יידיש און מיי מיינד

*

בַּזְמַן הָאַחֲרוֹן לֹא נִשְׁאַר שָׂרִיד וּפָלִיט

מִיַענְקְל בֶּן יִצְחַק,

רַק נְקֻדָה זְעִירָה בְּהוּלָה

מִתְגַּלְגֶּלֶת בַּרְחוֹבוֹת

וְעַל קְצוֹתֶיהָ, כְּעַל וָוִים, נִתְלוּ

אֵיבָרִים מְגֻשָׁמִים …

[יעקב גלאטשטיין, מתוך: "1919", משורר בניו יורק: מבחר שירים מכל הספרים, ערך ותרגם: בנימין הרשב, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1919, עמוד 11]

*

   הקברט היידי התל-אביבי, אסתרס קאבארעט. ממלא אותי שמחה. על האנסמבל של הכותבים, המתרגמים, השחקנים והנגנים שלו. הפכתי לבן בית (כלומר, מבקר קבוע) במופעיו הכתובים נהדר ומבוצעים באופן שנותן המון כבוד לקומדיה, לא רק לדיאלוג הקומי ביידיש, אלא לקומדיה בכלל; בינתיים חלה הפוגת הקוביד והפעילות הבימתית, ודאי בתיאטראות הפרינג' שבתה. כעת, חוזר הקברט לבמה, בהרכב חדש ומינורי יותר, המסוגל ביתר קלות להתנייע בין ערי הארץ: שתי שחקניות (אסתי ניסים ומירי רגנדורפר) שני נגנים (אורן סלע: פסנתר ועיבד; יוני דרור: כלי נשיפה) כותב אחד (יעד בירן) ועורכת תרגומים (ויקי שיפריס). הסתקרנתי מאוד מה יעלה בגורל המופע החדש.

    והנה דווקא סוד הצמצום מתגלה כמלא חן וקסם, מפני שהוא מדגיש את הוורסטיליות של אסתי ניסים ומירי רגנדורפר ואת אמנות הדיאלוג של יעד בירן. וכך, אנו פוגשים בקואוצ'רית המלמדת ישיבה בחושך (כסטיגמה הנודעת של נשות פולין), את בתו של טביה החולב המהגרת לניו יורק ופוגשת שם את ג'ים המתאגרף; את גומר בת דבליים, אשתו של הנביא הושע, המספרת על מעלליו הנלוזים של בעלהּ הפועל-פוחז כביכול בשם האל; את סיפורה של מי שיודעת את הקללות הכי עסיסיות בוילנה ומתאהבת בחוקר שדוף שרואה בהן אקצנט (עפ"י סיפור קצר מאת אברהם קרפינוביץ'); את גולדה מאיר מנסה להוכיח לאם משפחת מוגרבי במוסררה עד כמה "הפנתרים" לא נחמדים ולומדת ממנה  איזה דבר או שניים ויותר; את מטפחתו האדומה והמיתית של הקומיקאי שמעון דז'יגאן; את "זינג לאדינו" שירו של יעקב גלאטשטיין (1937, באחווה בין שפות מינוריות), את קברט (מתוך המחזמר של פרד אב וג'ון קנדר) בתרגום ליידיש, ואת "יידיש" מאת מוריס רוזנפלד (1907) שאסתי ניסים שידכה לו את לחן הפיוט אקדמות מילין ליום מתן תורה, פיוט המיוחד לבוקר חג השבועות שהוא הצהרת נאמנות לתורה שבה נבראו העולמות כולם מאת ר' מאיר ב"ר יצחק ש"ץ (שליח ציבור), בן המאה האחת-עשרה. כמובן שיש בשידוך המרתק הזה גם שיג ושיח עם שירו של יעקב גלאטשטיין, "לא המתים יהללו יהּ", שראשיתו: "קִבַּלְנוּ אֶת הַתוֹרָה לְרַגְלֵי הַר סִינַי וּבְלוּבְּלִין הֳחֱזַרְנוּ אוֹתָה" (תרגם: שמשון מלצר), המוקדש לזכר קהילת לובלין שרובה נרצח (במיידנק, בלזץ וסוביבור או בירי מאורגן ביערות מסביב לעיר). אבל לא התורה מתה ולא היידיש מתה – הן חיות בלבם של בני תרבות בכל מקום ועמן תרבויות אחרות.  

*

*     

    מה מרעיש אותי כל פעם מחדש בקברט הזה? ראשית, העובדה שאני מזהה בכל תו והגה שם איזה צופן של הומור שעליו גדלתי – ולא גדלתי על יידיש; כוונתי היא לכך שבין אם מדובר ב"האחים מארקס" ומופעי הוודוויל של ראשית שנות העשרים בארה"ב ובין אם מדובר על חבורת "לול" ושייקה אופיר, על "רגע עם דודלי",  "הגשש החיוור" בתכניותיהם הראשונות (אפרים קישון נטל דיאלוגים שנכתבו לדז'יגן ושומאכר והסב אותם לעברית), מלחמה ואהבה של וודי אלן, שלמה ניצן ואפילו "זהו זה" של אז ושל היום – הכל נראה לי כנובע מאותו העולם הדיאלוגי, של אנשים הדוברים שפה מינורית, מודעים לכך שהם אינם מרכז הקיום ואפילו לא מרכז חיי התרבות, אבל מנסים ממקומם היחסי לקיים איזו בת-צחוק אופטימית, תודעה של תרבות-נגד, ובעיקר איזו בעירה-פנימית, ממש כמו של היהדות עצמה, להמשיך להתקיים על מנת להמשיך. רחוק מאוד מהתודעה הישראלית או הציונית-דתית או החרדית של עם נבחר, ושל עם הנצח, ושל הרצינות התהומית של לזכור ולא לשכוח, שלצערי הפכה כל דבר הכרוך ביידיש בישראל לגלעד.

    אני מלמד קורס שנקרא לסאן, אדבּ ונוּר (= לשון, השתלמות אתית ואור): שפה ותרבות רוחנית ערבית-יהודית בימי הביניים. קראתי כך לקורס לאחר שהבנתי שכל שפה היא רק הצד המוחצן של עולם תרבותי ורוחני עשיר ומעמיק המופנם ברעיונותיהם של האנשים דוברי-השפה. התמזל מזלנו ואסתרס קאברעט אינן סוכנות כבדת-ראש של קלסיקות יידיש או שגרירות זכרון השואה, אלא בפירוש ניסיון מודע וויטאלי להוות איזו בת-קול מחודשת לתרבות ועולם שלם של ריטואלים, סימנים ומובנים, החי עמוק בתוכנו. זה ממש לא משנה אם באנו מבתים שבהם דור הסבים דיבר יידיש או לאדינו או ערבית-יהודית או איטלקית-יהודית או אראנית או אמהרית. המסר של הֱיּוֹת מענטש (היות אדם) –  כלומר, אהבת אדם באשר הוא אדם, ומכאן גם היכולת לצחוק על האדם בצורה אוהבת, אינו נחלת עדה מסויימת או של אנשים שהיגרו למרחב הזה ממרחב ספציפי אחד. אבל הוא סיפורם של יהודים ולא יהודים; הוא הקו המחבר בין יענקל בן יצחק של יעקב גלאטשטיין (1971-1896) ובין באסטר קיטון, צ'רלי צ'פלין והרולד לויד והוא המגשר אל עולם הבלוז והג'ז של קינג אוליבר, לואי ארמסטרונג, דיוק אלינגטון ובילי הולידיי שגם ליהודים כגון ג'ורג' גרשווין, בני גודמן, זיגי אֶלמן, נורמן גרנץ, נט הנטוף, פאנוניקה דה רוטשילד/ דה קניגסווטרטר (ומצד המלים – אייבל מאירופול מחבר Strange Fruit) ואחרים נטלו בו חלק. רב תרבותיות ובמידה רבה הומניזם – מתחילות כשאנו נדרשים לתרבותו של האחֵר, לא על-מנת לשאוב ממנה את כוחה אל תרבות-הרוב, אלא דווקא על-מנת לצאת מן המקום וללכת אליו. כך מרחיבים את השפה, כך מרחיבים את התרבות, כך עושים את הנפש למליאה יותר באנושות ובמה שאנושי.

*

* 

      מזמן מזמן כתבתי כאן רשימה על שיר של איציק מאנגער (1969-1901), הצוענים. אני מביא שוב את השיר, משום שהוא חשוב לדבריי הבאים: 

*

קְרוֹנוֹת שֶל צוֹעֲנִים. בַּדֶרֶךְ- עֲנָנִים.

ו"לֵךְ לךָ" פָּסוּק שֶיֶש עוֹד לְפָרֵש

הָרעָמִים – צְלִיפוֹת שֶל שוֹט, בְּרָקִים שָל אֵש

וְרֵיחַ שֶל הֶפְקֵר וְגֶשֶם מִתְקָרֵב.

