים שערות ראשו לקיים מצות הנחת פאת הראש, ובו ביום מזמינים מכריה ומיודעיהם ומכבדים אותם לספר איזה שערות עד כי יוסרו כל שערות ראשו מלבד הפאות, ועושים סעודה לכל הקרואים, היום המיועד לחג הזה, מהם חוגגים אותו ביום ל"ג בעומר, ומהם בחוה"מ (=חול המועד פסח) בביה"כ (=בבית הכנסת), ובוחרים באיש ספר עני, והחג הזה נקרא בלשון ערבי "חאלאקה", ובאלו הארצות לא נודע להם מנהג זה.

[שם טוב גאגין, כתר שם טוב: יכיל בו טעמי המנהגים והשינויים בין נוסחי התפלות של הספרדים מזרח, ובין הספרדים שבמערב ובין מנהגי אשכנז, קיידאן (קדאיניאי ליטא) תרצ"ד (1934), עמוד תקצ"א]

*

גאגין כתב כאן כי מנהג המוכר לו מארץ ישראל (הוא כאמור נולד בירושלים בשלהי המאה התשע-עשרה) הוא שהיו נוהגים לחגוג בל"ג בעומר או בחוה"מ פסח את "חג הפאות" הנקרא בלשון ערבי "חאלאקה" , תספורת ראשונה של ילד שהגיע לגיל ארבעה שנים (ולא שלוש שנים כנהוג כיום אצל הנוהגים), כך שמסירים את כל שערות ראשו ומותירים רק את הפאות, כדי לא לעבור על איסור מהתורה, להקיף את הראש ולהותיר פאה משני צידי האוזניים. המנהג שפשט בחסידויות לגדל את הפאות עד שהן הופכות ארוכות מאוד ולסלסלן אינו כלול בטקס הזה ואינה מתולדותיו. מעניין עוד לציין כי אחד משני המועדים האפשריים לקיום המצווה הוא חול המועד פסח, אבל תלמוד ירושלמי מורה במפורש כי לא נוהגים להסתפר ולהתגלח בחול המועד (!). יותר מכך, בשום מקום לא כותב גאגין כי קיים מנהג לפיו יש הכרח או סגולה לערוך את חג הפאות דווקא על ציונו של רשב"י במירון. עם זאת, הוא משתית את המנהג על שער הכוונות לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י, ושם מובא כי ר' יוסף סאגישׂ (מרבני צפת ומקובליה) הוליך את בנו הקטן שם עם כל אנשי ביתו, ושם גלחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה יום משתה ושמחה. גאגין אינו מפרש את התיבה שָׁם כמורה על הר מירון או על ציונו של ר' שמעון בר יוחאי, אך סביר מאוד כי לכך הכוונה. אך אדרבה, מנהג אישי של משפחת ר' יוסף סאגישׁ, הפך כאן למנהג לרבים ולדורות – רק משום שהוזכר בקורפוס הכתבים הלוריאנים, ובאחד מכתביו הנפוצים ביותר (שער הכוונות היה ראשון הספרים הלוריאנים שהודפס בשנת 1623; הדרושים שנערכו מחדש והוכללו בדפוס אמסטרדם של עץ חיים הודפסו לראשונה, כמעט שלושים שנה אחר-כך). לסיום חלק זה, חשוב להזכיר כי גם כאן מודגש חגיגת ל"ג בעומר כיום משתה ושמחה, ובשום מקום לא מודגשות תפילות מיוחדות על ציון רשב"י או הדלקת מדורות.

מנהג משונה אחר שציין גאגין בספרו, הקשור לימי העומר שבין פסח לשבועות, הוא המנהג הבא:

*

בליל שני של פסח נוהגין בירושלם, ובג'יבאלטאר ומרוקו, לתת בכיסיהם פסת מלח, ונושאין אותו כל ימי העומר, ויש מהם שומרים בכיס בגדיהם חתיכת מצת מצוה מאפיקומין (=כך במקור) במשך כל השנה …

[שם, שם, עמוד תשכ"ז]

*

גאגין ציין במפורש בהערה שם "אלו ההזיות לא זכר מהן בס' (=בספרי) הראשונים שבידי". כלומר, הוא אינו מסוגל לעמוד על מקור המנהג בספרות ההלכה והמנהג הותיקה. עם זאת, ניסה בכל זאת לנסות ולמצוא טעם למנהג המוזר וציין כי אולי יש לו טעם עפ"י חכמת הקבלה ונעלם ממנו טעמו"ואולי אפשר לומר דרך רמז משום שכתבו בעומר:  מ'נחה ח'דשה ל'ה' ; ר"ת (=ראשי תיבות) מ'ל'ח' " (עמוד תשכ"ח).

    מכאן בהערה ארוכה, הזכיר חכם גאגין, כי כל הקרבנות שהוקרבו בבית המקדש צריכים מלח, ומביא את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים, כי מנהג עובדי עבודה זרה היה דווקא להרחיק מלח מן הקורבנות לפי שבולע את הדם, ומביא סברה לפיה בעוד האש מייצג את כח הדין, המייבש ומעכל את הבשר, המלח –  מגלידו ומשמרו, וכך שיתופם של האש והמלח במלאכת הקרבת הקורבן, הם שיתוף מידת הדין במידת הרחמים; ומכאן עולה, כי לטעמו אפשר כי המלח הוא סימן למידת הרחמים, וכאן האריך בכמה מנהגים ששמע עליהם ברוסיה של זריית מלח בבית כדי להרחיק רוחות רעות ועין הרע (כלומר, הפך מכוח הדין).

וכאן כתב גאגין את הדברים הבאים: "והמנהג בכל ערי ערב והיהודים והמחמדים (=המוסלמים), שאם אירע ששני אנשים אכלו ביחד לחם ומלח סעודה זו נקראת "קשר ברית" ובאיזה זמן שאחד בא לבקש מחברו לעזור לו חייב לעזור לו כפי מה שתשיג ידו ואומר לו: זכור ואל תשכח הלחם והמלח שאכלנו יחד…" (שם, שם).

גאגין כאן הזכיר את תפקיד המלח בברית המלח הנהוגה בערי המזרח וצפון אפריקה, ובכל מקום בו ניכרת השפעת האסלאם; לאכילה משותפת (לחם ומלח) יש כדי ליצור ברית בין האורח והמארח או בין שני השותפים לאכילה. מעתה הם יהיו ערבים זה לזה בערבות הדדית, שאם אחד מהם יבקש את עזרת חברו, יהא זה עוזר לו בכוח האכילה המשותפת.

גאגין בהמשך דבריו שם כותב כי המנהג לשאת בכיס חתיכת אפיקומן כל ימי השנה היא היותה מועילה (כך שמע שאומרים) לשמירת הדרך "בהיותו נוסע ממקום למקום", כשם ששמר הקב"ה על ישראל במסעותיהם במדבר וכן יצילם. אני מעוניין דווקא לחזור לברית המלח שתוארה לעיל, ולהרחיב על גאגין ברוח הדברים שהביא על נדודי בני ישראל והגנתם. האכילה בליל הסדר (בגולה יש גם יום טוב שני של גלויות וליל סדר שני) של מצה ומלח –  שותפים להּ כל ישראל בכל מושבותיהם ותפוצותיהם, ואפשר כי היא בבחינת "קשר ברית" בין כל הסועדים באשר הינם. בבחינה זאת, אדם נושא עליו את פיסת המלח לזיכרון כי בכל מקום שאליו יגיע יש לו שותפי-ברית, הערבים לו ולגורלו (והדבר גם מתקשר למנהגי האבלות של ימי העומר על מיתת תלמידי רבי עקיבה מפני שלא נהגו כבוד זה בזה). אפשר אולי כי זה טעם לשאת פיסת מלח מרגל (חג הפסח) לרגל (חג השבועות), ואינו קשור באופן מיוחד להקרבת הקורבנות המיוחדת, הנוהגת ברגלים, ובעשיית זכר להם.

