כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

*

יוסף אגסי  וישעיהו ליבוביץ בשיחה משנת 1993, על היתכנות מלחמת אזרחים.  

*

1

    בראשית השבוע שעבר הלך מעם החיים הפילוסוף של המדע [הוא ודאי היה אומר: המטאפיסיקאי, לפי שטען כי עד אמצע המאה העשרים לערך כל הפילוסופים של המדע ראו בעצמם מטאפיסיקאים], ותלמידו הביקורתי של קרל פופר (1994-1902), פרופ' יוסף אגסי (2023-1927). ביוני 2018 היתה לי הזכות להשתתף עמו בשיחה פומבית ברמת-אפעל בפני ותיקי טייסות חיל-האוויר (יזמו וארגנו: זאב רז וד"ר רליק שפיר), על כתבי הפילוסוף, ברוך שפינוזה (1677-1632). זכרו של הערב שמור איתי עד היום, משום ששוטטנו מעל לשעתיים בין פילוסופים, אנשי מדע, מוסיקאים ואינטלקטואלים של ימי הביניים, הרנסאנס, הרוקוקו וראשית תקופת הנאורות – והרבינו להקשות זה על זה ולהפריך זה את זה. היו בינינו כמה וכמה הסכמות (שני אגנוסטיקנים, ספקנים, אוהבי שפינוזה – ושניהם קוראים לו "בָּרוּךְ") אבל גם מחלוקת מרתקת גדולה— אגסי טען שהקוסמוס בבחינת העצם בעל אין-סוף התארים, האל או הטבע, גורם לאדם התבוני (בהיותו חלק מהטבע) להכיר בקדושת הכוליות אני סברתי – כי אין אצל שפינוזה קדושה  מסוג זה (אין קדושה שוררת ביקום), וגם כאשר אגסי היקשה עליי מתוך אגרת של שפינוזה למכותב קתולי בו הוא מזכיר את המושג קדושה טענתי שיש להבין את שפינוזה שם בסימן המכותב שלו, שהיה מסוגל להבין את נוכחות האלוהים ואת התבונה, בעיקר דרך מושג הקדושה הסקרלי של אלוה מקדֵּש; מושג, הנעדר כליל, מכתבי שפינוזה הגדולים, כגון אתיקה ומאמר תיאולוגי-מדיני. נתתי לכך דוגמאות נוספות, כגון: השימוש שעושה שפינוזה בדמותו של ישוע כאדם שהשיג של מלוא מעלת-התבונה, אך לא טורח להזכירו – כקדוש או כמי שחזה בקדושה (אלא כמי שהבין בתבונה) וכן לכך ששפינוזה באגרת 56 להוגו בוקסל יוצא מפורשות כנגד תפיסה של אל מצוֵּה, ומכאן גם עולה שאין שחר לתפיסה לפיה אלוהיו – מקדש דבר-מה; או אפילו נוטע בלב האדם תודעה של קדושה. השיב לי אגסי: כי ייתכן שבאדם מתגלית חוויה של קדושה דרך התבוננותו בסדר הסיבתי של היקום (הטבע) על דרך מעלת-התבונה. השבתיו שזו אכן שיטת הרמב"ם במשנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ב' הלכה ב' אך לא בהכרח (אין מה שיעיד על כך) שיטת שפינוזה. אגסי ענה: "דומה הדבר, למי שמבכר להאזין למיסה של רמירז על פני המיסה של פלסטרינה". מובן, שכאשר שבתי הביתה מהאירוע, התיישבתי להקשיב למיסות מאת ג'ובאני פלסטרינה – כדי לרדת לסוף-דעתו.   

      זאת ועוד, הואיל וטור – המוקדש לאגסי הפילוסוף ולמגמותיו הפילוסופיות והחינוכיות – עתיד לראות אור בסוף השבוע הבא במוסף התרבות בגלובס, החלטתי לא לחזור על דברים שכתבתי שם, ולהביא כאן דווקא את דעתו בנושא אקטואלי: היתכנותהּ של מלחמת אזרחים בישראל. דברים שהובאו בתוך שיחה פומבית שקיים עם פרופ' ישעיהו ליבוביץ' (1994-1903),במהלך 1993 כנראה ; מעט לאחר שהאחרון ויתר על קבלת פרס ישראל.  אלו היו ימים שבהם שרר פולמוס ציבורי על הסכמי אוסלו, הקמת מדינה פלסטינית, הסגת התנחלויות, מסירת שטחים וסיום הכיבוש – וממש כמו שאנו חווים כעת – הוא קרע את הציבור הישראלי לשניים. כמובן, איני בוחר להביא את הדיון הזה כהיזכרות-לאחור (ב-1993 הייתי חייל צעיר), אלא קודם-כל מפני שהוא רלבנטי לשעה זו, שבהּ הציבור הישראלי קרוע שוב בין ימין ושמאל ובין דתיים וחילונים. אף-נדמה, כי הקרע התרחב וגדל – גם משום שרצח רבין נותר עד היום הזה בבחינת פצע פתוח בדברי ימיה של החברה הישראלית, וגם משום שהממשלה החדשה מנסה להלך אימים על הציבור שלא בחר בהּ – במגוון הצהרות פרובוקטיביות, המתחדשות יום ליום.

*

*

2

    בשיחה בין אגסי וליבוביץ, הקדים ליבוביץ דברים על כך שהואשם בספרו של משה גרנות (אמונה משלו – היהודי החילוני ומשנתו של ישעיהו ליבוביץ, הוצאת זמורה-ביתן: תל אביב 1993), כאילו הוא מטיף בתוקף דבריו החריפים כלפי גוש אמונים ותומכיו, "למלחמת אזרחים עקובה מדם". ליבוביץ מזכיר בדבריו את מלחמת האזרחים האמריקנית, ומוסיף כי המלחמה היחידה בתולדות הדת היהודית שזכתה לחג משלה, היא מלחמת החשמונאים בסלווקים (מה שמוכר יותר כמלחמת המכבים ביוונים) – אך זו היתה, הלכה למעשה, מלחמת אזרחים בין נאמני-הדת על קיום התורה ובין יהודים מתיוונים שנטשו את קיום המצוות והתנגדו לקיומן. ליבוביץ הוסיף, כי כל עניין "המלחמה ביוונים" התרחש רק על-שום שתלונות הציבור המתייוון, ידיד השלטון הסלווקי, הגיעו עד לעיר בירתם, אנטיוכיה.  לפיכך, היתה זו לדידו, מלחמה של יהודים ביהודים אחרים, ולדבריו: "מלחמת אזרחים היא אולי המלחמה היחידה שיש בה בכלל טעם…"

     יוסף אגסי הגיב:

*

פרופ' אגסי: יורשה לי להעיר על מלחמות האזרחים. זו בוודאי נקודה קשה ביותר לדיונים בפילוסופיה מדינית ובפילוסופיה חברתית ובפילוסופיה חינוכים וכן הלאה, ואין זה מקרה שמרבית הכותבים מתעלמים מעצם העובדה שיש או שהיו מלחמות אזרחים.     

פרופ' ליבוביץ: כיצד אפשר להתעלם מזה? הרי אלו המלחמות החשובות ביותר.

פרופ' אגסי: ללא ספק. הרי תמיד מצליחים להתעלם מהעיקר כאשר עוסקים בטפל … חשיבות הדיון במלחמת אזרחים מתחילה מתוך מודעות לכך שאין טרגדיה גדולה יותר ממלחמת אזרחים. מה יכול להיות איום יותר מאשר אח הלוחם באחיו? עניין זה מתואר לא רק בעולם המודרני אלא גם בעולם העתיק: הן בתנ"ך והן בכתבי אייסכילוס. אלו הם דברים נוראים. כאשר מדובר על כך שאח אוהב את אחיו ובכל זאת הורג אותו מתוך מחויבות לעניין נעלה יותר, זה מחריד. אגב, למצבים כאלה באמת אין מוצא: אצל אייסכילוס, המוצא היחיד הוא ששני האחים מתחלקים ביניהם במוות, מכיוון שלהרוג את אחיך ולהישאר בחיים זה דבר בלתי-נסבל, מעבר לדמיון.

חשיבות הדיון במלחמת אזרחים היא מהותית. דיון כזה הוא קודם כל ציון לרצינות החשיבה. אדם החושב ברצינות צריך לשאול: מתי אני אטיף למלחמת אזרחים, חס וחלילה. צריך לשאול מתי כן, ויחד עם זאת לומר חס וחלילה, שניהם כאחד. כי אם אתה לא אומר "חס וחלילה" אתה פושע וקל דעת, ואם אתה מוכן להתעלם מהשאלה, אינך רציני. כל אדם צריך לשאול: כמה אני מוכן להרחיק לכת?

אלה האומרים "אצלנו זה לא יקרה" טומנים ראשם בחול. נקווה שאכן זה לא יקרה, אבל הדרך לוודא שאצלנו זה לא יקרה, היא לשאול מתי זה יקרה. הטכניקה הזו היא רעיון חשוב בפילוסופיה, והוא קיבל ביטוי בסיסמה מוצלחת מאוד של העיתונאי האמריקני, הרמן קאן (Herman Kahn), מחבר הספר, Thinking the Unthinkable,  וזה מוצא חן בעיני מאוד. הוא כתב על מלחמה גרעינית שכן זה היה תחום העיסוק שלו, והוא כמובן חשב שאין דבר איום ממלחמה גרעינית. הוא עסק בשאלה 'ומה אם תהיה מלחמה גרעינית?' תוך כדי-כך הגיע למסקנות פרקטיות מאוד: שכל המאמץ העצום המושקע בהגנה אזרחית בארצות-הברית שווה כקליפת השום אם תהיה מלחמה גרעינית. ומאחר שההגנה האזרחית נעשית על מנת להתכונן למלחמה גרעינית, צריך להפסיק אותה, שכן זו תהיה השקעה חסרת תועלת של משאבים. זאת אומרת, שהחשיבה הבלתי ניתנת לחשיבה הביאה את קאן למסקנה רציונלית מיידית שיש להפסיק לבנות מקלטים בארצות הברית. כלומר, כשעוסקים במקרה גבולי אפשר שנמצא מסקנות למקרה הממשי.  מסקנה זו אינה צריכה להפתיע אותנו. כל מי שעוסק בפיזיקה אלמנטרית ברמה של בית ספר תיכון יודע שחוק ההתמדה הוא מקרה גבולי – שלפי תורת ניוטון (על תורת איינשטיין איני רוצה לדבר) שום גוף לא מצוי ממש בהתמדה אלא אם כן הוא כה רחוק מגוף אחר עד שאין עליו שום השפעות. אבל מתוך חוק ההתמדה, שהוא מקרה גבולי, עוברים למקרים ממשיים. למשל, אחרי שיודעים שגוף בלי-חיכוך נוסע במהירות קבועה, אפשר לומר שכאשר יש חיכוך המהירות פוחתת והולכת בכל רגע ורגע, ואפשר לחשב כמה זמן וכיצד ינוע הגוף עד שינוח. זאת אומרת, מהמקרה הגבולי ניתן לעבור למקרה הממשי.

אשר למלחמת האזרחים, אני רוצה להדגיש כי יש אנשים האומרים: "מי שמדבר על מלחמת אזרחים למעשה מטיף למלחמת אזרחים, לשפיכות דמים". יש בתפיסה זו היגיון רב, שהרי מי שמדבר על טרנספר ואומר: "אני לא מתכוון לזה", אולי כן מתכוון לזה, לכן צריך לבדוק אם פרופ' ליבוביץ מתכוון לזה או לא מתכוון לזה, ולהגיע למסקנה שהוא לא מתכוון לזה. אבל לשאול את השאלה תמיד מותר. אני רוצה להדגיש שיש שאלות נבזיות, למשל השאלה אם פרופ' ליבוביץ מטיף למלחמת אזרחים, ואני אומר שכל הוגה רציני צריך לשאול את כל השאלות הנבזיות ולענות עליהן תשובות אמתיות, כמובן. אבל לשאול תמיד מותר. אני רוצה להדגיש את זה, כי פה בישראל יש טאבו על שאלות גורליות שהן שאלות נבזיות, ולכן אסור לשאול אותן. ואני אומר, כי עלינו לשאול ולבקר את עצמנו בכל הרצינות. כל אחד צריך לשאול באילו תנאים הוא מוכן ללכת למלחמת אזרחים כאן ועכשיו, ובאילו תנאים הוא יעדיף להגר מישראל ולא להישאר בה? ובאילו תנאים הוא יישאר כאן ויילחם מלמה פרלמנטרית על מנת למנוע הגירה המונית (כבר מאוחר מדי), ועל מנת למנוע מלחמת אזרחים, מה שאני מקווה שלא מאוחר מדי.   

[חמי בן-נון, מגבלות השכל – על מחשבה, מדע ואמונה, ישעיהו ליבוביץ ויוסף אגסי משוחחים, הוצאת כתר: ירושלים 1997, עמודים 78-76].

*

     אגסי,  משמש כאן כסניגור על זכותו המוסרית של ליבוביץ לחשוב ולדבר על היתכנותה של מלחמת אזרחים וגם על הטעם הרב שיש במלחמה מסוג זה, כנגד מי שלמעשה טוען – כי אסור לחשוב על כך, שכן הדבר עלול לעודד לכך – ומלחמת אזרחים היא כביכול, דבר שלא יעלה-על-הדעת. אגסי, בעקבות פופר, טוען כי המציאות בהווה מחדשת  בעיות באופן מתמיד. על הפילוסוף ואיש הרוח לבחון את הבעיות ברצינות ובבהירות מבלי להדחיק, לטמון ראש בחול או לעסוק בשאלות פופולריות יותר, שייתקבלוּ על ידי שומעיהם בשביעות רצון ובאישור, משום שאינן מערערות את אושיות-עולמם.

       יותר מכך, כאשר מעלימים בעיות או לא נותנים להן להטריד את המחשבה, המחשבה הופכת מטושטשת ובלתי מבוארת. כלומר, במקרה זה, יוכל פוליטיקאי או עיתונאי או איש תעמולה ברשתות-חברתיות, כזה או אחר, לטעון כי הפגנה נגד הממשלה היא-היא מלחמת-אזרחים. אדם, בין אם הוא ימני או שמאלי, אם לא שהה על כך ושקל בדעתו מהי מלחמת אזרחים, מה ההבדל בינה ובין הפגנה חוקית, ובינה ובין התנגדות אזרחית בלתי-אלימה, ועד כמה אם בכלל הוא יהיה מוכן להרחיק לכת בצעדים שהוא נוקט להגנת הממשלה או להפלתה – עלול להשתלהב מדברי תעמולה שונים ולצאת להשתתף בהפגנה או לצאת לעצור את ההפגנה בנחישות שם לוחם קרבי, כצו-השעה.    

    בדיוק מהסיבה הזאת, ככל שאני קורא באגסי, חשוב ועקרוני כי האדם יעורר את מחשבתו לשאול שאלות, לענות תשובות, ואז – לשאול שאלות מחדש – מתוך התפיסה שככל שהחשיבה מסתעפת כך הולכות ומתרבות הבעיות. לפיכך, יש חשיבות רבה בלחשוב דווקא על-מה שיש בנו התנגדות-פנימית לחשוב. על התודעה להתגבר על המעצורים הרגשיים, על הפסיכולוגיה של התנגדות לשינוי, ואפילו על דוגמות פוליטיות, שהציבור רגיל לציית בהנהון ובעיניים נוצצות,  כגון:  עם ישראל חי  או: הדמוקרטיה היא נשמת אפה של מדינת ישראל או: התקוה בת שנות אלפיים להיות עם חופשי בארצנו ארץ ציון וירושלים. רק משהתודעה אינה נעצרת בפני התמרורים הסמליים האלו, שהוצבו שם בעיקר על מנת להדיר מן הפרק מחשבות אחרות, שאינן נאות לאזרח הצייתן – מסוגלת המחשבה להתחיל לפרט את הבעיה (היתכנות מלחמת אזרחים) ולהתחיל בתהליך שבו היא מעלה על דעתה כל מיני אפשרויות – שבצדן יש גם חשיבה מעמיקה המבקשת לתור את מרחב הגבולות והמגבלות שמתוכן ייבחר האדם-הפרטי (האינדיבידואל) לפעול או להימנע מפעילות, באופן שבו יוכל להעמיד לנגד עיניו באופן בהיר את תהליך החשיבה שלו-עצמו על הנושא, מבלי להיסחף אחר קולות הקוראים אותו לצאת מהבית או להישאר ספון בתוכו, כי זה "מה שהכרחי לעשות עכשיו". ומבלי, שבעצם הצליח לעבור מהתגובה הרגשית-חווייתית שמעורר בו השסע הפוליטי, ובין התהליך האינטלקטואלי-אנליטי שעליו להידרש אליו בתוך עצמו. בכלל זה, הזכיר אגסי, גם את בעיית ההגירה מישראל, כלומר מהם התנאים שבהם יעדיף אדם להגר מישראל מאשר להישאר בהּ כאזרח שזכויותיו הוחלשו או בוטלו. אגסי סבר חד משמעית כי על האדם לשאול את עצמו שאלות קשות, גם אם הן נבזיות, ולהשיב עליהן תשובות אמיתיות (ובתוך כך, להפריך תשובות בלתי-אמיתיות שאינן יכולות להתאים לדרכו).  

     כמובן, יהיו מי שיידחו על הסף הלך מחשבה כזה, משום שהוא קורא לאדם, בראש ובראשונה, להיכנס לדיון מחשבתי עם עצמו, במקום לחוש ולהצטרף למאבק הפוליטי המתעצם, מכאן ומכאן. הם ודאי ייראו בכל האינטלקטואליזם הרציונל-אנליטי הזה "בזבוז זמן" או "חשיבה לשווא" – בשעה שהיה על האדם להתייצב עם חבורתו ועם בני-קבוצתו תחת איזה דגל. אנשים אלו הם בדיוק האנשים שייראו בפילוסופיה "פטפוט-שווא" או "דברנות יתירה" או כפי שרק לפני כמה חודשים הטיחה בפניי ידידה ותיקה, שלא ראיתי שנים רבות,  כשניסיתי לתהות באופן רציונלי על נסיבותיה של טרגדיה אישית: "אבל שועי, פילוסופיה זה לא החיים!"  כאן דומני, שאגסי היה אומר, כי הפילוסופיה היא אורח חיים. היא לא יכולה לפתור כל דבר ולא להתיר כל בעיה. אבל היא מבטאת איזו פעילות שבאמצעותהּ (ולא באמצעות פרה-פוזיציות) מבקש האדם להעלות בדעתו תוך הפעלת שיקול דעת הגיוני ואחריות מוסרית –  בעיות המטרידות אותו בהווה – דן בהן, מפריך פתרונות בלתי-אפשריים, מקבל פתרונות ישימים, ומתוך כך מתקדם בהבנת העצמי ובהבנת המגעים שבין התודעה ובין המציאות (הממשות).

*

*

*  

 בתמונה למעלה: שועי רז,  נוף שאינו קיים , גבעת רם – בין קריית הממשלה לקמפוס האוניברסיטה דצמבר 2016. הגבעה הוחרבה לחלוטין (שוטחה) ימים אחדים לאחר שצילמתי שם – על ידי דחפורים, כבר איני זוכר אם הוקם שם בניין חדש או שהוצב שם מגרש חניה. 

 

Read Full Post »

על הקושי לדבר ולהידבר בימים אלו

*

"איוולת גמורה היא להתגרות מלחמה כשאתה שרוי בשלווה והברירה בידך אם להילחם או לחדול …" [תוקידידס, תולדות המלחמה הפולופונסית, ספר שני, פרק 61].

*

"במקום שבו התנאים והנסיבות לא השתנו, חוקים שהתקבלו, אבל במבחן התוצאה לא נמצאו תואמים את המושג הכללי של הצדק, חוקים אלה – כך מתברר למפרע –  אינם ואף מעולם לא היו צודקים. אולם במקום שבו התנאים והנסיבות עברו שינויים, וחוקים שהוכחו במבחן התוצאה שהם צודקים שוב אינם מועילים, כל זמן שהם הועילו לשותפות ההדדית של האזרחים הם היו צודקים; מרגע שהפסיקו להועיל, הפסיקו להיות צודקים".

[אפיקורוס, אמרות היסוד: על האושר ועל ההנאות האמתיות,  תרגם מן המקור היווני, הוסיף פתח דבר, מבואות, הערות וביאורים יוסף צ' ליברזון, נהר ספרים: בנימינה 2011, עמוד 114-113].