 *

לְעֻמָּתָם שָטוֹת עָרִים בְּתַרְדְמָה

אֵי שָם אָבַד אוֹרוֹ שֶל שִיר הָעֶרֶשׂ

לְאִמָּא, בֵּין שָׂדוֹת אֲשֶר קָמְלוּ מִזְּמָן.

"בָּרוּךְ אַתָּה", הִיא תְמַלְמֵל, "הַמִיתוֹס שֶל הַדֶּרֶךְ".

 *

קְרוֹנוֹת שֶל צוֹעֲנִים מְקֻרְזְלֵי זָקָן

חָכָם חֲסַר מְנוּחָה כָּאֲדָמָה

שָאֶל חִקְרֵי-עָצְמָהּ הִיא מִסְתַּחְרֶרֶת

 *

הָרְעָמִים—צְלִיפוֹת שֶל שוֹט, בְּרָקִים שֶל אֵש

וְ"לֵךְ לְךָ" – פָּסוּק שֶיֵּש עוֹד לְפָרֵש

הַצוֹעֲנִים הֵם הַכְּתַב-רַשִ"י שֶל הַדֶּרֶךְ

(איציק מאנגער, 'הצוענים', מבחר שירים, תרגם מיידיש: נתן יונתן, הוצאת כתר: ירושלים 1986, עמוד 167)

*

 מאנגער לא קרא לשירו "היהודים" או "היהודי הנודד" אלא דווקא "הצוענים". הוא בכוונת-מכוון מעמעם את המרחק ואת הבידול בין הקבוצות. הצוענים הם –  ה"לֵךְ לךָ" והם "הַכְּתָב-רָשֲ"י שֶׁל הַדֶּרֶךְ". אפשר כי מאנגער מבקש כאן לפרוש מרחב שבו היהודי הוא צועני והצועני הוא יהודי, וכך או אחר מסע הנדוד הופך אותנו לאחים-למסע. במידה רבה, אני יכול לומר כי מופע של אסתרס קאבארעט אינו מעמיד אותי בהכרח מול עולם הזיכרונות של סביי וסבתותיי (אני לא ממש מבין יידיש; ובמופעים אני נעזר בתרגום) ואני מודה שלא ממש מעסיקה אותי השאלה האם היידיש חוזרת או נגמרת (אני לא כל כך עסוק בהיבטיה החברתיים או הפוליטיים), אבל השפה והתרבות העשירה, העולה במופעים האלו, גורמת לי לצאת מהם נשכר, מחייך ומלא מחשבות על כך שהליכה אל תרבויות, שאינן יום יומיות לי, מצעידה אותי בנתיבים הנכונים יותר אל עצמי וגם בנתיבים הנכונים יותר אל האנושות. מה שהופך את המופע הזה שהוא קליל ומצחיק, המצחיק ביותר בתל-אביב מבחינתי – ממופע למופע – לעניין הולך ומעמיק.

 *

אסתרס קאבארעט בתיאטרון תמונע, שוונצינו 8 תל אביב יפו, ביום שישי הקרוב 31.12.21 בשעה 13:00

זוג כרטיסים ב-90 ש"ח בלבד (במקום 120 ₪)
כי קברט לבד זה מאוד נחמד, אבל קברט בשניים זה נהדר כפליים!
 בהזמנה באתר "תמונע" הזינו קוד הנחה: 2022

עדכון 30.12.2022: בחסות האומיקרון והכניסה לבידוד נדחה המופע  להמשך החודש הבא (ינואר 2022) 

*

מחר יום ג'  28.12.2021  יום השפה הערבית באוניברסיטת בן גוריון בנגב.

יום עמוס בכל טוב ומכל טוב וגם הזדמנות לשמוע אותי מפטפט מעט אחר החשיכה על תאוריות של אור, ידיעה ונפש בתרבות הערבית והערבית יהודית בין המאות התשיעית ועד האחת-עשרה.

הכניסה חופשית.

*   

בתמונה למעלה:   מתוך מופע הקברט הנוכחי , צלם: דן בן ארי 2021 ©

Read Full Post »

בָּאֲוִיר הַמְּטֹרָף הַזֶּה, הַדָּחוּס דִּמְיוֹנוֹת

*

1

*

   נתקלתי בטקסט בו נכתב: "אני א-פוליטי אבל עלינו להחליט האם אנחנו צאצאי יעקב או צאצאי עשיו". כמה מיתוס פוליטי (עוקב פרשת השבוע) יש בו. איזו הטיה בסיסית של הכל  – מכוחה של אגדת-עם מגמתית.

   הדבר היחיד שיכול לכתחילה להציב אדם מחוץ להשתייכות אתנית-דתית-לאומית-פוליטית מחייבת היא ההכרה בכך שעובדת לידתו להוריו היא מקרית; וכי יכול היה להיוולד כבן תרבות אחרת או לא להיוולד כלל מכוחה של אותה מקריות

   מה שאנשים חושבים לעצמם כאילו התורה היא הבסיס העתיק ביותר של זהותם ולכן הכל חוזר אליה.

ובכן, החומרים המרכיבים אותנו (היסודות הכימיים) — עתיקים יותר. בכל פעם שאנחנו מצחצחים שיניים במשחה המכילה פלואוריד אנחנו חוגגים ריטואל היזכרות בחומר עתיק למדיי, הנמצא ביקום הרבה טרם ניתן היה לדבר על כדור הארץ או על האדם או על עשרת הדברות.

    איני מטריאליסט, אבל משונה לחיות בסמיכות לאנשים שלדידם רוחות רפאים המיתיות של יעקב ועשיו קיימות הרבה יותר מדברים נוכחים בהרבה. זה סוד ההבדל בין המשוכנעים שהכל מצוי במיתולוגיה אחת (התורה), ובין מי שמבינים שכל הידע שאצרה האנושות מעודה, ממקורות רבים ומגוונים, הוא מה שיש לנו, אבל עוד נותר לנו הרבה מאוד להבין.

לא, התורה אינה ציר העולם ולא העמוד היציב; ניתן ללמוד ממנה כמה דברים, אבל לא את כל הדברים.

*

2

 *

כתבתי את הדברים האלה לפני שעות אחדות, ואז חשבתי לעצמי, שבעצם הקושי הגדול שלי עם שירה דתית או אמונית בת-זמננו – נובעת בדיוק מן הפער שבין משוררים המשוכנעים ש"לֵיכָא מִדֵי דְלָא רְמִיזֵי בְּאוֹרַיְיתָּא" (אין לך דבר שאינו רמוז בתורה) ובין משוררים שהתורה והתפילה תופסות חלק מהותי בתפיסתם הקיומית ובנוכחותם בעולם, אבל הם לא ייטענו בשום מקום, שהתורה עיקר וכל דבר אחר טפל, או שיעקב איש תם יושב אוהלים ואילו עשיו – כל הווייתו מכוונת לקטילת אחיו העוקב.

    לכן, ספרו של המשורר וחוקר הספרות, דעאל רודריגז גארסיה גִּלּוּפִין (עורך: דורי מנור, סדרת טקסטורה/.14,הוצאת פרדס: חיפה 2021),מהווה לדידי דוגמא מצוינת למחבר-מתפלל [למשל: "פִּתְאוֹם הִתְפַּלַּלְתִּי נוֹרָא" (עמוד 43); "אֵיְנְסוֹף אוֹתִי אֵלֶיךָ יֵשׁ" (עמוד 44); "עֲנֵנִי הָעוֹנֵה בּעֵט קְסָמִים" (עמוד 45); "מִתְנַפֵּל עָלֵיךָ בִּתְפִלָּה" (עמוד 50), ואפילו הטרקטור: "מִתְפַּלֵּל עַל הֱיּוֹתוֹ בָּרְזֶל וּבֹץ" (עמוד 56)], שתפילתו מקיימת איזה דיאלוג עם עצם התפילה, כאילו השירה עצמה היא מגוף התפילה, כפי שלשעבר-כתבו הפייטנים, שראו, בשירה, שנושאה הנפש וזיקתה לאלוהים, נהיית יחידתו של אדם אל האחד, אף כי אינה חלק מתפילות החובה שבסידור. לצד הביטויים הרבים לחיי התפילה הערים של המשורר ולבקשת-האל וקירבתו, בכל זאת אין התורה מתאפיינת בשירתו כציר העולם ולא כל הדברים נובעים מתוכהּ, כממעיינו של עולם.  כלומר, ככל שמדובר בי כקורא, זיהיתי אצל רודריגז גארסיה איזו תהיה ולא רק נהיה; לא ספקנוּת ולא אגנוסטיות – אלא תהיה על חשבונו של עולם; על הזערוריות שלנו ועל יכולתנו הקלושות להשיג, לחוות ולהבין בעולם המלא כל-כך הרבה דמיונות פרועים ונתיבי מחשבה, שהותוו היטב-היטב, המוצעים כדרך הישרה והסלולה אל "האמת המוחלטת" או אל "האמת היחסית" או אל "התודעה שהוארה", ואינן כך בהכרח. למעשה, גם נקיטתן הבלעדית, כדרך אחת ויחידה, ממש כמו אותם אלו האוחזים בתורה כאילו הכל רמוז בהּ, אינה פחות מפוקפקת. הבנת העולם  של רודריגז גארסיה, כפי שאני מתבונן בשיריו, היא של עולם מוזר, משונה ורב פנים, הניכר ברוב סבל וכאב, המואר על ידי אל יחיד, שהנפש מקווה לו בכל מאודהּ. עם זאת, העולם נותר כסבך בלתי חדיר וכחידה בלתי פתירה. וכך, במידה רבה, גם הנפש וזיקתה לאל ביחס התפילה, הוא מסתורין גמור, שהאדם מקיימו, אולי על-מנת לאשר בהכרתו של יושב-בחושך (האדם), שאכן אי-שם נמצא אורו של עולם (האלוה).          

