Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘שיויון’

*

"מה משותף לי וליהודים? כמעט שאין לי דבר משותף עמהם, וראוי היה לי שאתייצב בפינה, שקט לגמריי, מרוצה שאני יכול לנשום."

[פרנץ קפקא, יומנים: 1923-1914, בעריכת מאכס ברוד, תרגם מגרמנית: חיים איזק, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1979,רשומה מ-8.1.1914, עמוד 9]

 

1.כאגנוסטיקן מסורתי ושמאלן, שהיה חילוני עד לפני 23 שנה, ולא הפך אף פעם לחלק אינטגרלי מהעולם הדתי (לא רק שאיני רב או מתפלל קבוע בבית הכנסת; גם מעולם לא הצבעתי ימין ואני יכול לומר כי חוג חבריי מבוסס במרבו על אנשים חילונים גם כיום, וכך גם במקומות העבודה שלי) אני יכול להבין את מבוכתו של החילוני האתאיסט כשהוא נאלץ לפגוש ברבנים עבדקנים בבריתות, בר מצוות, חתונות והלוויות (גם לי לא תמיד נוח לפגוש מסוגם, בפרט אם הם מגיעים באיזו אי-נחת קשה מאופי הקהל שנקרה בפניהם). אני יכול להבין היטב מדוע מבטו , הנח על אדם החדור שליחות לקיים מצוות בוראו — מזוג בו בוז מהול ברחמים (תודעה הייררכית), עם זאת, קצת קשה לי עדיין לראות מה מניע אותו, במסיבת חבריו לרטון, שהוא עושה זאת רק למען סבתו, שהטקס חשוב לה (או היה חשוב לה, אם נפטרה) ולו עצמו זה לא אומר כלום ואז יגחיך שורות טקסט שהוא מצליח לשחזר, באיזו דאחקה על מבטאו של "הרב", גם יפטיר אח"כ ברבים (חובה) הלצה חסרת טעם על הסכום ששילם לעושה המצווה, בדרך כלל כשנייה והרף לאחר שהאחרון הלך וסגר אחריו את הדלת, כדי שיהיה ברור לשומעיו בדיוק איפה הוא חושב שהאלוהים של ההוא-הדתי נמצא.

2. מנגד, רוב החילונים שאני מכיר, מחזיקים בעמדה הנחושה לפיה על הדתיים לכבד ללא עוררין את המדינה, הדגל, ההמנון, הצפירה הצבא, בית המשפט, התאטרון הספרות, הקניון, המדע, האוניברסיטה, המוזיאון, וגם את הקיוסק הפינתי שפתוח בשבת (שאם לא כן, יש רשת שלימה של משדרים חדשותיים שיתעדו את הביזיון הנוראי). בכלל בוורסיה די מצויה של חילונות — הדתי כפוי-הטובה היה אמור לכאורה להתאבק בעפרה של "הנאורות הציונית-חילונית", שהעניקה לו מוצא מחיי החשיכה המבולבלים שהחבר הדמיוני שלו והרבנים הרשעים המיטו עליו (אנשים מסוג זה גם לא יניחו כי ייתכן שלאדם הדתי שמורה איזו תרומה פעוטה לתרבות, למדע ולאמנות). מעניין כי חלק ניכר מהחילונים כלל לא חשים בכך כי אפשר שהדתי כלל לא מוכרח לכבד את הדברים שהם מעוניינים למשטר את כיבודם, לפחות באותה מידה שהם אינם מעוניינים לקבל פסיקות מרבנים או ללכת בדרכי ההלכה, וכי גם הדתי חש לעתים כי הוא נאלץ לשלם מחירים לא פשוטים תמורת הרצון הכן לחיות בצוותא בסוג משונה של שותפות, עם אנשים המקיימים נורמות כה לעגניות כלפיו.

3. חשוב לומר, אני יכול להבין מדוע זוגות חד-מיניים חושבים שאנשי הדת בוזים את אורח חייהם ומתנכלים לו; החל בהתנגדות לזוגיות מסוג זה והסתה קבועה כנגדו וכלה בכך שהמדינה בהשפעת הממסד הדתי עושה שביכולתה כדי להימנע מלהעניק לזוג כזה זכויות שוות כחוק, ולמרות זאת הפכו משפחות אלטרנטיביות בערים הגדולות לתופעה שכיחה ומקובלות למדיי ובטיוליי בשדרות רוטשילד בתל אביב אני רואה לא אחת זוגות חד-מיניים מתהלכים יד ביד או נושקים בלהט זה את זה (או זו את זו) על הספסל לעיני כל. לא זוכר תופעה דומה לפני עשרים או שלושים שנה. אין שום חוק דתי או אזרחי העונש אותם על החלטתם ומחויבותם לאורח חייהם, גם כאשר הוא בבירור מהווה חריגה די רצינית ממסורת ישראל-סבא (וטוב שכך).

4. הבה ניתן מבטנו רגע ברחובות ישראל (מרחב ציבורי), וכן על התקשורת ועל המציאות הוירטואלית, שגם הן בימינו מהוות ספירות ציבוריות. יש הרבה יותר עירום וסקס מפורש לגמרי ברחובות (ברושורים, מועדונים, חנויות מין, כרזות) וכן מרכזי קניות ומסעדות המוכרות מנות לא כשרות בעליל, משהיו בישראל אי-פעם. בפריים-טיים ואפילו בחדשות ניתן לחזות במועדוני מין להטב"יים בתל-אביב (לאחרונה כתבה ארוכה במהדורת חדשות מרכזית על סאונה לגברים בלבד בתל-אביב שנערכה בה פשיטה משטרתית, כולל ראיונות של אנשים המעידים על חינגות מין פרועות הנערכות שם וגברים מסתובבים עם מגבות בלבד כרוכות לגופם), מופעי דראג, פירסינג, קעקועים, קללות, שפה בוטה (לאחרונה, ירון לונדון בשעה 19:15 בערב בערוץ הציבורי נוהג להעלות קווים לדמותן של תקופות שבהן נהג לחפון שד של אישה ולשוחח עם ידיד מהתקשורת על ערגתם ל"פות גלקטי"). בנוסף, ישנן תכניות ריאליטי ערב ערב שבהם מגישים סטייק בחמאה, שינקן ופירות ים חופשי חופשי או אוכלים רמשים ממש (אהרוני וגידי, הישרדות); יש מצעדים להטב"ים (טוב שיש) גם מחוץ לתל אביב; יש מופעים ופסטיבלים שלימים המתנהלים בשבת וחג (ללא כל התחשבות בקהל שומר המסורת, שאולי יש לו עניין מה לצפות בהן); יש הרבה יותר פורנו ומשחקי מחשב אלימים זמינים לכל; באתרי חדשות מובילים מופיעות בכל יום כתבות על מגוון תנוחות מיניות; מה מומלץ ומה לא בעונה זו של השנה; ועבור לסקירת ישבנה ודדיה של כוכבת אמריקנית נודעת או של דוגמנית מקומית עולה — כל אלו יותר מאשר בכל תקופה אחרת בתולדות המדינה.

5. "הדתה"? ובכן אזרחי ישראל הדתיים נהנים מריבוי טבעי (לגמרי טבעי) מה שמעלה את שיעורם באוכלוסיה הכללית, ומספרם המאמיר מצריך אותם למערך שירותי דת גדול יותר, ולכן נוכחותם במרחבים הציבוריים מורגשת יותר מבעבר, כי רבים מהם לא חיים בין "הכולל" לבית, אלא עובדים לפרנסתם בסביבה מעורבת (חילונים, דתיים ולא-יהודים) מה שמצריך לעתים הזדמנת אוכל כשר (כדי שכל הנוכחים יוכלו לאכול ולשתות יחדיו). יתירה מזאת, הם אזרחים שווי זכויות ודווקא על רקע חוק יסוד כבוד האדם וחירותו וההצהרה בדבר זכויות האדם של האו"ם היה הציבור החילוני  אמור לאפשר למקיימי המצוות לעסוק בחופשיות בדתם ובאמונותיהם. "והכניסה שלהם לבתי הספר?" ובכן התחנכתי בבית ספר יסודי חילוני בגבעתיים (ע"ש א"ד גורדון) ותנועת הנוער אליה הלכו בני כתתי היתה "הנוער העובד והלומד". בכתה א' ביקרנו בכפר חב"ד ושמענו הרצאה ארוכה ומלומדת מרב על נוכחות ה' בכל מקום בעולם כולל לימוד שירים בעלי אופי אמוני מודגש; אי שם באמצע הדרך ביקרנו באיזו התנחלות. בכתה ז' נערכה תחרות שכבתית גדולה בפרקי אבות (מסכת אבות); טקסט שלא הכרתי עד אז, ושפתח בפניי אופקים חדשים. כמו כן, למדנוּ בכתה ז' בהרחבה על מקדש הורדוס ואפילו ביקרנו בהולילנד שבירושלים (הדגם המוקטן של ירושלים החשמונאית-רומאית שכלל את דגם בית המקדש). בכמה תיכונים חילונים אחרים (לא בשלי) לימדו סוגיות בתלמוד; אצלנו לימדו את חגי ישראל. גם כאן נדמה לי (ילדיי לא למדו/לומדים במסגרות חילוניות) שבשנות השמונים למדו הרבה יותר יהדות בבתי הספר החילוניים, ולא נרשמה עקב כך תנועת תשובה המונית. החברה החילונית לא התמוטטה למרות כל פעילות "ההדתה" לכאורה, שוודאי תווכה על ידי המפד"ל  (הרבה לא השתנה), איני זוכר שהוקמו אז, או שמישהו ראה (שולמית אלוני, יוסי שריד, יעל דיין, אורי אבנרי) צורך להקים, מלשינוני הדתה — במפלגתו או עיתונו.

6. ובכל זאת. ובכן, יש קהל קטן של רבנים צעקניים. בני תורה גדולים הם לא, והתנהגותם הציבורית גם מעידה שה"דרך ארץ" שלהם לא התפתחה די הצורך כך שתקדם לתורה, שכן גם עליה קשה להרחיב דיבור. הם המקבילים לגסות רוחם המסיתה של בנימין תניניהו, מירי רגב, משה פייגלין, דוד ביטן, אהוד ברק וסתיו שפיר ועיקר מעלתם היא יכולתם להשפיע על בני אדם שאוהבים להלך לאורן של ססמאות ולהרגיש שהאמת מצויה אך ורק בתוך חבורתם, מה שהופך אותם נעלים על בני קבוצות אחרות. ובכן, לכל מחנה וקבוצה יש את הצעקן המקלל. גם במחנה הדתי מסתמא יש רבנים כאלה. פיות גדולים הפוערים פיהם לבלי חוק (למשל ב-1995); גם בשנת 1935 כשהרב קוק ניהל מערכה ציבורית כנגד אשתו של חיים ארלוזרוב שבסך הכל רצתה להעיד לפי תומהּ (לא בבית דין רבני) לגבי זהות רוצחיו של בעלהּ.

יש גם צד שני. והוא הנוגע לכך שחילונים מסוג מסויים רואים בהצבתו של אשת או איש חינוך דתי כממונה על ילדיהם חשש של החזרה בתשובה. חילונים כאלו, יש לציין, אינם גזענים פחות או נאורים יותר, מאותם בני הציבור החרד"לי או החרדי, הגורסים כי על ילדיהם להימנע ככל הניתן מהציבור החילוני ומאורחותיו, שמא יימצאו מושפעים ו-"ייצאו לתרבות רעה".  מפליא בעיניי כי אנשים מסוימים המזדעקים מעומק לב על כל גילוי של שנאת ערבים, הדרת-נשים או הומופוביה; נעשים גזענים, מדירים ומפלים בעצמם (באופן דרוך ובהול)  כאשר אנשים דתיים מדברים עם ילדיהם (מי יודע כבר איזה אסון נורא ייקרה, אם הם יילמדו שניתן לבלות בחופשת הקיץ באכסניית נוער בגליל או במדבר יהודה ולא בקלאב הוטל לוטרקי יוון, לאס ווגאס או איה נאפה). הדרך לעין חרוד רחוקה מאוד-מאוד(דרכון אירופאי קרוב יותר).