*

    אחד הדברים המטרידים ביותר בתרבות הישראלית והיהודית-הישראלית בזמן הזה, היא הקלות הבלתי-נסבלת שבהּ אנשים מודדים ושופטים בחומרה את תרבותו של האחר, אמונותיו, תפיסות עולמו ומאווייו. רעה מזאת, היכולת להפיץ פוסטים מתלהמים בכל רחבי האינטרנט, המשוללים בדרך כלל, ידע מספק בתרבות שמייצג האחֵר, ובכל תעודתם להעמיד מגזר-חברתי ספציפי ככלי-ריק או כמאמין בהבל ובריק, כפנאט דתי או כנהנתן מטריאליסטי, שאינו מסוגל לרסן את עצמו, ואין כל ערך לחייו. חשוב לומר, אני לא רואה מזה זמן (בתפיסתי הפוליטית אני עוגן בקצה השמאל, מעבר לגבולות הציונות) הבדלים מהותיים בכך בין חוגי השמאל ובין חוגי הימין. הסתתו של צד אחד נענית עד מהירה בהסתתו של צד אחר, ולאורך זמן שני-המחנות כבר נראה שעל סף התפרצות, יותר מאשר על סף בלימה. אני יודע שזה ייראה משונה לקוראים חילונים (להערכתי, רוב הקוראים כאן), אבל מספר הפעמים שסומנתי כדתי ובקול — בסיטואציות שונות על ידי חילונים בשנה האחרונה, כאילו על-מנת שכל הנוכחים האחרים, יכירו ויידעו שאיני חילוני כמוהם ומבלי שבאותו זמן נסובה השיחה על משהו שהיה אמור להזכיר למישהו שאני מקיים מצוות, מזכירה לי באופן מוזר סימונים אחרים, למשל – של  יהודים בחברת-רוב של לא-יהודים, או של  לא-יהודים בחברת-רוב של יהודים, "הוא דומה לנו, אבל דעו, הוא לא כמונו". לכן, לא התפלאתי כשהגיעה אליי בתחילת השבוע הנוכחי, מודעת אינטרנט, המודיעה על שובו של מלשינון ההדתה. הימין אמנם סיגל חדוות-סימון משלו (ערבים, שמאלנים, להט"בים), אבל ישנה חדוות סימוּן דומה, מזה זמן, ברחבי הציבור החילוני-שמאלי, ככל הנראה כתוצאה מהתעצמות כוחם הפוליטי של הציונים דתיים ושל החרדים והפחד שהם מעוררים. אני נתקל בזה מספיק בכדי להעיר.

    ניכרת בעיניי מגמת קיטוב ההולכת ומחריפה בין המגזרים. כך, בספרות חרדית מהדור האחרון לא נדיר למצוא איזו פסקה בהקדמה המתייחסת לשואה הרוחנית שהמיטה מדינת ישראל החילונית על היהדות; אצל הציונות-הדתית, ספרים רבים של רבנים בעלי-שם עוסקים באסון התפוררות גדרי-הצניעוּת, ובכך שהחומות בין המינים ובין הזהות הגברית והזהות הנשית אינם מחודדים די הצורך, מה שגורם לבלבול ולכך שצעירים רבים מגיעים לידי טעות וחטא עקר מתירנות מינית ובין-אישית. מתוך כך, הזהות הלהט"בית, והקמת משפחות חד-מיניות,  מוצגות, בדפי פרשות השבוע ובדרשות, כאסון המאיים על עתידו של עם ישראל. כך, לא נדיר למצוא בעיתונים חילונים מאמרי-דעה שבהם מוצגת היהדות החרדית כאסון וכחברה טפילה, הדתיים-ציונים כהמון מוסת וזומם-להרע, וכי דווקא החילונוּת המשכילה היא נושאת הלפיד, הגורם החברתי היחיד שאולי עוד מסוגל לעמוד בפרץ ולשאת את ישראל אל עבר עתיד שפוי וקידמה מקוּוה, שעה שהזרמים האחרים מוצגים כהתדרדרות אטביסטית-נסגנית במורדות האבולוציה וההיסטוריה, לכדי קיום נבוב שאינו מסוגל לקיים עצמו כלכלית, ומועיד את בניו ובנותיו לחיי בּוֹרוּת וסטגנציה.

    עצם השיח בין המגזרים הופך לאפשרי פחות ופחות משום שכל צד וצד משקיף כביכול מעל פסגת הר הצופים ומתבונן על המגזרים האחרים, כאילו שהכול גלוי וידוע לפניו (ההתפתחות ההיסטורית הרצויה, השוללת, מניה-וביה, את הדרכים האחרות), למרות שכל צד יודע על האחֵר פחות מכפי שהיה ראוי. יתירה מזאת, כל צד פוסל מראש את הנחות העולם ואת עולם הידע של זולתו באמצעות פרה-פוזיציות (דעות קדומות) ובשימוש בהבניות-מקדמיות מבלי להעמיק בתרבות האחרת. מסופקני למשל, האם רוב רובם של מנהיגי הציבור החרדי קראו מימיהם ולו-אלף ספרים חילוניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם); אני חושש כי רוב השמות החילונים המשמשים כקולות דוברים נגד התרבות הדתית והחרדית, ספק אם קראו ולוּ-אלף ספרים רבניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם). לפני כעשור ויותר, בזמן שהייתי עמית בפורום חוקרים במוסד ירושלמי בעל אוריינטציה דתית-לאומית, שמתי לב שחלק מעמיתיי, שהיו משפטני-ימין חובשי כיפה-סרוגה, שולטים בתיאוריות במדע המדינה ובפילוסופיה של המשפט, אבל פוסלים לכתחילה ספרים ומאמרים, שגילמו שיח ליברלי-פלורליסטי או מרקסיסטי כ"מוּטִים" ולכן ככאלה שפחות כדאי לאבד עליהם זמן. אגב, לא באופן מאוד שונה מכפי שאני עצמי התייחסתי להוגים ניאו-ליברלים-כלכליים-שמרנים-רפובליקאים שהם נטו להלל ולקשור להם כתרים  למשל, הם גם לא כל-כך הבינו איך אני כה נחרד מכתבי הראי"ה קוק ותלמידיו-ממשיכיו ומדוע אני תופס מושגים כמו קדוּשה, גאולת-ישראל, מלחמת קודש, אמוּנה ואמוּנת-חכמים, כמנוגדים מכל-וכל לכל שיח של שוויון וזכויות אדם – משום שלשיטתם, התורה היא הבסיס האלוהי לכל השיח הזה. אני מניח, שהם ושכמותם גם לא יהיו מסוגלים להבין כיום את חרדתי מפני האי-שוויון וההטיה שמגלמת הממשלה הנכנסת.

     כפי שהבהרתי, איני נקי מההטיות בעצמי (לכל אדם יש טעם והעדפה), אבל איני מנסה לכפות את הטיותיי על הזולת. בנוסף, כמובן העובדה לפיה אני מסוגל להתהלך גם בציבור החילוני, גם בציבור הציוני דתי, גם בציבור החרדי וגם בציבור הערבי, כמי שבקיא די הצורך בתרבויות, במסורות ובהלכי הדעת, אינה צריכה לשנות כהוא-זה למי שנפשו סולדת מחלק מהמגזרים. עם זאת, בעובדה שישנם אנשים שהאחֵרים, שאינם בני הציבור שלהם נתפסים בעיניהם כאויב, נראים לי כל הציבורים שציינתי מנותקים אלו מאלו, על בסיס הזדהות עם קבוצת ההשתייכות של כל אחד ואחת, ומבלי שיגלו עניין גדול בתרבותו של האחֵר או ישאפו לנהל איתו שיח שיוויוני ומבלי שתהיה נכונות ללמוד זה מזה. מה שנחזה ברשתות החברתיות הוא ברובו תוכחה והסתה בין מחנות שונים. שיח עם האחֵר אפשרי רק בתנאי שהוא מוכן להסכים לכל הנחות המוצא של קבוצת ההשתייכות עמה מנוי בן השיח. זוהי בחינה אחרת של פרוגרמת "נאמנות שווה אזרחות" שלפנים ניסו להנהיג גורמי ימין (יצאה בשעתו מחוגי משפטנים ימנים וממפלגתו של אביגדור ליברמן). טענתי היא שזו גם השיטה שבהּ הולכים כרגע גם מתנגדי הכיבוש או מתנגדי נתניהו וחלקים נרחבים מהציבור החילוני, ובמיוחד אלו שאין להם עניין רב בזהות היהודית או במסורת היהודית. כל הקבוצות הדתיות והחילוניות, רואים במי שאינו שייך לקבוצתם— איום או סיכון, שאין לתת לו תחושה נוחה או להתייחס אליו באמון. שוב אדם אינו יכול להביע את מחשבותיו ואת עולמו, ואם יביע, ייצטרך לשלם על זה מידית, כמי שאינו נאמן מספיק לתפיסה האדוקה (האידיאולוגית-פוליטית או התיאולוגית פוליטית).   

    אני מעוניין לחתום את דבריי, בהצגת תקדים משפטי אמריקני משנות השמונים בו דנה הפילוסופית האמריקנית-היהודיה, מרתה נוסבאום (נולדה 1947; לימדה באוניברסיאות הרוורד, בראון ושיקגו), וזאת על מנת להראות עד כמה הציבורים השונים הגיעו מבחינת תפיסות פוליטיות, כלכליות, חברתיות, זהותיות – למקומות שמתוכם לא יכול לצמוח דיאלוג או פשרה.

   בספרהּ צדק פואטי: הדמיון המשפטי והחיים הציבוריים (תרגם מאנגלית: מיכאל שקודניקוב, הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה וספריית מעריב: תל אביב 2003) דנה נוסבאום בקצרה בתיק בית המשפט העליון האמריקני התובע הכללי של מדינת ג'ורג'יה, מייקל באוורס נגד מייקל הארדוויק משנת 1986. ראשיתה של הפרשה הוא במעצרו של מייקל הארדוויק על שקיים מגע מיני אוראלי עם גבר אחר (עבירה על פי חוקי מדינת ג'ורג'יה), בשעה ששוטר נכנס על מנת להגיש לו באיחור של כמה שבועות, צו מעצר על השתכרות בפומבי (למעשה, הוא השליך בקבוק בירה לפח אשפה ב-Gay Bar וגם בדיעבד לא התחוור מי הגיש נגדו את התלונה). הארדוויק ושותפו לפעילות המינית, נעצרו ובילו תקופת מעצר ארוכה מבלי שהוגש כנגדם כתב אישום – אחריה שוחררו לביתם. הארדוויק הגיש בעקבות כך בקשה לפסילת החוק במדינת ג'ורג'יה הרואה ביחסים מיניים אוראליים או אנאליים הנעשים בהסכמה בין שני גברים – מעשה סדום ועילה למעצר ולענישה פלילית. הצטרפו אליו גם זוג הטרוסקסואלי שטענו כי החוק כלשונו עלול להכיר גם ביחסים מיניים דומים בין הטרוסקסואליים, כמעשה סדום ולכן הם מבקשים לבטלו. בית המשפט מנע מהזוג המצטרף להמשיך להשתתף בתביעה בטענה כי שלא כמו הארדוויק – פעילותם המינית מעולם לא הופסקה או אוימה בידי החוק, ובכך למעשה יצר מצג לפיו אין בכוונת בתי המשפט האמריקנים לאכוף את החוק כנגד מגעים מיניים דומים בין הטרוסקסואלים. כמובן, מטבע הדברים, הועלתה בבית המשפט וגם בנוסח פסקי הדין, תהיות בדבר הלגיטימיות של התערבות החוק במה שמתרחש בחדרי המיטות הפרטיים של האזרחים (בשם הזכות לפרטיות). השופט וייט מבית המשפט בגורג'יה,  מחה בפסק דינו כנגד עצם התביעה לפסול את החוק, משום לדידו, אין הצדקה לבודד את התנהגותם המינית של הומוסקסואליים מזו של שאר האזרחים, אלא שווייט לא טען שמעתה ואילך לא ייאכף האיסור גם על הומוסקסואלים, אלא דווקא ייצג עמדה לפיה זכותה של המדינה להמשיך ולראות במין הומוסקסואלי – מעשה סדום, הואיל ו"האיסורים נגד התנהגות כזו הם בעלי שורשים עתיקים" וכן ההתנגדות "נטועה בעומק עברהּ של האומה ובמסורתהּ". פסיקתו המצטרפת של שופט בין המשפט העליון ברגר רק החמירה את המצב כאשר גרס כי מין הומוסקסואלי הוא פשע נגד הטבע שיש בו רשעות עמוקה ולהגן עליו באמצעות זכויות היסוד כמוהו כהשלכה של אלפי שנות משנה מוסרית (שם, עמודים 133-129). רק השופט העליון הארי בלאקמן הציג דעת מיעוט לפיה "אינטימיות מינית היא הבסיס ליחסים אנושיים" ואין למדינה זכות להתערב בהּ. פסק הדין שביטל את תביעתו של הארדוויק יצר סטטוס משפטי לפיו אם חוקי מדינה פדרלית בארה"ב קובעים כי יחסי מין הומוסקסואליים הנם עבירה על החוק, אין בכך סתירה לתיקון ה-14 לחוקת ארה"ב, ואין רשות לבית המשפט העליון להתערב בענישה הנוהגת. מצב זה השתנה רק 17 שנה אחר-כך בתוקף פסק דין שהושג בטקסס (הגיע לבית המשפט העליון האמריקני והפך את המציאות על פיה), שראה אור לאחר שספרהּ של נוסבאום התפרסם.    

    אותי פסק הדין באוורס נגד הארדוויק  מקומֵם. זאת משום שהוא אסר על שני בני אדם בגירים להביע את אהבתם זה לזה או תשוקתם ההדדית המוסכמת בשם כך שבמסורת המשפט האמריקנית והמערבית, הוכרה ההומוסקסואליות לְפָנִים כמעשה סדום וכמעשה לא-מוסרי. כלומר, היתה כאן בעיה עמוקה של הכפפת האתיקה לקונוונציות חברתיות ופוליטיות נוהגות, וטענה איומה (לא פחות) לפיה אהבה מינית בין גברים נושאת בחובהּ את שני כללי היסוד של העבירה הפלילית: מעשה רע (Actus Reus) ומחשבה/כוונה רעה (Mens Rea).  בקלות רבה, אני יכול לראות מציאות שבהּ מועתק פסק הדין הזה הנה (כפי שאכן היה בישראל בעבר), וכי טיעוני השופטים עלולים להיות – כי לפנינו עבירה על חוקי התורה, על ההלכה ועל מנהג ישראל סבא כאחד – מבלי לתת התייחסות לכך שבעבר, למשל במאה השש עשרה בסביבה היהודית-עות'מאנית, התייחסו פוסקים ומקובלים למשכב זכר כחטא המחייב בתשובה ובתעניות, אבל לא ראו בו דבר שעונשים עליו בפועל (לא השיתו עונשים גופניים או עונשי מעצר מטעם החוק). יתירה מזאת, כמו שבארה"ב בתר-עידן טראמפ, מתיחסת המפלגה הרפובליקאית לכל תיקון חוק בדבר זכויות האדם וחירויות הפרט, כ"טִרְלוּל פרוגרסיבי", נשמעים בהווה בישראל קולות דומים, חלקם יועצים משפטיים לפוליטיקאים בכירים.

    הבאתי דווקא את הדוגמא הזאת. משום שנדמה לי שעצם התגובה על פסק דין באוורס נגד הארדוויק תלויה בישראל הנוכחית – לא באתיקה, המבקשת להתחקות אחר מה שאנושי, מועיל וצודק (בהנחה שצדק הוא שהמדינה חולקת לכל אחד מאזרחיה חלק שווה, פחות או יותר, כפי צרכיו; כשהיא לוקחת בחשבון כי לדאוג לצורכיהם של נכים, חוסים, חריגים, עניים, פליטים ומבקשי מקלט היא מידה טובה) אלא בהשתייכות מגזרית ופוליטית. הוא פחות או יותר יזכה לתשואות מצדן של אוכלוסיות ידועות (רובו של גוש הימין ובמיוחד אלו ההופכים את גבם ליו"ר הכנסת הנכנס בשל נטייתו המינית) ולעומת זאת יקומֵם ואף (אם יינקט בישראל צעד דומה) יוציא להפגנות אוכלוסיות ידועות לא פחות (רובו של השמאל-החילוני). אבל מעבר לתגובה פוליטית אוטומטית, איזו הצדקה שבעולם יש למדינה לדרוש כי שני גברים יאהבו את החוק ויוקירו מוסדות משפטיים ופוליטיים, המונעים מהם לממש את אהבתם?  באותה מידה הרי תוכל אותה מדינה לטעון, כי נניח, עלינו להניח את אהבתנו לכתיבה ולקריאה חופשית, בשם מה שהיא תזהה כטובת המדינה, טובת הציבור, או משום שתגדיר נהלים של מה מותר ומה אסור להביע בכתב ולפרסם בפומבי, ותגדיר את כל מה שלא מעוגן באיזושהי מסורת-אבות, כחריגה שיש להעניש עליה.

    שלא כמו רבים, איני חושש מהדתה או ממדינת הלכה (לא-מציאותי), אבל אני חושש ממערכת משפטית שמהווה חותם גומי של פוליטיקאים נכלוליים, שמשתמשים ביהדות ובמסורותיה בצורה מגמתית ומעוותת (ממש כמו שהמפלגה הרפובליקאית האמריקנית משתמשת כרגע במסורת הנוצרית כעילה להצדקה מוסרית של שמרנוּת), על-מנת לפגוע ברקמת החיים המשותפים (אם עוד נשתיירה כזאת), וכל מגמתם לדפוק את כל מי שלא בחר בהם, ולהודיע על כך השכם-וערב מעל במות, לתשואותיו של קהל-מכוּר, שמבחינתו אויב הוא כל מי שמנהיג המחנה מסמן כאויב. אולם,  הצייתנוּת הפוליטית הזאת המתגברת על כל שיקול אתי אוטונומי (סימון אויבים על ידי ראשי המחנה – בהם נלחמים עד-חורמה), כבר מזמן אינה נחלת הימין לבדו.  

*

לקריאה נוספת: "על האדם ללמוד לא רק על קבוצת ההשתייכות שלו אלא על מכלול התרבויות" -מרתה נוסבאום על חינוך לאזרחות עולמית [לקריאה מיטבית, להוריד את ה-PDFׁׂׂׂ למחשב).  

*

*

*

בתמונה: Terracotta figurine of a theatrical mask representing Dionysos, ca. 2nd or 1st century BC, Musée du LouvreE, Photographed by Marie-Lan Nguyen 2005.    

 

Read Full Post »

הצל המשותף

*

על יהודי חַבַּאן, מחוז חצ͘רמות, ומנהגיהם; על ריטואלים רב-דוריים; על הבחנה בין הבנה לידיעה; על שפה חיצונית ועל שפה פנימית; על הצל המשותף ועל זיכרון גדול מאיתנו —  קריאה בשיר מאת המשורר, יהונתן נחשוני, לאורם של טקסטים נוספים מאת אדמון ז'אבס, יוליוס לסטר ור' שמואל בן יוסף ישועה העדני.   

*

בתמונה: סדר פסח שנערך בתל אביב בשנת 1946 בביתם של עולים חדשים מֵחַבַּאן (בדרום מזרח תימן) ככל הנראה: בשכונת ידידיה (שכונת החבאנים), שאכלסה באותם ימים (פלסטינה המנדטורית; הבריטים שלטו גם בחצ͘רמות באותה תקופה) כ-250 משפחות עולים, שמשום-מה בתיהם לא חוברו לרשת המים העירונית. אני כבר שנים אחדות קורא וחוקר, בין היתר, הגות יהודית מתימן. די הציק לי שאני מכיר כתבים שנכתבו בצנעא, צעדה̈, ג'בלה̈, דמﱠאר, עדן ותעז, אבל למרות ששמעתי על יהודי חבאן, מעולם לא קראתי חיבור הגותי-רבני משם או מסביבתם של יהודי חצ͘רמות. הסיבה התגלתה לי  רק מאוחר יותר. העיר חבאן מצויה היתה כ-300 ק"מ צפונית-מזרחית לעיר הנמל עדן וכ-100 ק"מ מצפון לחוף האוקיאנוס ההודי. מצבם המבודד של היהודים שם בנאות-מדבר הביא לידי כך שהיהודים החבאניים נחשבו כשונים במסורותיהם ובחזותם מבני תימן האחרים (מלבושים אחרים, הגברים בעלי שיער ארוך וזקן נטול שפם).  על-פי החבאנים, מייסדי הקהילה הגיעו לדרום-מזרח תימן  לאחר חורבן הבית הראשון (שנת 586 לפנה"ס). המסורת הקדומה הזאת, והשפה המדוברת והנכתבת הייחודית לאיזור, הביאו לידי כך שכתבי היסוד של היהדות הרבנית: המשנה, התלמודים, ואולי גם תשובות ההלכה של גאוני בבל, מעולם לא הגיעו לחבאן או כן הגיעו ולא התקבלו על ידי ההנהגה היהודית שם. דפוסים שבאו מתורכיה לתימן משלהי המאה השש עשרה והביאו לתימן שפע רב של ספרות הלכה, תפילה וקבלה  גרמו לכך שעוד במאות התשע עשרה והעשרים למדו בחבאן קיצורים שונים של חיבורי הלכה ואגדה רבניים, אבל לא הוקמו שם ישיבות, שבהן הפך התלמוד או חיבורי-הלכה קאנוניים, כגון: הלכות רב אלפס (הרי"ף, ר' יצחק אלפאסי), משנה תורה (לרמב"ם), ארבעה טורים (לר' יעקב בן אשר) או שולחן ערוך (לר' יוסף קארו), לטקסטים הנלמדים על הסדר . אגב, מהתמונה לעיל ניתן להבין כי בכל זאת, היהודים המסבים לשולחן הסדר, מכירים ללא-ספק את מנהג החזקת הכוס בחמש אצבעות העוטפות את הכוס; מנהג המובא למשל בראש הקדמת ספר הזֹהר; הם מכירים את מנהגי סדר-הפסח, שכנראה הוצעו לראשונה כריטואל מחייב בימי גאוני בבל (מאה שמינית עד עשירית) – שלוש מצות, ביצים (זכר לקורבן חגיגה כהִלֵל הזקן), ירק (ככל הנראה לשם מצוות אכילת מרור) ועוד [למשל, בקהילת ביתא ישראל האתיופית לא נהגו לקרוא בהגדה או להסב לליל הסדר, מה שמראה כי המנהג הזה לא הגיע לאתיופיה אך כן הגיע לחבאן]. קשה לידע מתי בדיוק מסורות אלוּ הגיעו לחבאן, האם לפני מאה שנים עד שלש מאות שנה, או אם הרבה קודם לכן? אבל האם מסורות משפחתיות שיהודים לא-חבאניים מקיימים שונות במהותן? האם מישהו מאיתנו יודע בדיוק מתי ובאילו נסיבות אחד מאבות המשפחה או אמהותיה החלו לקיים ריטואלים מסוימים? אנחנו יודעים לקיים ריטואליים; לשיר את השירים הריטואליים, לנקוט במנהגים העוברים מדור לדור (למרות, שלא פעם, דומה שאין זאת העברה רציפה אלא כעין טלפון-שבור), אבל אנחנו כבר לא יכולים להעלות בדעתנוּ, פעמים הרבה, מה בני הדורות הקודמים חשבו בליבם כשקיימו את אותם הריטואלים או ריטואליים דומים לאילו שלנו, ואף על פי כן, דרך הביצוע (הפרפורמנס) – אנחנו חשים כי קולנוּ קשור בקולם, חבורים באיזה זיכרון רב-דורי.    