*

3

    אנסה לקרוא בשיר וחלק שיר מתוך הספר בכדי להטיל אור על הדברים שכתבתי בפסקה הקודמת. הנה כך כותב רודריגז גארסיה בשיר הרביעי מתוך המחזור "מראות לילה":  

*

לַיְלָה

מְקָרֵר מְחַרְחֵר

מְאַוְרֵר נוֹסֵעַ,

מְכוֹנַת הַכְּבִיסָה מַמְרִיאָה.

אָדָם בְּמִלִּים מִתְהַפֵּךְ בַּמִטָּה

שֵׁשׁ מֵאוֹת סִבּוּבִים בְּדַקָּה.

[גּלּוּפִין, עמוד 31]

*

לכאורה, יש כאן שיר העשוי רעשים מכאניים בחלקם הגדול מחזוריים וסירקולטיביים, המרחשים בלילה (יותר קולות הלילה מאשר מראות הלילה). המקרר שמנועו מתפרץ פתאום, המאוורר שפתע ניכר קול סיבובו; מנוע מכונת הכביסה המאיץ ולבסוף האדם שאינו נרדם על משכבו, ומחזור דמו ומעגלי-מחשבותיו דומה שממהרים אף יותר ממנוע מכונת הכביסה. כל זאת מתרחש כאשר המשורר מדמה את הארץ כולה בשיר הקודם כך: "חֹשֶךְ מְכַסֶּה אֶרֶץ / מְעַרְסֵל אֶת מְנוֹעָהּ הַמִּסְתֹּולֵל" (שם, עמוד 30); כלומר, גם כדור הארץ מתואר כמכניזם סירקולרי ממונע ומרעיש, באופן חסר מנוח. נדמה כאילו היקום כולו הוא מכאניזם העשוי מכונות (מערכות מכאניות) – מהן אורגניות מהן פרי כושר ההמצאה האנושי. ובכן, היכן האלוהים והיכן יחס התפילה עליו דיברתי?  נדמה, כי אם שוכן אלוהים בשיר זה, הרי הוא שוכן בבחינת בחירתו של האדם להיות אחר מכל אותן מכונות ולגלות את ה-Deus Ex Machina , בבחינת אחרת מהיות קיום מכניסטי-מכשירי, שפעולתו הכרחית, פועל וכלה בלבד.   

      מבחינת השוואת האדם או העולם למכונה המבוססת על מחזורים סירקולטיביים וחרחור מנועים עלה בדעתי טקסט המתכתב בדרכו עם שירו של רודריגז גארסיה:    

*

מישהו גרר מקרר נטוש על האספלט במעלה רחוב דיזינגוף לפנות בוקר. גרר גרר ונעצר. גרר גרר ונעצר. סבי אמר: "הנה לך בריאת העולם".

[דרור בורשטיין, נתניה, הוצאת כתר: ירושלים 2010, עמ' 181]

*

    כמובן, אצל בורשטיין, הבנת תנועת הגרירה המאומצת בתוך מרקם של עולם (רחוב, לפני עלות השחר) מהווה איזה דימוי הוא מטאפורה לבריאת העולם, נסיון לגרור מכונה ממקום שהיתה בו אל מקום חדש. לי מזכיר הדבר את הדמיורגוס של אפלטון, המתואר כבעל-המלאכה או הטכנאי, שהחיל את הסדרים בהתרחשות הכאוטית והרכיב יֵש מיֵש את העולם הפיסיקלי וסידרו כהלכה, בהשתדלות במאמץ. מדוע? אפלטון בטימיאוס כותב "הוא היה טוב" משפט שיצר לעד בתולדות המערב את הקורלציה בין סדר, ארגון וחוק ובין הטוב באדם.

   זאת ועוד, ניתן כמובן להציע קורלציה נוספת והיא בין המכונה (המקרר) והאדם ; ובין האדם והאלוהות. כלומר, מה האדם בתווך של שעת-צפרירים גורר את המקרר, כך האל גורר את האדם. אפשר שזו גרירה קשה ומאומצת (אם בכלל) מכפי אלו המציירים לעצמם תמיד את כל היכולת האלוהית; אפשר שיש משהו טרגי-קומי בגרירה הזאת. כמו-למשל, צ'רלי צ'פלין המסתבך בין גלגלי השיניים של פס הייצור בזמנים מודרניים. כך, גם הטוב-שבבני האדם,  אפשר שבתמונת עולמה של האלוהות או התבונה הקוסמית (או העל-קוסמית), במידה שהיא מצויה  – הוא בבחינת מכונה שיצאה מזמן משליטה ושוב אינה ניתנת לבקרה.

    אם אחזור לרודריגז גארסיה, לטעמי אף שאין בשירו מטעם הקושי שבגרירה של הכל (המקרר אמנם מחרחר; אך המאוורר ומכונת הכביסה עובדים אוטוסטרדה) ואת האפקט הטרגי-קומי, כמו אצל בורשטיין, אלא אך ורק את ההאצה הומת-החרדה של האדם המתהפך על משכבו שש מאות פעמים בדקה. בכל זאת, ניכר כי אצל שניהם, על-אף מרחקיהם, האדם אינו מכונה, בין היתר, משום שהוא מתעקש לא להיעשות מכונה, וזה קשה ומאמץ בזמן הזה, לא פחות מאשר בזמנים עתיקים יותר – בהם תרו אחר ההידמוּת לאלוהות (Imitatio Dei), כשלימות האנושית הגדולה שבאפשר. 

   יתר על-כן, אצל רודריגז גארסיה, אמנם לא בשיר הזה, אבל בשיר החותם מחזור השירים, "הכל נעשה זוהר". מעבר לכל הכאוס של העולם הזה על מעליותיו הנופלות והאנשים האפודים בצדי הבורות – שורר "חֹשׁךְ גָּדוֹל וּמֻפְלָא, הַכֹּל נֳעֱשָׂה זוֹהֵר" (עמוד 38). כלומר, אם על דרכי אפלטון או חז"ל או כתבי פּלוטינוּס, פרוקלוס אבן גבירול וממשיכיהם או על דרך ספר הזֹהַר – יסודו של העולם בטוב, והאור הנחשך (בוצינא דקרדינותא בלשון הזֹהַר) – אור הנעלם מהשגתם של הברואים, הוא סודו.

*

4  

*

   שיר נוסף, הדורש לטעמי, עיון דק, הוא השיר הבא:

 

הָאֲוִיר לָקַח נְשִׁימָה אֲרֻכָּה,

הָאֲוִיר טָרַף מַחְשָׁבוֹת בִּמְעוֹפָן,

הָאֲוִיר  עָמַד נָפִיץ, וְהַלֵּב

לֹא הִסְכִּין לְקֶצֶב הַדָּם.

שָׁלַפְנוּ מִלִּים כּמוֹ קוֹסֵם

הַמוֹשׁךְ אֶת עֵינֵי הַיְלָדִים

כְּשֶׁמֵּאָחוֹר אִמָּא חוֹלָה מְאוֹד.

פִּתְאוֹם אֲפִלּוּ צָחַקְתְ

לְתוֹךְ הָכָּרִיּוֹת שֶׁל הַסַּפָּה.

הַמַּבָּטִים שֶׁלָּךְ בָּרְחוּ

וְהַעֵינַיִם שֶׁלִי זָעוּ

אַלַיִךְ לְלֹא הֲפוּגָה.