יכולתי להמשיך עוד הרבה אבל אני זוכר את אשר עשה לי אמל"ק (ארוך מדי לא קראתי). ולכן אני רק מזמין את הקוראות והקוראים לבחון מחדש את המציאות החברתית בתוכה הם חיים.

*

*

*

בתמונה: אריה ארוך, דמויות בבית הכנסת, 1956-1955.

 

Read Full Post »

*

אם יש דבר-מה המעיד יותר מכל על נטייתה של הספרות העברית לדבוק באידיאולוגיה ההגמונית הציונית או לחליפין לראות בה סיטרא אחרא (אבל בכל זאת להמשיך ולראות בה מגמה ראשית, שראויה להתנצחות) –  הוא היחס לסוגיית קליטת ההגירה. ככל שחשבתי על זה, מעטים וספורים הם הספרים, אשר זכו לקבלת פנים מאירת-פנים, אשר עסקו בחוויית ההיקלטות בארץ, של העולה החדש, ובמארג חוויותיו ותחושותיו שניעורו כתוצאה מהמפגש עם סביבתו. בזיכרוני עלה למשל, הספר, תרנגול כפרות, מאת אלי עמיר, ספר שמעולם לא חיבבתי ( רומן חניכה יותר מאשר רומן הגירה), ובכל זאת הוכרחתי לקרוא אי-שם בתיכון כתולדה של רשימת ספרי חובה של משרד החינוך. אני חושב שמה שהכעיס אותי אז ומכעיס אותי עד היום, היא העובדה כי עמיר כיהן כיו"ר הסוכנות היהודית, ובהחלט זכה בבגרותו לחיבוק החם והמקרב של הממסד הציוני, שגם השפיע בסופו של דבר על נימת ספרו, כילד שבא מן החוץ והפנים את הנחוץ, כלומר הפך לחלק מהממסד (סיפור-הצלחה ציוני); לעומת זאת, לא נתקלתי אז בסיפורי מעבּרות או בסיפורי ימי ראשית העליות הגדולות לארץ, בשנות המדינה הראשונות, שסופרו על ידי אנשים שלא הפכו לאושיות בממסד. בבית הספר לא קראנו רומן חרדי; לא פרוזה פלסטינית המתארת את התחושות לנוכח התגברות גלי ההגירה היהודית לארץ; לא קראנו רומן ממחנות העולים, מ"השטח הגדול", מגבול לבנון או עזה ומצרים; גם לא מעיירות הפיתוח. עד עצם היום הזה, אני זוכר את עצמי, כבן 16.5 אז, מגיע במקרה (תקלה באוטובוס) לעיירה אופקים בדרום, בדרכי לפסטיבל רגאיי, סובב בהפסקה הכפויה בין בתי-הרכבת, בצהרי היום, ובמועקה שהפכה עד-מהירה לבכי, על השקר ששיקרו לי כל חיי, בין בבית, בין בבית הספר, בין בתנועת הנוער, בין בספרים שקראתי, על "כור ההיתוך" ועל "השיויון בין האזרחים". ומאז הבנתי שיש כמה מדינות ישראל, ולא מדינה אחת כפי שדימיתי בנפשי עד אז.

העובדה לפיה ברוב שנות נעוריי יכולתי להיתקל בספרות מזרחית או בספרות ערבית בחנויות הספרים, רק אם הכותב או הכותבת היו מחובקים על ידי הממסד הציוני, או על  ידי פרופסור ומו"ל תל-אביבי, שבעצם הפעיל את כוחו וסמכותו כדי לברור לו את הכותבים החוץ ממסדיים, הכותבים לטעמו, שהוצגו לקורא הבורגני בתיווכו המוסדר (סוג של פטרונות קולוניאליסטית) – מטילה להערכתי צל על חיי עד עתה, וכך על חיי אחרים רבים. יש כאן דור שלא קרא סיפורי חיים פלסטינים, של עולים בני המזרח, של עולי אתיופיה, או למצער התוודע אליהם בשלב מאוד מאוחר של חייו. כשנוסיף לזה, את העובדה לפיה, לכתחילה יש ערים בישראל ובהן שכונות שבהן אין כמעט פלסטינים, לא דרוזים, לא יהודים אתיופיים, לא עולים מהרפובליקות האסייתיות (לשעבר הסובייטיות), לא מהגרי עבודה, לא חרדים וכמעט שאין דתיים –  מקבלים אנשים שלכתחילה, בכל חיברוּת שלהם עם אוכלוסיות שלא גדלו לצידם, ולו גם בשל אידיאל של שיוויון ושל זכויות אדם, יחושו איכשהו שלא בנוח, כמי שאינם יודעים מה לומר, מה לדבר,  מה נהוג אצל בני הקבוצה האחרת; ממש כאילו מארחים לראשונה אדם שמוצאו מארץ אחרת שהמושגים עליה ועל תרבותהּ לא נהירים עד תום. יש משהו מעציב להפליא בעובדה שאנשים יכולים לחיות במדינה זו במרחק של קילומטרים אחדים זה מזה, ובכל זאת, הם לא יכירו זה את זה לחלוטין, ולעתים כל מה שיפרנס את ידיעותיהם אלו דעות קדומות. מה שמעורר עצבות היא במיוחד העובדה, שככל שאדם יודע מעט יותר על תרבותו, אורחות חייו ומורשתו של האחר, כך קשה לו לראות בו אדם השווה לו בכל: בצרכיו, ברצונותיו, בחיי תודעתו, ובמקומו החברתי.

הדבר הזה הופך נוכח במיוחד כשמעלים על הדעת שר בממשלת ישראל המעכב תקציב העומד לעבור לבני נוער אתיופים, בטענה כי "יש לנו שיקולים קודמים מה לעשות עם הכסף" ומתכוון כרגיל להעביר את התקציב לחטיבה להתיישבות, שמציינת מילייה קטן ודי-אחיד של חובשי כיפות סרוגות – מתוכם כבר עלה מפכ"ל, בוגר ישיבות בני-עקיבא, שטען בפומבי כי "לחשוד באתיופי זה טבעי" (בשנת 2016). ובכן, זה לא טבעי. זה טבעי רק לאדם שהתחנך על כתבי הרב הגזען והקולוניאליסט, הראי"ה קוק (ראו אגרת פ"ט לתלמידו משה זיידל משנת תרס"ד בה הוא כתב כי מצווה מהתורה לשעבד את בני חם ובכללם הפלסטינים ושחורי-העור), ואצל ממשיכיו. כמובן, שלקשת המחשבות, הרגשות והחוויות המוליכות את חייו של כהה-העור – לא נמצא מקום, ודאי לא מקום שווה לזה של "ישראל הקדושים" (כדעת הראי"ה קוק ותלמידיו). מכאן, ועד שוטר שירה בסלומון טקה, שלא בשעת מילוי תפקידו, ומבלי שהוכח עד עתה, כי נמצא בסכנת חיים כלשהי –  הדרך קצרה. מה הקשר? ובכן, ראו תגובות בעלי-סמכות ציונים ישראלים, ובמיוחד מחוגי הימין, שמאז הריגתו/רציחתו של טקה, ניסו כבר להשפיע על דעת הציבור בהשמעת נתונים מופרכים על הרשעותיו הפליליות, כמות האלכוהול והסמים בדמו ועוד ועוד, מבלי שעד עתה הוכח כי בכלל נשא נשק, או איים פיסית או מילולית על איש המשטרה, שלא טרח כלל לבצע בו נוהל מעצר או נוהל פתיחה באש כמקובל (חייבים להזכיר, סלומון טקה נהרג; המשטרה מעכבת פרסום תיעוד של האירוע ומפריחה כל מיני האשמות כלפי ההרוג, ועולה השאלה ממה בדיוק מפחדים שם, אם השוטר היורה "רק התגונן"). בהקשר זה, העובדה לפיה כעשרה צעירים מעולי אתיופיה נורו למוות בשנים האחרונות בידי המשטרה, מבלי שמח"ש מצאה ולו את אחד השוטרים היורים חייב בדין.

בשנת 2013 ראה אור ספרהּ של דליה ביטאולין-שרמן, איך שהעולם נהיה לבן, שהוא רובו ככולו, ממואר רגיש ומעורר מחשבה, של ילדה עולה, בת דמותה של המחברת, שעלתה ארצהּ בגיל 5, בשנת 1984, וקורותיה במרכז קליטה בבאר שבע, שחלקו מאוכלס על ידי משתפי-פעולה עם מערכת הביטחון.

ביטאולין-שרמן כתבה כך:

*

  איך שהעולם נהיה לבן אימא הלכה לרופא נשים נטלה גלולות אמרה שאנחנו מספיקות לה התנגדה להוראות של סבא והרביצה לנו פחות ופחות כי היא אמרה לסבא שלהרביץ זה לפגוע במורל של הילד. אחר כך היא לא הסכימה שנסתובב ברחובות וישבנו כל היום מול הטלוויזיה החינוכית ראינו סדרות מצוירות ותכניות נוער עם ג'ינס קרעים ודיסק ממצעד הלהיטים והעמדנו פנים שאני גילי ואחותי גלית ושרנו עם המטאטא והבנות של השכנה ליוו אותנו בקולות רקע … וששאלנו הן נשבעו שהן נולדו עם הדגש על האותיות ח' וע' ואנחנו האמנו להן ולא ידענו שאפשר להחליף את ה-ב' ב-פ' ולא להגיד את האמת.

… איך שהעולם נהיה לבן סבא היה מעט דתי ומאוד חילוני ופעם בכמה זמן הלך לבית הכנסת, הוא אהב את הנברשות, והקישוטים הנוצצים, רעש הקהל. הוא אהב להסתכל על האנשים איך הם נעים עם כל הגוף ממלמלים ומשתחווים … הוא אהב שמסדרים לו מקום קרוב לחזן … ובמיוחד אהב לצאת בסיום התפילה ולהציג את עצמו מחדש לכל אדם בקול גבוה 'אני ישראל, אני ישראל' וכשחזר הביתה צחק שוב ושוב על כך שיש עוד אנשים מאמינים. הוא היה מדליק את הטלוויזיה, 'מץ', תוצרת גרמניה, ומרוב התרגשות ואיבוד התחושה של הזמן מגביר יותר ויותר את הווליום של הטלוויזיה. וסבתא יושבת ומנסה להסתיר את הפנים עם המטפחת לא לראות ולא לשמוע מה השכנים מהקומה ומלמעלה ומלמטה אומרים עליה.

… ואיך שכולם הלכו אבא ואימא אהבו לספר איך פעם היה להם כלב, חתול, תרנגולת עם אפרוחים, חמור, כבשים, פרה, עז וסוס, והם כולם התרוצצו יחד באותו בית עשוי מקש וחצר גדולה ולכל החיות נתנו שמות כמו לבני אדם וכולם חיו בשלום. ואנחנו אמרנו שאין לנו כוח למעשיות של פעם ופיהקנו ומרוב פיהוק גלשנו על הכיסוי הפרחוני של הספה  עד לרצפה והחזקנו את הראש בשתי הידיים והתגרדנו מעל לחולצה בכל חלקי הגוף ובמיוחד מאחורי האוזן וגלגלנו עיניים "כאילו אלוהים ירד מלמעלה" אימא עצרה ושאלה וחזרה להגיד כמה זה חשוב ואנחנו התעייפנו ובהינו בחלל כמו בשידורים של זומביט שלא הבנו אף מילה עד שהתוכנית הסתיימה ובלי שהרגשנו ירדו לנו דמעות שקופות שעברו את מורד הלחי ונגעו בשפה העליונה ואנחנו ניגבנו אותן עם שתי הידיים על כל הפנים וספרנו בלבד את כל התוכניות שהפסדנו. ואבא ישב מאוכזב ואמר "הילדים של היום" קם וכיבה לנו את הטלוויזיה באמצע התוכנית.