*

*

בתמונה למעלה: Kuzma Petrov-Vodkin (1878-1939) , Head of A Uzbek Boy, Oil on Canvas 1921

Read Full Post »

*

בתוך דבריו, בנאום  קבלת פרס העיר ברמן לספרות, אמר פאול צלאן (1970-1920):

*

כי השיר אינו חסר זמן. כן, הוא טוען לאינסופיות, מבקש לשלח ידו – דרך הזמן והלאה – אבל דרך הזמן, לא מתוך עקיפת הזמן.

[פאול צלאן, 'נאום לרגל קבלת פרס העיר ברמן לספרות', סורג שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1994, עמוד 126]

*

צלאן השמיע כאן, טענה כי כי השיר מצוי הוא תחת גדרי הזמן ואף על פי כן הוא מבטא איזו שאיפה לאינסופיות, קרי: חריגה אל מעבר מגדרי הזמן דרך הזמן. אך איך ניתן לחרוג מיישות א' ליישות ב', כאשר א' היא יישות סופית ואילו ב' – אינסופית? היש תווך ממשי של מעבר כזה?

בימי הביניים אמנם האמינו כי הקוסמוס הפיסיקלי נתון תחת גדרי הזמן, משום שבעקבות אריסטו וקלאודיוס פתלומיאוס סברו, כי הזמן נגזר מן הגלגל המקיף (כונה גם הגלגל היומי), הכולל בחובו את כל היישים המצויים בקוסמוס [כעין כדור מושלם שקוטרו הוא קוטר הקוסמוס וכל כוכבי הלכת וכדור הארץ מצויים בו]. עם זאת, המלומדים נטו להכיר גם בקיומם של יישים מטאפיסיים עילאיים (הנפש הכללית, גלגל השכל, השכל הפועל, השכלים הנבדלים, השכל הכללי, הסיבה הראשונה) המצויים מעבר לגדרי הזמן ונבדלים מן החומר, והאמינו כי הנפש עשויה לכל הפחות לקבל מאי-אילו גורמים מטפיסייים כאלה, שפע שכלי, הנאצל מעבר לזמן, אל הנפש הנמצאת בגוף חומרי מתכלה תחת גדר-הזמן. כמובן, באותה עת, גם ההוגים הדתיים, שניהלו יחסים מורכבים עם המדעים הפילוסופיים ולעתים דחו אותם על הסף, בכל זאת סברו כי האל הוא מעל ומעבר לקוסמוס ולכן מעבר לזמן, ולפיכך כל המקבל על עצמו את מרות האל וחוקיו, הולך ונפדה מן הזמן והחומר.

ברוח זאת, השמיע ר' יהודה הלוי (1141-1075) בשיר נודע-לשם את הטענה הבאה:

*

עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם / עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִֹי

עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל אֱנוֹש חֶלְקוֹ / "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי

[יהודה הלוי, 'עבדי זמן', בתוך: ימי הביניים – שירים ומקאמות, ליקט והביא לדפוס יהודה רצהבי, הוצאת עם עובד: תל אביב 1982, עמוד 53]

*

גם אצל ריה"ל היציאה מהֱיות עבד הזמן להֱיות עבד ה'  אינה באמצעות ביטול שהותו של המשורר בזמן, אלא מתוך בקשת נפשו את ה' בתוך הזמן ושאיפתהּ אל מה שמעבר,שאין בו זמן; השאיפה הזאת, בין אם היא אמונה או ידיעה-פנימית, היא שמרוממת אותו (ככל שהוא חווה כן בתודעתו) מעל הזמן. החירות אליבא דריה"ל פירושה התמסרות נפשית מוחלטת למטאפיסי, ובחירה בו על פני כל מה שחומרי ונתון לכליון ולהפסד.

 גם אצל צלאן וגם אצל ריה"ל עצם מעשה השיר ויצירתו נתונה היא לזמן ולהפסד ככל דבר חומרי אחר, שכן הוא פרי מעשיו של אדם הדר על פני כדור הארץ בזמן מסוים, מה שמחייב אותו לכתוב בשפה, שהיא פרי תרבות, היסטוריה אינטלקטואלית, זהות והשתייכות לקולקטיב כלשהו (גם אם זוהי אך-ורק קהילת המשוררים). אם המשורר מעוניין להציב את אמנותו לפני קהל קוראים, הריהו פונה לחברה. הצבת השיר כשיר, בתבנית אותיות, שורות ובתים, גורמת להכרה ביוצרו כבן מאה מסוימת, תרבות מסוימת, זרם שירי מסוים; החברה בסופו של דבר, מעניקה קדימות לריבונות הזמן (והמקום) ולא לאינסופי. הלך רוח זה, אופייני בעיקר למאה העשרים, שבה באופן הולך וגובר, נקצץ הקוטב המטאפיסי, ובחוגים רבים התקבל שאין לו לאדם אלא מארג כוחות פוליטיים, המתנגשים אלו באלו. במציאות זו, היוצר, שבעבר ביקש בנפשו להיות בקירבת האינסופי והמטאפיסי, הידרדר (התדרדר) לכדי מי שסך-הכל עשוי לבטא את קולו של העם, הדור, הקבוצה החברתית או המיליה המצומצם. יותר מכך, בעולם הנוכחי, משורר שאינו מבקש השתייכות חברתית ואינו מסמל בשירתו מאבק חברתי מתוקשר, נדון לכתחילה כלא-רלבנטי, משום שהוא אינו משרת, בכל קנה מידה, את אחד הצדדים הניצים על כח פוליטי ועל מעמד חברתי. בעצם, בישראל הנוכחית, משורר הכותב "חֶלְקִי אֲדֹנָי" אָמְרָה נַפְשִׁי היה נאלץ, קרוב לודאי, לפרסם את שירו בכתבי עת כ-"משיב הרוח" או "עתר", ובצמוד לאוריינטציה הפוליטית של כתב העת, המבטאת שירה אמונית (ותאולוגית-פוליטית). לחליפין, יוכל  המשורר לקרוא את שירו זה בערב "ערס-פואטיקה", כמשורר מזרחי, המעז להשמיע את שם ה', כביטוי למעגלי חייו (קם , מניח תפילין וקורא שמע ישראל) ומסורתו – הערוכים כנגד "האשכנזיות" המחולנת, המבקשת-לכאורה,למחוק את זיכרונו המזרחי.

*

*

נשוב לצלאן, לפחות בשני שירים שכתב  יש מעבר מן הזמן אל העל-זמן: "כּוֹרְמִים חוֹפְרִים/ בַּשָּׁעוֹן חֲשׁוּךְ-הַשָׁעוֹת/עֹמֶק אַחַר עֹמֶק // אַתָּה קוֹרֵא, // הַבִּלְתִּי-נִרְאֶה/ מְזַמֵּן אֶת הַרוּחַ / לִגְבוּלָהּ // אַתָּה קוֹרֵא, // הַפְּתוּחִים נוֹשְׂאִים / אֶת הָאֶבֶן מֵאֲחוֹרֵי הָעַיִן, / הִיא יוֹדַעַת אֹותְךָ, / בַּשָּׁבָּת." [סורג שפה, עמוד 124]  וכן בשיר גביש: "אַל תְּחַפְּשׂי אֶת פִּיךְ עַל שְׂפָתַי, / אֶת הַזָּר לִפְנֵי הַשַׁעַר, / אֶת הַדִּמְעָה בָּעַיִן. // שִׁבְעָה לֵילוֹת גָּבוֹהַּ מִזֶּה נוֹהֵה הָאָדֹם לָאָדֹם / שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר, / שִׁבְעָה וְרָדִים מְאֻחָר מִזֶּה הוֹמֵה הַמַּעְיָן." [תפנית נשימה: מבחר שירים, ליקט, תרגם והוסיף הערות שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמוד 21].