הָחֶדֶר אִבֵּד אֶת סַבְלָנוּת הָאֲנָשִׁים

וְאֲנַחְנוּ לִהֲטַטְנוּ בְּחֲשַׁאי

בָּאֲוִיר הַמְּטֹרָף הַזֶּה,

הַדָּחוּס דִּמְיוֹנוֹת.  

[גּלּוּפִין, עמוד 64]

*

    לטעמי, השיר מגלם תנועה כאוטית, שיש בו את השאיפה לגלם אותה במלים, כמו שהפוטוריסטים האיטלקים שאפו לגלם תנועה ואור – בציור;  עם זאת, התנועה העומדת בבסיס השיר אינה פיסיקלית, אלא רגשית. עמדת המוצא של הכותב הוא שאין במלים הרבה ממש. הן יכולות להיוותר מאחור. הן ממילא כעין מסווה או מניפולציה של אמן חושים, שעיקר מסוגלותן היא לנסות לכסות על מצוקה קשה או על מה שלא ניתן להביע דרך מלים. כאן המצוקה הרגשית הקשה מסופרת כבדרך אגב  ("כְּשֶׁמֵּאָחוֹר אִמָּא חוֹלָה מְאוֹד"); אפילו קול הצחוק של של הדמות הנשית לתוך כריות הספה, עשוי להיות צחוק של מי שאומר לנסות לשדר כאב נורא דרך היפוכו; דרך הצחוק ממש כמו דרך הבכי. לפיכך, המלים ואפילו ההגאים נעזבים לנפשם, ונותרות רק העיניים; מבטים, ריצודי אישונים שבינו ובינה, המסתירים דבר מה כמוס ונחבא המשותף לשניהם. כשכל זוג עיניים מאשר את מצוקתו ואת הבנתו של זוג העיניים האחר (אבל העולם שמחוץ לעולם הקטן שמכנסות ארבעת העיניים, ספק אם יכול להיעשות שותף למה שהן כומסות). רודריגז גארסיה שם לעינינו את הניגוד המעניין מאוד בין אחיזת עיניים (מילולית) ובין אחיזת עיניים (דרך המבט והמבע), המבטאת את הכאוטיקה רוחשת הדמיונות והרגשות, המצויה בנו והאופפת אותנו, ואת הנסיון (אולי זה נסיון-שווא) ליצור כל מיני סדר וארגון, כמו צורות או צלליות בחושך, שניתן לפרש בריבוי אופנים, ובכל זאת אנו מנסים לקבע את התנועות החולפות הללו – למצוא בהן פשר, לומר מלים; להביע צורות רעיוניות, כשכל הזמן אפשר שאנו מוטלים על סִפּוֹ של אויר שאינו נתפש (ספר יצירה ופרשניו הפילוסופיים והקבליים) או אויר קדמון (חוג העיון, ספר הזהר, ספר הפליאה ועוד) שכמעט אין בו ממשות, מבחינת ההכרה האנושית. לעומתו, אווירנו זה הפיסיקלי – הוא סעוּר, ועמוּס ונושא עימו את כל הכאב, היגון והטירוף; ההגיון, הדמיון והשמחה – המוכרות לאדם; ובכל זאת, המלים מבחינתו  הן רק תעתוע פתאים, אשליית מאיה , מופע המסתיר את המציאות הרוחשת תחתיו; לאו-דווקא המציאות האלוהית, אלא דווקא המציאות האנושית, המתגלה לאחר שאוזל כל מה שהיה להגיד.

     לכך אולי דומים דברי הפילוסוף ההודי נאראגו'נה (המאה השלישית לספירה):

*

כמו אמן שיצר מופע קסמים בכוחותיו העל-טבעיים

ומופע הקסמים יצר בתורו מופע נוסף                                                                               

כך העוֹשֵׂה דומה למופע הקסמים

ומעשהו דומה למופע הנוסף אותו יצר מופע הקסמים

* 

נגעים, מעשים, הגוף, עושי המעשים ופירות

דומים לעיר של חלילנים שמימיים, לחלום ולאשליה אופטית.

[נראאג'ונה, שירת השורש של דרך האמצע [ Mūla-madhyamaka-kārikā], תרגם, הקדים ופירש אביתר שולמן, הוצאת כרמל: ירושלים 2010, עמ' 218]

 *

     העולם הוא מקום חמקמק ממכלול הנחותינו לגביו; כל הנחותינו עוד עומדות, כמחכות לגודו; אבל העולם כבר חולף ומסתלק.         

    איני יודע אם לכך כיוון המשורר. אולי אני לומד את שירו באופן כוללני מדי. מתפיסתו עולה כי כל סדר מלולי, לרבות: חוקי, הלכתי או פילוסופי, מסתיר לנו את התנועה הרגשית הכאוטית ההומה בכל, שלא ניתן לגלם במלים. לקריאתי, השיר הזה, מתאר חוויה קיומית (בשיר מגלמים אותו איש ואישה; ארבע עיניים), לפיה המבט עשוי להביע הרבה יותר מכפי שהמלים, המבקשות להסדיר ולנחם, יכולות. ויותר מכל נסיון הסדרה תאולוגי או אידיאולוגי – נדמה כאילו העולם תלוי על בלימה ותנועה בלתי פוסקת בין מצוקה והבנה. איני יודע מה יחסו של רודריגז גארסיה למושגים כמו גאולה וישועה – עם זאת, נראה כי בשיר הזה בפירוש, אם כלשון האורקלים הכילדאיים (טקסט מיסטי בן המאות הראשונות לספירה ששימש את האקדמיה האפלטונית המאוחרת באתונה) The Real is in the Depth; הרי שאיננו יודעים אל-נכון מה שורר בעומק המציאות. אנו מקווים לאור ולטוב, אבל הדרך לשם אמורה להתבסס על הסתלקות מאשליות מילוליות. השיר הזה אינו נסיון להעמיד אשליה אחרת, אלא אולי במקביל (ובמאוחר) לתאולוגיה השלילית של ימי הביניים (Via Negativa) הוא טוען כי גם בשירה – הדרך לשורר עוברת דרך ההסתלקות מהאשליה, לפיה ישנו סידור שיטתי הכרחי של העולם, שניתן למבע מילולי.

    וכך, אולי בעומק-עומקנו, אנו עדיין הילדים שלא מבינים בדיוק מה מתרחש סביבנוּ, רק מרגישים, חווים, ומנסים להבין ולהביע, וכל המערכות שבהן אנו מנסים להסדיר את העולם הפנימי ואת העולם החיצוני שלנו לכדי מובן – הן, לאמתו של דבר, אשליה. מכאן עולה  כי גם יחס התפילה, שהזכרנו למעלה, כלל אינו מילולי, אלא מעבר לכל מארג מלים (אוויר שאינו נתפש; אותיות שאינן נגלפות).  על-כן, גם עולם התפילה, המרכזי כל-כך בעיניי המשורר, אינו יכול לסבול משמעת של תימטיקה או שיטה.  לפחות בשיר בזה, התגלה לי רודריגז גארסיה, כקרוב להכרתי, לפיה היצירה במלים היא פרדוקסלית; אנחנו מאבדים באמצעותהּ לא פחות משאני יוצאים נשכרים ממנהּ. עם זאת, היא מה שיש לנו לצד קוים ונקודות, תווים, מספרים ופיקטוגראמות (הירוגליפים, אימוג'ים). ובעצם, מעבר להרחבה מתמדת של השפות, כביטוי לְחֲיוּת (ממש כשם שהקוסמוס כנראה מתרחב והולך), לא ברור עד תום מה עשוי לצאת משתיקה, למרות המלצותיהם החד-משמעיות או המשתמעות של קהלת, לאו דזה, אפיקטטוס, פלוטארכוס, ר' שמעון בן גמליאל, ר' שמעון בר יוחאי (בספר הזֹהר) ולודוויג ויטגנשטיין (בין היתר) לא להרבות דיבור ומלים.   

*

*

 בתמונה: Giacomo Balla, Street Light, Oil on Canvas 1909

 

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִﱢסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסן – לאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

מָתַי כְּבָר תִּסְּעִי אֶל הַחוֹף הֶחָסֵר?

 

כמה מלים על ספר שיריה של יעל איזנברג, שיחות עם היַּלְדה (הוצאת פרדס: חיפה 2019), שבא בעקבות אלבומהּ המוסיקלי, אני יודעת שמדובר בסוף (היוצרת וקבוצת קמע: אוגוסט 2017). על שאף על גב שיש ביניהם מרווח זמן, דומה כאילו קול אחד נושב בהם; אולי זה המוטו של ספר השירים המובא מאת הסופרת יהודית הנדל מתוך הכח האחר: "כל רגע של דיבור הוא התחלה של שתיקה".   