[דליה ביטאולין שרמן, איך שהעולם נהיה לבן, עורך הספר: יגאל שוורץ, כנרת, זמורה ביתן – מוציאים לאור, אור יהודה 2014, עמ' 19-18, 21, 30-29 בדילוגים]  

*

ראשית, חוויית ההגירה הבסיסית, יש בה הרבה יותר מאשר מעתק גאוגרפי ממקום למקום. ביטאולין-שרמן מבטאת פה באופן חד את הטרנספורמציה המהותית בנוף האנושי –  מחברה המושתתת על רוב בני אדם בעלי צבע עור שחור ובין חברה המושתתת על רוב בני אדם בעלי צבע עור לבן; חילוף שמשנה לילד את כל הידוע לו על העולם, ותורם לתחושה של הבדל, שוני, אחרוּת – מן החברה המקיפה. אין ספק כי חוויה זו הועצמה עוד יותר מכוח השמתן של משפחות העולים במרכז קליטה, שהתבסס על עולים מאתיופיה ועל משפחות של משתפי-פעולה פלסטינים לשעבר –  כלומר, מקום שבו זכו לכך שהממסד לכתחילה יבדיל אותם מיתר האוכלוסיה היהודית היהודית-הלבנה בבאר-שבע, ועוד יותר –  יקבע את מקומם כאנשים סִפִּיִים, כמי שזה עתה באו ארצה, אבל גם ככאלה –  שאין כל רצון להפכם לאזרחים שווים מן השורה.

אחר-כך, ביטאולין-שרמן, מדברת על פערי הדורות, בין דור ההורים והסבים-סבתות ובין הצעירים, וכן על התפוררות המסורות הכפריות והסמכויות הדתיות, ההופכות במהירות לזיכרון ישן, שאינו אומר מאום לצעירים שגדלו פה, ואשר תכניות טלוויזיה ישראליות ורצון עז להיהפך לחלק מהישראליוּת, הופכות אותם למעט מנוכרים לזיכרונותיהם של בני-הדורות שמעליהם ששוב אינם שייכים לכאן ולעכשיו.

למעשה, גם בני הדורות שמעל מסתגלים ומטמיעים במהרה את האפשרויות החדשות הרפואיות והטכנולוגיות שמציעה להם החברה המערבית הישראלית. בין אם זו האם הנוטלת גלולות למניעת הריון, ובין אם זה הסב –  הזונח טיפין-טיפין את הדת ואת האמונה, ומרגיל עצמו לצפות בטלוויזיה בשבת בקולי-קולות, הגם שזוגתו הסבתא מתביישת מפני תגובות השכנים.

ולבסוף הילדים, ש'אין להם כוח לסיפורים של פעם', מצד; אבל גם את תקוות ההשתלבות שלהם בישראל מבטאת בעיקר הצפייה בטלוויזיה (הם אינם שם ואינם פה). ולא ברור אם הדמעות השקופות יורדות מצער על תכניות הטלוויזיה שהן מפסידות כאשר האב מכבה את הטלוויזיה, או שיש בדמעות גם מטעמו של התסכול על חוסר-היכולת להיקשר לסיפורים הישנים מאתיופיה ולחבור לעולם הזיכרונות מן הארץ הישנה.

    עם זאת, לא רק פער בין-דורי נפער כאן (שיבוש רצף הדורות), אלא מובע כאן גם משבר זהות מתהווה. זהות של ילדה ונערה שהיא בת הקהילה האתיופית ואזרחית ישראלית, שאינה מוצאת את עצמה קשורה לעבר האתיופי ולא לעתיד הישראלי (אלא דרך הצפיה בטלוויזיה, כקולקטיב-דמה). זו גם הצרה של כולנו, שהעלמנו עין ואטמנו אוזן ולא תהינו האם יש כאן קולקטיב אמיתי או קולקטיב דמה (עד היום רובנו מסתפקים בהופעות של בני-סמכא ציונים בכלי התקשורת, המשרתים את מוסדות המדינה, המספרים לנו על "אנשים בעייתיים" ועל "פערים תרבותיים"). וכך, במקום שספרהּ של ביטאולין-שרמן יילמד בבתי-הספר (בבתי ספר שבהם לומדים אנשים מקבוצות חברתיות שונות יחד), ודרכו יתוודעו לסיפורי העליה הזאת, ולקשת האנושית המרכיבה אותה, ממשיכים לגלגל את בעיות הקליטה על צעירי העולים שנולדו כאן. לדעתי, הדרך היחידה לשבור את הדעה הקדומה המופצת בישראל השכם וערב כנגד צעירים וצעירות בני העלייה האתיופית –  היא כניסתם לכל סוגי התפקידים ונוכחותם בכל שדות היצירה בארץ, לא על ידי אינטגרציה כפויה או על ידי אפליה מתקנת, אלא על-ידי שיויון. שיויון כזה דורש את ותיקי הארץ ולבניה לשינוי תודעתי מהיר. השיויון עשוי להתגלות כאמצעי יעיל יותר ממח"ש, מפני שמשעה שהוא ייהפך לנורמה ציבורית, לשוטרים יהיה קשה לירות בצעירים שנדמים להם כמאיימים, בלי לתת דין וחשבון אחר-כך.

*

*

בתמונה:   Augustus Edwin John, Two Jamaican Girls, Oil on Canvas  appr.1937

Read Full Post »

*

בשנת 1928, כתבה הסופרת והמסאית, האנתרופולוגית וחוקרת התרבות (סיימה את לימודיה באוניברסיטת הארוורד בשנת 1920), זורה ניל הרסטון (1960-1891), את הדברים הבאים על אודות היחס לו היא זוכה מהחברה המקיפה אותה:

*

לפעמים אני מרגישה מופלית לרעה, אבל זה לא מעורר בי כעס, זה בעיקר מפליא אותי. כיצד יכול מישהו למנוע מעצמו את חברתי הנעימה? אני לא מבינה את זה. אבל לרוב אני מרגישה כמו תיק חוּם מלא בשלל פריטים, השעוּן על גבי קיר. מונח יחד עם תיקים אחרים, לבנים, אדומים וצהובים, אם נרוקן את תכנם נגלה ערבוביה של המוני דברים קטנים. יקרי ערך וחסרי ערך, יהלום מלוטש, סליל חוט שנגמר, שברי זכוכית, חבל ארוך, מפתחות לדלת שהתפוררה מזמן, להב חלוד של סכין, נעליים ישנות שנשמרו במיוחד לדרך שלא נסללה ולעולם לא תיסלל, מסמר שהתעקם ממשקלם של דברים כבדים מדי, פרח מיובש או שניים שריחם עדין לא התפוגג. אתם מחזיקים בידכם את התיק החום. על הקרקע לידכם מוטלת כל הערבוביה שהוא הכיל – ממש כפי שכל העירבוביה אשר בתיקים, לו ניתן היה לרוקנם, יכלה להיערם בערימה אחת ואז היה אפשר למלא מחדש את כל התיקים, בלי לשנות במידה ניכרת את תכולתו של כל אחד מהם. עוד פיסה אחת של זכוכית כהה יותר או כהה פחות לא תשפיע, ואולי ככה "ממלא התיקים הגדול" מִלֵּא את כל התיקים האלה מלכתחילה – מי יודע? 

[זורה ניל הרסטון, מתוך: 'ככה זה להיות אני השחורה', בתוך: עיניהם צופות באלוהים, תרגמה: רעות בן יעקב, אחרית דבר: אפרת ירדאי, הכורסא – הוצאה לאור, הוד השרון 2018, עמ' 236-235] 

*

ניל הרסטון בחרה להגיב כלפי אירועי אפליה וגזענות בשכל ישר וללא כעס או סערת-רגשות. לדבריה "כיצד מישהו יכול למנוע מעצמו את חברתי הנעימה? אני לא מבינה את זה." ניל הרסטון אינה מיתממת. היא יודעת בדיוק באיזה עולם היא חיה ובכל זאת לא נותנת לעובדת מציאות אפליית השחורים בארה"ב להפיל את רוחהּ. לא רק שהיא מסרבת, כמו שסירבה לימים (1955) רוזה פארקס (2005-1913), ללכת לשבת בספסלים באחורי האוטובוס שנועדו לבעלי עור שחור בלבד (הן גם נולדו בפער של עשרים שנה באותה עיר באלבמה, טסקיגי, שבה הוקם המוסד הראשון להכשרת מורים אפרו-אמריקנים עוד בשנת 1881), אלא שהיא לכתחילה לא מבינה את שורש ההבחנה הזאת בין אדם לאדם על בסיס מוצאו הגיאוגרפי-תרבותי וצבע עורו. לא זו בלבד שניל הרסטון מסרב לכל תודעה הייררכית המבקשת להשפיל, להדיר ולדכא אותה; היא גם אינה מוכנה להפנות אל עבר הגזענים תודעה הייררכית משלהּ. מבחינתהּ, עובדת הולדתו של אדם בן צבע ותרבות מסוימת היא מקרית. אי אינה שונה מיתר אחיה ומאחיותיה וגם לא ממדכאיה וממדכאותיה. מעניין האם ניל הרסטון למדה את הפרק השני באיזגוגי  לפורפריוס (שלהי המאה השלישית ותחילת הרביעית) תלמידו של פלוטינוס; בפרק השני מהקדמה זו לקטגוריות של אריסטו, פורפיריוס קבע באופן חד משמעי כי צבע עורו, לאומו, השתייכותו הקבוצתית ומגדרו של אדם (או אשה) היא מקרית. הדבר היחיד אפוא שיוצר אי-שיוויון בין כל בני האדם, הנולדים היכן שהם נולדים, בצבע עור שונה לשני המגדרים, הם מקדמים תרבותיים, אינטלקטואליים, חינוכיים, מיתיים וכספיים, אבל אלו כלל אינם נוגעים למהותם האנושית השווה (כלומר עובדת היותו של אדם מרקיע לגובה של 2.15 עשויה לסמן אותו כבעל כישורים להפוך לכדורסלן; כפי שעובדת היותה של אישה עוסקת מנעוריה באסטרו-פיסיקה עשויה לסמן אותה כבעלת כישורים טובים לעיסוק בתחום בבגרותה). כמובן, לא מוכרחים לקרוא את פורפיריוס כדי להגיע למסקנה כזאת בעזרת קצת לב והיגיון ישר.  ובכן, כבר לפני כ-1,700 שנה היתה בעולם התפיסה לפיה צבע עורו ומגדרו של אדם הוא עניין מקרי ואין כל סיבה להפלותו או להדירו בשל כך, ואפשר כי הדברים נובעים גם ממוצאו האתני של פורפיריוס שהיה סורי (נולד בצור שבלבנון), ויש להניח שנתקל באי-אילו קשיים עקב כך, כשניסה לתפוס את מקומו כפילוסוף באימפריה הרומית. על כל פנים, דבריה של ניל הרסטון מעידים על כך ש-1,700 שנה אינם אלא הרף בתולדות האדם,  וכי אנשים יישרי לב נשאו את מושג השיוויון עוד טרם היתה נאורות אירופית, מחקר סוציולוגי או ארגוני זכויות אדם.