השיר כורמים חופרים  מתחיל אמנם בשעון חשוך-שעות, כלומר בזמן עמום, זמן שאינו זמן השעונים ואפשר כי מדובר בזמן הקשור בחווייתו הקיומית של האדם, הזמן האוזל נוכח המוות והאֵינוּת, החלוף שלא ניתן למדוד ולהעריך, משום שאדם אינו יודע בבירור מתי יבוא קיצו; בד-בבד, זמן זה אינו זמן חידלון בלבד, אלא גם עשוי לעורר את הויטאליות שבאדם. הואיל והוא חווה את זמניותו, הרי הוא חש צורך להגשים בחייו דבר מה, לכל הפחות להביאו כדי מבע – בזמן שנותר לו. צלאן חורג כאן לכתחילה מזמן השעונים, ממניין השנים והדקות, אל הזמן הפנימי והשפה הפנימית שבעמק אחר עמק  — השבת של צלאן (היום השביעי) מסמלת את סופו-שלו אבל גם את גאולתו (המספר 7 מסמל באופן טיפולוגי שלימות, אבל כאן, הוא מבטא אולי גם את השביתה ואת שיבת הכל אל מקורו הראשון).

גם בשיר גביש ממשיכה אותה מגמה של אי-הסתפקות בריאליזם ההיסטורי, אלא חריגה אל ממשוּת המצויה גבוה מזה, עמוק מזה, ומאוחר מזה. המספר הטיפולוגי 7 חוזר כאן. וניתן להבינו כשבע שאחרי האחד, כלומר כשמונה, מספר שמסמל בתרבויות רבות את מה החריגה מהקוסמוס ומן השלימות הטבעית הסופית, ובקצתן – את המעבר בין סוף לאינסוף.  

וכך, אמנם נמצאים הוגים יהודיים רבים שהדגישו את היום השביעי או הספרה שבע (שבת, שמיטה) כעידן הגאולה (כך למשל, פילון האלכסנדרוני, ר' אברהם בר חייא ור' יצחק אברבנאל) ולעומתם הוגים שהדגישו את השמונה – החורג מן השבע, או את היובל (50) החורג משבע שביעיות (49= 7×7), כשבת המוחלטת וכחבירה או התעלות של הסופי (הנפש/הנשמה או הקוסמוס) אל עבר הסיבה הראשונה או עבר האינסוף (ר' אברהם אבן עזרא, ר' עזרא מגירונה, ר' יעקב בן ששת, רמב"ן, ספר התמונה, מהר"ל).

אבל האם ניתן לעלות לקומה שמעבר לזאת שבה פיר המעלית מסתיים? רואלד דארל עושה זאת עם מעופפלית הזכוכית בסוף צ'רלי והשוקולדה, ובספר ההמשך מטיילת אותה המעלית בין תקופות היסטוריות, ובמרחבי הקוסמוס. עם זאת, אין לדבר היתכנות ריאלית אלא בדמיון או בחלום. יותר מכך, ביודענו שאין האדם יכול להגיע אף עד קצה הקוסמוס הפיסיקלי, אין הוא יכול להציץ ולבחון האם יש משהו בכלל מעבר לממשוּת הפיסיקלית. לפיכך, המושג הממשי הקרוב ביותר לאינסוף הוא היקום עצמו. אם יש אינסוף החורג ממנו – ובכן, ניתן לקוות שכך הוא, אבל הדבר גובל באמונה ביכולתה של מעלית להנתק מהפיר בו היא נתונה ולשייט חופשית מעבר לגגות העיר והלאה לחלל ולקצה הקוסמוס שאין ניתן לשערו. המקום אפוא השומר לשירה מקום המאפשר דילוג דרך הזמן אל הנצחי (על-זמני) ואל האין-סופי, דומה מצידו לטענת המאמין ו/או המיסטיקון, שיש שם איזו ממשוּת מוחלטת שאליה הנשמה עשויה להתחבר, ובשל כך לחרוג מגבולות העולם הזה, ולרכוש אילו יכולות השוברות ומכלות, מניה וביה, את מימדי הזמן, המקום ומשמרות היכשהו את הגרעין המהותי של האישיות.

כמו בחלום שבו הוא מעופף באמצעות ידיו מחלונו, אדם יכול לשמור את החוויה הזאת, שבה הוא סופי ואינסופי, זמני ונצחי, ובד-בבד שומר על אחדות-עצמו – בעיקר בפנימו (זו ללא ספק תקווה שמלווה את רוב בני האדם לאורך חייהם, אחרת מושגים כמו "נשמה" או "נצח" לא היו נפוצים כל-כך); לפיכך, השיר יכול לטעון לאינסוף או לנצח, כי שירה אינה חותרת במיוחד לתיאור דייקני של ממשוּת, אלא יותר לתיעוד החלומות, המחשבות ורחשי-הלב אודותיה. "חֶלְקִי אֲדֹנָי" או "שִׁבְעָה לְבָבוֹת עָמֹק מִזֶּה דוֹפֶקֶת הַיָּד עַל הַשָׁעָר" הם ביטוי נשגב של המגמה הזאת. כי בעולם שבו אדם נולד, חי ומת; בעולם שבו שורר כח הכבידה ואנו נדונים להרבה עמל וצער, החיים הפנימיים הם היחידים המגשרים אולי בין סופיותנו ובין תקוות קיום החורגת מן הקיום הארצי החולף-המוגבל. בממשות גופא, ספק אם אי פעם עמד גשר בין טענת האדם לאינסופיות (לרבות: "חֶלְקִי אֲדֹנָי" ) ובין האינסופיות שהיא-לעצמה. סביר יותר להניח כי בינותיהן רוחשת – תהום עמוקה מִיָּם (ואפילו מים סוּף).

*

*

ראה אור אלבומן החדש של האחיות לוז, The Birth of Hope / פתח תקוה

  וכאן ניתן להאזין לו (המלצה חמה).

  

בתמונות: Egon Schiele, Art Cannot be Modern, It is Eternal, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

sarajevohaggadah

*

במקום הטרוניה השנתית המסועפת שלי על אמירת "שפוך חמתך על הגויים" בליל הסדר (לא מוציא מלים כאלה מפי). החלטתי לייחד את רשימת החג השנה לשתי עלילות של שני מחברים: ש"י עגנון (1970-1889) ודודו גבע (2005-1950) – שניהם עוסקים מתוך פרספקטיבה שונה לחלוטין בסבל היהודי ובאימה שעוררו עלילות הדם האנטי-יהודיות באירופה בערבי פסח, שקשרו בין המצות ובין העלמם של נערים נוצרים. מחריד ככל שיהיה הדבר, עלילות הדם הללו לא היו נחלת ימי הביניים בלבד. עלילת הדם הראשונה אירעה ככל הידוע בעיר נוריץ' שבאנגליה בשנת 1144. עם זאת, עוד בשלהי המאה התשע-עשרה הועלה יהודי על המוקד באי החסות הספרדי, פאלמה דה מיורקה, על שום שטפלו עליו עלילת דם. וכך בראשית המאה העשרים— נמצא למשל בספרו של בלז סנדרר מורבז'ין  ביטוי לאמונתם העיוורת של בני רוסיה בכך שבערבי פסחים אופים היהודים מצות באמצעות דם ילדים; חואן רמון חימנס מתאר בפלטרו ואני שלי תהלוכת כפר ספרדית בה מועלית על מוקד בובת סמרטוטים של יהודה (יהודה איש קריות) מעשה שנה בשנה. הכפר מזמן התרוקן מיהודיו— אך שנאת היהודים, שהמחבר רואה לגנאי, טרם שככה.