איזנברג היא אמנית צמצום מינורית-מופנמת. השימוש במילים שלה הוא בלום, לא כמי שמהססת להשמיע את המשפט הבא, אלא כמי שחותרת לכך ששיר יהיה רק מילה אחת ויחידה. על פי רוב היא בולמת את השיר אחר משפט אחד או כמה משפטים; מתוך איזו משמעת פנימית, הרגל או נטייה טבעית, שכמה שתקטין ותקצר –ייטב לשיר. גם ההתרחשויות בשירים המולחנים והכתובים הן התרחשויות מינימליסטיות: תנועות ותנודות קצובות, כמה תנודות של מטרונום; חוצות את סף העצמי ואז שבות אליו. נדמה כאילו המשוררת ממאנת להכיר בקול היוצא ממנה כקולה שלהּ או שאולי היא חשה, שככל שהיא מאריכה בו היא מאבדת מכוחו ומייחודו.

יש בזה דבר המעורר אותי להקשיב. אולי מפני שאני מכיר היטב הן את הנטייה להוסיף ולהכביר על טקסט; לפזר צעצועים לכל עבר במקום להישאר ממוקד בכאב או באדישותו של הטבע לכאב; וגם של הצד השני – של הדחף לשתוק, להעביר ימים בשתיקה, להימנע מדיבור; להרגיש שכל מה שאנחנו עושים עם מלים כמתורגמניות שימושיות של אוצר המחשבות, הרגשות והתנודות שבתוכנוּ, הוא דבר חסר תוחלת; תמיד רק מנכיח את המרווח שבין מה שנאמר ומה שעדיין לא יכול להיאמר. יש שתוקפים אותי התקפי-דיבור חסרי נקודה. בדרך כלל כשאני מדבר על רעיונות של אחרים. כל מה שאני אומר על עצמי נראה לי גם כן בלום. יותר מזה, הולך לאיבוד כשהוא יוצא לעולם. כאילו עובר דרך מגרסה.

מתוך ספרהּ של איזנברג, השירים שתפסו אותי ביותר, לפחות באופן שבו אני זוכר אותם גם ימים רבים אחר קריאתם. הם כמעט לא-שירים במהותם. הם משפטים ספורדיים. משוללי הקשר דייקני. ובכל זאת, אם אוכל לתת בהם סימנים הייתי מציע להתבונן בהם כאלגיה ארוכה לדברים רבים, המתכנסת בתוך משפט אחד או שני משפטים.

איזברג כותבת:

*

מָתַי כְּבָר תִּסְּעִי אֶל הַחוֹף הֶחָסֵר?

*

הָיָה נִדְמֶה / כִּי צִפּוֹר בּוֹלַעַת / אֶת הַחֶדֶר

*

אֲנִי מִתְפַּלֶּלֶת שֶׁתַּעֲנִי לִי / רַע לִי לְאֱהֹב נָשִׁים

*

נָסַעְתִּי לַקָּפֶה וְהִזְמַנְתִּי מֶלְצָרִית שֶׁתְּלַוֶה אוֹתִי הַבַּיְתָה

*

[יעל איזנברג, שיחות עם היַּלְדה, עורך: אלון בר, הוצאת פרדס: חיפה 2019, עמודים 40,31,26,14].

 

בכל השירים מתוארת תנועה שלא תיתכן; או כזאת שתיתכן, אך פירושה אי-מענה או מענה חלקי ושביר. הנסיעה אל החוף החסר אינה אפשרית (הוא חסר) – ובכל זאת האוטופיה והגעגוע אל המקום החסר הנכון באין-מקום, עומדת על מכונה; הציפור שכמדומה בולעת את החדר –  הוא תיאור אלים (המציאוּת בפריזמה של יחסי טורף-נטרף או: בולע-בלוע). ואף על פי כן דומה כי אם ספר יונה מתאר נביא הנע בלוע בתוך דג ומשמיע מתוך בטנו תפילה ונבואה; כך המשוררת כאן משמיעה את שירתהּ כשהיא בלועה בצפור, מה שמחזיר את אותו קול בלום שהזכרתי לעיל, ההופך פה לקול בלוע. הקול שמשמיעה הצפור ברבים הוא חדרהּ הבלוע של המשוררת.

כך גם בשני שברי-השיר הבאים. המחברת מתפללת למושא אהבתהּ שתענה לה; קובלת על אהבתהּ המקשה על נפשהּ   את ימיה. ובכל זאת – איך ניתן מבלי לאהוב. לבסוף, גם הנסיעה לבית-הקפה פירושה חזרה הביתה בלוויית מלצרית, שהיא ספק מלווה (בבחינת משגיחה ומוציאה מהבדידות) אבל אינה משאת-הלב, אלא מוצא זמני בלבד מהמסע מן החדר (הפנימי) אל העולם וחזרה אליו.

ובכלל, תנועת היציאה אל העולם וההתכנסות חזרה היא המכנה המשותף בין ארבעת השירים. בכולם מנסה המשוררת לצאת מתוך-עצמה ולהשמיע קול. בכל המקרים התנועה היא בלומה או בלועה. אם משום שהמקום החסר אינו נוכח או שהאהובה אינה עונה ואם מכיוון שהמציאות היא כזו שבו בין העולם הפנימי לתנועה הסואנת בחוצות יש כזה פער עד שאף פעם לא יכול להיווצר ביניהם תֹאם או הרמוניזציה, וכל מה שנשמע לעולם הפנימי מזוכך מגיע לעולם החיצון ונבלע או נבלם.

הבלימה הזאת (או הקול הבלוע), קרי: הפער שבין התווך האידיוסינקרטי (=של העולם הפנימי) ובין השפה השימושית (=התקשורתית) עמה יוצאים לעולם העסיק הרבה מאוד יוצרים. אלו, על פי רוב, נמנים על האמנים שקל לי להתחבר איתם – מן ידידות פנימית. תמיד אפשרי לי יותר להבין אנשים שלא תופסים את עצמם כגיבורים המרכזיים של הסרט, אמני-הדור וגואלי-עולם [זאת אומרת –  אם בכלל יש סרט, או דור (מהו דור) או אפשרות של גאולה] מאשר עם אנשים שמדברים כל הזמן על מה שהם פועלים ועושים ומוכרחים לשלוח אותך לראות את יצירותיהם, וכל הממאן או מתעכב נתפס בעיניהם כעוין לתרבות עצמה.

*

*

עם כל הנסיון להבליע את הקול ועל אף מאמץ הבלימה, יש מקום אחד בספרהּ של איזנברג שבהם היא משמיעה דברים ישירים לגמרי על שירתהּ:

*

… וְנִתָּן הָעוֹלָם לִנְשׁוֹתָיו, וּמְרֻתָּק וּמַסְמִיק נִגְאַל.

שִׁירָה שֶׁאֵין לְאָמְרָהּ בְּקוֹל, אֵין לָהּ הוֹרָאוֹת בְּלַאי.

לְאֱהֹב אוֹתוֹ כְּאִלּוּ אָהֲבוּ אוֹתָהּ,

לְמַצוֹת אֶת הַפֶּרַח הֶחָתוּם עָלֵינוּ

וְלֹא לְגָלוֹת אֶת הַכֹּל, אֶת הַכֹּל.

[שם, עמוד 23]      

*

שירה, אליבא דאיזנברג, חתומה בזיקה שבין העולם ובין הנשי (אין לה כלל יחס לשירת גברים או לשירה גברית) – והשירה כביכול היא הדהודו של העולם בנפשה של המשוררת, כפי שהיא מגלה אותם בחיי התודעה הנשיים והאישיים שלה. זאת שירה שאין בה את המאמץ להיוודע לעולם החיצון והיא מתמצה ביחס הישיר שבין הנפש הרושמת והמתמללת בפנימהּ  את העולם ואת רחשיו. תכליתה: אהבת העולם כאילו זו אהבת השירה. בדרך כלל, היחס המתגלה אצל משוררים בזמננו כלפי השירה היא כאובייקט עילאי כשלעצמו, נעלה אף מהעולם האפור-שגור שמאורעותיו מפילים על הנפש עצבות או רתיעה. איזנברג מצידה שמה בראש ובראשונה את אהבת העולם –  את מתן-העולם לנשותיו. יש לשים לב לשימוש לשוני לא-שגור זה. הוא כעין מתן-תורה; ברית כוללת בין קבוצה ובין אלוהיה. עם זאת, איזנברג כמובן לא מדברת על דת, אלא על קשר ישיר-פנימי בל יינתק בין הנפש הנשית ובין העולם; זוהי ברית-עולם. אך הברית הסודית הזאת עם העולם היא נחלתן של נשים בלבד. לגברים, לפחות ממה שעולה מבית שיר זה ומכללות הספר, כלל אין בו חלק.