    התמונה הזאת וכל הדיון בהּ,  באו אל דעתי, בעקבות קריאה בספר שיריו של ידידי, המשורר, המוסיקאי והחוקר, יהונתן נחשוני, מִדְבַּר  לב , בו מובא השיר "סבי יודע":

*

סָבִי

קוֹרֵא מִלִּים

כּתוֹבוֹת כְּתוּבוֹת  נִקְרָאוֹת

סָבִי לֹא מֵבִין

*

סָבִי

הוֹפֵךְ בַּמִּלִּים

 שָׂפָה בְּרוּרָה

*

אֵינְנוּ מֵבִין

יוֹדֵעַ

*

אֲנִי

יוֹדֵעַ

לָשִׁיר

אֶת מָה

שֶׁסָּבִי יוֹדֵעַ 

[יהונתן נחשוני, "סבי יודע", מִדְבַּר לֵב: ל"ב שירים, שיירה: שירה נודדת – הוצאה לאור וקהילת משוררות ומשוררים, עורך: יונתן קונדה, איורים: יהונתן ושרה נחשוני, פרדס חנה תש"פ / 2020, עמודים לא ממוספרים]      

*

 שירו של נחשוני, הרשים אותי מאז קריאתי הראשונה בו, בשל איזה רגש מסתורין שעורר בי והתחושה הפנימית כי מה שמספר כאן יהונתן נחשוני על סבו אינו שונה במהותו מדברים שיכולתי לומר על טיב הזיקה שביני ובין סבי [הסב היחיד שהכרתי, 1983-1917, יליד ליטא; נפטר כשהייתי כבן 10]. לימים סיפר לי נחשוני, אחרי ערב ביד בן צבי בירושלים, בו שוחחנו יחדיו מול קהל על שירתו והגותו של שלמה אבן גבירול (1058-1020), כי מוצאו המשפחתי הוא ממשפחה שעברה מצנעא (המרכז האינטלקטואלי של יהודי תימן)  לחצ͘רמות (הפריפריה המדברית המצויה בתווך שבין עריה הגדולות של תימן וחבאן). וכך, שכאשר החלטתי לכתוב על השיר שהובא לעיל,  תרתי תמונות של יהודים מעולי חבאן, ומיד נלכדה עיני בתמונת ליל הסדר משנת 1946, שהובאה בשער הרשימה.  נחשוני מציב בראשית שירו הבחנה חדה השוררת בין מה שסביו קורא בבהירות ובין מה שהוא מבין ממה שהוא קורא. הסב הופך במלים "שפה ברורה" צירוף מלים (אולי נכון יותר, שיבוץ) הרומז די בבירור למלות קדושת-יוצר בתפילת שחרית: "וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה, וְנוֹתְנִים רְשוּת זֶּה לָזֶּה לְהַקְדִישׁ לְיוֹצְרָם בְּנַחַת רוּחַ בְּשָׂפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה". בדרך כלל, נהגו פרשנים (רש"י, ר' אלעזר מוורמס) להבין "שפה ברורה" כלשון הקודש, כלומר: השפה העברית, שבהּ לכאורה נברא העולם ודרי מעלה לכאורה דוברים בה גם-כן, ומקדישים בה את יוצרם כולם יחדיו. אולם העברית של הסב (ודאי קרובה יותר ללשון מקרא) בוודאי שונה הייתה מהאופן שבו בני היישוב העברי ולימים הישראלים דיברו, הגו וכתבו עברית (עברית מודרנית). העברית המודרנית לא כוונה במיוחד על מנת שכל דובריה יקדישו בה את יוצרם, יקבלו עול מלכות שמיים זה מזה, וייתנו רשות זה לזה, במשותף ובאופן שווה ונעים, וכדי לברך באמצעותהּ את יוצר העולם. הסב אפוא היה לכתחילה שונה לא רק בדיבורו, בהגייתו ובכתיבתו, אלא גם באופן שבו הוא ידע את השימוש באותה שפה ברורה. לאו דווקא הבין אותה כפי שהחברה שמסביבו ציפתה. על כן, המשורר, הופך את שפתו של הסב, שבוודאי נחשבה "בלתי-ברורה" באזני בני- הישוב העברי מעולי אירופה, שהקפידו על הגיה שונה לחלוטין ועל אוצר מילים אחר, שהם דגלו בכך שרק בו נאה לדבר ורק הוא נחשב למתוקן ובן תרבות – לשפה הברורה מכולן – שבה פונים אל האל ובה ראוי לעמוד בפניו כמקבל עול מלכות שמים, הבא להקדיש ליוצרו.

     גם הסב, יודע הנכד, לא הבין כיצד השפה (המלים והכתב), פועלים את הזיקה בין ארץ ושמים, אבל הוא ידע זאת ברמה הקיומית ובנימה פנימית; חייו היו קודש לאינטואיציה-הפנימית לפיה כל זמן שהוא עומד נוכח האלוהות כל המלים שבפיו נהפכות שפה ברורה; מה שמוסיף המחבר על זה הוא שכאשר הוא נוהג לשיר כיום כמנהג אבותיו ואמהותיו, הוא חש כי על אף השינוי התרבותי והדתי, שהביאה מדינת ישראל על עוליה, מטבע הקמתהּ כמדינה חילונית-מערבית, הוא אוחז ואחוז באותה ידיעה שהיתה נחלת בני הדורות הקודמים.  

    תוך הנסיון לקרוא ולהבין את שירו של נחשוני ניעורו בי שלוש אסוציאציות נוספות. האחת, דברים שהביא הסופר המצרי-צרפתי-יהודי, אדמון ז'אבס (1991-1912), בספרו, ספר השאלות, על אודות הצל המשותף לכל היהודים ואפשר לכל האדם [ספר השאלות, מצרפתית: אביבה ברק, אחרית דבר: דוד מנדלסון, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1987, עמוד 77]; כעין לא-מודע קולקטיבי המקיים את האדם. מבחינתו של ז'אבס, הצל המשותף הזה, הוא "גם מוקד אור וגם לשון-מתה" (עמוד 78) ואינו אלא "כתם-זכרון גלוי לעין. זכרו של אלוהים – הגדל והולך עִם שאנו מקיימים את מצוותיו" (עמ' 79-78). כמובן, שהזיקה שיוצר ז'אבס בין זיכרון, צל וידיעת אלוהים חוזרת אל המושג צלא דמהמנותא (צל של אמונה) בספר הזהר, המובא בהקשר לחג הסוכות ולשהות בסוכה כמצביעה על חֲלוּת ההשגחה האלוהית. שוררת ודאי הסכמה בין נחשוני ובין ז'אבס על כך שאותה שפה קדומה, שהיא לכאורה "שפה מתה" היא-היא אותה שפה ברורה, מקור אור, המקיימת את זכרו של אלוהים בעולם; שפה, שיותר משהיא דקדוק, פעלים ושמות, מהווה איזו מהות של ידיעה פנימית, הנושאת את האדם מאת דין בני החלוף אל עבר רעיון הגדול ממנוּ ומן העולם. בעצם, אם אצל אפלטון (אליבא דסוקרטס), Episteme Arete Esti (= הידיעה היא המידה הטובה) במובן של ידיעת עולם האידיאות (המטאפיזי והבלתי חומרי); כאן הידיעה היא ידיעת "שפה ברורה", השפה הפנימי והזיכרון הפנימי, המהווים כעין שער אל המטאפיסי והאלוהי. ואכן, למשל גם ר' אלעזר מוורמס (1230-1165) וגם ר' אברהם אבולעפיה (1291-1240) הדגישו בכמה מקומות את השיוויון הגימטרי בין המלה שפ"ה ובין המילה שכינ"ה (385), כנוכחות האלוהות והשגחתו בעולם, אלא שאצל שניהם ממש כמו אצל ז'אבס ונחשוני, אין המדובר בשפה שימושית, אלא דווקא בשפה הפנימית ההולכת ומתפתחת, ככל שהאדם עוסק בידיעה ובפיתוח תודעתו וחייו הפנימיים.

      אסוציאציה נוספת למקרא שירו של נחשוני הוא קטע מספרו של הסופר, המוסיקאי, פעיל זכויות האדם  והמאבק לשיויון הזכויות האפרו-אמריקני בשנות השישים, יוליוס לסטר. (2018-1939), שהפך פרופסור לספרות במחלקה ללימודים אפרו-אמריקנים באוניברסיטת מסצ'וסטס. בשנת 1982, התגייר, בעקבות התעוררות זיקתו לסבא רבא שלו שהיה יהודי גרמני, שהיגר לארה"ב ונשא שפחה משוחררת (אחרי 1865) ועבר לגור בקהילה אפרו-אמריקנית. לסטר הועבר מאוחר יותר למחלקה ללימודי יהדות והמזרח הקרוב באוניברסיטה לאחר סכסוך ממושך עם דמות אחרת במחלקתו הקודמת, שאותה תיאר במאמר כחוקר אנטישמי.  לסטר הפך לרב קהילה יהודית אורתודוכסית, שרוב חבריה היו יהודים ממוצא אירופאי, ופרסם ספרים על יהדות, שנקראו בעיקר על ידי אפרו-אמריקנים יהודיים (מוזר שעוד לא נתקלתי ולו במאמר אחד העוסק בו כהוגה יהודי). בשנת התגיירותו הוא פרסם את הרומן, Do Lord Remember Me,  המתארת את היום האחרון בחייו של המטיף הנוצרי ג'ושוע סמית', ואת מסע חייו במדינות הדרום; מתוך הספר הנהדר הזה (פעם מצא אותי בני ממרר בבכי תוך קריאתו החוזרת) הנה קטע המתכתב עם שירו של יהונתן נחשוני למישרין:

*

זה לא היה התואר שהעניק לעצמו, ולמען האמת, מעולם לא נחשב בעיני עצמו לזמר מוצלח במיוחד, אבל לעתים קרובות, באמצע דרשה, משהו היה גואה בתוכו, עד כי הדרך היחידה להביע את זה היתה לשיר. זה היה הדבר שסחף את דמיונם ואת רוחם של האנשים, הצורה שבה היה מעורר אותם לשיר את השירים הישנים, השירים שנשטפו בדם העבדות.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

    וכשאמות,

זכור אותי

    וכשאמות,

זכור אותי,

    וכשאמות,

זכור אותי,

זכור אותי.

הוא לא ידע מאין באו השירים; מוכן היה להישבע שמימיו לא שמע אותם עד שבקעו מגרונו. ובכל זאת, באופן קבוע, אחרי התפילה היה בא אליו אחד הזקנים ואומר: "כומר, לא שמעתי את השיר מאז שעזבתי את הבית. הסבתא שלי הייתה שרה את זה. הייתי שוכב לי בלילה במיטה, ושומע אותה בחלק השני של הבית שרה את זה, מאושרת כאילו היא בכנסיה, ביום ראשון בבוקר. לא האמנתי שאשמע את השיר הזה עוד פעם לפני הפגישה שלי איתה בגן עדן.  

[יוליוס לסטר, זכור אותי אלוהים, תרגמה מאנגלית: נורית לוינסון, ספרית פועלים והוצאת הקיבוץ הארצי והשומר הצעיר, תל אביב 1989, עמ' 150-149] 

*

הקו המשותף בין לסטר לנחשוני עובר בכך שגם הדרשן-המזמר של לסטר וגם נחשוני בשירו, כשהם שרים, הם יודעים משהו שגם אבות אבותיהם ידעו בכל מאודם. זוהי אינה אינטרפרטציה הנובעת ממילות השיר או מהמוסיקה שלו, אלא אולי מתוך מה שכינה ז'אבס – הצל המשותף, הכולל בחובו, גם זיכרון רב-דורי וגם את זיכרו של אלוהים בקרב בני האדם.  גם את האיש בכנסיה – שירו של הדרשן מעורר בו זיכרון. הזמר כלל אינו יודע בשעה שהוא שר שאלו שירים עתיקי-יומין השייכים לתקופת העבדוּת. אולם בא אליו אותו איש ומעורר אותו על כך שסבתו נהגה לשיר ממש את אותו השיר מהחלק השני של הבית, ועד שסמית' החל לשיר, האיש לא חשב שיישמע את השיר הזה שוב בחייו. זה מוזר, ומעורר מסתורין, משום שגם לי קרה, כשילדיי היו קטנים, שבלי משים שרתי להם שיר ערש פשוט ברוסית, במלים שלא הבנתי עד תום (משהו על חתול קטן);  שיר ששמעתי כמה פעמים מסבתי ומאמי, שסבי נהג להרדים אותי איתו בין ידיו, אבל ממש לא חשבתי עד אז שאני יודע את המלים או זוכרן.     

    האסוציאציה השלישית שלי היא בית שיר מתוך פיוט סליחה ליום הכיפורים שחיבר המשורר ומקובל, ר' שמואל בן יוסף ישועה עדני (1862- המחצית הראשונה של המאה העשרים), בעל החיבור נחלת יוסף, חיבור בן דרום תימן, הותקף קשות על ידי החכם ר' יחיא קאפח, בן העיר צנעא, על שום התכנים הקבליים שבתוכו, שבהם ראה שיבוש של מנהגי אבות וכפירה באמונה ובדעת הנקייה. כאמור, העיר עדן, היתה עיר הנמל הסמוכה ביותר לחבאן. וכך כתב שמואל בן יוסף ישועה בפיוט תקיף בעל-היכולת בעקבות י"ג העיקרים המובאים בהקדמת פרק חלק בפירוש המשנה למסכת סנהדרין לרמב"ם (כתאב אלסﱢראג', ספר המאור) ובעקבות נוסח תשליך לראש השנה:  

*

וְתו­רָה תְּמִימָה הִנְחַלְתָּנוּ / מֵאוֹצָרָךְ מְשַׁכְתָּם

הוֹד קוֹלְךָ שָׁמְעוּ / סְגֻלָּתְךָ לְזַכֵּךְ נִשְׁמָתָם

סְלַח וּמְחֹל לְאַשְׁמָתָם / וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצוּלוֹת יָם כָּל חַטֹּאתָם

[חנה כשר ואורי מלמד, "פיוטי י"ג העיקרים לרמב"ם בלבוש קבלי", חלמיש למעיינו מים: מחקרים בקבלה, הלכה, מנהג והגות מוגשים לפרופ' משה חלמיש, עורכים: אבי אלקיים וחביבה פדיה, הוצאת כרמל: ירושלים תשע"ו/2016, עמוד 283]

*

    שמים והד וים יוצרים כאן מן רחש, שניתן אולי לדעת כשניצבים בין שמים לים ומאזינים להמיית הגלים ושאונם ולהתפשטות הקול במרחב. עם זאת, בית השיר הזה כולו – הוראתו לכך כי כל המרחב השמיימי והארצי, למין רום השמים ועד עומק התהום, הם פרי השתלשלות (אמנציה, אצילות/האצלות) אחת, שכולהּ עומדת על הוד הקול האלוהי המסוגל לזכך את נשמותיהם של הקשובים לו. זה דבר שקשה מאוד לתפוס; כל-שכן להבין, אך מי שיודע במה דברים אמורים לא  בהכרח מבין אותם (קשה מאוד להבין אותם) ומי שמבין אותם (או מדמה בנפשו להבין אותם) – קרוב לוודאי, שאינו יודע אותם. ישנן אולי הזדמנויות יחידות שבהן הידיעה (המתבססת על חוויה פנימית) וההבנה (המתבססת על ניתוח אנליטי ןהפשטה) אינן נעות בקווים מקבילים, אלא אולי מצויות כאסימפטוטות האחת אצל השניה, ואולי הן נפגשות באיזו נקודה, או שאנו שואפים לגילוי הנקודה הזאת בתוכנוּ ומתוך כך מאמינים שהיא קיימת. נקודת מפגש בין כוחות נפש/תודעה שונים, שלאו דווקא מתלכדים או מתאחדים, אבל פתאום אנחנו מרגישים הרבה מעבר לעצמנוּ, גם זוכרים הרבה יותר משחשבנוּ או שהעלנוּ על הדעת שניתן לזכור. בסופו של דבר, האזנה ליופיו של פיוט או שיר לעומקיו חשובה לא פחות מהבנתו האנליטית-מילולית-פרשנית. מי כפיוטיהם של ר' שמואל בן יוסף ישועה ושל יהונתן נחשוני כדי להעיד כי לעתים הקשב למלים, גם אם הן אינן רבות, משמעותי הרבה יותר מהבנתן השיטתית והמדויקת.    

*

*

*

בתמונה למעלה: Zoltan Kluger (1896-1977), A Yemenite Habani Family celebrating Passover in their new home in Tel Aviv, 1.4.1946.

Read Full Post »

אִשָּׁה בְּמַעְגָּל

*

על מופשט גאומטרי, זמן מעגלי, אתיקה וקרבה אנושית רב-דורית בעבודותיה של טלי נבון, העומדות בסימן מבנים גאומטריים, תרבויות מחשבה וריטואלים עתיקים בני האגן המזרחי של הים התיכון.  

*מאחר שלא מצאתי עת פנויה לכך קודם לכן, ברצוני לכתוב על תערוכת האמנית טלי נבון, ארכיב של זמאן – הזה שהולך, בגלריית אלמסן / المخزن /  Almacén Gallery  ברחוב הפנינים 1 ביפו (אוצר: יניב לכמן). התגלגלה לידי הזכות לערוך את הטקסטים בקטלוג הקטן שליווה את התערוכה, ולהוסיף למאמריהן של טלי נבון ושל חוקרת האמנות והאוספים, זיוה קורט, הערות ביבליוגרפיות מרחיבות. התערוכה נסגרה בסוף השבוע האחרון (13.8.22), ולפיכך תקוותי היא כי הדברים שאביא כאן על התערוכה ועל האמנית, יביאו קוראות/ים להתוודע לאמנית המיוחדת הזאת, לקראת תערוכותיה הבאות; דומני כי הבאה בהן מתוכננת לסתיו.

    המופשט הגיאומטרי הנוכח בעבודותיה של נבון כוללים מעגלים ממעגלים שונים וקוים ישרים הנדמים כווקטורים ההולכים ומתפשטים במרחב. דימוי המעגל הבסיסי המלווה את התערוכה לקוח מאתר ארכיאולוגי בן התקופה המינואית (האלף השני לפנה"ס), המצוי בכפר קמילארי שבכרתים. זהו מבנה קבורה מעוגל, דמוי כוורת הקרוי Tholos  על שם צורתו המעוגלת. הוא התגלה בחפירה ארכיאולוגית שניהל בשנת 1959, הארכיאולוג היהודי-איטלקי, תיאודור "דורו" לוי (1991-1899), שפרסם את הממצאים בכמה כרכים, שראו אור עם ארכיאולוגים שותפים, משנות השישים ועד שנות השמונים של המאה הקודמת. האתר בקמילארי מתוארך לאלף השני לפני הספירה וכוללים ממצאים מגוונים שמעידים על כך שהאתר היה פעיל מאות שנים עד לתקופה המינואית המאוחרת (בשלהי האלף השני לפני הספירה). מבנה הקבורה המעוגל בנוי מחמישה חדרים קטנים עם חצר פנימית. במקום השתמרו שרידים לפעילות אנושית (כוסות ופסלי חימר, המוצגים במוזיאון הארכיאולוגי בהרקליון) מהתקופה הנאוליתית, הנחשבת לחלקה האחרון של תקופת האבן. אולם, האתר במתכונתו, שימש בגבולות הזמן, שתוארכו על ידי לוי – כלומר לתקופת הברונזה האגאית. ניכר, כי מעבר להיותו מבנה קבורה, שימש המקום להתכנסות בני הקהילה או ההנהגה.