על כל פנים, על אף הקשר המיוחד של ש"י עגנון עם חג הפסח הוא מעולם לא ייחד לו אנתולוגיה גדולה, כגון ימים נוראים (ראש השנה ויום הכיפורים) ואתם ראיתם (חג מתן תורה, שבועות). עם זאת בשנת 1913 ערך וייסד בתמיכתו הנלהבת של מרטין בובר אנתולוגיה קטנה של ספרות רבנית לחג הפסח שתורגמה לגרמנית. בספר שאסף את מכתבי עגנון לאשתו אסתר אסתרלין יקירתי הובא כי בפסח 1925, כמה חודשים אחרי עלייתו ארצה, העדיף עגנון לדחות את הזמנתם של בני הזוג חיים נחמן ומניה ביאליק להסב בביתם בתל-אביב וביכר להישאר בירושלים על מנת לברך ברוב-עם את ברכת החמה (אירוע המזדמן אחת ל-28 שנים, ובו על פי המסורת הרבנית חוזרת החמה למקום שבו נמצאה בעת הבריאה) ועל מנת להשתתף בסדר רבני כהילכתו עם תלמידי החכמים הגדולים של הזמן. בשביעי של פסח באותה השנה הגיע עגנון לצפת ושם חגג עם אחת מקהילות החסידים שהיו שם.  אם יש עדות לעומק שיבתו של עגנון לקיום המצוות (הוא החל לקיימן מחדש אחר שביתו בעיר באד הומבורג עלה באש בשנת 1924; כל כתביו וספרייתו הענפה נשרפו, כליל אך משפחתו ניצלה) הרי זוהי בחירתו היכן להסב בחג הפסח הראשון בארץ ישראל לאחר שתריסר שנים של מגורים ועבודה בגרמניה, שם גם נשא אישה, והביא ילדים לעולם

אחד הספרים שעלו באש כליל בשריפה שאירעה בבית עגנון היה קורפוס סיפורים חסידי גדול שאמר עגנון להוציא בעידודו של מרטין בובר,  בו היה אמור עגנון לספר מחדש מיטב סיפורים חסידיים. חלק גדול מן הספר הזה היו אמורות לתפוס אגדות על אודות מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר בעל שם טוב. אחר שריפת ספר זה יחד עם טיוטת רומן גדול שנקרא בצרור החיים – לא חזר עגנון לעריכת האנתולוגיה החסידית, אבל כן החל לחבר, בהזדמנות מאוחרת יותר, את סיפורי המעשה על אודות הבעל-שם-טוב (הבעש"ט). אחת מהאגדות הללו עוסקת בעלילות הדם ובליל הסדר למישרין, וכדאי להתעכב עליה:

*

   כשהיה הבעש"ט גר בטלוסט, אחר מעשה הקוזק, קצפו הערלים על הבעש"ט וגמרו ביניהם להרוג ערל בחור ולהשליך אותו בדיר העצים של הבעש"ט ולהעליל על הבעש"ט עלילת דם בליל הראשון של פסח. הרגו הערלים את הערל הבחור וזרקו את נבלתו לדיר העצים של הבעש"ט, ולא ידע איש מזה. כשבא הבעש"ט בליל הראשון של פסח מבית הכנסת אמר לאשתו הרבנית, ריח נבלה בבית. הלכו לחפש חפש מחופש, ומצאו את ההרוג מוטל בדיר העצים. ציווה הבעש"ט להלבישו קפטן וכובע ולהושיב אותו אצל השולחן. אחר כך ישב הבעש"ט אצל השולחן ולא סידר את הסדר. בלילה באו הערלים עם שוטרים אל בית הבעש"ט ויחפשו בדיר העצים ולא מצאו את ההרוג, ולא עלה על דעתם כי היושב אצל השולחן הוא ההרוג. לאחר שפישפשו ולא מצאו הלכו לדרכם. לאחר שהלכו ציווה הבעש"ט להשליך את נבלת ההרוג לנהר. וכן עשו. אחר כך היסב הבעש"ט בהתלהבות גדולה. זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל.

[ש"י עגנון, סיפורי הבעש"ט, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב תשמ"ז, עמוד 25]

 

סיפור זה נאמן מאוד לתבנית: "צדיק גוזר והקדוש-ברוך-הוא מקיים" (האימרה מופיעה בכמה מקומות בתלמוד הבבלי, למשל: מסכת מועד קטן דף ט"ז ע"ב). הבעש"ט הוא כעין גיבור-על היודע לעמוד מיד על נסיון הפללתו, ולטכס מיד תכסיס מתאים על מנת להתל בזוממים עליו. לא ברור על מי הבעש"ט מצווה אם מתואר כי שרוי הוא עם אשתו בלבד. ואם מצווה הוא על אשתו. האם היא המלבישה את גווית הבחור בבגדי כבוד (מהיכן יש לבעש"ט בגדים כאלה?) ומשליכה את גוויתו לנהר אחר שהזוממים יוצאים מן המקום? יתירה מזאת, מסתמא כי לבעש"ט יש את העת לחשב מה יעשה על דרך ההלכה. ההלכה אוסרת להסב לשולחן הסדר עם גויים (כל שכן עם גוויותיהן)— אזיי הוא דוחה את ההסבה לליל הסדר עד אשר תתאפשר הרחקת הגוייה מביתו. הסיפור העממי הזה דומה כי מבקש הוא להראות ברבים את פקחותו של הבעש"ט המצליח בתבונתו ובראית הנסתר שלו להרחיק מעליו אויבים וזדים. שלא כמידת אחד-האדם מידתו של הבעש"ט. אם ישראל נטבחו בהמוניהם בכל מיני עלילות, אין מי שיכול לפגוע בבעש"ט, היודע לתחבל ולהניא את הגויים. הצדיק הופך בלג'נדה הזאת למייצג את האומניפוטנציה האלוהית עלי-אדמות. הבעש"ט לא נזקק להתפלל בצר נפשו מפני אויב ואורב (כמו נניח, שלשת האבות או דוד המלך)— הוא יודע מיד מה עליו לעשות ואיך עליו להתמודד. הוא בלתי מנוצח. כמו גיבור-על היודע להיחלץ מכל מזימה; כמו בובת פאנץ' במופע פאנץ' וג'וֹדי המכריעה את כל אויביה ומבקשי נפשהּ, לרבות השטן. בסופו של דבר, הסיפור במקורו ודאי שימש את תועמלני החסידות, שביקשו מצטרפים חדשים לשורותיהם, בהבטחה כי בניגוד לרבנים אחרים שנאלצו לקדש את השם ונהרגו בכל מיני מיתות משונות, הבעש"ט הוא גיבור-על-יהודי, איש לא יכול לו, ועל כן החוסים בו, נהנים אף הם.

תמונת הבעש"ט המסב אל שולחנו עם גווית עלם המחופש לאיש נכבד בליל פסח היא תמונה עזה מאוד. דומה כאילו דעת המחבר הינה שכולנו בובות המופעלות בידי הרצון האלוהי, אלא יש את אלו שההשגחה חלה עליהם תמיד ועל כן הם חיים ופועלים, ויש את אלו שבחייהם קרואים "מתים"— באשר הם זנוחי אלוה. הצדיק— מכוחה של ההשגחה יודע מה הוא עושה, יודע לצפות את צעדי אויביו, הוא יזכה לסוף טוב ולחיי עולם הבא; הזוממים הרצחנים הינם "רשעים – בחייהם קרויים מתים" (מסכת ברכות דף י"ח ע"א). כלומר, הם עבדי המקרה והזדון; קרבנם— קרוב בתמונה הזאת אל הצדיק מאשר הוא קרוב אליהם (הם מסבים אל אותו שולחן). עם זאת, אין מידתו של ההרוג כמידת הצדיק היהודי. זה חי וזה מת. זה נהנה מהשגחת האלוה, וזה סיפור חייו ומותו מעידים עליו כי נעזב, ואף למדרגת צדיק נעזב לא הגיע.

הדיכוטומיה הזאת בין היהודים הזוכים להשגחת האלוהות ובין הגויים הדמוניים הנבדלים הימנה היא יסוד המופיע ברבים מסיפורי עגנון, כגון: האדונית והרוכל, פרנהיים, ואפילו בלבב ימים שם גאון-רוחם של "הנלבבים" הנוסעים לארץ ישראל עומד מול חייהם האפורים ונטולי ההוד של הגויים, המבקשים לזמום ולהרע. כמה מסיפוריו של עגנון ודאי ממשיכים את הנראטיב הרבני של ההגדה של פסח, סיפור על עם בודד ורדוף, שאויביו לא יכולים לו, הזוכה שוב ושוב לישועות ולנחמות, ולפיכך עוד ייזכה גם בעתיד. הגויים בהגדה מבקשים לעמוד על נפשם של ישראל ולכלותם (לבן הארמי, פרעה, וכיו"ב) ואין להם כל תפקיד אחר. לא ייפלא כי מספר מקובלים האמינו כי לא נבראו הגויים אלא על מנת להצר צעדיהם של ישראל או על מנת לשמש בידי הקב"ה כלי-שרת כדי להשיב את ישראל בתשובה, כל אימת שרחקו מלפניו. מה שעולה מן הפרידיגמה הזאת היא שכמובן התורה והמצוות לגבי מספיקות לאדם בעולם וכדאי שלא יתור אחר תרבויות אחרות, שסופן להשחיתו. גם היום יהודים רבים חיים ביומיום את הפרדיגמה הזאת.