משל התיקים המופיע בהמשך ראוי הוא להתעכב עליו. טענתה של ניל הרסטון הוא שכל אדם הוא בבחינת תיק המלא בעירבוביית-דברים; הורקת כל התיקים ומילויים מחדש באופן אקראי – לא אמורה להועיל או להזיק באופן יוצא דופן, גם אם כתוצאה מכך ישונה צבע עורו, מגדרו, או עומק תפיסותיו את המציאות. אולי ככה "ממלא התיקים הגדול" מלא את כל התיקים לכתחילה – מי יודע?

    הגישה האקראית/מקרית הזאת מעוררת מחשבה, משום שלעומקה –  דווקא האקראיות הזאת מציבה שיוויון מהותי לא רק ברמת התפיסה האנושית אלא גם את התפיסה לפיה – הכל שווה בפני הבורא, האל או הטבע (ממלא התיקים הגדול). כלומר, אין כל שוני בין אם האדם ישר או מושחת, קוסמופוליטן או לאומן, סוחר נשק ועבדים או פעילה פציפיסטית בארגון זכויות אדם.  הכל שווה ומקרי בהחלט. השוני היחידי טמון בבחירותיו של הפרט, אם כתוצר של מערכת הכוחות הפעילים בו ואם על ידי מערך הכוחות החברתיים אליהם הוא נחשף. אך שום כוח קוסמי או מטפיסי שכופה את הפרט או מצווה אותו כך או אחרת –  אין השגחה פרטית ואין לאום או גזע נבחר. אם יש כפיה מסוימת – הריהי תולדה של מערכות חברתיות-קבוצתיות; הקטנה שבהן: המשפחה; הגדולה –  המדינה.

באגרת העשרים ושש של החיבור האנצקלופדי רסאא'ל אח'ואן אלצפאא' (אגרות אחי הטהרה), חיבור שנוצר במחצית השניה של המאה העשירית בעיר בצרה שבעיראק, על ידי קבוצת סתרים של פילוסופים ערביים, המגלמים שלל תפיסות פילוסופיות של אסכולות מגוונות ושל קבוצות אסלאמיות שונות, מופיע משל דומה מכמה פנים (ובכל זאת שונה, כפי שאראה בהמשך). לדברי האחים שם האל ברא את נפש האדם כדמות קתדרה ובה הפוטנציאל לקנות את הידע השלם בכל העניינים הפיסיים והמטפיסיים. קניין ההשכלה פתוחה לדידם בפני כל בני האדם, ותחנותיה הן: ידע גאוגרפי ,ידע בכלכלה ובעסקים, ידע במדעי הדת, המוסר והמשפט, ידע בפוליטיקה ובמדע המדינה, ולבסוף ידע ברפואה, ביולוגיה, פיסיקה ואסטרונומיה. למעשה, חיבורם הגדול של אחי הטהרה הוקדש בדיוק לכך (הפצת הההשכלה המאפשרת לנפש האדם לקנות את הידע המיטבי על העולם הפיסי והכנת נפשו לקראת העולם המטאפיסי). בנוסף, הם הפיצו את התפיסה הסובלנית והלא-מאוד-מצויה בזמנם, לפיה, יש לכל הדתות יש חלק יחסי באמת, אבל האמת שמורה לאל לבדו, וכך הצהירו על עצמם כמי שאינם עומדים בדרכו של מדע מן המדעים או דת מהדתות. מה שכן, בכל זאת, שלא כמו זורה ניל הרסטון, הם לא הזכירו מקריות מוחלטת ולא על עירבוביה, אלא הייררכיות ידע מוסדרות, שכל-אדם מוזמן להשתתף בקניינן. עם זאת, בניגוד לניל הרסטון, אלוהיהם של אח'ואן אלצפאא' בכל זאת מעניק יתרון לאנשים השואפים להרחיב השכלתם, להיות ישרים והגונים, ועוסקים בקיום הדת, על פני אנשים המרוחקים מכל אלו. כמו-כן, בניגוד למשל התיקים המלאים של ניל הרסטון; אצל האח'ואן הקתדראות אינן מליאות לכתחילה, אלא אדרבה, ריקות ומרוקנות. על האדם לבחור בידע ובמוסר על מנת להוציא את הפוטנציאל הנפשי שלו מן הכוח אל הפועל.  לבסוף, אצל ניל הרסטון, בניגוד לאח'ואן, אין נתיב נכון לידע (הכל מקרי ומעורבב היטב), אבל היא עומדת על הזיקה שבין השכלה, אי אלימות והגינות (כבוד האדם) ובין יכולתו של אדם להנות מחברה בלתי-תוקפנית ונעימה סביבותיו.

*


*

בתמונה: Elizabeth Catlett , Sharecropper (1952), Printed Version 1970:

Read Full Post »

*

ספרהּ של אמנית הצילום, ורד נבון, השדרה: שדרות ירושלים בעיני הצלמים, מתעד את שדרות ירושלים ביפו לאורך כמאה שנים ויותר, במסע ההולך בין הבניינים המרכיבים את השדרה, ומספר את סיפוריהם, ואת תהפוכות חיי מייסדיהם. לעתים גם את עלילות האנשים שדרו ופעלו בהם. מטבע היותה של יפו עיר מעורבת, זהו במידה רבה סיפורם של ערבים ויהודים שחלקו ועדיין חולקים את השדרה הציבורית, וזאת בטרם ישתנו פניה של השדרה כליל, לאור נתיב הרכבת הקלה העתיד לעבור בה, ולקשר בין תל אביב ובת ים.

ישנם אלבומי-תמונות מרובים, המגוללים סיפורו של מקום, תוך עמידה על ההיסטוריה והתרבויות שפעלו בו. מה שמציין אלבומים כאלה במקומותינו היא תפיסת עולם פוליטית דווקנית העומדת ביסודם; על פי רוב, טבוע בהם נראטיב ציוני עז של גאולת האדמה והפרחת השממה (חישבו על אלבומי תמונות שקיבלתם לבר/בת-מצווה) וכאשר מדובר בסביבה אורבנית, לעולם יוותרו ההיסטוריה והתרבות של בני המקום הלא-יהודים או הלא-ציונים כהערות-אגב מודחקות, כמעט מתנצלות על השמעתן (השכונה שלהם? ובכן, זה ספר כה עמוס שלא מצאנו בשבילה מקום). ספרהּ של נבון, להבדיל, מציע נראטיב שיוויוני במהותו. הסיפור הציוני זוכה למקומו, וכן הסיפור הפלסטיני. יש מקום לציונות ולקליטת העולים ב"שטח הגדול" (כלומר השטח שנעזב על ידי תושבי המקום הקודמים בזמן מלחמת 48') ויש מקום לנכבה, ובכלל זה לבריחת פלסטינים מיפו, בין היתר, לנוכח פעולת האצ"ל בשכונת מנשיה והחרבתה עד היסוד, שיש להניח שעוררה בפני יושבי יפו הערביים את החרדה לפיה הם הבאים בתור. כך ראוי להתייחס למקום – כמרחב שיוויוני של זיכרון; יותר נכון: כמקום המהדהד את מכלול זכרונותיהם של האנשים שעברו בו מעולם. מרחב המעניק מקום לתפיסות העולם השונות ולאידיאות תרבותיות מגוונות, ששכנו ועדיין שוכנות, זו לצד זו.

בספרו להבין את המדיה: שלוחות האדם (תרגמה מאנגלית: עידית שורר, הוצאת בבל: תל אביב 2003) הזכיר חוקר התרבות הטכנולוגיה הקנדי, מרשל מקלוהן (1980-1911) תפיסה המובאת בספרו של האנתרופולוג האמריקני, אדוארד ט' הול (2009-1914), השפה הדוממת,  לפיה אינדיאנים משבט ההופי, האמינו כי הזמן אינו רצף או משך של אירועים תימטיים-עוקבים, אלא ריבוי של דברים המתקיים זה לצד זה. ובציטוט המובא שם: "הזמן הוא מה שקורה כשהתירס מבשיל וכשהכבשה גדלה … הוא התהליך הטבעי המתרחש כשהחומר חי פועל בדרמת החיים שלו …". [שם, עמ' 175]. כלומר, אין מדובר בזמן כמותי, המבקש למדוד תנועה ממקום למקום או מזמן לזמן, אלא בהגדרת זמן המעניקה לכל פרט הנתון בקיומו (ב-being  שלו) את מקומו. כשמתבוננים כך על נוף –  פודים אותו מהאמביציות הפוליטיות-כוחניות שעלולות לאפיין את ההתבוננות. זהו מבט שלא רואה את הבתים כהזדמנות נדלנ"ית ונמנע מהטיה היררכית לפיה סיפורם של היהודים בשדרה ושל הציונים שמתגוררים בה חשוב יותר ואותנטי יותר, משום שמוסדות השליטה וההסדרה בעיר נתונים לריבונותה של מדינת ישראל. המבט של נבון, כולל מראש, ניסיון לספר את סיפורו של כל בית, חצר וגן משמעותיים; תוך סיפורם של בני אדם. לאו דווקא העשירים והמפורסמים שבהם, ומתוך מגמה לנסות ולהציג גם את מי שחיו בשולי החברה או שהודחו לשם, וכך כולל הספר פרטים וקורות חיים מפותלים של שורת דמויות צבעוניות, למשל: הזמרת המצרית, אום כולת'ום (1975-1904), ועמיתתה היהודיה, לילה מוראד (נולדה בשם ליליאן מרדכי, 1995-1918) שהופיעו ביפו; עלי מוסתקים, בן לאחת המשפחות הערביות האמידות בעיר, שבזמן מלחמת 48' פעל במדינות ערב כדי לגייס כספים עבור הלגיון הפלסטיני, נמלט עם הכסף, ואחר-כך בשנות החמישים, ניסה לפלס דרכו חזרה ליפו בעזרת שני ספרי תורה שרכש מסוחר בבית לחם; ישראל פרנק דינרי (2013-1913), מנהל הלונה-פארק ביפו; גיורא גודיק (1977-1921) האמרגן ומנהלו של תיאטרון אלהמברה בשדרה, שבמשך כשמונה שנים, הפך למקום מרכזי של הופעות מוסיקה ומחזות-זמר; הרב אברהם (אברמיקו) בכר  (2005-1914), רב בולגרי, שהיה אוהד כדורגל מושבע של מכבי יפו וממייסדי הקבוצה, שנהג לנסוע למשחקיהם בשבת(!), מוסע על וספה, מה שגרם לו לצרות צרורות עם הרבנות הראשית;  המנצח יצחק (זיקו) גרציאני (2003-1924); שוער הכדורגל, הרצל קביליו (1986-1951), סמי אלקולומברי (סמי בורקס, 1996-1909), ואלברט סולומון (אלברט הבולגרי), נגן וזמר של שירי-עם בולגריים ששיפץ במשך שנים רהיטים עתיקים, הנוהג עד היום, להקצות בחנותו ברחוב שינקין בתל-אביב מקום שינה ורחצה לדרי-רחוב.
*

*
וכך הספר הופך לסביבה רוחשת חיים, שבו חולפים ועוברי באי הרחוב בהווה ובעבר. בניגוד לתפיסה העגנונית (בעיקר בגבעת החול ובתמול שלשום, אך גם בספרים וסיפורים נוספים) לפיה יפו הנה בת-דמותה החומרית והמחוספסת של ירושלים,  ורד נבון בוחנת את השדרה כמיקרוקוסמוס, וכעולם מלא, רוחש ופוליפוני. הריבוי הקולי הזה מביע עצמו לא דרך קולה של נבון, אלא גם בעד החלטתה, להציב בספרהּ צילומים שונים מאת צלמים שונים, לא רק בני דורות עבר, אלא גם אמני צילום הפעילים בהווה (שרון רז, חוני המעגל איצקוביץ ז"ל, רון ארדה ושלומית כרמלי), משוררים הדרים ביפו (מחמד אגואני, יונתן קונדה, איריס שריד, שבתי מג'ר,  יוסי גרנובסקי), וכותבי מאמרים (ארבעה אדריכלים ופרופ' דניאל מונטרסקו). יפו של נבון היא יפו בת-קיימא, מליאת חיים, הוד ונוכחות.