במאה השמינית והתשיעית ואחר כך במאה הארבע עשרה עסקו משוררות ומיסטיקוניות מרכז אסייתיות, ראבעה אלעדוויה (אלבצרה עיראק, נפטרה בשנת 801) וללה (קשמיר, המאה הארבע עשרה; מבחר משירתה תורגם לעברית על ידי הדס גלעד) בשירת אהבה בלתי אמצעית לאל, כלל לא נדרשות לתווך החברתי או לסדרי החברה הפטריארכליים, ומזכירות בדרכן את השולמית של שיר-השירים ואת אהבתהּ לדוֹד, הגוברת על כל דבר אחר, ודאי על הסדר החברתי; איזנברג מהמקום החילוני, שמה את יהבה בעולם, באהבת העולם, ובשפיעתו השירית הסודית על הנפש הנשית, בראש ובראשונה, ואולי בכלל.

מיצוי הפרח החתום עלינוּ, שאיזנברג מזכירה, העלה בזכרוני את ראשית סוטרות האהבה של נראדה. העוסקות בתורת הבהקטי (אהבת אלוהים/ התמסרות / דבקוּת), וכך הן נפתחות: "ועתה, לכן, נסביר את הבהקטי / אך היא בעלת טבע של אהבה עילאית לזה / ובעלת טבע של צוף". (מהדורת תרגום: פריה הרט, הוצאת מודן: מושב בן-שמן 2010, עמוד31]; וכן את שירה של המשוררת, בת דרום הודו במאה השתים-עשרה, מֵהָאדֵוִוי, שהביעה את התגלותו של שיווה אליה (היא היתה אז כבת עשר) בלובן של פרח היסמין: "הו, נחיל דבש / הו, עץ מנגו / הו, אור ירח / הו, קוקייה / אנא מכם / בקשה לי אחת: / אם תראו שם את אלי / את אלי הלבן כיסמין / קראו בקול / והראוהו לי" [שם, שם, עמוד 44]. מצוי הפרח החתום (בצוף, מסנסקריט: אמריטה, שבמובן אחר משמעהּ – נצח) הוא בעצם החירות המתגלמת במעשה האמנות; כלומר בהדהודו של העולם באופן מיטבי בנפש היוצרת (האשה) ובתגובתה לכך. איזנברג אינה מחפשת אלוהות (גם לא אלוהות נשית), אבל כאמור מזהה ברית בין העולם ובין הנפש הנשית ויכולתה להביע למישרין את ההדהוד הזה של העולם בקירבה.  עם זאת, השירה והיצירה הזאת אינן יכולות להביע אלא אפס-קצה מהחוויה הפנימית של העולם, כמו אדם המביט בים במקום בו אין חופים, ונזכר שאי-שם יש ודאי חוף, אבל כל חוף שלא יצייר לעצמו יהיה חוף חסר, והוא ממשיך לתהות האם הגבול הזה שהוא שם בתודעתו לים (חוף), אכן הכרחי. ובכל זאת, אדם שם בדעתו ים. ואז מוכרח לשים בדעתו חוף. לא כדי לבטל או למזער את הים, אלא על מנת להפכו למשאת-לב, לנהיה, לגעגוע. בכדי לשמר געגוע לים.

השפה והדיבור אפוא לדעת איזנברג מרחיקות את האדם מן העולם כשהוא לעצמו, אבל הן הכרחיות; לא מפני שהנן חוף-מבטחים; אלא דווקא מפני שהן (כמגבילות) משמרות את הגעגוע הפנימי לעולם (הנפש מבקשת את קרבתו; כל יצירה בדיבור –  מצהירה על מרחק).

*

*

בתמונה: Shoey Raz, Neither Nor, August 2019

Read Full Post »

מעבר לגוף באמצעות הגוף

*

1

*

כחצי שנה חלפה מאז שצפיתי במופע המחול של הכוראוגרפית והרקדנית, רוני חדש, כלוב לציפור בתיאטרון תמונע. בשעתו יצאתי את הערב אחוז השתאוּת מול מפגן מחול, שהיה בד-בבד אידיוסינקרטי, אינטרוורטי, חידתי, מוזר ומיוסר, ואז כל-אימת שהתיישבתי לכתוב נתקפתי עצב וספק, כי בעצם לא כתבתי אף פעם על מחול, ובוודאי שלא על כזה-מחול; מה גם שחסרה לי מפת ההקשרים: לא למדתי מחול, איני מעורה בחיי המחול, ואף ספק אם קראתי מימיי יותר מעשרה עד עשרים ספרים או מאמרים, הקשורים במחול. עתה, הואיל ולא צפיתי במופע פרפורמנס אלא במופע של אמנית מחול, ובפירוש חשתי כי ליבו של הערב אינו טקסט, מוסיקה או אמנות חזותית גרידא, התקשיתי לגשת ולנסות להביע במלים את החוויה האמנותית שחוויתי באירוע. בחודשים שחלפו, נוספו כמה הקשרים שאולי יסייעו.

   כלוב לצפור כולל שני חלקים: Ani-Ma (אנימה, נפש בלטינית) משנת 2015 ו-Goofy משנת 2016. בין המופעים, מנוגן ומושר שיר באוריינטציה של סטנדרט ג'ז, שאולי נועד להפחית קצת את המתח הרגשי והחווייתי של הצופים (אולי גם של אמנית המחול על הבמה), לקראת החלק השני. חדש, נעה ללא הרף על הבמה, בסוג של שפה גופנית, שניתן לזהות בהּ תחביר פנימי – זה רחוק מאוד מלהיות כאוטי, ובאותה מידה, רחוק מלהיות סוג של מחול, שמהדהד אצלי משהו מוכר בו צפיתי. רוב-רובו של הערב מכונס, מכווץ ובחלקיו הגדולים מתנהל על הארץ, כאשר המבצעת שוכבת או יושבת, נתונה בתנועה מתמדת, ואף על פי כן, מקיימת רציפות וקיצביוּת (מוסיקלית) מתמדת. אין מבעים של שגב, של מעוף, של התנתקות מהגוף. המופע הוא מבע פיסי מאוד, מופנם מאוד, שאולי חש בממשות מטאפיסית, אבל עסוק הרבה יותר בחוויה (מאבק או כאב ממושך), ובכושר להביע אותה באמצעות הגוף. אותי, תפסה אמנותה של חדש מצד השפה. היא יוצרת שם שפה חדשה, חשבתי לעצמי, שפה שאיני מבין עד תום. היא מנסה לשבור את גבולות השפה על ידי השפה החדשה הזאת, אבל היא בעצם, במודע, נותרת בגבולות השפה והגוף, כאשר לכל היותר העשירה אותן בצורות מבע חדשות. אם אמנות היא חתירה לנוע מן הצורות הקיימות אל צורות חדשות או לבטל צורות קיימות – כך או אחרת, תנועות רעיוניות חדשות וגם תנועות גופניות חדשות הופכות במהירה לצורות חדשות, ולכן לחלק ממערכות של כללים, טכניקות וקונוונציות. למעשה, כל ניסיון להרקיע (לעלות לשמים) הוא רק עוד ניסיון צמוד-קרקע, המהווה איזה ניסיון להינתק מעולם הצורות הקיים והידוע (קונוונציות של אמנות). הוא אולי מסמן, שיש אי-שם שמים; אבל, לכל היותר, ניתן להצביע עליהם מרחוק, בטרם הרעיון הופך לחלק ממערך של צורות חדשות, ונטמע בתולדות המחול והאמנות.

חדש אפוא מציבה את עצמה במצב-גבול – היא מנסה לצאת מגדר השפה והטכניקה של שפת המחול, באמצעות שחרור השפה הפנימית. היא אינה מנסה להשגיב את הגוף ולא את אפשרות ההתנתקות מהגוף, אלא להנכיח את גופהּ על שפע מבעיו. בעיניי, ניכרה מהמופע האמירה – גם אם יש מטאפיסיקה (מימד של ממשות שמעבר לחומר) וגם אם האיִן (מדיום בלתי חומרי) ישנו, הדרך היחידה לסמן אותם היא באמצעות הממשוּת הפיסית-הגופנית (גם שפה היא ממשות כזו, הצריכה מוח וגוף כדי להידבר ולהישמע ועל מנת להיכתב). האמנות בעצם מעיזה לנסות ולרמוז להימצאות דברים שאינם נתפסים בפריזמות גופניות או ישירות על ידי החושים; אבל לשם יצירה כזאת (של סימנים ורמזים) היא נדרשת ופועלת באופנים שנקלטים על ידי החושים, כלומר: על ידי הגופים.