*

*

אל מול סיפורו של הבעש"ט המובא על ידי עגנון אני מעוניין להציב סיפור מצויר (קומיקס) מאת דודו גבע, השבת השחורה בזומש, הנכלל בספרו יומן הפקיד (ספרי סימן קריאה והוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1987). זהו השלישי לטרילוגיית זומש של גבע. שני הסיפורים הראשונים נס הרבי מזומש א-ב הופיעו בספרו של גבע דרדס במכנס (אדם מוציאים לאור: תל אביב 1985). בשני הסיפורים הראשונים נמצאת העיירה זומש בפלך ווהלין שבפולניה; בסיפור שלפנינו (השבת השחורה) נמצאת זומש בשוליה של פראג, ומנהיגהּ, הרב בעל ראש הציפור (הומאז' להגדת ראשי הציפורים שאוירה בגרמניה בשלהי המאה השלוש-עשרה) קרוי הגולם מפראג או בקיצור: הגלמ"פ. את הגלמ"פ ואת בני קהלו רודף באדיקות הפריץ זלוטופולסקי בועל-הכבשים, המעניק לגלמ"פ ולצאן מרעיתו (במקרה זה: גוזָליו) שלושים יום להעלות לו מס-גולגולת אימתני. בני הקהילה מחכים, מתפללים, מתארגנים, מקווים אבל אין ידם משגת. ביום השלושים הוא יום השבת. קם הגלמ"פ אל אשתו הציפורת ויחדיו הם סועדים חמין וקישקלע. כשפוקע מועד האוטלימטום יוצאים זלוטופולסקי והקוזקים שלו להחריב את זומש עד היסוד. הם מצליחים. לגמריי. כל היהודים נהרגים והעיירה בוערת . את הסיפור חותם גבע במלים: "מאז נאמר: יותר מששמרה שבת על ישראל היא דפקה אותם כמו שניצל!" עם תוספת קטנה: "וביידיש זה מצלצל טוב: "ישראל" זה "ישרוּאֶל" ו-"שניצל" זה "שניצוּאֶל".

    אל מול הנראטיב הלאומי-דתי של עגנון, דומה כי גבע מעמיד איזה מודל קיומי-חרדתי-טראגי, אבל גם מאוד ריאליסטי. ואכן, דומה כי לא היה נוצר אותו הומור-גרדומים-יהודי, אשר גבע הוא צאצא-צאצאיו, אלמלא היו יהודים שעם כל הכבוד שרחשו למורשתם הבינוּ היטב שעצם שמירתהּ דופקת אותם כמו שניצל בעולם הזה, אבל אפשר כי קצתם עוד קיוו לנחול עולם הבא. ש"י עגנון היה איש חסר הומור. היהדות אצלו היא מערכת של שגב והוד, של העברה בין דורית בין מושגחי-אלוה. אצל גבע נותרה מכל זה ודאוּת חרידה. הידיעה שודאי התחדדה אחר השואה לפיה היהדוּת אינה מביאה את האדם לפרוש כנפיים, אלא מעמידה אותו לפרקים כפריט בתוך לול ברווזים או תרנגולות המיועדים לשחיטה. היהדות של עגנון היא הוליסטית, צדיקיה הם שלוחי האלוה ומסוגלים לכל. יהדותו של גבע (והוא מזדהה עם היהודים היטב-היטב) היא יהדוּת קטסטרופלית, הנועדת לתבוסות, ולתבוסות חוזרות ונשנות, ואשר מידת החירות בהּ הוא לבחור לקיים את ציוויה ולהמתין לקוזק (לא למשיח), שאף-על-פי שיתמהמה– בוא-יבוא.

לבסוף, עגנון היה איש ימין פוליטי. הוא צידד בארץ ישראל השלימה בלי למצמץ. ראה בחיילי צה"ל אנשי-חייל (לא משנה מה ביצעו) ובערבים בני עוולה (כך עולה באחדים מכתביו)—אמנם לשיטתו יש להימנע מפגוע בחפים מפשע מביניהם, אך העיקר כי ידם של היהודים תהיה על העליונה; דודו גבע, היה שמאלן ותל-אביבי ובמידה רבה אנטי-בורגני (מה שבמידה רבה הפך אותו גם לאאוטסיידר בתל-אביב השבעה). הוא נמנע מדיכוטומיה לאומית או דתית. אין אצלו טובים ורעים מוחלטים. רק אנשי ממון, צבא, בירוקרטיה ואגרוף הרומסים את קיומם של אלו המבקשים לחיות חיים שיש בהם רגש, חמלה והומור. גבע גדל כאן. הוא לא הכיר במדינת ישראל נס אלוהי, אלא ראה בה נסיון אנושי ריאלי (ולפעמים בעייתי). הוא ראה את מלחמת יום הכיפורים ואת מלחמת לבנון הראשונה— שעימעמו מאוד את תחושת הצדק המוחלט שממנה נהנו מי שהגיעו לכאן בימי העליות הראשונות או מיד אחרי מלחמת העולם השניה. ליל הסדר הוא במובהק לילה לאומי, החוגג את ההשגחה האלוהית על ישראל ואת נצחונם הבטוח בטווח הארוך. ברי לי שעגנון נהנה בו ממש. דודו גבע (וגם אני), ספקן הרבה יותר,הישועה לדידו, אינה תלויה בדת או במסורת או בלאום— לעתים כל אלו דווקא הופכים לחרב דמוקלס המרחפת מעל הראש, שלא לומר: פטיש שניצלים. עתה, טיבעו של פטיש שניצלים הוא  שהגרוויטציה או איזו יד נעלמה, גורמת לו להלום כמו שפטיש שניצלים אמור להלום, ולנחות כמו שפטיש שניצלים אמור לנחות. והחלומות? החלומות עוד ייצמחו מחדש, אבל קודם-כל יִוותרו מעט דפוקים, שבורים ורסוקים.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

[ניתן עדיין להצטרף אל הסדנה בספּוּר פָּשׁוּט. המפגש הבא אחרי פסח] 

בתמונה: איור מתוך הגדת סרייבו, ספרד המאה החמש-עשרה.

Read Full Post »

golden.wall

 

*

במדרש סדר רבא דבראשית, מדרש שככל הנראה נוצר בין שלהי התקופה ההליניסטית-ביזנטית ובין ראשית התפשטות האסלאם (בין המאה הרביעית למאה השמינית), מופיע הקטע החגיגי הבא, המציין את השלמת בריאת העולם כקונצרט של מוסיקלי של  שירה ושמחה יקומית מתפרצת. סוג של Big Band בשוך ה-Big Bang, בו נוטלים חלק כל הברואים יחדיו עם הבורא:

 *

בשביעי ישב הקדוש ברוך הוא על כּסא שִׂמחה והעביר לפניו שר של שׁמיִם בּשֹמחה גדולה שֹר של נהרות בּשׂמחה גדולה שֹר של הרים בּשׂמחה גדולה שֹר של גבעות בּשִׁמחה גדוֹלה שֹר של תהומות בּשֹמחה גדולה שֹר של מִדבַּרוֹת בּשׂמחה גדולה שר של חמה בּשֹמחה גדולה שר של לבנה בּשׂמחה גדולה שר של כִימָה בּשׂמחה גדולה שר של כְּסִיל בּשׂמחה גדולה שר של דשאים בּשׂמחה גדולה שר של גן עדן בּשׂמחה גדולה שר של גיהנם בּשׂמחה גדולה שר של אילנות בּשׂמחה גדולה שר של רמשים בּשֹמחה גדולה שר של חיות בּשׂמחה גדולה שר של בהמות בּשׂמחה גדולה שר של חגבים בּשׂמחה גדולה שר של עופות בּשׂמחה גדולה שר של מלאכים בּשׂמחה גדולה שר של רקיע בּשׂמחה גדולה שר של גדוד וגדוד בּשׂמחה גדולה שר של חיות הקֹּדֶשׁ בּשׂמחה גדולה שר של כרובי הכבוד בּשׂמחה גדולה שר של אופנים בּשׂמחה גדולה ושאר כל שר ושר נכבד, נורא ונערץ,  והיו כולם עומדים בּשׂמחה גדולה במעין של שמחה ומשמחים ומרקדים ומרננים ומקלסים לפניו  בכל מיני קִלּוּס וכל מיני זמר, שבח והלל והיו מלאכי השרת פותחים את פיהם ואומרים: "יהי כבוד ה' לעולם" וכולם עונים אחריהם: "ישמח ה' במעשיו" והיה רקיע ערבות מלא שׂמחה וקול הדר ועוז ותוקף וגבורה וגאוה ותפארת  וגדולה תהלה ורנה שירה וצהלה נצח ויושר כבוד והוֹדאוֹת […] באותה שׁעה הביא הקדוש ברוך הוא שרה של שבת והושיבה על כסא הכבוד והביא לפניה שׁירה של כל שׂר ושׂר של כל רקיע ורקיע ושל כל תהום ותהום והיו מרקדין ומשמחין לפניה ואומרים שׁבת הוא לה' ושאר כל השׂרים הגדולים אומרים לה' הוא שׁבת ואף אדם הראשון העלה אותו הקדוש ברוך הוא לשמים העליונים לשׂוּשׂ ולשׂמוח בשׂמחתה של שׁבת.

עשׂה הקדושׁ בּרוך הוא חנוּכּה שׁל שׁמים וארץ והכּל שׂמחים בּהּ ואף אדם הראשׁון שׂשׂ ושׂמח בּשׂמחתה שׁל שבּת . באותה שׁעה כּשׁראה אדם הראשׁוֹן שׁבחהּ שׁל שׁבּת יקר ורבוּתהּ שׁל שׁבּת , שׂמחתהּ וגדוּלתהּ של שׁבּת שהכּל שׂמחים בּהּ והיא היתה תהלה וראש כל השׂמחוֹת, מיד פתחו פיהם ואמר: מזמור שיר ליום השבת אמר הקב"ה: לשׁבת אתה אומר מזמור? ולי מזמור שאני אלוה השׁבּת? עד שעמדה שׁבּת על רגליה ונפלה על פניה ואמרה: "טוב להודות לה'" וכל סדרי בראשׁית השיבו: "ולזמר לשמךָ עליון".    

[סדר רבא דבראשית פסקה ט"ו, בתוך: בתי מדרשות: עשרים וחמישה מדרשי חז"ל על פי כתבי יד מגניזת ירושלים ומצרים עם מבואות הערות וציונים, ההדיר: שלמה אהרן ורטהימר, עם הוספות מכתבי יד, מילואים ותיקונים על ידי אברהם יוסף ורטהימר, הוצאת כתב וספר: ירושלים תשמ"ט, כרך א' עמודים כ"ו- כ"ז]

*

כמה דברים על הפסקה הזאת:

[1].יש משהו אקסטרווגנטי בתיאור חנוכתם של שמים וארץ, כתהלוכה מאנית-קרנבלית של השרים (המלאכים) הממונים על הברואים, החולפים בריקודים, שירים ורחשין, על פני מלכם ובוראם. עם זאת, הדרשן נמנע לחלוטין מן הכאוטי, אולי משום שלטעמו הבריאה עצמה היא הליכה מן הכאוטי (תוהו ובוהו) אל המוסדר וההייררכי (שבעת ימי בראשית), והלאו המילה היוונית קוסמוס, תרגומהּ: סדר. בסופו של דבר כבמשנת ראש השנה דומה כי כל באי עולם עוברים לפני בוראם כבנומירון (מיוונית: מסדר). השרים בבחינת זאת הם כשרי צבאות או כווסאלים העומדים בפני השליט הפיאודלי. כל אחד ואחד מהם ממונה על המון הצמיתים שנפלו בגורלו; עם זאת, נאמנותם היחידה נתונה למלך מלכי המלכים. הדבר היחיד שמפר את התמונה הצבאית הזו, היא הרפיטטיביות של השמחה הגדולה, שיש בהּ גם משום השׂגב וגם משום החגיגה [יש בה כמה מאפיינים המזכירים את תיאור שמחת בית השואבה בפרק החליל מתוך המשנה (מסכת סוכה)]. הם סרים למשמעת בוראם לא מפני שהוא כופה אותם ולא מפני שהוא עשוי להשיבם לתוהו ובוהו כהרף עין, לו רק יעלה ברצונו, אלא מפני שהם אכן שמחים בקיומם, ומליאים הכרת תודה על כך למי שבראם.

[2].__אם הייתי צריך להלחין את השׂמחה הזו, הרי קרוב לודאי שהשיר-זמר הזה היה נשמע כמו סוֹן קובּאני. שיר המולחן סביב חזרה רפיטטבית על טקסט קצר, שסביבו הולכים ומתעגלים, כעין ספירלה, טקסטים מתחלפים— וכך ארוג השיר בין הקבוע ובין הנע ומשתנה. זוהי שׂמחתו של כל משתתף ומשתתף המתוודע לראשונה למכלול כולו ולתפקידם של כל אחד מהמשתתפים האחרים. מפנים אחרות, כל החגיגה הזו נדמית כתזמורת הניאותה להוראת המנצח הנותן לכל אחד מן הסולנים להשמיע קטע משלו, וכל אחד ואחת (שימו לב, השבת היא השֹרה היחידה) שהיה עד כה מודע רק לנגינתו הוא, הופך להיות מודע לשלם הקוסמי, הגדול מסך חלקיו, ולגאונותו של הקומפוזיטור-המנצח על יצירתו. השבת על כסא כבודהּ היא ככל הנראה בתפקיד הסולנית הראשית של התזמורת או של הזמרת הראשית. הכוכבת של הערב.

*

*

[3].והאדם? האדם כאן הוא דו-פרצופין (זכר ונקבה מחוברים) כמתואר בספר בראשית פרק א' ולא כתיאור הבריאה בפרק ב' (חוה נבראת מצלעו של אדם), וכפי המתואר במדרש האמוראי הקדום בראשית רבה (נערך בקצרין בשלהי הרביעית לספ'). עדות לכך: כּשׁראה אדם הראשׁוֹן […]מיד פתחו פיהם ואמר […] כלומר, לתפישׂת הדרשן, אדם הראשון היה אדם וחוה כאחד בטרם הופרדו, והיה גם זכר וגם נקבה. תפישׂה זו מופיעה מאוחר יותר גם בפירושו לתורה של המקובל בן המאה השלוש עשרה ר' מנחם מרקנאטי (איטליה); אולם, בהשפעת הספרוּת הזהרית, הלך מיתוס זה והתמעט עד אשר תיארו חלק מן המקובלים הספרדים , במיוחד בעקבות גירוש ספרד (למשל, ר' מאיר אבן גבאי), את הנשי לא כחלק מעולם האלוהות, אלא כמציאות נפרדת הימנה, שהחיבור היחיד שיש להּ לאלוהות היא דרך בן-הזוג, הזכר אשר לו לבדו ישנה גישה ישירה אל האלוהות. תפישׂה זו זרה כמובן לתפישׂת ספר בראשית, ולתפישׂת בעלי המדרש, וכפי שראינו אף לא כל המקובלים קיבלו את ההפרדה כשרירה, והמשיכו לראות במהותו העליונה של האדם הראשון, מהות זכרית-ונקבית שננסרה, שייצוגיה הארציים הם הזכר והנקבה (המגדרים הידועים לנו).