וכך כותבת נבון בסיום:

*

בהתחלה עניינו אותי האדריכלות ונוף השדרה. בהמשך התרגשתי לגלות את הצלמים שאת רובם לא הכרתי. רק לאחר ארבע שנים של סריקת כל בדל מידע וכל תצלום דהוי בארכיונים פרטיים וציבוריים, הבנתי שיש בידיי מסמך אנתרופולוגי, שאת מורכבותו לא יכולתי לתפוס כשיצאתי לדרך ושאין ביכולתי לפענח עד תום. הופתעתי לגלות את שיתופי הפעולה והקשרים בין בני דתות ותרבויות שונות בתחילת המאה ה-20. התרגשתי להיווכח עד כמה הקהילה הבולגרית חיה את זכרונותיה … גם כשהם מתגוררים בהרצליה או חולון … העבודה על הספר פקחה את עיניי, ללא ספק, ועדיין –  רק דרך עיניי אוכל להביט, כישראלית, כיהודיה וכאישה המתבוננת במעשיהם של בעיקר גברים. אני מקווה שספר זה שנוצר בידי רבים מתוך אהבה לשדרה, יסייע ולו במעט, בהגברת המודעות הציבורית לחשיבות שימור הרצף ההיסטורי, החברתי והאדריכלי בסביבה היפואית. ברגע קריטי של נקודת המפנה, עם תחילת עבודות הרכבת הקלה, יש לקוות שמקבלי ההחלטות ייתנו דעתם על נכסי התרבות והטבע שעוד נותרו בה, ידאגו לשיקום ולהחייאת השדרה כרחוב עירוני חשוב ולשימור רוח המקום של נוזהה – שדרות ירושלים.     

[ורד נבון, 'הרהורים בתום מסע שרק התחיל', النزهة / השדרה / The Boulavard: שדרות ירושלים בעיני הצלמים, סטודיו ורד נבון, יפו 2019, עמוד 350, מצוטט בדילוגים]    

*

במוצאי הקריאה תפס אותי הרהור, שאם היו עוד כמה עשרות ספרים על מקומות שונים בארץ ברוח ספרה של נבון, היה הדבר עשוי לשמש צוהר לשינוי תרבותי וחברתי למעלה מעבודתם של הפוליטיקאים (במידה שהם עדיין מתאמצים). לא ניתן לקיים שיח של שלום ואי-אלימות כאשר כל צד מנשל את הצד האחר מההיסטוריה שלו ומשתדל למעט את אחיזתו בנוף ובתרבות. ספרהּ של נבון אפוא קורא בעיניי לכך, שחיי שלום ראשיתם בשיוויון. אי אפשר אחרת.

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים. 

פחות עבדויות יותר חירויות.  

*

*

בתמונה למעלה: ©ורד נבון, ללא שם, תצלום מהספר (עמוד 351).

Read Full Post »

*

"איני יכולה למנוע ממך להיות אדם לאומי. גם אם אינני מבינה לגמרי מדוע אתה גאה בזה כל כך." [חנה ארנדט וגרשם שלום, חליפת מכתבים, עורכת מרי לואיזה קנוט בסיועו של דוויד הרדיה, תרגום: גדי גולדברג, הוצאת בבל: תל אביב 2014, עמוד 87].

*

1. מה מפריע לי בחוק עליהום? שהוא שם את הפלסטינים אזרחי ישראל בסימן שאלה ואת היהודים בסימן קריאה. לא מעונין לחיות בחברה שבה שמים אזרחים שווים לי בסימן שאלה. לא מוכן שאיזה רוויזיוניסט לאומן ישים את בני קבוצתו בסימן קריאה.

צריך שיוויון לא צריך סימנים.

2. למשל, הכובע הזה שאני חובש לראשי, מה פשרו? איני דוגמן של יהדוּת. לא עסוק בפרסום נסיה או כישלונותיה. יש יהודים שחבשו כובע לראשם, כדי להעיד על יראת שמיים, ויש יהודים שחבשו כובע פשוט מפני שהנורמה בסביבתם פשטה שאין מתהלכים בגילוי ראש. אני לא עומד בין יושבים ויושב בין עומדים. אני נוהג בחברות מסוימות לכסות את ראשי; באותה מידה, בסיטואציות שבהן הכובע שלי הוכר משום מה כמאיים או מעורר אי-נוחות (איני יודע מדוע, אך הורגש בזה היטב-היטב), לא היססתי להסיר את הכובע ולהניח אותו על ידי (באותה מידה שבהּ בכניסה למסגד אחלוץ את נעליי). איני שלט חוצות של יהדות ולא דובר לענייני יהודים. אם ישנם סימנים שהיהדות דורשת מהאדם לשאת, אני לא מפריז בהם, ולא חושב שעליי לסמן את עצמי כדי שהאחרים יזהו בי בן קבוצה לויאלי. אני רוצה שיוויון, לא רוצה סימנים.

3. חוק עליהום אינו מביע את שאיפת החירות הפוליטית של היהודים (למעשה, הוא מגמד את חירות האדם בכל מובן שהוא), אבל הוא מביע את חדוות הסימון העצמי בקבוצה היהודית: כנבדלת ומרוממת וכקודמת ביחס לכל האזרחים האחרים ולכל בני הדתות האחרות, החיים עימם במדינה הזאת. ברוך שפינוזה (1677-1632) במאמר התיאולוגי המדיני מצא שחדוות הסימון של משה רבנוּ שחילק את העם: לכהנים, לוויים וישראלים, הניבה באופן הדרגתי-היסטורי את נפילת ממלכת יהודה, משום שבראש העם עמדה עלית של אנשים שלא יצאה לעבוד, התרגלה לחיות על חשבון אחרים כאריסטוקרטיה ונהגה בהם באדנוּת. מהו חוק עליהום אפוא?  סימון עצמי דומה. מניפסטציה של  רגשי עליונות של יהודים אדוניים כלפי הקבוצות הלא-יהודיות בחברה. בסופו של דבר חבורת הנוכלים הנבחרת מירושלים,כל-שכן העומד בראשה, חושבת שספר החוקים הוא קנבס של "רגשות לאומיים ודתיים". הם מסמנים מדעת את קיצה ומפלתה העתידית של מדינת ישראל, כפי שסימן שפינוזה בדבריו הקולעים: מן הדברים האלה אנו רואים בתכלית הבהירות … עד כמה מסוכן למדינה לתת להם למשרתי הקודש זכות כלשהי לפסוק הלכות או לנהוג את ענייני הממלכה … עד-מה מסוכן הוא לייחס את המשפט האלוהי לעניינים עיוניים גרידא, ולחוקק חוקים בענייני דעות, שהבריות רגילים ועשויים להתווכח עליהם [מאמר תיאולוגי-מדיני, תרגם מלטינית: חיים וירשובסקי, ירושלים תשכ"ב, פרק 18, עמוד 197]. .  

4. חנה ארנדט (1975-1906) סקרה בספרה יסודות הטוטליטריות (1958,1951 ובמהדורה מורחבת: 1966), חיבור מכונן של כמה מהתנועות האנטישמיות בפתח המאה העשרים ולימים גם של הנאציזם ההיטלראי: מסה על יסודות האי-שיויון בין הגזעים האנושיים מאת הרוזן ארתור דה גובינו (1853). דה גובינו היה צאצא לאצולה הצרפתית (בחלקה ממוצא גרמני-אוסטרי). לדידו אסונה של צרפת ושל אירופה בכלל (לאחר אביב העמים, 1948) היא ערעור המונארכיה והפקעת האריסטוקרטיה ממעמדהּ. נורא עוד יותר, נישואי התערובת בין-מעמדיים ובין-גזעיים, המביאים על הציוויליזציה האירופאית את קצהּ. דה גובינו ראה בכל האריסטוקרטיה הצרפתית "ארים טהורים"; ולעצמו בנה אילן יוחסין שכביכול הגיע עד לאל הנורדי אודין [!]; לדידו, "הארים" הושמו בקרב בני האדם כדי למשול בהם ולהנהיגם. הרחקתם מייעוד זה לשיטתו היא החמצה, אסון האורב לפתחה של האנושות, וסיבת קריסתהּ של אירופה [יסודות הטוטליטריות, תרגמה מאנגלית: עדית זרטל, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2010, עמ' 194-187] . עתה, הבה נתבונן בחוק עליהום בעקבות דה גובינו. מה מציע חוק עליהום? הפרדה חוקתית בין יהודים ובין שאינם יהודים. שהיהודים ייזכרו מי הם (זרע אדונים); שהלא-יהודים ייזכרו יום-יום מי מושל בהם ובמוצא פיו של מי הם תלויים (ויהיו גרים-תושבים או ילידים מוקירי תודה). כשמסתכלים על כך שרוב חברי הממשלה הנוכחית הם ממילא יהודים המאמינים בכך שהיהודים הם עם סגולה, גזע עליון, הטוב שבעמים, ובחלק מאגפיה, אצל תלמידי הראי"ה קוק (ציונות דתית) גם אוחזים בתפיסה שגורל האנושות כולה תלוי בגאולת העם היהודי ושלטונו על כל האומות לעתיד-לבוא – הרי שתפיסה זו אינה שונה במאום מתפיסתו של דה גובינו, אלא שאם הוא דיבר על "ארים טהורים", חלקם צאצאי אודין, וחובתם לשלוט בצרפת, באירופה ובסופו של דבר בעולם; ואילו הם טוענים כי רק "יהודים טהורים", בניו-לכאורה של הקב"ה (וצאצאיהם הישירים של אברהם יצחק ויעקב), יימשלו ללא מצרים בארץ ישראל, ואחר כך במרחב שסביבותיה, ובסופו של דבר בעולם כולו. אם לקח לספרו של דה גובינו כחמישים שנה, עד שהחל לחלחל בעולמן הרעיוני של תנועות אנטישמיות ופשיסטיות באירופה. אזי בשנת 1983, כחמישים שנים לאחר פטירת הראי"ה קוק (48 ליתר דיוק), החלה תנופת בניה מואצת במיוחד ביהודה ושומרון, מטעם גוש אמונים, ממשלת הימין, ואחר-כך גם ממשלת האחדות הלאומית (רוטציית שמיר-פרס), שהרחיבה בתוך כשנתיים שלוש את מספר המתנחלים בגדה המערבית ב-300%, מה שסימן את הדרך לפרוץ האנתיפאדה הראשונה, ולסגרגציה הולכת וגוברת בגדה, ולאחרונה גם בתוך מדינת ישראל. 80 שנה לאחר ספרו של גובינו עלו הנאצים לשלטון בגרמניה, הגבילו וסימנו את מי שאינם "ארים טהורים" ומכאן הדרך נסללה – למחנות הריכוז, לרצח המונים בירי,  ולמחנות ההשמדה. אנחנו כבר עומדים בשנת ה-83 לפטירת הראי"ה קוק. בכבישי הגדה יש מערכת שלימה של סימונים: כבישים עוקפים, גדירות, מחסומים, לוחיות רישוי ישראליות, לוחיות רישוי פלסטיניות, צה"ל, שב"כ, משמר הגבול, והמון מתנחלים  חמושים, שמסתמא (כבר הוברר) יכולים לירות בכל אחד בגיבוי רשויות הביטחון (ברוך מרזל מחלק להם סלטים לשבת). האם הדמיון שלי יצא משליטה או דווקא ההגיון הוא שמורה שלב אחר שלב על כך שהזיקה השוררת בין כתבי דה גובינו ובין כתבי הראי"ה קוק עתידה להביא (וכבר מביאה) שורת אירועים שבנינו ובני בנינו יתביישו בה מעומק לבם.