כאשר זוהי המציאות – כל תנועה גופנית, שפתית, רעיונית משחררת אותנו (אנו מביעים את עצמנו) ובו זמנית כובלת אותנו (אנחנו הופכים לחלק מהשפה, התרבות, האמנות). הגוף ומבעיו הם מה שיש לנו (כלא וחירות). הם משפיעים ללא ספק על כל עולם הדימויים האנושי. למשל, על הדימוי השכיח של הנפש או של הנשמה לציפור או של הגוף לכלוב (מה שנמצא כבר אצל אפלטון); או למשל דימוי של ממשוּת נטולת גוף ומתמדת על ידי אוֹר –  כלומר, האדם מבקש שוב ושוב לבטא את מה שחורג מגבולות החומריוּת – באמצעים משלים חומריים לגמריי. בעצם, בניגוד לדימוי השכיח של נפש כציפור, חדש רואה את הגוף, על שלל מבעיו, כציפור בכלוב הקוסמי. אנו ישות פיסיקלית, הנתונה לרשמי החושים, העושה את ימי חייה הסופיים בקוסמוס פיסיקלי, הקרוב כמותית לגדר אין סוף. אם הקדמונים דימו בנפשם קוסמוס פיסיקלי מצומצם לאין שיעור, ומעבר לו מרחבים מטאפיסיים (שאין בהם חומר וטבע) – אנו יודעים כיום וכי לא ניתן לחרוג מן הקוסמוס (שאיננו יכולים להגיע אל קצהו) ולדעת שיש שם דבר-מה. בנוסף, גם התופעות הנפשיות ורעיונותינו הבלתי חומריים, הם בעצם תולדה של הגוף, בכלל זה: חלומות שבהם אנו מעופפים או מצבים שבהם אנו חשים שיש ללא ספק יותר מאשר בשר ודם. אמנם, יש בנו יותר מאשר בשר ודם, אבל המציאות הזאת של היות מעבר לבשר ודם, שאנו מצליחים לחוות לעתים בתודעה (בחוויה פנימית או בחלום), אף היא תולדת הגוף ורשמי החושים, ללא חריגים.

אני מרבה להיתקל בטקסטים דתיים ו/או מיסטיים שבהם מופגן לעג למטריאליזם, תוך הפלגה ביתרונות האמונה בנשמה ובגאולתהּ. העולם הגופני והחושי בכלוב לציפור עולה בערכו בעיניי –  באפשרויותיו ובדרכי המבע שלו על רובה המכריע של המיסטיקה והרוחניות בימינוּ, משום שהמיסטיקה והרוחניות ברובן כבר הפכו כבר ליצורים דוגמטיים, טכניים ומתורבתים יפה, המשווקים לעייפה אם על ידי מיסיונרים אם על ידי סוכני תרבות, החוזרים על אותן מנטרות, שהם משוכנעים באמתותן. מרבית יצירות האמנות הסובבות אותנו הפכו אף הן לתוצרים דוגמטיים, טכניים, ממוסחרים ומתורבתים, השואפים להיות חלק מאיזה שיח. רק לעתים לא מצויות נתקלים ביצירה שמצליחה לחמוק מן הכבלים. זה מעורר מחשבה עוד יותר, כשאמנות מסוג זה, מודעת לכך שהיא נתונה בכבלים, ואינה מנסה לטעון אחרת. אני מעריך יותר אדם יוצר, הטוען שהוא כבול ומודע למגבלות המדיוּם,על פני אדם שטוען שאינו כבול, אף על פי שכל תנועותיו במרחב הן כֶּלֵא ועוד כֶּלֵא.

*

*  

2

*

   אחד המוטיבים במופע, הוא אי היישרת המבט, מה שבולט במיוחד ב-Goofy, שם רוני חדש בוחרת לרקוד כשצווארה מוטה אחורנית, כך שהמראה החזותי שאליו הצופה מתוודע, הוא גוף אנושי המסתיים בצוואר מוטה אחורנית, כשעיני היוצרת-המבצעת תלויות בתקרה, ואינן פוגשות את אלו של הקהל. בזמן צפיה, הערכתי זאת כניסיונה של הכוראוגרפית להתנתק מכל ייחוס אסתסטי, מגדרי ופוליטי. הגוף נתון במתח עצום ובכל זאת מתנועע בחופשיות; חסרון הפנים, או הצוואר המשלים פנים זוויתיות-חדות מסוג חדש, מותיר את הצופה להתבונן בגוף ובתנועותיו, אחרי שנשללה ממנו המובהקות הנשית. חדש אינה מטה ראשה קדימה כמשתבללת, מה שיכול היה להתפרש כשקיעה בעצמי ומתאים לממד המופנם והמכונס של המופע; אולם, דווקא התנועה הנגדית הזוקפת את הראש למעלה ולאחור, מוציאה אותנו מכל ההקשרים שאנו רגילים בהם, בפענוח שפת גוף; היוצרת מבכרת בכוונה להציב את גופהּ אחרת – מכל ציפייה או מכל תפיסה מוקדמת שנוכל להשליך על המופע הזה. המצב הזה כמו שולל את האפשרות הפוליטית והאסתטית, ומציבה את המחול של חדש בתווך הקיומי. כאשר Goofy  הופך למשהו השונה מ-Panay. הדרך היחידה להביע את הגוף מבלי שנפרש אותם לכתחילה כפוליטיים ומגדריים, היא להותיר את הפנים האמתיים מחוץ לשדה הצפייה של הקהל.

לא מעט התלבטתי לגבי פשר תנועת הראש/גוף הזאת שהיא ללא-ספק רכיב דומיננטי במופע כולו. כחודשיים אחר הצפיה, קראתי את ספרו של דרור בורשטיין, אדם בחלל, ובסופו מצאתי את פרק זה, שנקשר אצלי מידית עם כלוב לציפור:

*

כשלושים פסלונים חִתיים קדומים כאלה נמצאו עד כה (זה המצולם כאן מלפני 5,000 שנה), המתארים דמויות אנושיות עומדות. על פי מבנה הגוף סביר שאלו נשים. ידיהן חסרות אצבעות. צוואריהן ארוכים מאוד, שתי רגליהן צמודות וזקופות. מה שמייחד אותן יותר מכל הוא ראשן. האף פונה אל השמים. משום כך מכנים אותן "המתבוננות בכוכבים", כלומר, אלו פסלונים שמבקשים להיות מוצבים תחת כיפת השמים, ובלילה דווקא. התצלום שכאן צולם על רקע שחור, כך שאפשר לדמיין אותה עומדת אפופה חושך שחור עמוק, כמו החושך שרואים בתצלומים האסטרונומיים שהובאו בספר הזה.

המבט סבלני, מתמיד, סקרן, מצפה לבאות אך לא דוחק. חמשת אלפים שנה מול הכוכבים זה לא הרבה, היא יודעת. השמש שלנוף למשל, קיימת כ04 ביליון וחצי שנה. 5,000 שנה זה בערך מיליונית מחיי השמש. החתים נעלמו מן העולם לפני כ-2,700 שנה, כשהצופה בכוכבים כבר הייתה בת 2,300. 2,700 שנה אחרי היעלמם, ממשיכה הזקיפה להביט בשמים. מאחורי גבה שקעו כל ערי האימפריה. באו אנשים אחרים. נבנו ערים חדשות גם הן נעלמו. אין לה פנאי להביט בכל זה. השמים מבקשים התמסרות.

הכוכבים מושכים את צווארה למעלה ומאריכים אותו. הם גם משנים את צורת ראשה. מהזווית של התמונה אפשר לראות שהראש הוא ראש אנושי כשהוא פונה שמאלה, אבל הוא ראש ציפור כשהוא פונה ימינה. הידיים הדומות לכנפיים משלימות את הרושם הציפורי.

זה יכול להיות בה במידה יצור אנוש וציפור כמו נקר. נקר המקיש בגזע החלול של החלל לבנות לו קן או להודיע, כדרך הנקרים על קיומו. כנפיו צמודות לגופו. הוא לא מתכונן לעוף, כי הוא יודע שאין לאן, בניגוד לעץ חלול, הנקישה על דלת החלל לא תשמיע כל קול. אבל הוא לא יפנה את ראשו מהעץ שלו. לאט, בהדרגה, לילה אחר לילה, הוא חוצב לעצמו קן בתוך.