    ביקור האמנית באתר בכרתים עורר בה אינטואיציה חזקה, כי המבנה המעוגל אינו אלא ארכיון של זמן; תחושה מעניינת לאור כך כי אכן תוארו גם סביב האגן המזרחי של הים התיכון בכלל וגם סביב הים האגאי בפרט תפיסות של זמן מחזורי; במקרא למשל, מתגלמת תפיסת הזמן המחזורי במלה דוֹר, המבטא מעגל חיים שלם של אדם, כאשר בניו ובנותיו (בני הדור הבא), ייחיו בתורם מעגל-זמן שלם משל-עצמם: "דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת" [קהלת א', 4]. המלה הזאת התגלגלה בין השפות השמיות אל הערבית בצורה: دور (דַוְּר) או دائرة (דאאִ'רה̈ ) שמשמעותם: מעגל,חוּג או גלגל, כלומר: דבר המהלך סביב עצמו; ואילו בפרסית עתיקה המלה זמאן (زمان) פירושה: "זה שהולך". מאחר שטרם התהלכו אז בעולם מחוגי-שעון, יש להניח כי "ההליכה" ביטאה את תנועת האור/צל המשפיע על שעון השמש או על גרגירי החול ההולכים ונופלים בשעון החול. אלו גם אלו ביטאו את ידיעתם של הקדמונים כי היממה היא מחזורית וכך הוא החודש, ומכאן ומתוך התחושה המעגלית הזאת של זמן הסובב על ציר וחוזר וסב, ומתוך התבוננות בגרמי השמים יצרו את הלוחות השנתיים על פי השמש ועל פי הירח – שוב מתוך איזו הנחת יסוד שהזמן מתהלך לו אך תמיד שב לנקודת הרֵאשית. לא ייפלא אפוא, כי במיתוסים הלניסטיים ומסופוטמיים תואר הזמן כנחש-בריח או כתנין שזנבו נתון בפיו (אורובורוס), ועל כן כמעוגל. גם אליבא דהקוסמולוגיה האריסטוטלית והפתלומאית הגלגל המקיף הנמצא בקצה הקוסמוס הפיסיקלי תואר כעין מעגל או כדור, אשר כל היקום הפיסיקלי נתון בתוכו מעגלים מעגלים. הגלגל המקיף גם תואר כמקור הזמן, כאשר ממעל לו מצויים היישים המטאפיסיים, שאינם גדורי-זמן.    

*

    וכאן, אולי המקום לשוב עוד אחורנית – למבנים בני התקופה הכלכוליתית (3500-4500 לפנה"ס), המצויים במזרח התיכון, ואל רג'ם אלהירי (מערבית: גל אבנים של חתולי בר), אתר כלכוליתי מעוגל הנמצא ברמת הגולן בסמיכות יחסית למושב יונתן.  המורכב טבעות אבנים מעוגלות, ובמרכזו – גל אבנים מעוגל ובתוכו מערה. יש הסוברים כי האתר שימש גם-כן לקבורה (כמו בקאמילרי), אך מעולם לא נמצאו בו ממצאים מתאימים יש הסוברים כי שימש כמצפה כוכבים קדום או כמקום התכנסות דתי. כלומר, כמקום מפגש והתוועדות, אם לצורך קיומם של ריטואליים המשותפים לבני הקהילה או להנהגתה ואם כמקום שבו המתכנסים מתכנסים ונועדים עם השמים ועם היקום, ועם החוויה כי הם בני דורות רבים, ומהווים חלק ממערכת רב-דורית, המתגלגלת במעגלי הזמן, ומתוך הגיון-פנימי שהאדם יכול לחוש בו את המחזוריות, אבל אינו מבין את פשרו בבהירות. דומה לכך אולי, התפיסה המיתית היוונית הקדומה, בדבר שלוש המוירות, הטוות את חוטי הגורל, המצויות מעל האלים, ומטוות לכל את גורלם בארץ החיים. לא ייפלא כי גם לחוויית הטוויה (הקושרת בין  Texture ו- Text) נוספו לימים הכישור, הפלך וגלגל הטוויה, כלומר: התוויית מחזור (גלגל) שמתווה איזה משך קבוע מראש לכל סיבוב מראש עד תום. אם הטוויה היא קווית הרי גלגל הכישור הוא מעגלי, והגאומטריה הזאת מכלכלת בסופו של דבר את מארג החיים הטבעי והאנושי ואת יכולותנו להיפגש אלו עם אלו. כלים אלו שלמעשה עיגלו את חוטי הצמר או כרכו אותם באופן מעגלי, שימשו את האדם באגן המזרחי של הים התיכון החל מהאלף הראשון לפני הספירה ועד המהפכה התעשייתית. כן, נוצרו באזורנו טקסטים הנקראים באופן מעגלי (למשל, התורה הנקראת בבתי הכנסת במחזורים בני שנה אחת, ובעבר הרחוק במחזורים של שלוש שנים ושליש) או שרשראות מעוגלות, כגון ה- Komboloia  (קומבולויה) היוונית או מחרוזת התפילה האסלאמית (مِسبحة מסבחה̈), הכוללת את 99 שמותיו היפים של אללﱠה. ניתן למצוא את המעגליוּת ניבטת ממאכלים מצויים. למשל, הצורה המעוגלת שבה מוגש החומוס; האופן המעוגל שבו אופים את הפיתה (ובעקבות כך באיטליה של ימי הביניים, את הפיצה).  גם אל בית אבלים נוהגים להביא מאכלים מעוגלים, שאולי משמרים את רעיון הדורות והזמן המחזורי (פרידה ממעגל החיים השלם שחי הנפטר), אבל בד-בבד, משמרים מימד של התכנסות, התוועדות ומפגש. לעניין זה ראוי לציין גם את הילות-המלאכים (או הקדושים) העגולות במוזאיקות ביזנטיות, את בגדאד שהוקמה במכוון כעיר עגולה (Round City) בימי ראשית השושלת העבאסי בעיראק בשנת 775 לספ', ולייצוגים נפוצים נוספים בתרבות של האגן המזרחי של הים התיכון, למשל: ציורו של ישוע בתוך מעגל או יצירתו ההומניסטית המפורסמת של ליאונרדו דה וינצ'י (1519-1452), "האדם הויטרובי" או Homo Ad Circulum (אדם במעגל) משנת 1493, שבוודאי הושפעה מספרו של האדריכל הרומאי, בן תקופתם של יוליוס קיסר ושל אקוטיביאנוס אוגוסטוס, מרקוס ויטריביוס פוליו (15-80 לפנה"ס), אבל אפשר שהושפעה לא פחות מדימוי האדם המושלם אצל המשורר הרומאי הורטיוס (8-65 לפנה"ס) כ"חלק ועגול" (Terres atque rotundus), ומנאומו של ההומניסט האיטלקי, ג'ובני פיקו דלה מירנדולה (1494-1463),   Oratio De Hominis Dignitate (נאום על כבוד האדם) שנישא בותיקן שלוש שנים קודם לכן, ושפתח את שערי שמים, ההשתלמות והשלימות, בפני כל מבקש-ידע וחכמה, כמגלם בכוח את דרגת השגתם של קדושים, נביאים ואף את זאת של ישוע, והעמיד זאת על השתלמותו המוסרית והאינטלקטואלית. 

*

*

*

    אבל יותר מכל, דומני כי בלב חוויית המעגל כמייצג מובהק של העולם – ושל הטוב ושל הדעת העשויים לעמוד בדעת האדם – זכות הקדומים על הצגת דברים שהשפיעו לדורות היתה של אפלטון (348-427 לפנה"ס), שכתב בטימיאוס את הדברים הבאים: 

נאמר נא אפוא, מאיזו סיבה התקין המתקין את ההתהוות והכל הזה. הוא היה טוב, והטוב לעולם לא תיצר עינו בשום דבר כלשהו … כיוון שרצה אפוא האל, שהכל יהא טוב, ובמידת האפשר בלי יהא שום דבר גרוע, קיבל לידו כל מה שהיה בנראה, ושלא היה שרוי במנוחה, אלא נע בתוהו ובערבוביה; הוא הוציאו מערבוביה זו והתקין בו סדר. מהיותו סבור שמכל וכל טוב מתוהו הסדר … ונתן לו את הצורה ההולמת והמקורבת לטבעו. שאותו חי המיוחד לכלול בתוכו את כל בעלי החיים כולם, הולמתו הצורה המקפלת בתוכה את כל הצורות שישנן; לפיכך סיבבו ועשאו עגול וכדורי, כשהמרחק מאמצעיתו להיקפו שווה בכל מקום ומקום – היא הצורה המושלמת והאחידה ביותר; שכן, ראה את האחידות יפה מחוסר האחידות, לאין ערוך.  

[טִימֵיאוֹס, בתוך: כתבי אפלטון, תרגם מיוונית: יוסף גרהרד ליבס, ירושלים 1975, כרך שני עמ' 531, 535-534  בדילוגים]

*

אצל אפלטון, ישנה הבחנה ברורה בין האלוהות הגבוהה, שכמעט לא ניתן לומר עליה דבר (אפילו לא שהיא חושבת) השקועה בנצח באי-תנועה (ראו הדיאלוג: סופיסטס), ובין הדמיורגוס (בעל המלאכה/המתקין), המוזכר פה, שהוא אחראי על התהוות הקוסמוס הפיסיקלי, וניתן לומר אודותיו "הוא היה טוב" מפני שהוא ארגן, סידר, והעניק לדברים את צורתם ההולמת המקורבת לטבעם, וסילק את התוהו ואת הכאוס, שבה נעו הדברים קודם להתהוות העולם. לפיכך, כך לדעת אפלטון, קבע הדמיורגוס את צורת הקוסמוס כעגולה וכדורית, באופן שבו המרחק מנקודת המרכז שלו למעטפת הכדורית (שטח הפנים) שווה בכל מקום ומקום. זוהי, אליבא דאפלטון הצורה היפה, המושלמת, והאחידה ביותר שבנמצא – ומכך, הוענקה מטבע הדברים לקוסמוס כולו.

     יושם אל לב, כי כבר בטימיאוס מוזכרים שלושה עמודי תווך המאפיינים מאוד את אמנותהּ של טלי נבון: הנקודה, הקו (אוסף אינסופי של נקודות; וכן הוקטור: כקו ההולך ומתפשט משום שנוספות נקודות על נקודותיו) והמעגל/כדור. אם אפלטון מייחס את הארגון, הסידור המיטבי ואת שאיפת השלימות לטוֹב, מייסד הנאופלטוניזם, הפילוסוף ההלניסטי-מצרי ואחר כך רומאי, פלוטינוס (270-205 לספ' לערך), תלמידו של הפילוסוף האלכסנדרוני, אמוניוס סקאס, כבר ממש אפיין את חקר הגאומטריה כמדע המשיק לאתיקה:

וסבורני כי גם היופי והצדק אינם עניין אצל שיעור. וכן ההגייה בהם … ואם השיגה הנפש את ציוריהן של המידות הטובות, המושכלות, שהן קיימות לנצח, או אם קנה איש את המידות הטובות וגבהה מעלתו, כלום הן חוזרות וכלות ממנו? … לפיכך דין הוא, שיהיו הללו קיימות לנצח, בדומה לדברים שבגיאומטריה; ואם קיימות לנצח, הרי אינן עניין אצל הגופים …

[פלוטינוס, אַנֵאַדוֹת (=תשיעיות), תרגם מיוונית והוסיף מבוא והערות נתן שפיגל, כרך שני: אנאדות ד-ו, ירושלים 1981, אנאדה רביעית פרק שביעי, עמוד 101]

*

  על פי פלוטינוס, ככל שחוקי הגאומטריה האוקלידית של המישור (הוא לא הכיר את הגאומטריה של המרחב) הם נצחיים ודמונסטרטיביים, כך גם המידות הטובות, הן דבר השואף לחרוג מן הזמן, ולהוות – ככל-דהדבר-אפשרי בקרב אנשים בני חלוף – דוגמא של נצח, יופי וצדק, העשויים כביכול לגבור על תהליכי הדעיכה והכיליון, שהם חלק ממעגל החיים האנושי וציר הזמן שלו. זאת ועוד, במאמר (2016), הראיתי כיצד הוגים ערביים ויהודיים בימי הביניים הדגימו באמצעות צורות גיאומטריות: מעגל, כדור, נקודת מרכז המעגל, רדיוס וחרוט (סיבוב של משולש ישר זוית ב-360 מעלות) אחריות אתית להרחבת יסידות השיויון לצמצום פערים (לרבות פערי הון והשכלה) בין כלל המשתתפים בחברה.  

   בביקור בסטודיו של טלי נבון על גבול תל-אביב ויפו, במהלכו התבוננתי לראשונה בעבודות שהוצגו בתערוכה, התרשמתי מאוד כי היא חווה את המופשט הגאומטרי הגלוי בעבודותיה כמסמן חוויה של מפגש; ולכן, לפחות במידת מה, הגאומטריות של עבודותיה ונטייתה להציג זמן מעגלי רב- דורי, מרמזות לכך שלתפיסתהּ כל זמן שאנשים נפגשים, מתקרבים זה לזה ויוצרים ידידות טובה – שמבוססת על הכרה הדדית בדבר היכולת להתקיים זה בצד זה בכבוד, בענווה וביושר, בלא הצורך לבלוע זה את זה (כמו הטיטאן כרונוס, שבלע את ילדיו) ולא על מנת לתפוס את מקומו של האחר, יש לאנושות תקווה להאריך ימים על ימיה (כמו וקטור ההולך ומתארך), ואולם ברגע שבו הקו השווה הזה מופר ואנשים עוסקים במלחמת הישרדות על מקומם, מעמדם וכלכלתם הבסיסית – הרי הכל חוזר לתוהו ויורד לטימיון. נבון אמרה לי, כי את רוב העבודות בתערוכה יצרה בתקופת הקוביד, כשחוותה מקרוב את הבידוד החברתי ואת ניתוקם של האנשים אלו מאלו, וכאשר האזינה לשיחות של אנשים שהביעו את חרדתם של חוסר-האופק הכלכלי והמקצועי, שתקופת המגפה המיטה עליהם. כמובן (האם אפשר היה לצפות אחרת), החזרה לחיים לאחר הקוביד הזניקה את רוב האנשים מחדש לאותו מאבק סיזיפי על מקומָם, ומבלי שעצרו בכלל לחשוב מה נשתנה. לפיכך, האמנות של טלי נבון היא בעיני, משום תזכורת ענווה לצורך ליצור מתוך מפגש עם האחֵר בגובה העיניים, ומבלי לבלוע אף אחד אחר, או לערער את מקומו בעולם בשל הצורך להתפרנס או להתקדם במעלה הייררכיה מדומיינת. כך, צפיתי שלוש פעמים בוידאו-ארט "פרספקטיבות" שליווה את התערוכה, הנמשך כתשע דקות היפנוטיות ומדיטטיביות, המצטיינות בדימויים גאומטריים-מינוריים ומוסיקה מינורית, ובכל זאת הלכה העבודה הזאת, ובכל פעם שינתה אצלי את מצב התודעה עימו הגעתי לצפייה; אני גם מרגיש שיצאתי מכל אחת מהצפיות האלה קצת-יותר בן-אדם.       

*

*

*

*

בתמונות: צמד הדימויים, הפותח (האתר בקמילארי; צילם: נועם נבון) והחותם (שני תצלומים של פריטים מתוכו; צילם: שועי רז) – מאת טלי נבון; בתמונות הנוספות: רג'ם אלהירי, רמת הגולן; מפת בגדאד – העיר העגולה (המאות השמינית עד העשירית); ישוע במוזאיקה ביזנטית מפלרמו, סיציליה (שימו לב להילות העגולות ולהצבתו ממש כמו "האדם הויטרובי" במעגל) ; Homo Ad Circulum  ללאונרדו דה וינצ'י.    

Read Full Post »

לפגוש את החיה

*

"אני .. בדיוק חשבתי על יערות הצעצוע שיש לנו בבית" גִּמְגֵּם סימפסון, שב אל הדבר שקנה לו שביתה במחשבותיו, ונרתע מהשאלה, "והשוויתי אותם ל … לכל זה" הוא פרש את זרועו בחצי גורן, להורות על מעבה היער המקיף.

 *

השתררה שתיקה, איש לא דיבר. "לא משנה, במקומך לא הייתי צוחק על זה" אמר דה פגו והשקיף על הצללים שמעבר לכתפו של סימפסון, "יש שם מקומות שאפ'חד לא יסתכל לתוכם אפ'עם – אפ'חד גם לא יודע מה נמצא שם".

[אלג'רנון בלקווד, ונדיגו, מתרגם: יהונתן דיין, עורכת התרגום: חבצלת שפירא, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2020, עמוד 32]

*

   השאמאן, עוטה עור איל או צבי– ציור קיר ממערת שלושת האחים,  Trois Frères (דרום-מערב צרפת על יד הנהר וולפּ; נתגלתה על ידי שלושה נערים אחים למשפחת בּגוּ ונחקרה על ידי חוקר הפרה-היסטוריה, אנרי ברווויל) המתוארך ל-13,000 לפני הספירה, כלומר לפני כ-15,000 אלף שנה, עלה בדעתי  כאשר קראתי את הנובלה הקצרה של הסופר הבריטי (בילה שנים בנדודים בצפון ארצות הברית ובקנדה), אלג'רנון בלקווד (1951-1869), ונדיגו (1910), וזאת מפני שהציור נחשף מחדש, עם גילוי המערה בשנת 1914, שנים אחדות ממש  לאחר שבלקווד הביא לפרסום את סיפורו. ונדיגו עומד בסימנהּ של יישות מיתית, המרחשת ביערות צפון קנדה, כעין רוח, הניכרת בדמות אדם מקורנן, שמראהו כשל איל. היא מזמנת אליה את אנשי-היערות, שליבם אחוז מלנכוליה, אלו שליבם רחוק מהערים, הרוצים להתאחד עם המרחבים  הבלתי-מיושבים ונכספים אל אבדנם, בשלגים וביער הנדמה כאין-סופי; על פי העדות, תחילת הופעתו של הונדיגו בריח עז של חיית בר הממלא את היער, האדם שבשמו קורא הונדיגו נמשך אחריו כמכושף; אזי אותו אדם, הנמשך כביכול בכבלי-קסם, מעופף בעקבות הונדיגו באמצעות רגלי-אש; מראהו משתנה  בעקבות המרחקים העצומים אותם הוא גומע ביעף והוא הופך ליצור כלאיים בן איל ואדם, כאשר המסע השמיימי כלה והאש, מכלה את האדם – מי שהלך עם הונדיגו נופל מת לאדמה או לחלופין חוזר אל חברת בני האדם ושב לצורתו – מרוקן לחלוטין, עיניו מדממות, הוזה ונוטה למות, ואכן המוות בא לפוקדו עד מהרה, ללא יוצאים מהכלל.  

    כמובן, גם הונדיגו וגם דמות האדם-האיל, יש בה הדהודים רבים, בין לתרבויות מיסטיות ובין אם למסורות דמונולוגיות.  למשל בדת האורפאית – נהג ראש החבורה, לעטות עור אייל מקורנן, ואז נהגו לעובדו כהתגלמותו של פאנס-זאגורוס, האל העליון, המאיר לעולם;  בנוסף, דמותו של אלכסנדר מוקדון, שהוזכר בתרבות הערבית והיהודית בימי הביניים, כד'ו אלקרנין (=בעל הקרניים), כאילו שקרני-איל או צבי, מעידות על כוח ועוצמה ייחודיים (בעברית המלה איל וגם המילה אל פירושן גם כוח); כמו-כן, הויקינגים מפורסמים גם הם בכובעיהם המקורננים, אולי מזכרת למוצאם הרחוק ביערות סקנדינביה. יתר על כן, שאמאנים ממקומות שונות בעולם נהגו וכנראה עדיין נוהגים, ללבוש עורות בעלי-חיים. זאת ועוד, כפי שהראה יאצק הוגו-באדר בספרו, קדחת לבנה, עד עצם היום הזה, שאמאנים רוסים-אסיאתיים במרחבי הטאיגה רואים באנשים הלוקים ב"מחלה השאמאנית", אנשים מועדים לפורענות. הרוחות כביכול מסמנות את הנועד לחיים שאמאניים ואם הוא מתנגד הן שוברות אותו ומביאות עליו אסון אחר אסון, עד שהוא מוכן ללכת אחריהן. הוגו-באדר גם מספר  על האווֶנקים, עם מזרח סיבירי, העוסק בהובלת עדרים של אילי הצפון, ההולך וכלה, כתוצאה מהתמכרות לוודקה. רוב מקרי המוות המרובים של רועי האיילים בא עליהם מחמת תסמינים של delirium  tremens, פסיכוזה של הזיות התוקפת מכורים לאלכוהול, כיומיים או שלושה לאחר שהפסיקו לשתות. הם רואים מראות משונים לרבות בעלי-חיים מוזרים וענקיים או שומעים קולות הפוקדים עליהם, לעתים הם מתחילים לירות ללא הבחנה בכל מה שסביבם ולעתים הם יוצאים מהאוהל לריצה אל תוך השלג מתוך פאניקה בלתי-מוסברת, המחישה עליהם פעמים רבות את הקץ. אמנם מה שתיאר הוגו-באדר בטאיגה הסיבירית מאוחר למה שמוסר בלקווד בכמאה שנים, מה שגם שונדיגו מתרחש בקנדה, אבל הסיפור דומה ברבים מפרטיו, עד שניתן לראות בגורלו של דה פאגו והחבורה ההולכת לחפש את האייל הקורא ומוצאת את הונדיגו, איזה וריאנט על המתחולל אצל האוונקים.