5. עמנואל לוינס (1995-1906) כתב בספרו חירות קשה (1963) בפשטות: הסדר האתי איננו הכנה לאלוהות אלא עצם הגישה אליה. כל השאר הזיות [תרגם מצרפתית: עידו בסוק, הוצאת רסלינג: תל אביב 2007,עמוד 166]. שיוויון למשל, הוא ערך אתי ותיק. כמובע באיוב: וְלֹא-נִכַּר שוֹעַ לִפְנֵי דָל כִּי מַעֲשֵׂה יָדָיו כֻּלָּם (איוב ל"ד, 19) – כך שלא ניתן לטעון כי עמדתהּ של היהודית היא כי בהכרח ישנם בני אדם שהם מרוממים מאחרים – מצד טבעם וגזעם, הגוזר עליהם להשתרר ולהשפיל קבוצות אנושיות שלימות. ובכן, יש להעדיף את האתי ולדחות את ההזיות. להזיות הגזע אין שום קשר לאנושיות, בודאי שאין להזיות הללו קשר לאלוהות, גם לא בהכרח – ליהדות, אבל הן בהחלט יושבות על יצר הרס עצמי של קברניטיה השיכורים מכוח של מדינת ישראל ושל בוחריהם המעריצים בריונים ורבנים, העתידים להוריד את כולנו לטמיון.

 *

*

בתמונה למעלה:  1984 Odd Nedrum (1944-), The Brick. Oil on Canvas

Read Full Post »

natalia-guncharova

*

ר' משה אלמושׂנינוֹ (1582-1518),בן למשפחה ממגורשי אראגון שבספרד. היה רב, פוסק הלכה, דרשן ופילוסוף בסלוניקי שביוון. דרשה מעניינת שלו משנת שי"ו ליצירה (1556) הוקדשה לזכר אשת הרב מאיר עראמה (שמהּ הפרטי לא-מוזכּר). ככלל, דרשותיו של אלמושׂנינוֹ כוללות לא-אחת דברי שבח לא-שכיחים לנשים נכבדות שתמכו בקהילות המגורשים וחיזקו את תלמוד התורה בזמנו, במיוחד לדונה גרציה נשיא (1569-1510) האשה העשירה בעולם בזמנו, שירשה את הון בעלהּ, וניהלה בעצמהּ בהצלחה עסקים עניפים באזור הים-התיכון, חיזקה קהילות, ובין היתר, חכרה מאת סולימאן המפואר את אדמות טבריה, מתוך מגמה שנשאה פרי להקים בהּ יישוב יהודי מחודש, לא רחוק מצפת, אליה עלו מגורשים רבים מספרד עוד קודם לכן,בשל הפיכתהּ למרכז הטקסטיל הגדול באזור. בדרשתו הנזכרת יצא אלמושׂנינוֹ (הוא הולך כאן בעקבות ר' משה בן נחמן, 1270-1198)  מתוך הנחה לפיה לכל סוג ומין תחת השמש יש את מקומו ואת תכליתו. כל הנמצאים הארציים לתפיסתו הם זמניים וארעיים ועתידים להיפסד, אך היפסדם  הוא אך-ורק כדי לזָכּוֹתם, שכן לאחר מותם הם נעתקים אל מדרגה עליונה יותר מזאת שזכו להּ בחייהם. כלומר, המוות נועד להיטיב את המציאות בכלל. וכך מסביר אלמושׂנינוֹ כי צמח שנאכל על ידי בעל-חיים הופך בהיפסדוֹ לחלק מבעל-חיים שיש לו רגשות (מה שאין לצמח); בהתאמה, כאשר בעל-חיים כּשר נשחט, הופך בשרו לחלק מגוף האדם הנושא בתוכו לא רק את היכולת לצמוח, ואת הכושר להרגיש, אלא גם את כושר החשיבה הרציונלי. כך גם שפר גורלם של ישראל לדעתו, כי בעת מיתתם הם זוכים להתענג על אור השכינה, מה שלא זכו לא בחייהם בגלות. כלומר, לדעתו, יום המוות טוב מיום היוולדו של אדם, משום שבמותו נפשו השכלית של האדם נעתקת מגופו אל מציאות נבדלת מחומר ושכלית ונצחית. הוא ראה בכך הטבה גדולה.

וכך כתב:

*     

שאמרו: כד הוה מסיים רבי מאיר  ספר איוב אמר: סוֹף אדם למוּת סוֹף בְּהמָה לִשׁחיטה […] והכוונה שאחר שסיים ר' מאיר ספר איוב וראה פרטי השגחתו יתברך הנפלאה על כל מעשיו, אמר שהשיג וידע שכָּל המורכבים סוֹפם הוא למוּת, בין בטבע ובין במלאכה על-ידי בני האדם, כי סוף אדם הוא למוּת שהוא מצוי יותר שיבא קיצו מצד המיתה הטבעית, וסוֹף הבּהמה רוּבּהּ היא לִשחיטה. ועל כן אמר: סוֹף בּהמה לשחיטה. וביאר כל הדרוש הנזכר באומרו שהכל למיתה עומדים, אדם ובהמה יחד על עפר ישכבו, לתכלית השגת מציאוּת יותר טוב ממה שהם, כי גזירת הכל למיתה עומדין, והוא רמז לתכלית הנכסף בקֵץ, וסוף האדם והבהמה במיתה כמו שהוכחתי שם. אשר מכל זה נתבארה הכוונה הראשונה שאמרנוּ,שהסיבה התכליתית שוה בכל המורכבים בהפסדם, שהוא לתכלית הויה אחרת יותר טובה מהקודמת.

[ר' משה אלמושׂנינו, מתוך: 'הדרוש השבעה ועשרים: הספד לאשה', מאמץ כח, נדפס בויניציאה בשנת השמ"ח (1588) ועתה יוצא לאור מחדש בתוספת מרובה מכתבי יד עם מבוא הערות ומפתחות מאת שאול רגב, מכון אהבת שלום ויד הרב נסים, ירושלים תשע"ה (2015), כרך ב' עמוד תקע"ב]   

*

קשה שלא להתחלחל למקרא מילותיו של התנא ר' מאיר בסיימו לקרוא בספר איוב: 'סוֹף אדם למוּת וסוֹף בּהמה לִשחיטה' תלמוד בבלי ברכות דף י"ז ע"א מובאים הדברים כמימרא מאת האמורא ר' יוחנן) . עם זאת, לתפיסתו של אלמושׂנינו, המאמר הזה מדבר בנטיה הטבעית של בני אדם למוּת באופן טבעי כפי שחיוּ באופן טבעי; לדעת הדרשן—  רוב הבהמות מיתתן אינה טבעית, כלומר הן מובלות לשחיטה. לדידו, אין כאן אכזריות-גרידא, משום שהוא דוגל בכך שהמוות אינו הפסד, אלא אדרבה: תוספת. המציאוּת כולהּ תוכננה כך שנמצאיה יעלו מדרגה מדרגה: מדומם צמחי לבעל-חיים מרגיש ומבעל חיים חש לאדם חש וחושב, כאשר באדם לבדו שמור לבסוף הפוטנציאל, להשתחרר לבסוף בכוח נפשו השכלית מן הגוף העכור, ולהצטרף לסדר השמיימי-המושכל, ולהישארות נפשו האינטלקטואלית בחסות השכל המשכיל את האדם (השכינה/השכל הפועל/השכל הכללי). למעשה יש כאן בת-קול אריסטוטלית משהו (פיסיקה, ספר שני) של השתוקקות החומר לצורה (לשכל)— כל ההויה תלויה על השתוקקות הדברים החומריים להידבק לדברים המושכלים והפשוטים מחומר לכאורה. אם זהו חוק טבע, הרי שבהכרח (כך לפחות חושב הדרשן) הצמח משתוקק (זוהי תכליתו) להיהפך לבעל-חיים; בעל החיים משתוקק להיעשות בן אדם; ובן האדם משתוקק להגיע בשכלו אל המציאוּת הנבדלת, המטפיסית, השכלית שמעבר לשלטון החומריוּת.  המוות באדם והשחיטה בבעלי-החיים הינם אפוא לדעת אלמושנינוֹ תוצאות טבעיות של עולם של תמוּרוֹת, המהוֵה מדרג טבעי של חומר (גוף חסר שכל) המבקש להיעשות שכל (שכל ללא גוף).

 יושם אל לב, כי אלמושׂנינו, לא טען כי בעלי-החיים הם אוטומטים מתפשטים במרחב (כאשר טען לימים רנה דקארט, 1650-1595). אלמושׂנינוֹ— דוגל בדבריו למעשה בכך שכשם שלצמחים יש את הכושר לצמוח, לבעלי החיים יש את הכושר לחוש (וכתוצאה מכך להרגיש) והם שותפים בהּ עם האדם. עם זאת, האדם נבדל מבעלי החיים ביכולתו לחשוב באופן רציונלי (להכליל, להמשיג, לנתח אנליטית, לבקר); עמדה דומה מובאת בספר מורה הנבוכים לר' משה בן מימון (רמב"ם, 1204-1138) ואכן נראה כי אלמושׂנינוֹ שאב מדברי האחרון את תפיסתו זו.

וכך כתב רמב"ם:

*

הציווי לשחוט בעל-חיים הכרחי, כי המזון הטבעי לאדם הוא מהגרעינים הצומחים מהארץ ומבשר בעלי החיים, והבשר המעולה ביותר הוא זה שהותר לנו לאוכלו. דבר זה לא נעלם מכל רופא. ומכיוון שהצורך במזון טוב הביא להריגת בעל-החיים, היתה כוונה למיתה הקלה לו ביותר, ונאסר לענותו בשחיטה פסולה, לנחור אותו (=לדקור בגרון) או לחתוך ממנו איבר, כמו שהבהרנו.

כן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל-החיים, שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי-החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחרי השכל אלא אחרי פעולת הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם.

[משה בן מימון, מורה הנבוכים, מהדורת תרגום מיכאל שוורץ, אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2003, החלק השלישי פרק מ"ח, כרך ב' עמוד  634]

*

   לדעת הרמב"ם בשר בעלי חיים מועיל ובריא לאדם. אף על פי כן, בהלכות דעות מספרו משנה תורה (פרק רביעי), קבע  כי אין להרבות מדי באכילתם—אלא לצורך בריאוּת, ולא זאת  בלבד אלא שכל בשר שאינו טרי, וכן מנים שונים של דגים ,שוורים ותיישים, בשר מיובש או דגים מלוחים כלל אינם בריאים לאכילה, ולפיכך יש למעט בהם, או להימנע מאכילתם בכלל. הצורך הבריאותי בבשר תובע, לדעת הרמב"ם, כי בעל-החיים יישחט במיתה הקלה ביותר ונאסר לענותו, משום ש"אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים". צער הוא רגש (הקשור לחישת כאב), ורגשות אינם נחלת האדם בלבד, אלא גם בעלי-החיים שותפים עימו בבחינה זאת. האדם שונה מבעלי החיים האחרים רק בכח שכלו ולא ברגשותיו, תאוותיו, ודמיונותיו – בהן הוא שותף-שווה לבעלי-החיים.