הדבר מודגש ביותר במדרש לעיל, שבו גם השבת היא יישות נשית וכן גם האדם הראשון לשיעורין (מחציתו), ובעצם שגם אותו אדם ראשון ששהה עם הקדוש ברוך הוא, בשעה שחגג את חנוכת שמים והארץ, לא היה גבר, אלא היה גבר ואישה חבורים יחדיו, מבלי שכיסו את ראשו, או דחקוהו לעזרת הנשים או לדיוטה אחורית; מבלי שמישהו אמר לה שזה אינו מקום הראוי להּ, וניסה להסוֹת את דבריה, או לומר שאינה כשירה לעדוּת.

[4]. כמו בכל שׂמחה משפחתית או באופרת-סבון ראויה לשמהּ (המיתוסים היו בבחינות רבות, אופרות הסבון של הזמן העתיק) נכנסת במערכה השניה האינטריגה האומרת לקלקל את השֹמחה וההרמוניה. הקינאה וצרות העין תופסות כאן את קידמת הבמה. הגורם לה כלל אינו האדם. זוהי קנאת הבורא בשבּת על שהאדם (בקולו הגברי-הנשי) מייחד לה מזמור. הוא מייד מתכעס (אחרי הכל הוא אל קנא) ושואל בחומרה את האדם: להּ אתה מייחד מזמור,  והלא אני בורא השבּת?  [כמו סולנית בקונצרט שכאשר מגישים לה זר פרחים קופץ הקומפוזיטור ונוזף: אבל אני הלחנתי את המוסיקה היפה הזאת!]. על כל פנים, השבּת מרגישה שהשׂמחה המשפחתית בדרך להתקלקל, שכן בעל השֹמחה עומד לאבד את עשתונותיו. ועל-כן היא קמה מכסאהּ ונופלת על פניה לפני האל, למען יובהר כי לו לבדו ראוי לזמר ולהודות, וכי נאמנות כולם נתונה לו בלבד. האקט הזה מדגיש את האגוצנטריות האלוהית. חוסר היכולת של הבורא להינות מכך שהאדם שר את תהלת השבּת. חוסר היכולת שלו להתחלק בתהילה; להבין כי האדם יכול להלל ולשבח גם ברואים אחרים. הוא מוכרח שהאדם הראשון ישיר לו. רק לו. שכל הברואים ייתמקדו רק בו ובו בלבד. אם השבּת מוצגת כבת זוגו (שׂרתו) של הקב"ה. היא נאלצת לשחות מלוא-קומתהּ ארצה, לבייש את עצמה בציבור, לתת דוגמא למשמעת האדוקה שבה יש לרָצות, כדי להפיס את כעסו של בן זוגהּ (מקבילה דומה נמצאת במדרש משלי שנערך כנראה בין המאות השמינית והתשיעית ושם השכינה היא שמשתטחת לפני הקב"ה). יכול להיות, שכל מעשי בראשית ממשיכים לשיר. אבל שירתם כבר חפה משמחה טהורה; עתה נוספה אליה גם האימה, הפחד, הדין— הצורך לרצות את הבורא הטוטליטָר. בכל אופן כאן הקטע מסתיים, והחגיגה נגמרת, וגם לי קצת מחניק פתע בגרון.

[5].— ואולי כל המדרש הזה, הוא רק מענה לתפישׂת החטא הקדמון. שכן כאן, לא האדם (על פרצופו הגברי והנשי) הוא החוטא. אבל יש בורא שבעיצומהּ של שעתו הגדולה, חנוכת שמים וארץ, מגלה בעצמו לראשונה רגשות כמו קנאה, צרוּת עין, אי יכולת להתחלק בתהילה, צורך אגוצנטרי בכך שיהללוהו בכל פּה ולשון. זהו אל שלעצמת קנאתו, כך נראה, השבּת עוד תצטרך ליפול על פניה באין ספור הזדמנויות; והאדם עצמו ייצטרך לעמול ולעבוד על מנת לפייס את זעמו. זה אלוה שבודאי לא ירשה לאדם להשתמש בגנו לאורך ימים. שהריי לא יעלה על הדעת שהאדם יעלה על דעתו דברים נוספים מלבד אלהיו, הבורא הנשגב. חתימת הבריאה אפוא מגלה לאל את כוחו העודף על ברואיו, זה שמעולם לא התכוון להשתמש בו אלא לטובת כלל ברואיו, ופתאום הוא מגלה כמה קל להפעיל את כוחו הבלתי מוגבל כדי שייראו מפניו ויקיימו את דברו ואת דברו בלבד. היאך כל אחד מהברואים, ייפול על פניו, או ינעים בקולו רק כדי להבטיח שלא תתעורר בו קנאה ולא כעס. מה שבטוח, אחרי סצנת הכעס האלוהית הזאת, כלל המוזמנים לחנוכת שמים וארץ הלכו לחפש איפה צריך להשאיר מתנה תוך נכונות מליאה להותיר במעטפה סכום גדול העיקר לא לעצבן את בעל הבית. כולם שרים ומזמרים, בעין דומעת ובגרון כואב, כי הבינו שאין ארוחות חינם. והלאוֹ שׂמחה— כשהיא נופלת ממרום חירויותיה, הופכת לשִֹמחה כּבוּשׁה וחמוּצה.

אפשר כך  מגשר הדרשן בין האל הבורא את עולמו ורואה כי טוב מאוד (בראשית פרק א'), ובין האל המגרש קצת אחר כך את האדם מגן עדן, וכעבור פרקים אחדים מוחה בחמת זעם של מבול את בעלי החיים ואת האדם כמעט עד תום, ובקושי מותיר מהם שריד ופליט (פרשות בראשית ונח). זה אל שאמר "ויכולו" ואז גילה שאינו  יודע מה לעשות בכח העודף שלו, שבכל זאת, נשאר לו ממנו ככלות היצירה- יותר מדיי.

[6].יש כל כך הרבה שינים (שׁ) וסינים (שׂ) בפסקה (למעשה שתיים) המובאת למעלה, עד שאפשר לדמות את הדרשׁן, הולך יחידי ברחובה של עיר, מוחו הוגה את התמונות שאחר כך העלה בפני קהל שומעיו, ופיו שׁורק לעצמו כל הדרך כּוּלהּ.

*

פליני, מדקה 4:30 ואילך

*

 

מופע חדש של היוצרת ואמנית הקול ויקטוריה חנה, אלף בית, לקראת צאתו של אלבום חדש שלה, כולו לחנים מקוריים של חנה לטקסטים עבריים מקודשים, מתוך ספר יצירה, שיר השירים, ספר הזהר וסידור התפילה. המופע מציג את אמנות הקול והשפה הווירטואוזית הייחודית לחנה, והוא הופק על ידי תמיר מוסקט, ירדן ארז ונורי יעקובי. 

ויקטוריה חנה-קונספט ושירה, אסף שתיל—-פסנתר, גיורי פוליטי-כלי הקשה סמפלר אקורדאון

מוצאי שבת הקרובה, 25.10.2014,המזקקה, רח' שושן 3, ירושלים, 21:00.  

*

בתמונה למעלה: Hans Hofmann, The Golden Wall, Oil on Canvas 1961©

Read Full Post »

diaz.1917   * *

   בשבוע החולף העירו בפניי שני אנשים, האחד: מלומד ותיק; השניה: תלמידת תיכון צעירה, על כך שלמדו אם מקריאה בספרים אם בשמיעה ממורים, כי הצלת נפשות בשבת (בכל מקרה של סכנת נפשות) מותרת רק ליהודי המבקש להציל יהודי אחר; ואם מדובר בלא-יהודי המצוי בסכנת נפשות אין להצילו, כלומר: יש להימנע מכך, גם אם יאבד נפשו, כאילו אין נפשו שווה בנזק השבת. איני יודע מי מפיץ את ההוראה הזו ועוד דואג שמורים בתיכון ילמדוה תלמידים.