    עם כל אלו, בלקווד מנסה להסביר את הופעת הונדיגו ואת התופעות העוברות על המדריך ואיש היער, דה פאגו, במהלך הסיפור, במלים הבאות:

*

היה זה סימפסון, פרח הכמורה, אשר הגיע כנראה לסיכום המסקנות המוצלח ביותר, גם אם סדר הדברים אינו מדעי במיוחד. שם, בלב השממה הלא-נושבת, הם פגשו במשהו ראשוני ופרימיטיבי במהותו. משהו ששרד בדרך כלשהי לאחר עליית האנושות, הגיח באורח פלאי וגילה טפח מצורת חיים מפלצתית, שעודנה שרויה במצב התפתחות קדום. הוא דימה זאת להצצה חטופה אל עידנים פרהיסטוריים, שבהם אמונות הבל, עצומות ממדים וגסות, עוד דיכאו את לב האדם; עוד לא ידעו רסן, והעוצמות שרדפו את היקום הקדמוני עוד לא נסוגו. עד היום הוא מהרהר באותו רעיון שטבע לימים בדרשה " כוחות פראיים ואיתנים האורבים מעבר לנשמת האדם, אפשר כי אינם רעים כשלעצמם, אולם מטבעם הם עוינים כל אנוש באשר הוא".

[שם, עמ' 84-83]   

*

   ההסבר שהניח כאן בלקווד הוא אונטולוגי יותר מאשר פסיכולוגי או אפיסטמולוגי, קרי: מדובר במפגש עם יישוּת ממשית, המצויה הרחק מהציביליזציה והגיונותיה; זהו כוח פראי, קמאי וכאוטי המוליך את האדם אחריו, שורף אותו בעוצמתו העודפת ומביאו עדי כיליון. קרוב להניח כי בלקווד קרא את הולדת הטרגדיה מרוחה של המוסיקה  (1872) של פרידריך ניטשה (1900-1844). יוער, כי הסופר, ג'ק לונדון (1916-1876), בן דורו האמריקני, וקודמו של בלקווד בכתיבת ספרות מסעות ביערות המושלגים של צפון קנדה, ודאי קרא את ניטשה ולכן לא רחוק במיוחד כי בלקווד הכיר גם הוא את החיבור. אלא שבמקום ההרמוניזציה ששיחר ניטשה בין האפוליני, השמיימי-רציונלי, ובין הדיוניסי, האדמתי-כאוטי; אצל בלקווד, המפגש עם עוצמותיו של הטבע ועם רוחם של המרחבים הבלתי-מיושבים, מביא את האדם לצאת מדעתו המיושבת, ולבקש אחר אותם רוחות או כוחות, המביאים אותו לידי טשטוש מוחלט של יכולותיו האנליטיות, המפרידות בינו ובין הטבע. זהותו הולך וחומקת ממנו, דעתו נטרפת; שום דבר בו לא נותר כשהיה. אם כוחותיו הרציונליים והאנליטיים של האדם מבדילים אותו ומבחינים אותו מהטבע הסובב (גם אם ההבדלה הזאת מצויה אך ורק בתודעה האנושית ולא בשום מקום אחר) הרי משטושטשה ההבחנה ושוב אין האדם שואף אלא להתאחד עם המרחבים  ועם מראות, קולות, ריחות – תחושות ורגשות הניעורים בו ומציתים אותו, הריהו נעשה אולי כאחוז-דיבוק הממהר להתרחק בריצה ולהיעלם בתוך היערות המושלגים או כפי שמתאר זאת בלקווד – להיעשות יצור הגומע מרחקים גדולים ביעף, הזועק כי נעשו לו רגלי-אש בוערות. בנוסף, הטרגי קשור בטראגוס (שעיר/תיש) ובהקרבתו לדיוניסוס/בכחוס, אבל גם בדמויות הסאטירים או הפאונים (חציים אדם חציים תייש), בני לווייתו של דיוניסוס, המתוארים אצל היוונים והרומאים, כמתהוללים בקרחות יער; ובדמותו של פאן, שצליל חלילו הבוקע מהיערות בלילה, מעורר בעתה (פאניקה) בלב שומעיו. נובלה נוספת החשובה לענייננו היא   Heart of Darkness מאת ג'וזף קונרד (יוזף קוז'ניובסקי, 1924-1857), שבהּ גיבורו מרלו המפליג  לאורך הנהר  קונגו, הולך ונבעת מפני מרחבי הג'ונגל, הנהר והשממה ומעשי האכזריות שמבצע האדם בשל תאוות הבצע וחדוות השליטה, ומפני הטירוף חסר הקצה של האכזריות הקולוניאלית, , המתבטאת במעשיו של הסוכן המסחרי קורץ, שהפך עצמו לראש שבט ומפעיל כעין קולוניה בתוך קולוניה הנשענת באופן בלעדי על סמכותו ועל הכאוס ההרסני ההולך ומתפרץ מתוכו. למעשה, מאיזה צד ניתן להקביל בין דמותו של דה פאגו אצל בלקווד ובין דמותו של קורץ אצל קונראד ובין סימפסון אצל בלקווד ומרלו אצל קונרד; המפגש עם יערות קנדה ועם הונדיגו ופרשת מותו של דה פאגו הופכת את חייו של סימפסון, פרח הכמורה, מהקצה אל הקצה; כך, מרלו של קונרד, שב לאירופה בסיום הסיפור, אבל שוב אינו מצליח למצוא בה את מקומו. מנגד, יש גם הבדל יסודי בין קורץ, שדעתו נטרפת מרוב כוח ושחיתות, ובין דה פאגו, שבבירור, המיסתורין הקמאי של הטבע, המשיכה בחבלי-קסם אל עובי היערות המושלגים ובד-בבד הבעת מפני המרחבים הבלתי-מתוירים, הרחוקים מכל אנוש ומכל תפיסה אנושית, הם שמחישים עליו את הקץ. 

*

*           

    אשר לתחושת השריפה או הבעתה שבמפגש עם כוח קמאי, העצום מכוחות אנוש, תיאורן של "רגלי-האש" של דה פאגו הדהדו בזכרוני כמה וכמה מקורות הנמנים עם תורת הסוד היהודית הקדומה: ספרות ההיכלות והמרכבה מצד; וספרות חנוך מצד (שתיהן יצירות יהודיות-הלניסטיות, ככל הנראה). למשל, בספרות ההיכלות הובא: "והוא עומד על פתח ראשים / ומשמש בשער הגדול / וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי / והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגליים" [פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 420]. הכוונה כאן כי המפגש המיסטי או התודעתי, ככל-הנראה עם מלאך הנושא את שם ה' צבאות, מפגש שהיקרותו גורם תחושת בעתה וכיליון, אפשר גם ביטול הציביון הגופני האנושי הציבילטורי (גוף וצורת גוף) –  לטובת סדר אחר, המצוי מעבר לחוק האנוש ולשיח המילולי הרגיל; יותר מכך, כעין תחושה של היעלמות של יֵשׁ קטון ביֵשׁ עצום שכוחותיו אדירים לאין שיעור. כאמור, גם בספרות האפוקליפטית, באחד מספרי חנוך, מתוארת התעלותו של חנוך בן ירד לרקיעים והיעשותו מטטרון, מלאך הפָּנִים, כאילו נעשה כל גופו לפידים, ואש וזיו; כלומר: הפך מגוף אנושי ליישוּת מאירה וקורנת, כשמש, שכל המביט בהּ עליו לחשוש מפני השריפה והכיליון.

   לפני כמה חודשים תיארתי כאן את תפיסתו הקיומית של המיסטיקון הסוּפי הבגדאדי, אבו אלמע'ית אלחסין בן מנצור אלחלאג'  (922-858), לפיה יש אך ורק את אללﱠה, ככח היחיד שיש; כעין נחשול השוטף את האדם ומשנה אותו לחלוטין. מי שהפך לחלק מאללﱠה   שוב יודע שהעולם הוא בדיה, החברה היא בדיה וגם ה"אני" הוא בדיה – יש רק אותו. לא איכפת לו לכלות ולמות, משום שהוא מעולם לא נברא, ואילו אללﱠה קיים תמיד ולעולם יתקיים. בעצם, התפיסה המוצגת בונדיגו ודאי אינה רואה באלוהות כוח יחיד או בלעדי, אבל התפיסה הרוחשת בסיפור כולו, היא שיש בלב הטבע, איזו רוח קמאית, הנגלית רק למוכנים למסור נפשם עליה; משעה שהתגלתה לפני אדם – היא קובעת אותו ושוב הוא אינו יכול לחיות מבלעדיה; לכאורה, נטרף הוא ומתכלה, ממש כמו אלחלאג', רק לא באור האלוהי או ברוח האלוה, אלא בדבר מה הקיים בעומק הטבע, המשותף אולי לכל אותם מרחבי אי-חקר על פני כדור הארץ באיזורים גאוגרפיים שונים, ובין אם מדובר במרחבים האינסופיים כמותית של הקוסמוס; אללﱠה של אלחלאג' כמובן הוא אלוה שאינו חומרי או פיסיקלי; ואילו כאן מוצג הכוח הגדול או הרוח הגדולה הזאת, כמשהו שאינו יוצא אף פעם מהיותו קשור לפיזיס ולטבע. די מובן מדוע בני אדם הרואים באלוהות לא-פיסית ומצויה מעל הטבע את הכוח או הרוח המתוארים כאן כבדיה או להבדיל כאיזו יֵשוּת דמונית שבאה להסיר מהאדם את אנושיותו ואת אמונתו, ואכן יש מבין הדמויות בסיפור מי שרואים בתחילה בונדיגו איזו אמונה טפילה של ילידי צפון-אמריקה. עם זאת, בעברי הרחוק, נהגתי לטייל בטבע במקומות רחוקים מיישוב לבדי בלילה, והיו בטיולים הללו איזו איכות ממגנטת, שבהּ הלכתי ונמסרתי בתודעתי לאורך הלילה להיות פשוט חלק מהכָּל, החושים נפקחים, העיניים מביטות אחרת (העולם נראה שונה לגמרי לנוכח מערכות הכוכבים), האזניים שומעות דברים שלא שיערו (כל רחש קרוב או מרוחק), ובאיזה שלב גם חוויית ה"אני" משתנה לחלוטין. לעתים, רק לפנות אור, כשהתקרבתי לאורותיו ההולכים וקריבים של יישוב או של עיר, נזכרתי בעצמי והתחלתי לחוש פחד, כי פתאום כבר לא הרגשתי חלק מהכול; אלא כיצור יחידי בחושך ובקור, לפנות בוקר, ההולך, עייף וחלוש, לבדו.     

*

*

   לבסוף, ונדיגו של בלקווד הזכיר לי פואמה עברית, המתחילה באותן הנסיבות ממש, אך מתרחשת ביערות ירושלים, געזאַנג פון הירש [שירת הצבי] מאת המשורר הרולד שימל (נולד 1935), היוצא לתור צבאים ואיילות מתמעטים ביערות הקרובים לקיבוץ צובה; אמנם לא לצוד כי אם  להתבונן בהן, וככל שהוא מאריך להתבונן או להתרחק אל תוך היער כך נדמים לו היחסים בין האדם לצבאים, כאילו שניהם חלק מדבר אחר, וכאילו הם מתבוננים זה בזה בשווה:     

*

מֵעֵבֶר קְלִיטָתֵנוּ   הֲוָיַת יַעַר גַּם

בְּהֵעָדְרוֹ   שֶׁמֶשׁ רִאשׁוֹן תּוֹפֵס גִּזְעֵי

אֳרָנִים מֵעַל מְחָטִים גְּמִישִׁים שְׁזוּפִים

פִּטְרִיּוֹת מִתַּחְתָּם     עֲרָפֶל    רְטִיבוּת בֹּקֶר

…

              …   אַתָּה אָכֵן רוֹאָן

אַךְ לֹא מִתּוֹךְ תְּמוּנָה רִשְׁתִּית

אַתָּה שׁוֹמֶעַ אוֹתָן רוֹאוֹת    אִם

מְאֻלָּפִים מַסְפִּיק הָיִינוּ    הַאִם הָיוּ

פָּחוֹת זְהִירוֹת     יוֹתֵר סַקְרָנִיּוֹת    אֵיךְ

*

יָכֹלְנוּ לְהִפָּגֵשׁ בִּיחָסִים שָׁוִים    הָיוּ

כָּאֵלּוּ זְמַנִּים הָיִינוּ רוֹצִים לַחֲשׁ͘ב

אֵיךְ הָיִינוּ חַיָּבִים לְשָׁנוֹת אֶת

הֵרְגֵּלֵינוּ הַבִּלְתִּי צְבִיִּים כְּדֵי לְהַווֹת

*

עַצְמֵנוּ הַחַיָּתִי  …   

[הרולד שימל, געזאַנג פון הירש: שירת הצבי, צילומים: אביגיל שימל, הוצאת אבן חושן: רעננה 2017, עמ' א', י"א-י"ב]  

 *

    להזכיר, ספרו של בלקווד מתחיל בבשורה על כך שלא נראים איילים-קוראים בשטחי המרעה הרגילים ולפיכך נאלצים חברי המשלחת האירופאיים ומדריכים היערן הקנדי ממוצא צרפתי, להרחיק אל תוך היערות, מקומות עליהם מסופר כי אנשים "פגשו את הונדיגו". גם כאן, נאלצים המשורר ובני לווייתו להרחיק אל היער, יער שבו הוא עשוי להיפגש מתוך יחסים שווים, ןמתוך "העצמי החייתי" בצבאים או באיילות. כמובן, שדה המשמעויות אצל שימל שונה לחלוטין מזה של בלקווד. הצבי הארץ הישראלי מעלה מייד את הדהודה של "ארץ הצבי" ושל "הצבי ישראל על במותיך חלל" ושל "ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים" והאיילות הירושלמיות את משל הזוהר על האיילה או את שירי לאה גולדברג. אבל "העצמי החייתי" הזה שונה מהעצמי החייתי הטורף עליו אנו חושבים מייד בסימן דברי תומס הובס (1679-1588), Homo homini Lupos (=אדם לאדם זאב) או בסימן "חיית האדם" שאנו רגילים לחשוב עליה בצמידות למעשי טבח, רצח-עם או רצח סדרתי. כאן אצל שימל האני החייתי אינו טורף, אלא הוא טבעי, אורגני ושיוויוני יותר, הנושא את הידיעה כי האדם ממש כמו הצבי או היער הוא רק כל אצטרובל או קוץ או פרח הוא רק חלק מהכל. איני בטוח כי כך הוא אצל בלקווד, כי אצלו בכל זאת, השלת העצמי הציבילטורי, משמעהּ הוא טירוף, כיליון ובעת גדול, מה שאין כן אצל שימל. ובכל זאת, קריאה בשימל תורמת להבנת סיפורו של בלקווד, ולהבנת משיכת הנפש האנושית להשתוות מחדש לבעלי החיים ולצמחים ולתפוס את עצמהּ לא כמנוגדת וכנבדלת,  אלא אדרבה כשבה להיות חלק מהכל.

   רבים מהפילוסופים ומן המדענים ביקשו שהאדם יהפוך להיות חלק מהחכמה האנושית לגילויה או מהתבונה הקוסמית או העל-קוסמית; רבים מהתיאולוגים ביקשו שהאדם יהפוך להיות אלוהי על-ידי הידמות לאלוהים במגבלות הטבע; נראה שבלקווד (באופן מסויג ומבועת משהו מן הפנתאיזם) ושימל (באופן סקרני, השם ליבו להתמעטות הטבע ולהכחדה ההולכת ונמשכת בדורנו של החי והצומח) –  מסוקרנים מהאפשרות שהאדם יגלה מחדש את רוחו החייתית, אך לא על דרך היות חיה טורפת ומכחידה את סובביה, אלא דווקא על דרך היות חלק מהטבע, ועל דרך משיכתו הבלתי ניתנת לריסון של החלק אל השלם.   

*

*

*

בתמונות: איורו המפורסם של הארכיאולוג וחוקר המערות, אנרי ברוויל, את דמותו של השאמאן (The Sorcerer) במערת Trois Frères ; צילום הציור עצמו כפי הוא מצוי במערה [צלם לא ידוע, שנת צילום לא ידועה].  

*

Read Full Post »

אוטופיה לליל-הסדר

*

מדרש אגדה אמוראי ארץ-ישראלי, בן המאה השישית או השביעית, המלא אור, פיוס ונחמה לכל באי עולם, שראוי לחשוב עליו כאלטרנטיבה לתכניה הפוליטיים, הלאומיים והמשיחיים הפרטיקולריים (המרוכזים ביהודים ובגורלם) בהגדה של פסח, במיוחד בזמנים הפוליטיים הנוכחיים. 

*

"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות י"ב, ב') הוא גם ראשון הפסוקים שבו האל המקראי  מצווה בו את העם  כלומר, אם עד אז דיבר עם יחידים, ובפרט עם נביאיו (האבות ומשה), כאן הוא לא רק מצווה על תפיסת זמן (שנים וחודשים) אלא למעשה מתחיל במסירת התורה עוד טרם מעמד הר סיני; ר' שלמה ב"ר יצחק (רש"י, 1104-1040) שם ליבו לזה ובפתיחת פירושו על התורה שיבץ מדברי האמורא, דור שלישי לאמוראי ארץ ישראל (סוף המאה השלישית), ר' יצחק :

אמר ר' יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ"החודש הזה לכם" (שמות י"ב, 2), שהיא מצווה ראשונה  שנצטוו בה ישראל, ומה טעם בבראשית?  משום "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים" (תהלים קי"א, 6), שאם יאמרו אומות העולם ליסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעת גויים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא. הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.     

   כלומר, רש"י הציב כבר בפתיחת הביאור שלו את השאלה מדוע לא התחילה התורה במצווה הראשונה ("החודש הזה לכם"), שמשמעותה, בין היתר, קביעת שנים וחודשים, וכיוצא בזה חגים ומועדים, ומדוע התחילה ב"בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ". תשובתו היא שהתורה אינה ספר מצוות בלבד, אלא ביקשה גם להעניק ללומדיה ולעוסקיה קונטקסט תיאולוגי-היסטורי, בכדי שיבינו את ההשתלשלות מאז בריאת העולם ועד התיישבותם בארץ ישראל. לכך הוסיף רש"י טעם הנראה כקשור, לנסיבות זמנו, והוא המענה לפולמוס דתי. לוּ ייטען הטוען כי היהודים כבשו את ארץ ישראל מידי שבעת עממי כנען בכוח הזרוע כגזלנים, הרי שספר בראשית כולו טוען כי אותו אל שברא את העולם הבטיח לשלושת האבות כי הארץ תינתן להם ולזרעם לעתיד לבוא, ולפיכך אין בני ישראל של ספר יהושע כובשים גזלנים אלא אנשים ששבו אל הארץ שהובטחה על ידי הבורא לאבות אבותיהם, ואשר האל ביקש להשיבם אליה, אף מעבדותם במצרים.

   לדעתו זו של רש"י יש ודאי תולדות פוליטיות רבות, ובוודאי ניתן לראות בה פתיחה פרוטו-ציונית-דתית, לפיה התורה בחלקיה הסיפוריים וודאי וגם בחלק ניכר ממצוותיה, נועדה לבסס את הקשר שבין האל לעם ישראל דרך ישיבת ארץ ישראל (חיים בהּ) וקיום מצוות (לרבות תלמוד תורה). ועם זאת, ודאי יש להבין את מגמת דבריו של רש"י כעולים גם עם הפולמוס הבין-דתי בתקופתו, כאשר לתפיסת ארץ ישראל, כמקום בחירה, נוספו לפחות שתי דתות (נצרות ואסלאם) וקבוצה דתית יהודית גדולה וחריגה ממנהגי הרבנים (קראים). לכן, יש להניח כי רש"י כתב את דבריו לא כמוסבים על העתיד-לבוא, אלא באופן קונקרטי לגבי הזיקה שעל יהודים רבניים כמוהו לחוש לארץ ישראל ולישיבת ארץ ישראל, גם בזמנים שבהם היישובים המוסלמי והקראי (ולימים לאחר מסע הצלב הראשון, בשנת 1099-1096, גם הנוצרי) היו מבוססים בה הרבה-יותר.