אלמושׂנינו כמובן הכיר את הרמב"ם, המצוטט אין-ספור פעמים בספריו. אני מניח כי הוא ינק את תפיסת השותפות בין האדם ובין בעל-החיים בכוח המדמה וברגשות מן הרמב"ם. עם זאת, אלמושׂנינוֹ הולך צעד מעבר לרמב"ם. הרמב"ם מסביר את אכילת הבשר הואיל והוא מועיל לבריאות האדם בלבד. אלמושׂנינוֹ טוען כי יש חוק טבע (פרי ההשגחה האלוהית), כך שבעומק הדברים, במתווה הפיסיקלי של הקוסמוס, החומר משתוקק להיעשות צורה (שכל).מה שיוצר סדר-הייררכי מחייב, שבהּ  כל כּליּוֹן מקדם את מי שאבד, בצעד אחד במעלה הייררכיית היישים.      

אלמושׂנינוֹ גם מתכתב עם תמונת עולמו של הרמב"ם בדרשה זו, בכל הנוגע למעמד הנשים. רמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג' פרק ח') שיבח את שלמה המלך שהשווה את החומר לאשת איש-זונה (משלי ו', 26). יש להניח כי הרמב"ם דיבר מתוך מציאות זמנו (המאה השתים עשרה ספרד ומצריים) שבהּ נשים לא היו לומדות, והשכלתן, אם בכלל, היתה תלויה בכך שנולדו למשפחת חכמים או שנישאו למלומדים. בבחינה זו, אישה, בת זמנו של הרמב"ם, זכתה רק לעתים רחוקות לפתח את שכלהּ, ללמוד קרוא-וכתוב, ולעסוק באופן עצמאי בטקסטים. נשים הוּעדוּ להיות אמהות ועקרות בית, ולפיכך צוירו לעתים קרובות בכתבי התרבות הרבנית, כנוטות אל החומר, ולא אל השכל. קשה לי להניח כי הרמב"ם היה מכיר באפשרות לפיה תתגלה פילוסופית יהודית בימיו. הוא אמנם הכיר בנבואתהּ של מרים, אחותם של משה ואהרן (מורה הנבוכים ג', נ"א), מה שבהכרח אומר שראה בה בריה שכלית (הנבואה אצל הרמב"ם היא תוצאה של שלימות הכח השכלי באדם), אבל יש אצלו רמיזה לפיה בכל זאת נבואתהּ לא היתה ממש כשל-אחיה (לא מפי ה'), ואולי ביקש לרמוז בזה כי היא השלימה שכלהּ כתוצאה ממה שלימדוה אחיה, כלומר שהשכלתהּ היתירה באה עליה רק הואיל ונולדה במשפחת-נביאים, שלמים בשכלם ובמידותיהם, ולפיכך נמצאה בחוגם הקרוב של בני-עליה, במיוחד משה, שאליבא דהרמב"ם היה גדול הנביאים, הפילוסופים והמחוקקים בתולדות המין האנושי.

מנגד, הכיר אלמושׂנינוֹ (לב המאה השש-עשרה) במציאותן של נשים משכילות, חכמות ורבות תושיה, בנות דורו. אשר-על-כן, כתב את הדברים הבאים על אשת ר' מאיר עראמה:

*

ובהיות האושר האנושי מושג מפאת האהבה אליו יתברך על-ידי המצוות המעשיות אשר תשתתפנה גם הנשים בו, על כן יראה באמת שראוי לעשות עליהם ההספד והבכי הראוי להעשות להעדר כל שלם מן העולם מצד החסרון והנזק המגיע לדור בהעדרו כאמור […] כי שלימותהּ רב מצד עצמה, ומה גם בהיותה אשת חבר החכם השלם הרב הכולל בעלהּ זכרונו לחיי העולם הבא, אשר היה מאיר לארץ ולדרים, הרי היא כחבר אשר היתה השגחתו הנפלאה דבקה בה; והיא היתה במדרגת כסא אל השגחתו יתברך שהיתה שוכנת עליה […] ועל כן ראוי להרבות הספּד והבכי על העדרה מצד שלמותהּ, עד שבזכותהּ היה שם יתברך דבק בנו כאמור […]

[מאמץ כח, דרוש 27, כרך ב', עמוד תקע"ז-תקע"ח]

 *

            ובהמשך:

ותהי זאת נחמתו בפטירת השלֵמים והשלֵמות האלה, היותם כולם מפאת השגחתו הנפלאה כמידת-רחמיו סלה, לטוב לשלמים הנפטרים, שנעתקים אל מציאוּת יותר שלם ממה שהיו בעולם הזה בלי ספק.

[שם, עמוד תק"פ-תקפ"א]         

*

אין ספק, כי שלא כהרמב"ם, אלמושׂנינו הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת, לא כתופעה היסטורית רחוקה, אלא כתופעה בת-זמנו. עם זאת, כדרכו של הרמב"ם, דומה כי אלמושׂנינוֹ הכיר בשלֵמוּת האתית והאינטלקטואלית שהיתה נחלתהּ של אשת ר' מאיר עראמה, גם מצד קיוּם המצוות שלה וגם מצד קירבתהּ לבעלהּ והשנים שעשתה לצידוֹ. במובן-מה, גם כאן יש הישמעוּת לאותו הכלל של השתוקקות החומר לצורה (שכל). כך שלכאורה, קירבתהּ של האישה בעלת הסגולות הטרומיות אל חכם שלם במדרגתו של ר' מאיר עראמה, קירבה גם את האישה אל השלימוּת. מבחינה זאת, הדבר דומה גם למשל הרבני לפיה נמשלה האישה ללבנה הנאותה לאור החמה, ומקבלת את אורה ממנהּ, משל ששימש בימי הביניים הרבה ליחס שבין מדרגת השכל האנושי (לבנה) ובין השכל האלוהי (חמה). ובכל זאת, עראמה, אף על פי שאינו מעז מפורשות לייחס לאישה הנפטרת את הזכויות למלוא כשריה, אלא תולה זאת בקרבת-בעלהּ, בכל זאת הולך כברת דרך ארוכה, מהצגה רווחת בספרות הרבנית את הרעיה הטובה, כ-"עושה רצון בעלה" (למשל, אצל המהר"ל, 1609-1520, ואצל רבים בעקבותיו); אשת ר' מאיר עראמה אולי מתוארת כמי שקנתה חלק מהשכלתהּ מבעלהּ, אבל אלמושׂנינו טוען במפגיע כי שלֵמוּתהּ לא היתה תלויה בבעלהּ, אלא היא היתה 'כחבר', כלומר: כמלומד-רבני, שזכה להידבק בהשגחה האלוהית. גם הסיום מעיד כי הפרשן הכיר בקיומן של נשים שלֵמוֹת מכח מעשיהן ומחשבותיהן, שאפשר שלמדו הרבה מגברים נושאי-ידע, אך את מה שלמדוּ ופעלוּ אי אפשר לקחת מהן, או ליחס אך ורק לנוכחות של חכם שלם בביתן.

כשקוראים את אלמושׂנינוֹ, יש לזכור, שהוא חי בתקופת שיא 'ציד המכשפות' באירופה, שבו נשים רבות נשפטו והועלו על המוקד רק משום שקראוּ והרחיבוּ ידיעותיהן, דבר שהיה בו די לפתוח כנגדן בחקירת אינקוויזיציה [בשנת 1487, חמש שנים לפני גירוש ספרד, פורסם בחסות הכנסיה הקתולית הספר: Malleus Maleficarum (פטיש (נגד) המכשפות), שהפך למסמך קנוני, ובחסותו הובערוּ ככל הנראה עשרות אלפי נשים עד מאות אלפים במרחב ההשפעה הנוצרי במאה השש-עשרה ועד אמצע המאה השבע-עשרה]. אלמושׂנינוֹ כמובן כתב את הדברים כפליט-מאירופה, ובצל קהילת-מגורשי-ספרד בסלוניקי, שנמצאה תחת שלטון עות'מאני-אסלאמי. אני חושב שדבריו מציינים מגמה בלתי-שכיחה בהגות הרבנית בת-תקופתו וגם שיויונית לאין-שיעור מדרכם של המון-רבנים, החיים ופועלים היום.

*

*

בתמונה: Natalia Goncharova , Rabbi With a Cat, Oil on Canvas 1912

 

Read Full Post »

arno

*

לוס קוראסוניס סון איספיז'וס (לאדינו: הלבבות הם מראות)

  *

יש הרבה הקושר פילוסופיה ובדידות. כדי להתבונן במושגים, בתופעות, אדם צריך כפי-הנראה לשבת לבדו בחדר שליד, כאשר באולם המרכזי לא-הרחק מתקיימים החיים עצמם. אם יעזוב את עמדת הצופה וייכנס לאולם-המרכזי, משהו בעמדת המשקיף-המנתח-הצופה יאבד. פילוסופים ומדענים, גם משוררים לעתים, היו תדירים בהתבודדות, עתים מדעת, עתים לא מדעת. כמובן, הם נטלו חלק בכל מעגלי-החיים, על פי רוב, ועם זאת שמרו לעצמם את הזכות לפרוש לחדר על יד. למשל, אלברט איינשטיין (1955-1879) בילה שעות בחדרו בפרינסטון בהרהורים, ולעתים בילה ימים שלימים לבדו בדוגית קטנה, יש אומרים קיאק, שזכתה מידי הפיסיקאי לכינוי-החיבה "טִינֶף" (=טינופת).  כלי השייט הזה תואר על ידיו, כמקום בו הוא מסוגל להתרכז די הצורך על מנת לבצע את ניסויי-החשיבה.

וכך כתב איינשטיין (מתוך מאמר בעיתון אמריקני משנת 1949):

*

האדם הוא בעת ובעונה אחת יצור בודד ויצור חברתי. בתור יצור בודד הוא מבקש להבטיח את קיומו הוא וכן את קיומם של הקרובים לו, והוא רוצה להגשים את משאלותיו האישיות ולפתח את הסגולות הרדומות בו. בתור יצור חברתי הוא מבקש להשיג את אהדתם ואת הכרתם של שאר בני האדם, לחלוק עימם את סבלם ואת שמחותיהם ולהיטיב את גורלם. רק איחודן של שאיפות אלו, הסותרות לעתים קרובות כל כך זו את זו, מהווה את אופיו המיוחד של האדם; הן קובעות את שיווי המשקל הפנימי שלו ואת ערכו החברתי.     

[אלברט איינשטיין, מתוך: 'מהו סוציאליזם?', נדפס: רעיונות ודעות, תרגמו מגרמנית: דוד זינגר ויכין אונא, בעריכת יששכר אונא, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2005, עמוד 90]

 *

    בניגוד לאריסטו שהדגיש בספר השני מתוך אתיקה ניקומאכית את היותו של האדם מטבעו יֵשׁוּת פוליטית, כלומר: חיה חברתית, השואפת ליטול חלק בחברה, ובעצם יש בה התנגדות-פנימית לשהות בבדידות, מציג איינשטיין גישה מורכבת יותר. האדם לשיטתו הוא בד-בבד מתבודד המרוכז בעולמו הקטן, ועם זאת לומד לחרוג, לפחות באותה המידה, ולפנות כדי לזכות באהדה והכרה של שאר בני האדם; הוא גם מגלה אמפתיה, סולידאריות, וגם אחריוּת מה להטבת גורלם של האחרים. בעצם, טוען איינשטיין,כי ייחודו של האדם הוא בשיווי המשקל הפנימי שלו בין הפניה פנימה ובין הפניה החוצה, ומכאן עולה— כי לאנשים שונים יש דפוסים שונים, מהם מגלמים מופנמות, ואחרים— מוחצנות. במידה מה, גישתו של איינשטיין נשענת על שני פילוסופים סטואיקנים רומאים, מרקוס פורקיוס קאטו (נפטר 50 לפנה"ס)  ואפיקטטוס (נפטר 135 לספ'), שהבחינו בין "בדידוּת", מצב של ניתוק חברתי הנכפה על-האדם, ובין "התבודדוּת", מצב שבו האדם החי בחברה מקבל עליו לפרקים, כדי להיטיב את מחשבתו ומעשיו, שעות בהן יהיה שרוי לבדו.