*סיפרו של ר'  יהושע ישעיה נויבירט (2013-1927), שמירת שבת כהלכתה, הוא למיטב ידיעתי ספר ההלכה האוטורטיבי בכל האמור בדיני שבת מאז שלהי שנות השישים של המאה הקודמת. אחר הנחיותיו הולכים רוב-רובם של יהודים מקיימי –מצוות, שמוצאם אשכנזי או מזרח אירופאי. ספרו של נויבירט ראה אור עד כה בשלוש מהדורות. הראשונה, ראתה אור בשנת 1962; והואיל וחלק מפסקיו של נויבירט נדמו לגדולי-הדור כמקילים מדיי; עודכן הספר והוצאה מהדורה שניה (1965). חלק מן ההקלות הועברו להערות השוליים או הוסרו. ההחמרות הועלו לגוף הטקסט למעלה. באופן זה הפך הספר למקובל מאוד, גם בקרב מרבית קהילות החרדים. מהדורה שלישית (2010) וכללה עידכונים נוספים על פי חידושים טכנולוגיים שנוספו מאז שלהי שנות השישים הוכנסו על תוך כרך חדש, שלישי במספר. כללו של דבר,דווקא המהדורה השניה הפכה למוסד ולטקסט אוטורטיבי בקרב מקיימי המצוות.

בפרק הל"ב מן המהדורה השניה (לפניי, ירושלים תשל"ט), מובא:

*

 פרק ל"ב  *

א. מותר לחלל את השבת להצלת חיי האדם, ואפילו מצוה לעשות כן בכל מקרה שקיים פיקוח נפש או ספק פיקוח נפש וכל הזריז וממהר לחלל את השבת במקרה זה– הרי זה משובח.

*9

*כאן הוסיף הרב נויבירט  ציטוט ארוך משם משנה תורה לרמב"ם (1204-1138) הלכות שבת פרק ב' הלכה ג', מתוכה למד נויבירט כי מדובר פה רק בחולה יהודי שיש סכנה לחייו. עם זאת, בהמשך הציטוט של הרמב"ם המובא על ידי נויבירט נאמר במפורש ובאופן שאינו משתמע לשתי פנים:

*

 

**ולכל מקרה אחר של פיקוח נפש הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, ואילו האפיקורסים שאומרים שזה חילול שבת ואסור  *

*

מהו מקרה אחר של פיקוח נפש? מהקשר הציטוט, ומחלקו הראשון שממנו הודגש כי מדובר בחולה יהודי שיש בו סכנה משתמע כי כל מקרה אחר של פיקוח נפש דן בשאלה האם דיני פיקוח נפש חלים גם כאשר מדובר על לא-יהודי הנמצא בסכנת נפשות: הדברים נלמדים ודאי מחלקם האחרון של דברי הרמב"ם: "הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם". הרמב"ם מציב כלל מטא-הלכתי המעמיד את הקורא על האופן שבו יש לדון בקיום המצוות ולקיימן בפועל. רעיון של נקמה או הסבת נזק ואפילו הימנעות מנוגדת לרוחם של משפטי התורה. הן פוסק ההלכה והן מקיים ההלכה אמורים להרבות רחמים וחסד ושלום ולהימנע מנקמה. זאת ועוד, הרמב"ם גם מדגיש כי בימיו ישנם אפיקורסים (לא בהוראת תלמידי אפיקורוס, אלא בהוראת המבזים הוראת תלמידי חכמים שבדור), הנמנעים מהצלה בטענה לפיה מדובר בחילול שבת ובעבירה על איסור. קשה לדעת האם הרמב"ם התכוון פה לקהילות הקראים שחיו לצד הקהילות הרבניות במאה השתים עשרה או ליהודים רבניים המורים להימנע מהצלת לא-יהודים בשבת. עם זאת, דבריו של הרמב"ם, כפי שמשתמעים לי כאן, אינם מותירים מקום לספק, כי יש להציל לא-יהודים המצויים בסכנת נפשות בשבת ובימות החול. זו אינה רשות, כי אם הוראה המתחייבת מדיני התורה ומשפטיה, ומן הכלל המטא-הלכתי לפיה התורה נתנה על מנת להרבות רחמים, חסד ושלום בעולם. העובדה לפיה הרב נויבירט, שב ומצטט במלואם את דברי הרמב"ם בעניין, באריכות וללא הסתייגות לצד העובדה לפיה מדובר במהדורה שניה של שמירת שבת כהלכתה שנלמדה ונערכה מחדש על ידי העלית הרבנית במחצית השניה של שנות השישים, מעידה אף היא כי דעתם היתה כדעת הרמב"ם לפיה יש לחוש לעזרתם של לא-יהודים הנתונים בסכנת נפשות ללא דיחוי.

הדברים עולים ללא ספק מהמשכו של פרק ל"ב. אין בהמשך כל הבחנות בין יהודי ובין לא-יהודי לעניין הצלה לא בגוף הטקסט ולא בהערות השוליים. בנוסף, מתבאר שם כי האחריות להצלת הנפשות בשבת מוטלת קודם-כל על תלמידי-החכמים דווקא, ויש להימנע מלסמוך על כך שההצלה תיעשה על ידי נכרי (לא-יהודי) אחר או על ידי יהודי שאינו מקיים מצוות "אלא ישתדל היהודי לעשותו בעצמו, ובודאי שאין להביא לידי כך שהדברים ייעשו בידי יהודי שאינו נזהר בשמירת שבת" (שם, סעיף ו').  כלומר, הרב נויבירט, מאמץ את דברי הרמב"ם. המצווה להציל את הלא-יהודי המצוי בסכנת נפשות אינה רשות ואין ראוי להימנע ממנה גם כאשר נמצא במקום אדם אחר שאינו מקיים שבת. אדרבה, דווקא על מקיים השבת כהלכתה מוטלת החובה להיחלץ לעזרת הלא-יהודי ולחלל עליו שבתו, בדיוק כמו שהיה עושה אם מדובר היה ביהודי. בסופו של דבר, בכל האמור בהצלת נפשות, כולנו בני אדם, ואין להבחין בין יהודי ובין בן אומות העולם.

הערת סיום, אני מאמין ומקווה כי  מרבית הקוראים כאן (הייתי כותב כלל הקוראים, אבל מתעוררת בי חוסר-נוחות  לחשוב על קוראים כקבוצה הומוגנית) היו נחלצים לעזרתו של לא-יהודי השרוי בסכנה בשבת או שלא בשבת, מפני שזהו המעשה הישר וההגון (מוסרית/הגיונית/אנושית) לעשותו. הוראת ההלכה של הרב נויבירט וגם הכלל המטא-הלכתי שהובא משם הרמב"ם, באו כדי להראות כי גם בקרב הקהילות הדתיות המחמירות האינטואיציה האתית אינה שונה, או למצער לא-אמורה להיות שונה כלל.

 

ראה אור מאמר יוצא מן הכלל מאת עמוס נוי על אודות המלה "יַהְנְדֶס" (מיידיש: יהדוּת/מצפּוּן/חמלה) בשירו של אבות ישורון פסח על כּוּכִים; לקריאה חופשית, כאן

 

חג שמח

*

לקריאה נוספת: בעניין "שפוך חמתךָ"…,האהבה המוטלת עלינו לאהוב את כל בני האדם

מדוע מרית בן ישראל כן אומרת "שפוך חמתךָ"?  

** *

*

המופע "יואל אמר"בהפקת תיאטרון הקרון 
 עולה השבוע בבכורה בפסטיבל בחיפה. 16-17/4
המופע נכתב בהשראת ספרו של יואל הופמן  בפברואר כדאי לקנות פילים ומביא סיפור על חברות דמיונית, על חברות אמיתית ועל מה שביניהן.
כל זה באמצעות הרבה צחוק, מוסיקה ואהבה. מתאים לילדים מגיל 5 ולכל המשפחה. 
כתיבה ולחנים: רונית קנו; קונטרבס, חצוצרה, יוקליליי, משחק ושירה: סיימון סטאר; בימוי: מרית בן ישראל

*בתמונה למעלה: Daniel Vazquez Diaz, Night in the Bidasoa River, Oil on Canvas  1917 

 

Read Full Post »