    יתר על כן, מגמה זו, העולה בפירושו של רש"י נוכחת היא מאוד גם בטקסט שערכו גאוני בבל (על בסיס חומרים תנאיים), הנקרא: הגדה של פסח; גם שם מודגמת שוב ושוב זיקתם של בני ישראל לאלוהים המצווה אותם לנחול את הארץ ולהקים בירושלים את בית הבחירה (המקדש), והדברים עולים שוב ושוב במשך הערב ("דיינו", "אל בנה ביתך בקרוב" ועוד), לצד קריאות שהתווספו (בימי מסעי הצלב) לשפוך חמתנו על הגויים אשר לא ידעו את ה' וכיו"ב לא מפני בריונות גרידא אלא מפני שלכאורה (אם לצטט מחדש את רש"י): "הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם – ונתנה לנו".   

   אני טוען כי במדרשי האגדה של חז"ל קיימת גם נימה אחרת לחלוטין. תפיסה שאינה לוחמנית ואינה מבקשת לכבוש, להדיר, לנקום ולנשל, למי מברואיו של הקב"ה.  אדרבה, תפיסה לפיה שיבת העם היהודי לארץ ישראל אינה אמורה להיות מלווה במעשי תוקפנות או רצח, לא בכיבוש ולא בהשחתה.  למשל, בדרשה המופיעה במדרש האגדה האמוראי הארץ-ישראלי (המאה החמישית-שישית ארץ ישראל; חלקו הראשון של המדרש כנראה נערך בתקופה מאוחרת יותר מחדש בבבל) על פסוק "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם", הובא נראטיב פרשני שונה לחלוטין, מזה שהוצג עד כה. אני מביא את הדברים במלואם ותוך פתיחת הפסוקים המשמשים את הדרשן בכדי לבסס את דבריו  (במקור הם מובאים בקיצורים). כן, ראוי לעמוד על כך, שהחיבור ממנו נלקחו הדברים אינו חיבור שולי ולא זוטר בין חיבורי חז"ל; אדרבה, שמות רבה, הוא ממיטב ספרות מדרשי-האגדה הרבניים, ולית מאן דפליג שמייצג הוא נאמנה הלכי רוח שהיו קיימים בין אמוראי ארץ ישראל. כלומר, אינו מבטא דעת יחיד או דעת מיעוט, אלא שלכך כיוונו רבים מהאמוראים בבתי המדרש; ואלו דבריו:

*

החודש הזה לכם הה"ד (=הדא הוא דכתיב, זה הוא שכתוב) " הָרִאשֹׁנוֹת הִנֵּה בָאוּ וַחֲדָשׁוֹת אֲנִי מַגִּיד בְּטֶרֶם תִּצְמַחְנָה אַשְׁמִיע אֶתְכֶם." (ישעיה מ"ב, 9), וכי יש לעתיד לבוא חדשות? והא כתיב: " מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ " (קהלת א', 9), אלא מוצאים אנו עשרה דברים עתיד הקב"ה לחדש לעתיד לבוא:

הראשונה, שהוא עתיד להאיר לעולם, שנאמר: "לֹא יִהְיֶה לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם וּלְנֹגַהּ הַיָּרֵחַ לֹא יָאִיר לָךְ וְהָיָה לָךְ ה' לְאוֹר עוֹלָם וֵאלֹהַיִךְ לְתִפְאַרְתֵּךְ"(ישעיה ס', 19), וכי יכול אדם להביט בהקב"ה? אלא מה הקב"ה עושה לשמש? מאיר מ"ט (=ארבעים ותשע) חלקי אור, שנאמר: "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים בְּיוֹם חֲבֹשׁ ה' אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא (ישעיה ל', 26), ואפילו אדם חולה הקב"ה גוזר לשמש ומרפא, שנאמר: "וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ וִיצָאתֶם וּפִשְׁתֶּם כְּעֶגְלֵי מַרְבֵּק "(מלאכי ג').

השניה, מוציא מים חיים מירושלים ומרפא בהם כל מי שיש לו מחלה, שנאמר: "וְהָיָה כָל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲ‍שֶׁר יִשְׁרֹץ אֶל כָּל אֲשֶׁר יָבוֹא שָׁם נַחֲלַיִם יִחְיֶה וְהָיָה הַדָּגָה רַבָּה מְאֹד כִּי בָאוּ שָׁמָּה הַמַּיִם הָאֵלֶּה וְיֵרָפְאוּ וָחָי כֹּל אֲשֶׁר יָבוֹא שָׁמָּה הַנָּחַל" (יחזקאל מ"ז, 9).

השלישית, עושה האילנות ליתן פירותיהן בכל חודש וחודש ויהיה אדם אוכל מהם ומתרפא, שנאמר: "וְעַל הַנַּחַל יַעֲלֶה עַל שְׂפָתוֹ מִזֶּה וּמִזֶּה כָּל עֵץ מַאֲכָל לֹא יִבּוֹל עָלֵהוּ וְלֹא יִתֹּם פִּרְיוֹ לָחֳדָשָׁיו יְבַכֵּר כִּי מֵימָיו מִן הַמִּקְדָּשׁ הֵמָּה יוֹצְאִים וְהָיָה פִרְיוֹ לְמַאֲכָל וְעָלֵהוּ לִתְרוּפָה." (יחזקאל מ"ז, 12)

הרביעית, שהם בונים כל הערים החרבות ואין מקום חרב לעולם, ואפילו סדום ועמורה נבנות לעתיד לבוא, שנאמר: "וַאֲחוֹתַיִךְ סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן וְשֹׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן וְאַתְּ וּבְנוֹתַיִךְ תְּשֻׁבֶינָה לְקַדְמַתְכֶן" (יחזקאל ט"ז, 55).

החמישי[ת], שהוא בונה את ירושלים באבן ספיר, שנאמר: "עֲנִיָּה סֹעֲרָה לֹא נֻחָמָה הִנֵּה אָנֹכִי מַרְבִּיץ בַּפּוּךְ אֲבָנַיִךְ וִיסַדְתִּיךְ בַּסַּפִּירִים" (ישעיה נ"ד, 11) וכתיב: "וְשַׂמְתִּי כַּדְכֹד שִׁמְשֹׁתַיִךְ וּשְׁעָרַיִךְ לְאַבְנֵי אֶקְדָּח וְכָל גְּבוּלֵךְ לְאַבְנֵי חֵפֶץ" (ישעיה נ"ד, 12), ואותן אבנים מאירות כשמש, ועובדי כוכבים באין ורואין בכבודן של ישראל, שנאמר: "וְהָלְכוּ גוֹיִם לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זַרְחֵךְ" (ישעיה ס', 3).

הששית, "וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן" (ישעיה י"א, 7).

והשביעית,  שהוא מביא כל החיות וכל העופות וכל הרמשים וכורת עמם ברית ועם כל ישראל, שנאמר: "וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית בַּיּוֹם הַהוּא עִם חַיַּת הַשָּׂדֶה וְעִם עוֹף הַשָּׁמַיִם וְרֶמֶשׂ הָאֲדָמָה וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁכַּבְתִּים לָבֶטַח" (הושע ב', 20).

השמינית, שאין עוד בכי ויללה בעולם, שנאמר: "וְגַלְתִּי בִירוּשָׁלַ‍יִם וְשַׂשְׂתִּי בְעַמִּי וְלֹא יִשָּׁמַע בָּהּ עוֹד קוֹל בְּכִי וְקוֹל זְעָקָה." (ישעיהו ס"ה, 19).

הט' (=התשיעית), אין עוד מוות בעולם, שנאמר: "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח, וּמָחָה אֲדֹנָי ה' דִּמְעָה מֵעַל כָּל-פָּנִים; וְחֶרְפַּת עַמּוֹ, יָסִיר מֵעַל כָּל-הָאָרֶץ–כִּי ה' דִּבֵּר" (ישעיה כ"ה, 8)

הי' (=העשירית), שאין עוד לא אנחה ולא אנקה ולא יגון, אלא הכל שמחים,שנאמר: "וּפְדוּיֵי ה' יְשׁוּבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּן נָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה" (ישעיה נ"א, 11).

[מדרש רבה על חמשה חומשי תורה וחמש מגילות ועליו הרבה פירושים ממבחרי המפרשים הקדמונים והאחרונים, ווילנא תרל"ח, שמות רבה, פרשה ט"ו פסקה כ"א, דף כ"ט ע"ב (עמוד 58)]

*

ראשית, לכמה מגמות של הדרשן. אין ספק כי הוא מנסה להעמיד רשימה של עשרה  דברים שעתיד הקב"ה לחדש בעולם כנגד עשר המכות שחידש במצריים, במקביל : "ר' יהושע אומר: בניסן נגאלו בניסן עתידין ליגאל" (תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף י"א ע"ב). יותר מכך, למגמת הדרשן, אם עשר המכות באו ביד חזקה וזרוע נטויה, כלומר ביטאו דין קשה – עתידים עשרת הדברים שיחודשו להעמיד למין האנושי ולמכלול הברואים על פני כדור הארץ מרפא, מזון כפי צורכו, ערים בנויות ועולם פורח, שאין בו עוד מלחמה, ואנחה וזעקה, לא פליטים, לא חולים, לא רעבים ולא עניים, וכן בעלי החיים יחיו בברית עם האדם וכשותפים לו, ושוב לא יהיה האדם הורס את סביבותיו ושכניו. לבסוף, אין גם מוות בעולם אלא אך שמחה.  שימו לב, אין הדרשן מציין כלל לא את כיבוש הארץ, לא את בניין המקדש, לא את חידוש הקורבנות, לא את השליטה באחרית הימים על בני אומות אחרות או על בעלי-החיים, גם לא משיח (אין לכל אורך הטקסט משיח ולא דמות משיחית). הוא אמנם מציין כי ירושלים תעלה ותאיר, עד שיהיו כל עובדי הכוכבים משתאים, כי לכאורה נגההּ יהיה גדול מאור הכוכבים, אך הדברים לא נאמרים בהקשר למקדש כסמל ריבונות יהודית (אין המקדש מוזכר כלל) ולא מוזכר כי כל הגויים יקבלו עליהם את הדת היהודית או יישמעו להוראה היוצאת מירושלים. דברי הפרשן כאן פונים לאדם באשר הוא אדם, יהודי כלא יהודי; ובהסתמך על דברי הנביאים – הוא מבקש להביא למין האנושי ולבעלי החיים בשורה בחסד וברחמים, שמהותה נחמה גדולה, ופורקן גדול מן הסבל והכאב שהיו כרוכים בחיים האנושיים עד עתה. כמובן, זוהי במובהק אוטופיה, או נכון יותר: יצירה אוטופית, אך לדעתי אין מתאימה ממנה לימים שלאחר מגיפה עולמית גדולה (שעוד לא חדלה כליל), ובימים בהם אנשים עודם נטבחים או מגורשים מביתם על ידי צבאות חמושים (אוקראינה, אתיופיה ועוד) והעולם נמלא פליטים;  ימים בהם בעלי החיים על פני כדור הארץ הולכים ונעלמים, או למצער מספרם הולך ופוחת; הכל נראה כעומד בפתחו של מיתון כלכלי ארוך או משבר פיננסי ובקצה – גם הסלמה ביטחונית. מתוך כל זה, נראה לי פחות לשבת מחר בסדר-פסח ולספר בביאת המשיח, בניין המקדש, חידוש הקורבנות, נקמה בגויים והגברת הריבונות היהודית והתורנית. נראה לי שהטקסט הזה, על כל האוטופיה החלומה בו, לפחות עשויה להזכיר לנו, גם בעת ההיא, אל מה וכלפי מי עלינו לכוון, ואולי גם על מה ולנוכח מי היה על העם היהודי להתפלל ומה עליו לספר בליל הסדר לכתחילה.

   עד כמה שונה מגמת מדרש האגדה שהובא מן המצאי היהודי-הרבני השגור? הנה עולים בזכרוני דבריו של דון יצחק אברבנאל (1508-1437) בחיבורו ישועות משיחו, שנתחבר אחרי גירוש ספרד ופורטוגל. אברבנאל  ממש הולך יד ביד עם הדרשן הקדום, בכך שהוא מציין עשרה מינים יעודיים (שלבים בגאולת ישראל) העתידים לבוא לשיטתו במהרה מצד האל  ולהוביל לגאולה השלימה  עד שנת 1568 לכל המאוחר; זאת ועוד, גם אברבנאל טוען כי גאולה זו הינה פרוגרמה אלוהית-נסית ואינה קשורה במעשים כאלו ואחרים שיעשו ישראל; רשימתו שונה בפרטים רבים:  

*

• אלהים עתיד להקים לישראל מלך-משיח מזרע בית דוד.
• ישראל בהנהגת המלך-המשיח עתידים לשוב לארצם ויחול קיבוץ גליות בשלימות האפשרי.
• מלחמת נקם באויבי ישראל וחורבן האומות, וכן מרבה לדבר שם בנקמה מאדום, קרי: האומות הנוצריות.
• ארץ ישראל הגשמית תראה טובה ומצליחה בעת הגאולה, גשמיה יינתנו בעיתם, והארץ תיתן יבולהּ.
• תגדל חכמה בישראל.
• שיבת הנבואה.
• התחדשות האותות והמופתים האלוהיים–שיעידו על עצמת ההשגחה האלוהית על ישראל.
• חורבן הגלות לעד, בניין ירושלים—לנצח.
• האומות כולם יקבלו עליהם את אמונת ייחוד ה'.
• תחיית המתים תתרחש באופן ניסי בשלב כלשהו אחר קיבוץ גליות ישראל

[יצחק אברבנאל, ישועות משיחו, ירושלים תשכ"ז, חלק שני העיון הראשון פרק ג', דף כ"ה ע"ב- כ"ו ע"ב].

*

כל השוואה בין תכנית הגאולה האלוהית אצל אברבנאל ובין זו המתוארת על ידי הדרשן האנונימי בשמות רבה, תגלה לעינינו מיד עד כמה אברבנאל מרוכז בגורלם של ישראל ובריבונות האלוהית והיהודית העתידה לחול על אומות העולם; שעה שהדרשן הקדום – ליבו לבאי-עולם, ובכלל זה: רפואתם, ביטחונם, צמיחתם, בניינם, הקלת כל מכאוביהם, שמירתם, רעותם ושמחתם. איני מאמין בכך שהדרשן הקדום נהנה מתנאי חיים מאוד שונים מאלו שהיו נחלתו של אברבנאל (יהודי ארץ ישראל נרדפו לא אחת בשלהי התקופה הביזנטית ובתקופה הססאנית שתכפה לה; הגם שאברבנאל מעבר להיותו איש כספים מוכשר נהנה גם בימים שלאחר גירוש ספרד באיטליה ממעמד כלכלי איתן יחסית); אבל יש כאן שתי מגמות מחשבה שונות. הקדומה יותר, משחרת אחר טובת כל הברואים הנמצאים על פני כדור הארץ; המאוחרת יותר – משחרת בעיקר את טובתם של היהודים, אולי גם של האומות שתתלווינה אליהם. כמובן, לא העליתי את הרשימה הזאת על מנת לדון בנימות המצויות מאוד בכתבים הרבניים ובחינוך הרבני, המובעות בדברי רש"י ובדברי אברבנאל, הן מוכרות, די-הצורך, לכולנו. הבאתי את הדברים על-מנת להביא את דברי הדרשן האנונימי משמות רבה, שתורתו היא בפירוש תורה לכל באי-עולם; תורה שֶׁקוֹלָהּ נבלע ונבלם בין זרמים חזקים יותר שהוליכו מאז את העולם היהודי. ואולי דווקא לקול השכוח הזה, המבשר נחמה והסרת עול המלחמות, ההרוגים והפליטים— עלינו לשוב להקשיב.  

לקריאה נוספת: בעניין "שפוך חמתךָ"…

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים!

*

*

*

בתמונה למעלה: מעבר החציה בים סוף, איור מתוך הגדת סרייבו, ספרד המאה החמש-עשרה. 

Read Full Post »

קל כענן

*

אף אחד לא אוהב שעוקפים אותו בתור

או במעלה ההייררכיה –

ולך תסביר לאנשים שלא קיים שום תור

וממילא לא הייררכיה;

אלא הכל בראשם, ובעובדה לפיה הם מעניקים זכות-קדימה

למוסדות החברתיים לשחק בראשם;

לקבוע מה ראוי ומה אינו ראוי, מה טמא ומה טהור,

 מה "עובר מסך" ומה כדאי להסיר מִסֵּפֶר, כי זה סימן לטעם רע.

ואיכשהו מנהל התיאטרון יושב עם מנהל הבנק ועם האלוף ועם השר והמפיק,

וכולם – פיהם גוזר-דינים ללא שום העמקה או מובן

וכולם הולכים אחרי החלילנים האלה בטורים סדורים,

בהגיון של טור צועד,

 וילד מגמגם או צולע, שנותר קצת מאחור, ושכבר נעזב לא-אחת, כלומר: עזבוהו לבד –

רואה קצת מרחוק – את הגווים המתרחקים,

מבליע חיוך ונושם לרווחה;

משמיע לעצמו את עבדוללה אבראהים,

לבד על הפסנתר,

במופע בקופנהגן משנת 1969,

למלאת עשור לגלותו מדרום אפריקה, מולדתו –

ממנה נאלץ לצאת משום שהנהיג הֶרכֵּב,

The Jazz Epistles, אפילו לא התבטא פוליטית

וכבר עצרוהו ושחרורוהו, כרדיקל תרבותי,

והוא רק רצה ליצור

בחברה שייעדה אותו, כמו אסיר על-תנאי,

לעבודות-שירות

ואשריו שהקליט ג'ז, נרדף וברח מארצו בזמן

 ואשרינו שמצא ברוחו את המאזן,

 ועצר ברוחו את העצב והכעס

וידע לנגן כל-זאת ללבו, קל כענן;

מבלי לשרת אף-אחד,

אף-פעם. 

*

[שועי, 16.2.2022]

*

להאזנה לאלבום שהוזכר 

*

*

*

בתמונה למעלה: שׁוֹעִי רז, דרומהּ, 21.12.2021

Read Full Post »

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

* 

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

* 

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

*  

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

עיר ורחובות

*

1

    שני אלבומי ג'ז מן העשרים וחמש השנים האחרונות ושני מחברים ערביים בני יותר מאלף שנה סובבים בדעתי, כאילו מבטאים כל אחד ואחד,  על אף מרחקי הזמנים, את אותה תנועה-תגובה לחברת שפע, שהיא בד-בבד, חברה מאוד מושחתת, שבתוכהּ חיוּ הכותבים, המלחינים והנגנים.

   אלמלא נצבו שני אלבומים גב אל גב בספריית הדיסקים שלי ככל הנראה לא היה מתחיל הזרם שהביא ליצירתה של רשימה זו: דואו  עדין של קני ברון (פסנתר) וצ'רלי היידן (קונטרבאס, 2014-1938) במועדון The Iridium בניו יורקע בספטמבר 1996 הנקרא: Night and the City והאחר – המציע מבט שונה לגמרי על אותה עיר:  Charles Gayle Trio ונקרא: Streets משנת 2011.

     ברון  והיידן, שהחלו את הקריירות שלהם עוד בשלהי שנות החמישים ניגנו כמעט עם כל מי שניתן להעלות על הדעת. שניהם יחד עם הקונטרבסיסט רון קארטר והמתופף רוי היינס – הנם ככל הנראה, מבין האמנים, שזכו לכמות מרובה של הקלטות ולדיסקוגרפיה שאם תכלול את כל הופעות הסייד-מן שלהם באלבומים, תקיף מספר רב של עמודים מודפסים בצפיפות. סיפורו של גייל שונה לחלוטין. מדובר בסקסופוניסט שבשלהי שנות השישים פרש מהקלטות ומהופעות בעיר ובמשך כשש עשרה שנים, עד 1986, חי כהומלס בניו יורק, כשעיקר פרנסתו באה לו מהופעות בקרנות-רחוב, שם נשף בסקסופון שלו כשהוא מחופש לליצן; הכסות הליצנית הפכה כה מזוהה איתו – כך, שגם לימים, כששב להופיע במועדוני ג'ז ובהקלטות, הוא שמר על החזות הליצנית והמשיך להופיע כך (בעשרים השנים האחרונות הוא מופיע לסירוגין בתלבושת רגילה ובפנים גלויות או בכסות ליצן) . לפיכך, פרסונת הליצן, נושא הסקסופון, הפכה מזוהה איתו ועם ההרכבים שבהם ניגן. חשוב לציין, כמעט ולא נכח בהקלטות של אחרים, רק זעיר פה וזעיר שם [למשל, באלבומו של הקונטרבאסיסט וויליאם פארקר,   Requiem; או  בטריו עם פארקר ועם המתופף רשיד עלי (2009-1933), במחווה לג'ון קולטריין(1967-1926), Touchin' on Trane]. לעומת זאת, יש קרוב לארבעים אלבומים החתומים בשמו ובשם הרכבים שהוביל, כולם בלייבלים קטנים. כלומר, מדובר בשני סוגים שונים של אמנים. ברון והיידן היו אמנים חברתיים ומרושתים היטב בעולם הג'ז ומעבר לו. (לקני ברון היו גם תקופות שבהן הוביל תזמורות הקרובות יותר לקו של מוסיקה קלאסית; היידן היה פעיל חברתי, שמאל-ליברלי נמרץ, שגם נעצר פעם בשנות השבעים, משום שהתבטא בזכות פידל קסטרו, צ'ה גווארה ומאו טסה טונג); לעומתם, גייל היה הטיפוס המתבודד הסִפִּי; זה שבחר לכתחילה בחיים הרחוקים מהמיינסטרים או מהמוסדות המוסיקליים או הפוליטיים, אולי מפני שהנחו אותו ערכים, השונים לגמרי, מן המצוי בחצרות המרכזיות הסואנות. ברון והיידן ידעו מעבר לכשרונם המוסיקלי, להלך בין אמנים וחברות תקליטים, כמו ברשת-חברתית שבה הם זוכים לאהדה. גייל לא התחבר לשום רשת חברתית.  