אבל את דבריו של איינשטיין, שנדמים כמתבססים על חכמת-חיים פשוטה בתכלית, אני בוחר להבין על רקע דברים מפורסמים למדיי שכתב הפילוסוף הגרמני ממוצא יהודי (התנצר בהיותו כבן 30), אדמונד הוסרל (1938-1859), שכיהן בשנות העשרים כראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג.

וכך כתב הוסרל (בשנת 1922):

*

כל אני הווה בפני עצמו, הוא אחדות בפני עצמו, יש לו את זרם-החוויות שלו, יש לו את הקטבים הריאליים שלו, שמוצגים בתוך הזרם הזה, את תוצרי ההבניות האידיאליות שלו וכו' כל אני הוא "מונאדה". אבל למונאדות יש חלונות. אין להם חלונות או דלתות מבחינה זו שאף סובייקט אחר לא יכול להיכנס לתוכן באופן ריאלי. אולם ניתן להתנסות דרכן בסובייקט האחר (החלונות הם האמפתיות) בדיוק כמו בחוויות עבר עצמיות דרך היזכרות. אך באופן זה, בכל אחת מהמונאדות מבצעות-האמפתיה לא צומחות רק חוויה חדשה ודעה התנסותית חדשה ובעלת הצדקה.  

[אדמונד הוסרל, מתוך: הפנמנולוגיה של הבין סובייקטיביות, תרגמו מגרמנית: שמאי זינגר ואלעד לפידות, בעריכת אלעד לפידות, הוצאת רסלינג: תל אביב 2016, עמ' 225-224]

 *

הוסרל, שבתחילתו היה פילוסוף של המתמטיקה, ביקש לראות בפילוסופיה, מדע רציונלי חמור (כשם מאמר מפורסם פרי עטו משנת 1911), מדע שאינו  רלטביסטי חברתי, פסיכולוגי או פוליטי כלל ועיקר, אלא מבוסס הוא על התבוננות במהויות הדברים; כך למעשה חתר הוסרל להכרה בפילוסופיה לא כמדע הנלווה להתפתחותם המואצת של מדעי החברה, ההתנהגות והטבע; גם לא לחקר ההיסטוריה— אלא מדע התר אחר מבע התבוננותי,של תודעה רציונלית, המבקשת לחקור את מהויות-הדברים שאינם תלויים ברשמים חולפים. יש במחשבתו איזו התחקות אחר מושג ה-'Eidos' הסוקראטי-אפלטוני, ואפשר גם עקבות אריסטוטליים, שכן הוסרל היה תלמידו של פרנץ ברטרנו (1917-1838), שהתמחה בין היתר בתורת הזיקה האריסטוטלית שבין הכח האינטלקטואלי שבנפש האדם ובין השכל הפועל, נותן הצורות (De Anima, ספר שלישי). בסופו של דבר ביסוד תמונת העולם ההוסרליאנית עומדת התפיסה לפיה יש יסוד תבוני קוסמי, שניתן להתבונן במופעיו השכלתניים-מופשטים, על אף מגבלות התבונה האנושית. זוהי אינטואיציה הדומה מאוד מכמה פנים לזאת של איינשטיין, שכל ימיו סבר כי ביסוד כל עבודה מדעית עומד דבר הקרוב לרגש דתי; כעין ידיעה פנימית כי דרך התבונה ניתן להבין את העולם, וכי הקוסמוס כולו הוא פרי קיומה של תבונה עלאית ( אלא שאיינשטיין טען לקירבה שבין האינטואיציה הפנימית הזאת שלו ובין שיטתו הפילוסופית של ברוך שׁפינוזה, דווקא).

כשם שאיינשטיין עיין, ערער והפריך תורות בפיסיקה (של האור) ובמכניקה של סיר אייזק ניוטון (1727-1643) שנחשבו כמאתיים שנה ויותר כיסודות המדע המודרני; כך שב הוסרל אל כתבי הפילוסוף,המדען והמתמטיקאי, גוטפריד וילהלם לייבניץ (1716-1646).זהו עיון מחודש שבמידה רבה מפריך את אושיות המטפיסיקה של קודמו— והמבקש במידה רבה לבקש מקבילה לפריצת הדרך הפיסיקלית של איינשטיין (לגבי ניוטון)— בשדה הפילוסופי.

לייבניץ במונאדולוגיה שלו ובעקרוני הטבע והחסד המיוסדים בתבונה שהושלמו בשנת 1714 טבע את מושג המונאדה, כעצם פשוט ובלתי מתחלק. כל ישות היא מונאדה אטומה המכילה לכתחילה את כל הידע, האפשרויות ומקרי-החיים בהם תתקל מראשית-הווייתה ועד היפסדהּ. כל-אדם,בבחינת מונאדה, קבוע בהכרח בתווך שנטבע במונאדה שלו. האל הוא בעצם הגורם המתווך בין המונאדות מתוך עקרון-על של "היות יחדיו". בעצם, לייבניץ שכל ימיו היה קתולי אדוק, ניסה ליסד שיטה פילוסופית-תיאולוגית, שבמוקד שלה ניצב אלוה תבוני המאפשר את החיים (את המונאדות) ומתווך (משגיח) על כל באי-עולם, בהיותו מתווך, מאחד, ומוליך בתבונה ובחסד את תנועת המונאדות כולן— כמו גם את תנועת ההיסטוריה למקום של קידמה ונאורות, אשר בו ישירו עולם ומלואו את תהילת האל.

הוסרל, בניגוד ללייבניץ, כבר חי בעולם מחולן לגמריי; לא היה לו עניין באלוה כיסוד המכוון-מארגן-יודע את ההוויה לפרטיה. הוא שם את יהבו בפעולת ההכרה, ובמיוחד בפעולת ההתכוונות וההתבוננות שבהכרת האדם. האדם לדידו של הוסרל הוא "זרם חוויות". במובן זה הוא קיום מונאדי, משום שאין הכרה אנושית דומה לחברתהּ— הואיל וזרם החוויות והזכרונות שונה מאדם לאדם. זהו קיום מונאדי— משום שאף אדם לא יכול להבין מה מתרחש בתודעתו (זרם חוויותיו) של אדם אחר.  כאן, זנח הוסרל ברצון את הרעיון שיש אלוה המצַוֶּת את כל המונאדות בכל  רגע ורגע, ובמקום זה— פנה להציע, כי אין יסוד חיצוני המתאם בין תודעות שונות, אבל באדם יש אמפתיה. האמפתיה היא כושר מיוחד המאפשר לנו להכיר בתודעה אחרת המתקיימת לצד תודעתנו, לחוש אליה קירבה, לרחוש כבוד וחיבה, לרצות להקשיב ולהתכוון כלפיה. הוסרל אינו פילוסוף דיאלוגי. הוא אינו שם יהבו בדיבור או בשיח, אלא דווקא על הטרום-דיבור (או הדיבור השתוּק) של המחשבה. אמפתיה עשויה לשרור גם בין שני אנשים (תודעות) השקועים בהרהורים זה לצד זה או בחלקי עולם שונים, כל זמן שהם אמפתיים זה כלפי זה. אפשר כי הוסרל הושפע בזה ממשנתו של הפילוסוף הנאו-קנטיאן היהודי-גרמני, הרמן יחזקאל כהן (1918-1842), שבפתח המאה העשרים דיבר על "גילוי הזולת בחינת רֵעַ". הוסרל דיבר גם על הזיקה האמפטית העשויה להתפתח כלפי "הזר היומיומי" (Der Fremde), אותם אנשים החולפים על פנינו ברחוב לפעמים משך תקופות ארוכות, כאשר בעצם איננו מכירים אותם, אפשר איננו שותפים להם—לא בלשון ולא בתרבות, אבל אנו חווים אותם, ומכירים בקיומם. על כל פנים, הוסרל לא הרחיב על מקורותיו דיבור.

ארצה להתעכב עוד מעט על תיאורו של הוסרל את האדם כ"זרם חוויות". שרק עמוק אל-תוך המאה העשרים התגלה כי תהליכים חשמליים מאפיינים את פעילותהּ של מערכת העצבים כל משך חיי האדם, ובעצם– האדם אינו רק מוליך חשמלי, אלא תהליכים של חישה, תנועה וכאב מקורם בתהליך של מוליכות עצבית המתקיימת כל העת בגוף ומניעה בו תהליכים כימיים. בחירתו של הוסרל ב"זרם חוויות" אולי אינה מקרית. תפיסת האדם כיצור-חשמלי היתה אז חדשה לגמריי לדבר על גלים אלקטרומגנטיים בכלל החלו  לדבר רק מ-1870 לערך, ועל מוליכים עצביים בגוף רק בראשית שנות העשרים של המאה ה-20.. אני מניח שאנשים כהוסרל הוקסמוּ מעריה המוארות של אירופּה ומן הידיעה לפיה תהליכים בגוף הינם ביסודם חשמליים. המלה "זרם" איפה אינה מקרית. ואכן, באותם שנים, מתחילים לדבר באופן מקביל בחקר הספרות על "זרם התודעה". השימוש במלה "זרם" גם אינה משוללת יסוד, משום שאם המוליכים העצביים מוליכים ומבקרים תהליכי חישה, תנועה וכאב, הרי יש להם תפקיד בסיסי בפעילות התודעה, ובאופן עקיף גם במארג הזכרונות הגופני של האדם.

אם נחזור רגע לדבריו של איינשטיין עמם התחלנו, הרי שהבחינה החברתית באדם עליה מעמיד איינשטיין, המתבטאת בהשגת האמפתיה של הזולת, והבעת אמפתיה לזולת ולאדם בכלל, כמפתח לשיווי משקל פנימי, היא מקבילה במידה רבה לדברי הוסרל על החלונות במונאדה המאפשרות לאדם להיחלץ מעצמו ולא לשקוע בסוליפסיזם או בתהליך היזכרוּת תמידי. דבריו של איינשטיין נהירים על רקע היותו איש מדע ואיש זכויות אדם, שממילא הקדיש חלקים ניכרים מזמנו למציאוּת החיצונית. מפתיע יותר הוא דווקא המהלך של הוסרל, כפילוסוף של התודעה, המרוכז בהתכוונות התודעה, וטענתו כי האמפתיה, לא רק משליכה את האדם מפנימיותו, אלא בעצם מווסתת את התודעה, ומונעת אותה מלשקוע בעצמהּ.

בעצם האמפתיה אינה רק קוראת את האדם אל סדר פוליטי-סוציאלי אלא גם אל אתיקה. ההכרה לפיה ישנם אנשים נוספים שם בחוצות, שיש להם תודעה שוות-ערך, וכושר להיות אמפתי כלפיהן, כמוך ממש. מזמינה את האדם לא רק לצאת מעצמו לפרקים כדי לשמור על שיווי משקל בין פנים וחוץ, אלא משום שהוא דואג, אוהב, חושב שישנן שם ישויות מורכבות, פעילות וסינגולריות, שכל אחת מהן מהווה עולם מלא. כמוהו ממש. מבחינה זאת, גם איינשטיין וגם הוסרל הדגישו  כי להיות אמפתי לזולת קודם לכל מידת השתייכות לויאלית לחברה או למוסדותיה. כשהאמפתיה מתגלה, האתיקה קודמת לפוליטיקה וגם לדחף להימצא בודד או מתבודד. כשאדם אמפתי לזולת, הוא לא רק מגלה אחריות, שותפות-גורל ותודעה שיוויונית, אלא במידה רבה, פשוט שומר על שיווי המשקל.

*

*  

בתמונה למעלה: Sunday Morning Along the Arno River, Photographed by Alfred Isenstaedt 1935

Read Full Post »

Older Posts »