    את גייל, מעניינים מאוד מוטיבים כגון חמלה אלוהית על הברואים, תשובה וכפרה, או דמותו של ישוע, ואף על פי כן, הוא גם לא הפך מעולם לאמן ג'ז המייצג רוחניות נוצרית, ועל כל פנים בחר להתרחק גם מממסדי הדת.  אם היידן כאמור נתפס לא רק כאמן ג'ז מן השורה הראשונה אלא גם כדמות שלא היססה להביע עמדות לא-ממסדיות מלב הממסד המוסיקלי; גייל להבדיל, לא כל כך הביע את דעותיו, גם משום שלא הפך בשום שלב לאורח בתכניות אירוח טלוויזיוניות או בא-כוחם של דרי-הרחוב לשעבר – הוא פשוט  יצר את המוסיקה הייחודית שלו, הרחק מהאולמות הגדולים והמועדונים שכולם מעוניינים להופיע בהם, ואף על פי כן ברבות הימים והאלבומים – עשה לעצמו שם כיוצר ייחודי וסקסופוניסט יוצא-דופן, הזוכה להערכת עולם ה-Free Jazz.

    הבדלי המגמות בין ברון והיידן ובין צ'רלס גייל ניבטים גם משמות האלבומים שהזכרתי. אצל ברון והיידן זהו Night and The City והעיר הניבטת מציור העטיפה היא יצירה ארכיטקטונית מודרניסטית, אפופה אור יקרות. זהו ציורהּ של ג'ורג'יה או'קיף (1986-1887) Radiator Building – Night, New York משנת 1927. אצל גייל וחבריו (לארי ריינולדס: קונטרבס; מייקל ט"א טיילור: תופים) אלו Streets ובאשר באותה ניו-יורק עסקינן, אין מנוס אלא מלהרהר בכך שגייל כלל אינו מכיר בעיר כמכלול פוליטי-חברתי מאורגן-ושיטתי (מטרופולין/ מרחב מוניציפלי) אלא כרחובות היוצאים מנקודה מסוימת ומובילים לנקודה אחרת, אבל אין בהכרח איזו מחשבה מוסדרת, המאגדת אותם יחדיו, מסדרת אותם או מארגנת את חיי כל אזרחיה ושואפת להנחיל להם אילו ערכים-משותפים. על עטיפת אלבומו של גייל ניבטת תמונתו מחופש לליצן הנושא סקסופון, ובצד האחורי מופיע כעין ציור או רישום של גייל את עצמו בדמות הליצן המשוטט. ברון והיידן מצהירים על עיר המאירה בלילה (בזיקתה ללילה האופף אותה); גייל מעיד על האדם המשוטט ביחסו לרחוב שבו ניבטים אליו פנים אנושיות המביטות בו אם בתמהון, אם בהערכה ואם בלעג. על פי ברון והיידן – ניו יורק היא מרחב ציבילטורי; על פי גייל – מבוך של רחובות שבהן האדם משוטט ומקווה לא לפגוש במינוטאור או שאולי מקווה להרחיקו מעליו בשל פרסונת הליצן.

    במאמרו מגדל אייפל (1964) תיאר רולאן בארת (1980-1915) את המגדל הפריסאי שנבנה בשלהי המאה התשע-עשרה, כסוג של מקדש מודרני חילוני, המחבר שמים וארץ ובד-בבד כל המטפס אליו עשוי לראות את פריז המקיפה אותו לכל רבעיה. מתוך מחשבות שהתעוררו בי בעקבות קריאת בארת בתרגומו החדש של שרון רוטברד הכלול באנתולוגיית התרגומים המוערת שלו, מלחמת הרחובות והבתים וטקסטים אחרים על העיר (הוצאת בבל: תל אביב 2021), העוסק בארכיטוקטורות של פריז במאות התשע עשרה והעשרים, ובקוראי תגר על האופן שבו נבנתה העיר: הרי שבעצם – אם בתודעה הקדם-מודרנית היוו ערי-קודש – Axis Mundi כלומר: ציר העולם שהוא בד-בבד נקודת מרכז הארץ והיקום; טור אייפל כביכול נבנה על מנת לאפשר לצופה בו להינשא אל חוויה לפיה הוא ציר העיר (Axis Civitas),  והעיר ומוסדותיה הפוליטיים, כמו גם: הארכיטקטורה שלה, הן המופת ליכולתו של האדם, שהפך בעולמו של האדם המודרני למעין תבנית של כל מה שנמצא; רוצה לומר, כל מה שכוללת העין האנושית במבטהּ הוא בתחום השליטה, הרציונל והשיח. דרך עין זו ניתן להבין,  מדוע כיוונו אלקאעדה את התקפתם  על מרכז הסחר העולמי בניו יורק, ולא על אתר אחר ברחבי העיר – בכך שביקשו לפגוע במרכז המקודש של החיים המערביים (הדבר הרחוק ביותר לשיטתם מערי הקודש האסלאמיות). להבדיל, צ'רלס גייל, דר-הרחוב לשעבר, אינו מדבר כלל בעיר או בכרך, או בחברה פוליטית, אלא ברחובות אחר רחובות, כאילו היו שרשרת-הרים או מערך של הרים ובקעות, שההלך סובב בהם כמו הולך לעבר גאולת-נשמתו. לפיכך, כנראה קרויות יצירות באלבומו: Compassion , Glory B Jesus, Streets ו-March of April. לא אל הכנסיות או אל בית המשפט מכוון גייל את צעדיו; לא אל הצדק כיצירה נומית-אנושית. הוא אינו הכומר ולא הדיין – אלא הליצן; הליצן המנחם – המשוטט המבקש לפנות אל אותם יחידים, שהקשבה לליצן המנגן פרי-ג'ז בסקסופון באיזה קרן רחוב, עשויה לקוות בהם חיוך או לשמח נפשם.

*

*

2

*

    ההבדלים הניכרים בין שני האלבומים השיאו אותי להבדלים ניכרים דומים אשר למהותן של ערים וכושרן לגלם את מירב הטוב עבור מירב בני האדם, אצל שניים מגדולי המחברים הערבים-מוסלמיים בני המאה העשירית והאחת עשרה: הפילוסוף הפוליטי, אבו נצר אלפאראבי (951-870 לספ'); והמשורר והאינטלקטואל הפסימיסט, אבו אלעלאא' אלמערי (1057-973 לספ'). 

      אלפאראבי היה מראשי בית אלחכמה¨ (בית החכמה),המרכז המדעי הראשון במעלה בח'ליפות העבאסית, בארצות האסלאם ובעולם כולו במאות התשיעית והעשירית. בית אלחכמה¨ שהוקם בשליש הראשון של המאה התשיעית האריך לעמוד ולפעול עד חורבנו בכיבוש המונגולי של בגדאד (1257). מדובר היה בספריה גדולה, מצפה כוכבים ובית ועד לחכמים, שבשיאו במאות התשיעית והעשירית, נאספו אליו כתבי יד ביוונית, סורית, פרסית והודית ותורגמו לערבית. כך, תורגמו בו יצירות פילוסופיות יווניות, מדע הלניסטי וכתבים מתמטיים מהודו והפכו לנחלת קוראי הערבית. אולם, עד שהפך אלפאראבי לאחד מראשי בית אלחכמה¨ ונודע כסמכות לפירושו של הקורפוס המדעי האריסטוטלי, בשנת 930 לערך, היתה בגדאד נתונה באי-יציבות פוליטית גדולה. ההשכלה הרחבה היתה נפוצה מאוד, אולם הח'ליפים איבדו את כוחם, נרצחו או התחלפו, בזה אחר זה, וההחלטות החשובות נתקבלו על ידי אנשי צבא וממשל כוחניים. אלפאראבי ושותפו להנהגת בית אלחכמה¨ הפילוסוף הנסטוריאני (נוצרי) אַבּוּ בִּשְׁר מַטָא אִבְּן יוּנֻס (נפטר 940) הותקפו השכם-וערב על ידי אנשי הדת ואנשי הצבא. באותן שנים החל אלפאראבי בחיבורם של שורה של כתבים פוליטיים ברוח הפילוסופיה הפוליטית האפלטונית דווקא, בהן עמד על מושגים, כגון: המלך-הפילוסוף, צדק, המידה הטובה, האושר המדיני, ראיית הדת כחיקוי של הפילוסופיה – רק מותאמת יותר לתודעת השכבות העממיות שאינן מסוגלות לחשיבה מופשטת ואנליטית ועוד. בדרך כלל מוצגים חיבורים אלו על-מנת להעיד על תפארת היצירה הערבית בימי הח'ליפות העבאסית, אבל קשה שלא להעלות על הדעת, משעה שנותנים על-כך את הדעת, שמחברם היה פילוסוף במצוקה, שראה את הישגי העבר של ראשי בית אלחכמה¨ ושל הח'ליפות העבאסית הולכים ונמסרים לידיהם של מנהיגים כוחניים ומושחתים, העמלים לעקור את אמות המוסר והמדע שהנחילו המלומדים שפעלו לפניו במדינה העבאסית ולהעלימן. אלפאראבי, ששמו נישא בפי-כל, לא התקשה לאחר שעזב את בגדאד בשנת 942 למצוא חצר אחרת לפעילותו, וכך פעל בתשע שנות חייו האחרונות, תחת חסותו של סַיְף אַלְדַוְּלַה (967-916), שליט שִיעִי-נציירִי, מייסד אמירוּת חלבּ בסוריה – שהקים לעצמו חצר אינטקלטואלית, שבה פעלו משוררים, מדענים ופילוסופים. אלפאראבי מעולם לא נטש את העיר המעולה ודרכי ייסודה של חברת מופת ציבילטורית – כנושא מחשבה. למשל, דיונו במושג "צדק" מתחיל ונגמר בעיר. הפילוסוף פשוט לא רואה אפשרות לחברת-צדק מהותית, בתנאים בלתי-עירוניים. ואלו דבריו:

*

הצדק הוא קודם כול חלוקה לכול של המשאבים המשותפים השייכים לתושבי העיר בעקבות כך שמירה על חלקו של כל אחד מביניהם. משאבים אלו הם הביטחון, הרכוש, הכבוד, המעמד החברתי ושאר המשאבים אשר הם יכולים לקחת חלק בהם. הרי לכל אחד מתושבי העיר יש חלק השווה למגיע לו במשאבים אלו, אם ייגרע ממנו או יתוסף עליו הרי זה עוול, כאשר הגריעה ממנו היא עוול כלפיו, התוספת עליו היא עוול כלפי תושבי העיר והגריעה ממנו עלולה להיות גם כן עוול כלפיו כלפי תושבי העיר. כאשר נחלקים [המשאבים] וכל אחד מקבל את חלקו יש לשמור לאחר מכן עבור כל אחד על חלקו.

[אבו נצר אלפאראבי, "פצול מֻנתַזַעַה¨/פרקים מלוקטים", בתוך: אלפאראבי – מבחר מכתביו המדיניים, תרגם מערבית והוסיף הערות וביאורים: יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 113-112].

*

   על פניו מדובר כאן בצדק חלוקתי שיוויוני, המבטיח כי כל אחד מאזרחי העיר או החברה הפוליטית המעולה, ייהנה מחלוקה שווה של הנכסים החומריים ועל כך שהחברה תנסה להבטיח ככל הניתן את מעמדו ואת עתידו כאזרח שבע-רצון, המביע את אמונה כלפי שליטיו. כמובן, יש כאן ביטחון גמור בהיתכנותו של מושל (מלך פילוסוף או קבוצת פילוסופים) שתעשה כמיטב יכולתה בכדי להבטיח לאזרחים לא חלוקה שווה היפותטית בלבד, אלא אפילו שמירה על חלקו של האחר, אם אין הוא נוכח או יצא את מקומו, ובלבד שלא ייעשה לו עוול. בפרט שעצם העוול אינו רק כאשר מישהו מוסיף לעצמו נכסים שאינו זכאי להם, אלא גם כאשר מקפחים את זכותו של אזרח שלא בנוכחותו – הרי במשתמע, זוהי פגיעה בכל האזרחים, משום שאזי השלטון יוצר עוול תחת צדק, וכמו שהצדק מוצג כמושג כללי כך גם העוול.

   אבל אלפאראבי, הבהיר גם (שם, עמוד 92) כי עיר עשויה להיות הכרחית או מעולה. אם היא הכרחית הרי שיושביה משתפים פעולה על מנת להתמיד את קיום האזרחים, בריאותם, ביטחונם ופרנסתם. אם היא מעולה הרי שאזרחיה משתפים פעולה על מנת להגשים את כל המתקיים בעיר ההכרחית, אך למעלה מזה – הם נסים לחתור כלפי המידות הטובות; השלימות האתית והשלימות האינטלקטואלית. במקום נוסף, בספרו תחציל אלסעאדה¨ (השגת האושר), כותב אלפאראבי כי הוראת המדעים העיוניים תעשה או על-ידי האמאמים והמלכים או על ידי המחזיקים במדעים העיוניים (עמ' 171). וכאן, לדעתי יש לקרוא את דבריו בסימן דברים המובאים במקום אחר (עמוד 110-109), לפיו הטוב ביותר – הוא שלטונו של מלך פילוסוף יחיד, המחונן בכל המעלות, כאשר מלבד השלימות האתית והאינטלקטואלית, מסוגל הוא גם לנהל משא ומתן וגם לצאת למלחמות. כמובן, לא בכל דור ודור, ישנו אדם כזה, ולפיכך מציע אלפאראבי כי במידה שאין מלך פילוסוף כזה, יחלקו אותו מספר אנשים ששלטונם – לשלטון המעולים ייחשב, וכולם ירגישו שכך הוא, בין אם הם קבוצת מיעוט או קבוצה גדולה יותר שתיקרא "ראשי החוק". חשוב לציין, כי אלפאראבי לא צידד בדמוקרטיה, וסבר כי יש למנות מנהיגים על פי מעלותיהם וכישרונותיהם – ולאו דווקא על פי מידת יכולתם להתחבב או להבטיח דברים שאין בכוונתם לקיים – לציבור. הדבר החשוב הוא שאין אלפאראבי רואה מציאות אנושית מדינית מעולה אלא במסגרת הפוליטית של עיר, עיר-מדינה או חברה פוליטית מוסדרת היטב. במקרה שאין העיר הכרחית כל-שכן מעולה, לשיטתו – היא תתפורר מאליה על ידי הכוחות המכלים אותה מבפנים או שתיפול בפני אויביה. אין אלפאראבי בוחן את המציאות האנושית המקווה אלא דרך מושגים ציבילטוריים של חברה פוליטית או עיר. מבלי הקיבוץ האנושי לערים לדידו, אין החברה האנושית מסוגלת לשפר את דרכיה ולרומם את תרבותה.  

*

*    

    אלמערי, הוא סיפור אחר לחלוטין מאלפאראבי – ביחסו לערים, ממש כמו שצ'רלס גייל שונה לגמריי מצ'רלי היידן וקני ברון. אלמערי שנולד באל-מערה, צפונית-מערבית לחלבּ שבסוריה, התעוור בילדותו, ואף על פי שהתגבר על  קשיים רבים ולמד במרכזי הידע הגדולים בחלבּ, אנטיוכיה וטריפולי, כשהגיע לבגדאד כמלומד צעיר ששמו הולך לפניו בגיל שלושים לערך (1004 לספ'), שהה בעיר שנה ומחצה, ואחר כך עזב – בנסיבות שלא הרחיב עליהן מעולם ושב לעיירה (עיר קטנה) שבה נולד; עד 1010 נפטרה גם אמו (את אביו איבד קודם לכן). הוא האריך ימים עד 1057, כשהוא מתבודד באופן סגפני ונמנע מאכילת בשר.  לא נישא ולא הקים משפחה. מי שרצה לפגוש את המשורר וההוגה הנודע-לשם הזה, היה צריך לצאת מן המרכזים הציבילטוריים הגדולים של הזמן ולצאת לעירו הקטנה, שגם בה התבודד. אלמערי, לא היה מעולם מוסלמי מחמיר; כתביו מליאים בספקנות ובפסימיות עמוקה כלפי דרכן של הדתות. לדידו שכלו של האדם (באופן ריבוני) הוא המנהיג הדתי היחיד והנביא המכוון לאמת. בכך, המשיך אולי את דרכה של חבורת הסתרים הפילוסופית של אחי הטהרה (אח'ואן אלצﱠפאא'), שפעלה בשנות החמישים של המאה העשירית בבצרה בדרום עיראק, שהאמינו בכך, כי השכל הוא הח'ליף האמיתי. עם זאת, בניגוד לדרכם של אחי הטהרה שבכל זאת חשבו כי מצאו איזה נתיב ייחודי לדעת העולמות העליונים ולקרבת אללﱠה; ניכרת אצל אלמערי ספקנות עמוקה בדבר יכולתו של האדם לדעת עד-תום דברים החורגים מגבולותיו הארציים. לטעמו, הדבר הטוב ביותר שיכול אדם לעשות הוא להתרחק מחברת בני-אדם ומן המקומות שבהם הם מתקבצים. ניכר כי לדידו הציביליזציה הרסנית גם לנפשו וגם לשכלו של האדם, ומלמד אותו רק כיצד לעוות דרכיו.   

   וכך כתב אלמערי:

*

קַצְנוּ בָּחַיִּים בִּמְחוֹזוֹת רַבִּים

שֶׁלֹא נִתְקַלְנוּ בְּתוֹכָם אֵלָּא בְּאֲנָשִׁים הַמְּקַלְּלִים וּמְגַדְּפִים

אֵלֶּהּ אֶת אֵלֶּהּ דּוֹקְרִים הֵמָּה וְנִדְקָרִים בְּהִתְאַסְפָם בִּקְהָלִים

אַף אִם אוּלַי אֵין הֵם נִלְחַמִים זֶה בַּזִה בִּרְמָחִים.

אַשְׂרֵי מִי שָׁגָּמַר לְעָזְבָם בְּעוֹדוֹ רַךְ בָּשִָׁנים

וּבְטֶרֶם הִתְוָּדֵעַ אֲלֶיהֶם נִפְרַד וְנִסְפַּח לַנַּוָּדִים.

[אבו אלעלאא' אלמערי, לֻזוּמִֶּיַאת: התחייבויות וחובות מוּפָרים, תרגמה מערבית: לאה גלזמן, סדרת מכּתּובּ: ספרות ערבית בעברית, הוצאת מכון ון ליר ועולם חדש הוצאה לאור: תל אביב עמוד 193]

*

    אלמערי בפירוש כותב בשבחי הדרת-הרגליים ממרכזי הקיבוץ האנושיים, מן הערים ומן המוסדות הציבילטוריים. לדידו, לא ניתן ללמוד ממקומות אלו אלא בריונות, גסות-רוח ונטיות רצח. החיים האידיאליים עבור אלמערי אינם כלל החיים בעיר. אלא אדרבה, אשרי מי שלא הכיר בכלל חיים ציבילטוריים וגדל בנעוריו בחברת נוודים. באופן מקוטב לאלפרארבי, מבהיר אלמערי, כי לא בעיר ולא בחברה הפוליטית יכול אדם לשים את מבטחו אלא ראוי שיסתלק ממקומות אלו. אלמערי, אמנם לא גדל בין נוודים או חסרי-בית, אבל יש בשיר הזה כדי להעניק טעם להחלטתו – לעזוב את בגדאד ולשוב לעיר הולדתו הקטנה והמרוחקת, בה בילה כל חייו אחר-כך.

     את עמדתו הקיצונית ביחס למרכזים העירוניים הביע אלמערי בשיר נוסף:

*

מִי יִתֵן וְלֹא נוֹלַדְתִּי לְגֶזַע בְּנֵי אֱנוֹשׁ

וּבְלֵית בְּרֵרָה חָיִיתִי כְּפֶרֶא בִּשְׁמָמָה

שֶׁאֶת נִחוֹחַ הַפְּרָחִים יִשְׁאַף לְקִרְבּוֹ בְּהֲנָאָה

לֹא יְהֵא עָלָיו לַחְשׁשׁ מֵרִשְׁעוּתָם שֶׁל הַסּוֹבְבִים

בְּעוֹדוֹ מוּקָף הוּא אַךְ בְּחוֹלוֹת יוֹקְדִּים

 *

ובתחילת השיר הבא אחריו:

*

אֶת כֻּלָּנוּ וְיהִי מַה, מַקִּיפוֹת עָרִים

וַאֲנִי מְשׁוֹטֵט בִּיְשׂימוֹן הַמְאֻבָּק …

[שם, עמ' 295-294]

*

הערים אינן אלא מקום שבו האדם לומד לחשוש מרשעותן של הבריות, ואף על פי כן עליו ללמוד לקבל את מציאותן ככל פגע אחר, המלווה את דברי ימי האנושות. אם אלפאראבי הדגיש את ההסכמה האזרחית ואת מציאותן של מידות טובות ומעלות רוח העשויות להיות מוסכמות על הכל, דומה כי דווקא אלמערי הרציונליסט-הספקן – כופר במציאותה של אידיאליה חברתית זאת ורואה בהּ גיהנם אנושי, שממילא יתחלק במהירה בין קבוצות כוח שיישאפו להשתלט זו על זו ולהשתרר בדרכים הבריוניות והרצחניות ביותר על חברות-ההסכמה.

   כמובן, עמדתו של אלפאראבי וגם הצלחתו וקשריו העניפים בימי חייו מזכירים לי את העמדה העולה מפעילותם של קני ברון ושל צ'רלי היידן (במיוחד האחרון), לפיהם גם השינוי החברתי-תרבותי יכול להיעשות רק בתוך חברה פוליטית ומתוך העיר ומוסדותיה הפוליטיים; מנגד, גם צ'רלס גייל, הליצן ודר-הרחוב לשעבר, וגם אבו אלעלאא' אלמערי, המשורר והאינטלקטואל העיוור, למעשה מפרקים את העיר ואת החברה הפוליטית מתוכן, וממילא אינם רואים בה תנאי ליצירתיותו ולאושרו של האדם.  כמובן, נטיית ליבי היא אחר האחרונים (אני חושב ברחובות, שדות ועצים – לא בערים), אבל בכל-זאת אני שמח בכך שהציוויליזציה האנושית ידעה לשמור גם על קולם של יוצרים, המערערים כל-כך על אושיותיה, על רעיונותיה הקיבוציים ועל אשליית הקידמה. אני מקווה כי החברה האנושית תדע להמשיך לתת מקום הראשון לפני האדם החולף וליצירתו, ולא תביא בחשבון רק יוצרים  שמתחברים היטב פוליטית ובהתחשב במוסדות הידע והאמנות עימם הם עובדים או בהם הם פועלים.

*

*

בתמונה למעלה: Charles Gayle Trio, Streets, Northern Spy NYC, Photographer Unknown, 2011

Read Full Post »

מֵעִֵבֶר לַסֶּגֶר

*

מאיזושהי פרספקטיבה הלאו כל החיים הם סגר ובד-בבד ניסיון להציץ אל מה שמעבר. כבר אפלטון (347-427 לפנה"ס) דיבר על השהות בגוף בבחינת מאסר או קבר. מהרבה בחינות ההגות הפוליטית שהציע בדיאלוגים פוליטיאה והחוקים הם ניסיונות לחרוג ממאסר הגוף הסוֹפי או הטריטוריה החומרית, ולנסוק לעולם שאינו תחום בגוף או בחומר,  אמנם באופן דידקטי וסגור בתוך עצמו (אידיאות וסדר פוליטי האומר לגלם אותן עלי-אדמות), אך מתוך מחשבה, שעל הרקע היווני והאתונאי – בהּ נוצרה, הוותה הליכה רדיקלית אל מעבר לסדרים הפוליטיים, החברתיים והדתיים-מיתיים של הזמן. אני כמובן לא טוען כי ביקורתו של קרל פופר (1994-1902), בהחברה הפתוחה ואויביה (קרוב לודאי, ספר הפילוסופיה הגדול ביותר שנכתב עד-עתה בניו זילנד), על אפלטון לפיו הוא אביהן הרוחני של האידיאולוגיות הטוטליטאריות באירופה במאה העשרים משוללת יסוד,  אבל עם שאפלטון עצמו שיתף פעולה בזקנתו כיועץ מדיני בחצרו של טיראן סיציליאני (כפי שמורו סוקרטס היה מורם של צעירי האוליגרכים שהשתלטו על אתונה), דומה כי הוא עצמו חשב והאמין, כי שיטתו הכוללת צמצום פערים בין עשירים ועניים ומחויבות להשכלתם של חלקים גדולים מהחברה, חתרה למצב שהיה בו הרבה יותר שיוויון משהיה מקובל ברוב החברות בנות-זמנו (בהחוקים פערי השכר המותרים בחברה הן רק פי חמישה מהאזרח העשיר ביותר לאדם העני ביותר). לאפלטון היתה גם מחוייבות גדולה לשימורן של המידות הטובות (חיקוי הדמיורגוס הטוב שיצר את הקוסמוס הפיסיקלי כדי להטיב עם יצוריו, כמובא בטימיאוס) בחברה ובפרט של אמירת אמת הן מצידה של הנהגה פוליטית והן מצדם של המשתתפים בחברה הפוליטית (פוליס = עיר-מדינה). בדיאלוג קראטילוס למשל, יש דיון על העובדה לפיה שפות האנוש היו אמורות לגלם את תמונותיהם הנכוחות של הדברים (זאת היתה כוונת האלים) אבל כבר מאוד התרחקו מכך. הם אינם מגלמים את תמונות הדברים או מהויותיהם, ובני האדם לפיכך דומים בדיבוריהם, לאנשים מנוזלים-מאוד המשוכנעים שהם בריאים לחלוטין. תמונת העולם הנזלתית הזאת כוחה יפה להרבה מאוד מיתוסים יווניים שקשרו בין רצח ובין הפרת האיזון הטבעי או הקוסמי, הבאה לידי ביטוי בכך שפורצת מגיפה או שפוליס כלשהי נוחלת מפלה בשדה הקרב. תמונות דומות מצויות גם בתנ"ך העברי, אשר לכל אותם העושים את הרע בעיני ה' ואינם יודעים מה פיהם דובר. אותה תשתית מיתית לפיה העוול המוסרי חייב לבוא על תיקונו כדי שהאיזון ישוב לעולם מופיעות בעולם הטרגדיות היווני והיהודי-הלניסטי (במצרים של תקופת הבית השני, למשל אצל יחזקאל הטראגיקון). בעצם, בני אדם הטוענים כי אנשים יצליחו בחייהם אך בכוח הזרוע והממון – היו נתפסים בעולם העתיק, כאנשים שחלו במחלה אנושה, ההורסת את מנהגו של עולם (פרעה בתורה; מידאס או אגמממנון בעולם היווני). כיום אנו כבר כה נתרחקנו ממנהגו-של-עולם זה, שאפילו רובנו אינם מוכנים לראות או לקבל שאנשים מסוג זה (בריונים קפיטליסטים) הורסים את הטבע שעוד נותר, ורוצחים במחי-החלטותיהם הכלכליות בני תמותה (אדם וחי).

חנה ארנדט (1975-1906) בשלהי יסודות הטוטליטריות טענה כי דמוקרטיות שוקעות טרם הפיכתן למשטרים טוטליטריים נוטות לבודד את האזרחים אלו מאלו, אולי כדי למנוע מהם להתאחד או להתאגד או להשיב תגובת-נגד. איני טוען כי העולם המערבי או ישראל יהיו מהצד השני של הקורונה חברות טוטליטריות בהכרח, אבל אני רוצה לטעון טענה אחרת — המתבססת על דימוי שהשמיע ז'ק דרידה (2004-1930) באחד מהפרקים הראשון של ברית וידוי, חיבור שנכתב בעת שאמו גססה לאיטה והוא עצמו התמודד עם סרטן. במציאות הזאת הוא מתאר עתיד שבה את האדם האוחז בעט מחליף אדם המחזיק מזרק – וכך נדמה לי, שהשהיית החיים הכלכליים, התרבותיים והחברתיים שימשה את החברות האוליגרכיות-קפיטליסטיות בעיקר כדי להישמר מתגובת נגד; כשכעת הן מציאות את מזרקי-החיסון בבחינת משיח; שתי זריקות – והחיים ישובו לתקנן. כלומר, אין צורך בחשבון נפש חברתי; בהרהור על נטישת המוסר והמידה-הטובה, אלא הלקח היחיד שמציעות החברות המערביות בשלב הזה לאזרחיהן הן: אמרו תודה לממשלותיכם שיש להם די כסף וכוח-פוליטי כדי לרכוש לכם חיסונים.  בהמשך, אמנם ניאלץ לקחת מכם את הפנסיות כדי לפייס אילו אילי-הון שנקלעו לחובות, ונמשיך לשעבד אתכם במקומות העבודה כמיטב-המסורת, אבל אתם צריכים להודות לאלוהי הממון, על שנתן מכוחו לתאגידי הפרמצבטיקה ולאלוהי הדילים שמעמידים את כולכם כשפני-ניסוי שלהם. זה הלקח היחיד שמבקשים שנפיק.      

בראיון טלוויזיוני אצל דיק לווט בשנת 1970 נשאל אורסון וולס (1985-1915) מה היה הולך ללמוד באקדמיה אילו היתה בו היכולת. הוא ענה: "כל-דבר. אבל אם יכולתי לבחור תחום אחד וללמוד אותו ברצינות אז אנתרופולוגיה, תחום מרתק"; הוא נשאל: "לא פילוסופיה?" וענה: "תמיד היה לי חשד או ספקנות לא-תרבותית לגבי ערכהּ" (ראו למטה, דקה 3:00 ואילך) . בהמשך אותו ראיון הוא התפייט על וינסטון צ'רצ'יל שידע מונולוגים שייקספיריים בעל-פה. אך יותר מכך, הרשים אותו, שפעם אחת, בשלהי שנות הארבעים, צ'רצ'יל קד לעומתו באיזו מסעדה בקאן, מה שעזר לו מאוד לגייס את הכסף לסרטו הבא, משום שהעובדה שאורסון וולס כה נכבד בעיניי צ'רצ'יל, עשתה רושם גדול על המשקיע הפוטנציאלי, גולה רוסי, עימו ישב וולס באותה עת.

*

*   

וולס היה שחקן ואיש תקשורת גאוני. בד-בבד, הייתה בו משיכה גדולה לדמויות של פוליטיקאים ואילי-הון קפיטליסטיים ולייצוגים של כוח, גם כאשר הכוח הוא סיבתהּ של טרגדיה. לא לחינם הוא האיש שככל הנראה כתב את נאום "שעון הקוקיה" והוסיפו לתסריט של האדם השלישי (1949). בסרט כזכור הוא גילם את הארי ליים, נוכל וקומבינטור, המוכר תרופות פגומות בשוק השחור של ברלין, הגורמות נכויות ומוות למשתמשים בהן. באותו נאום הוא מעמיד על הזיקה שבין הרנסנס האיטלקי ובין מצב המלחמה המתמיד בין הנסיכויות שם בשלהי ימי הביניים ומשווה זאת לניטרליות של שווייץ, שהשלום בהּ הביא בעיקר, מבחינת תרומה לציוויליזציה, להישגה הגדול ביותר – המצאת שעון הקוקיה. גם במונסניור ורדוּ (1947),סרטו של צ'רלי צ'פלין, שוולס כתב לו את התסריט, מתבטא הגיבור, רוצח-הנשים המורכב, המפרנס מרציחותיו אישה נכה ובן קטן (אינם יודעים על מעלליו), כי רצח בחברה תחרותית ואי-שוויונית הוא ממש ביזנס, כמו כל ביזנס אחר; ממשלות פועלות רצח דבר-יום-ביומו ומנפיקות למצטיינים בו אותות גבורה.            

    מנגד, מהדהדים בזכרוני דבריו של הפילוסוף הערבי-אנדלוסי, אבו בכר אבן באג'ה (1138-1085), בתוך ספרו תַדְבִּיר אַלְמֻתַוַּחִﱢד:

*

[21]. העיר המעולה מתאפיינת בהעדר מלאכת הרפואה והמשפט מאחר שהאהבה שוררת בין תושביה ואין ביניהם ריב לחלוטין. לכן, רק כאשר חלק מהם חדל לאהוב את זולתו ופורצים סכסוכים ביניהם, יש צורך להשליט צדק ולאדם אשר יבצע זאת והוא השופט.    

[אבן באג'ה, הנהגת המתבודד, תירגם מערבית לעברית, העיר והקדים מבואות יאיר שיפמן, הוצאת אידרא: תל אביב 2021, עמוד 39]

*

מסורת העיר המעולה חוזרת לפוליטיאה, כלומר למסורת הפוליטית האפלטונית, שהתקבלה ובמידה רבה התפתחה בכתבי הפילוסוף הערבי אבו נצר אלפאראבי (950-880) שהשפיעה השפעה מכרעת על המחשבה הפוליטית הערבית בימי הביניים, לרבות על כתבי אבן באג'ה. במרכזה תפיסת הפילוסוף והמלך-הפילוסוף כרופאי-נפשות, כלומר: כמשכינים סדר חברתי ופוליטי תקין ונכוח, המקובל על אזרחי המדינה, ואשר מביא לידי כך שיחיו ביניהם בשלום, אחווה ורעוּת ויחיו את חייהם מתוך רצון כן ללכת לאורן של האידיאות והמידות הטובות, כך שממילא אין בהם נגעים נפשיים מעוררי מחלות ולא סכסוכים המעוררים התנהלות משפטית. אריסטו (322-384 לפנה"ס) שבמידה רבה המשיך את מורו אפלטון, לא סטה לחלוטין בעניין הפוליטי מדרכו, אלא שבכתביו המאוחרים ניכר היעלמו של המלך-הפילוסוף והעדפתו לחברה שאינה מתנהלת מכוחו של מונרך או שליט יחיד, אלא מכוח הסכמת חבריה, לחיות חיים של מוסר ועיון.

קל מאוד למצוא מה לבקר בתפיסת העולם האוטופית הזאת שמתעלמת מהרבה מאוד מורכבויות של החיים האנושיים (וגם מכוחות סותרים באדם). כלומר, ממש כמו שהקומוניסטים האמינו כי חלוקת נכסים בצורה שווה, ביטול הסדר המעמדי וכפיפות כוללת לאידיאולוגיה פוליטית אחת ויחידה – תשחרר את המין האנושי מהרבה רצח ועוול [ולא עבר זמן-רב עד שגם פילוסופים מערביים, שצידדו בקומוניסטים תחילה, כגון: אמה גולדמן (1940-1867), סימון וייל (1943-1909) או אלבר קאמי (1960-1943) ניתקו עימם כל קשר]; כך גם תפיסת העולם הזאת הבנויה על התפיסה לפיה: רק הפילוסופיה וחיי העיון הפילוסופיים ייגאלו אתכם – היא בעייתית וראויה לפקפוק. אפלטון, אריסטו וגם אלפאראבי ואבן באג'ה האמינו ללא פקפוק כי הדרך היחידה לפדות את האדם מהמצב שבו הוא חולה מאוד ומשוכנע שהוא בריא לחלוטין – היא הדרך הרציונל-פילוסופית-פוליטית (במידה רבה ניתן לראות בשפינוזה ובלייבניץ את צאצאי-צאצאיהם האידיאולוגיים); אני שמח שההיסטוריה לא העניקה לדרך הזאת הזדמנות מליאה להצליח או לנחול מפלה חרוצה.

עם זאת, דבר-מה מעורר-מחשבה, בשיטתם של כל הפילוסופים הפוליטיים שהוזכרו היא הסכמתם על כך שכסף וכוח אינם תכליות נעלות ולא מידות טובות, בעל-המאה לא צריך להיות בעל-הדעה, וכי הדבק בדרך זו נמצא הורס את העולם יותר מאשר בונה או מרפא אותו. יתירה מזאת, אבן באג'ה הדגיש בפירוש את היותו של אדם חלק-מהטבע וחלק-מהיקום, ולפיכך בהיותו בתבנית חלק מהשלם, אל לא לפעול על-מנת להרוויח ממון או כוח פוליטי תמורת פעולות המטילות הרס בחברה או בעולם.

אבן באג'ה כתב:

*

226. קיים אובייקט המעורר פליאה והתבוננות ואף קושי גדול. זאת כי טבע האדם מצוי, כפי שנראים הדברים, בתווך בין היישים הנצחיים ובין אלה ההווים – נפסדים. האדם במצבו זה מתאים לטבע …
227. נראה שנוכל לומר כי האדם הוא מהפלאים אשר יצר הטבע. ונאמר כי לאדם פנים רבות והיותו אדם באה לידי ביטוי בכולם. שהרי יש בו הכוח הזן, אשר אינו מקבל צורה, ויש בו הכוח המרגיש, המדמה והזוכר אשר אין להם קשר למהות האדם. ויש בו הכוח השכלי הוא המייחד אותו.

[אבן באג'ה, הנהגת המתבודד, עמוד 121-120]

*

*   בדבריו, העמיד אבן באג'ה על מורכבות הפנומן האנושי. האדם נמצא בד-בבד בין הנמצאים ההווים-והנפסדים בגופו ובין היישים הנצחיים בפוטנציאל המחשבתי שלו. באדם יש כוחות רבים. כוח הקשור בהתמדת הגוף, כוח מרגיש, מדמה (דמיון, וסינתזה) וזוכר. ומהותו הינה (לדידו של אבן באג'ה ושל המסורת הרציונליסטית) – כוחו השכלי (האנליטי).  זאת ועוד, על-פי אבן באג'ה, האדם "מעורר פליאה, התבוננות, וקושי גדול" – כלומר מיסתורין, וחלק ממסתוריותו נובע מההתאמה הזאת בינו ובין הטבע ומהיותו חלק מהיקום.

במידה רבה מתאים ההומניזם בן המאה ה-12 של אבן באג'ה לדברים על רגש הפליאה והמיסתורין הטבועים באדם, שכתב הפיסיקאי אלברט איינשטיין (1955-1879) כשמונה מאות שנים אחריו:

*

הרגש היפה ביותר שאנו יכולים לחוות הוא רגש המיסתורין. זהו הרגש היסודי, ערש כל אמנות ומדע אמיתיים. אדם שהרגש הזה זר לו, שאינו מסוגל יותר להשתאות ולהיסחף בהיפעמות, הרי הוא חשוב כמת, כנר שדעך, ההרגשה שמעֵבר לכל מה שאפשר לתפוס קיים משהו ששׂכלנו לא מסוגל לתפוס, שיופיו ונשגבותו מגיעים אלינו רק בעקיפין; זוהי דתיות. במובן זה, ובמובן זה בלבד, אני אדם אדוק בדתיותו.

ובמקום נוסף:

כל מי שעוסק ברצינות בחקירה מדעית משתכנע כי קיימת רוח  המתבטאת בחוקי היקום – רוח נעלה לאין שיעור מרוח האדם – שבפניה אנו, על-אף יכולותינו הצנועות, חייבים לחוש ענווה.כך מחולל המאמץ המדעי רגש דתי מסוג מיוחד, רגש שאכן שונה  במידה רבה מדתיות של אדם תמים יותר.   

[וולטר איזקסון, איינשטיין – חייו והיקום שלו, מאנגלית: דוד מדר, עריכה מדעית: חיים שמואלי, תל אביב 2011, עמ' 499-498]

*

כלומר, אליבא דאיינשטיין, האדם הוא חלק מהיקום, ורוחו עומדת בזיקה לרוח הנעלה הרבה יותר (הנמצאת מעֵבר) המתבטאת בחוקי היקום העלומים; עם זאת, הוא חלק מהיקום, ובעצם אמור להביא לידי ביטוי ביכולותיו הצנועות עלי-אדמות את אותה רוח היקום כמידת יכולתו או לחתור עדיה, כפי שהדבר אכן מתבטא במאמץ המדעי. לאדם לא נחוצים פתרונות לכל שאלה; ודאי לא פתרונות זריזים ומהירים. במצוקתו – האדם התמים יעמוד ויתפלל לאלוהי דתו; אם הבנתי נכונה את רוח איינשטיין – איש המדע יעמוד נוכח הרוח הגדולה והמיסתורין שלה, שאין שכלו יכול לתפוס, וידע כי במידת-מה רוחו המצומצמת היא חלק ממנהּ, והינו לא רק חלק מחברה פוליטית (כפי שפילוסופים רבים בני המאה העשרים ניסו לצייר) אלא חלק מהיקום כולו.

לסיום, שאיפתם של רבים היא שיש להשיב כמה שיותר מהר את החיים למסלולם ברגע שהמזרקים יפסיקו להזריק. אבל, אם  ניסיתי לטעון כאן דבר-מה הריהו שהחיים לא צריכים לחזור למסלולם – הם צריכים לבחון מסלולים אלטרנטיביים או למצער לבחור מסלול אחר מתוך הרבה מסלולים אפשריים. זאת משום שאנושות החיה מכוח הכוח, הכסף והכבוד היא אנושות שתכלה את עצמה (ואת הכוכב הזה) מהר-מהר, או למצער תביא עוד מחלות ומלחמות, שמהם יש להימנע, קודם כל, על ידי עמידה בחיים (עמדה קיומית) אחרת מזאת שהתרגלנו אליה.

*

*       

בתמונה למעלה: שועי רז, מעֵבר לסגר, ינואר 2021.

Read Full Post »