[דרור בורשטיין, אדם בחלל, עורך: איתמר פרת, הוצאת בבל: תל אביב 2018, עמ' 274-273]    

*

   קשה שלא לתהות על הקירבה החזותית הזאת בין המתבוננת בכוכבים החיתית, שהיא אשה ובד-בבד ציפור, אשר זקיפת ראשה למעלה ואחורה היא הסיבה לדמיון הצפורי. אין יסוד לחשוב כי רוני חדש הכירה את הפסלונים החיתיים האלה. אלמלא כמה עניינים שקצת מרחיקים אותי מאפשרות של זיכרון קולקטיבי או לא-מודע קולקטיבי, אפשר הייתי מבקש למצוא  כאן ארכיטיפ. עם זאת, רוני חדש, על דמותה הציפורית, ודאי אינה מתבוננת בכוכבים, כרעותהּ החיתית. ועל אף ששתיהן כמו מבקשות לצאת מגדרי הגוף על ידי הגוף, חדש אינה מייחלת לא לכוכבים שמעל ולא ליקום אין חקר, אבל היא מביעה את הגוף ובאמצעות הגוף מרמזת אולי לדברים שהם מעבר לגוף (התודעה ותכניה, החלום, הרעיון של ממשות שמעבר לחומר, או של היות דבר מה בלתי-חומרי) במגבלות הגוף והחושים. שלא כמו האשה החיתית, רוני חדש אינה מבקשת להינתק מן הגוף, ולהגר לסביבה יציבה יותר וחומרית פחות, שהזמן אינו יכול להשחית. את הקן שלה היא אינה בונה על סף החלל. אלא בתוך עצמה, במו גופה ונפשה, בפנים תודעתהּ. היא תרה את דרכי המבע החדשות שבנפשה פנימהּ, ולא את החיבור אל מה שמתחולל בשוך הגוף או בפגישה בין הגוף והחלל. שתי הנשים מביעות איזו נהיה אל עבר הקוסמוס. הראשונה מייחלת לגמוע את המרחק ונותרת אחוזת ציפייה כ-5,000 שנה, אולי להתאחד עם הכוכבים (בעולם העתיק רווחה התפיסה שנשמות גדולות הופכות לכוכבים); האחרונה – מודעת למגבלות הגוף, ודווקא מתוכו יוצרת אמנות, שמסמנת לה ולנו, את השלבים הבאים.

*

*   

לצפיה ביצירות בוידאו בשלימותן 

בתמונה למעלה: שתי תמונות מתוך Goofy.

Read Full Post »

האימה

*

  

***הדימוי הזה של החייל פעור-הפה ומוכה אימה מול חשכה שאין לה קצה, המגלמת את רגע מותו בהווה או זה העתידי, הולך איתי זה מספר שבועות. הדימוי הזה כלול בין עבודותיה של האמנית דליה קליין בתערוכתהּ האם אנו גוועים? (אוצרת: אירנה גורדון) המתקיימת בבית האמנים בתל-אביב (רח' אלחריזי 9, תל אביב-יפו). בטרם אעבור אל-מה שמגלם החייל הזה בעיניי, אני מעוניין לומר משהו על הפער הבלתי-גשיר בין הרגשות הספונטניים של האימה ושל החרדה המציפות וכובשות אותנו בהרף, ובין אמנות התצריב הדייקנית, העשירה והמינימליסטית גם יחד, של קליין. כל תצריב ותצריב בתערוכתה הנו פרי של שנות-עבודה, של עמל דייקני על לוחות מתכת בשילוב גרגרי שרף ואמבט חומצות. זוהי עבודה הדורשת מומחיות רבה ומדידות מדוייקות מעבדתיות, הכרוכות בהוצאת הלוח מן החומצה בטרם החומצה תאכל את הלוח יותר מדיי. כשעומדים מול אימתו של החייל מול מותו הקרב שלו ושל חבריו ומעלים על הדעת את העמל הרב, התכנון המבוקר, כמעט אסטרטגי,  של יצירת הדימוי הזה, עולים על הדעת פסלים רנסנסיים, או ציירים מן הריאליזם ההולנדי או את יצירתו האנטי מלחמתית של פרנצ'סקו גויה (אמן תצריב האקווטינטה הראשון), שעיקרם מאמץ אמנותי מתוכנן, מכוון, אובססיבי, כדי להנציח הבעת פנים יחידה, או מגע גוף בגוף.

***איני הולך הרבה לתערוכות, אלא מזמן לזמן. עם הזמן, אני נוכח עד כמה, להפתעתי הגמורה, אמנות קרה, ארכיטקטונית בדרכהּ, הדורשת מומחיות רבה ולמדנוּת, כובשת אותי הרבה-יותר מציור צבעוני שיש בו איזה דימוי מהיר וזריז, שנועד לחלץ מצופו רגשות התפעלות או תדהמה, משום נועזותו, או משום שהוא מערער את הקונוונציות הימיומיות (במיוחד פוליטיות). עם הזמן, יותר ויותר, אני יודע להעריך אמנות כפרי של נסיונות ממושכים ושל למדנות ארוכת-שנים ועמוקה, גם אם שקטה וחבויה יותר. אמנות כזאת מגולמת בעיניי בעבודותיה של דליה קליין, שאינן מתנפלות על העין (רובן מודפסות בשחור-לבן), אבל תובעות מן העין שימת-לב לפרטים ולריבויים, ולתהליך יצירה שאינו מבקש להביע אמירה חדה וחד-משמעית, אלא להותיר בצופה רושם אניגמטי, ובראש ובראשונה – להביע את עומק המבע האמנותי (במתכת ובדפוס) ואפשרויותיו.

***התערוכה והעבודות הכלולות בהּ הנן מסע של האמנית בעקבות שירי החפירות של המשורר הבריטי ווילפרד אואן (1918-1893). משוררים אירופאים לא-מעטים תיארו את זוועות המלחמה, ובמיוחד את התחושה לפיה אירופה הקריבה לשווא דור של אנשים צעירים שנועדו לחיות ונשלחו אל מותם במאות אלפיהם בחסות מדינות ואימפריות; משוררים וסופרים, משני עברי המתרס, כגון: גאורג טראקל, ג'וזפה אונגארטי, הוגו באל, בלז סנדרר, איסק באבל, אריך מריה רמארק, וחברו הטוב של אואן, זיגפריד ששון (Crazy Jack), שהביע עוד ב-1917 את ביקורתו הנוקבת על מעשה הרמיה של הדרג הפוליטי הבריטי נגד הלוחמים, הנהרגים, נפצעים וסובלים לשווא. ההתמקדות של האמנית באואן דווקא נקשרת לדידי בתהליך היצירה השירית של אואן עצמו. אואן לא ביקש לחבר שירת מחאה פוליטית, הוא היה פטריוט אנגלי מסור. הוא ביקש לתאר בפרוטרוט, באופן תהליכי ומצמית, את המוות בחיים שנגזר על הלוחמים בחזית, העומדים יום אחר יום מול איתני הטבע, הפגזות ארטילריות הקורעות את חבריהם לגזרים לנגד עיניהם, פינוי פצועים שנותרו רק חלקי-אדם, ואת השפעות הנשק הכימי (הכוויות) והחוויה של לחימה עם מסכת גז, הכרוכה בחוויית חנק (אגב, התנסיתי פעם באיזה מעמד צבאי, בחוויה של חבישת מסכת גז תוך ריצה ארוכה או תנועה מהירה של כמחצית השעה בכל פעם, וזו חוויה כמעט בלתי נסבלת, במיוחד אם נאלצים לחזור עליה, לפרקי זמן ממושכים, פעם אחר פעם). אם אצל משוררים אחרים מוקד השירה הוא מחאה פוליטית ותחושת מוות קרב (אין ממנו מוצא), אואן מדגיש את משך המלחמה ואת הדחק היומיומי, השוחק ומאכל את הנפש ואת תקוות-החיים האצורה בה. את האימה והייאוש שהם לבסוף נחלתהּ, כינו בימים שאחרי המלחמה הלם פגזים, ולימים Post-Traumatic Stress Disorder. אואן היה המתעד של תנועות החיים האחרונות, של מי ששוב אינם יודעים האם הם עדיין חיים.

***נפש האדם אינה בנויה להתמודד עם דחק לאורך ימים. היא נשחקת. היא מאבדת את הויטאליות, את יצר הקיום העצמי, ששפינוזה כינה Conatus Essendi. מצב שבו האדם הצעיר נוכח בהתכלותו המתמדת אין-אונים הוחרף עוד יותר בימי מלחמת החפירות, שבו למשל הוצאו להורג חיילים שהחליטו לסגת על דעת עצמם, משום שלא יכולים היו לשאת עוד את הפגזים או משום שרצו להציל את חבריהם הפצועים ולפנותם (במיוחד בצבא צרפת). העובדה שחיילים צעירים הובלו למוות בידי ממשלותיהם, ולא זו בלבד אלא שפעמים מפקדיהם הורו לירות בהם למוות מפני שלא יכולים היו לשאת עוד את המלחמה, כדי שלא יכניסו מורך לב בלוחמים אחרים, מדגימה עד-כמה נמצאו חיילים במציאות שבה הם מאבדים כל הזמן (מחבריהם ומעצמם) ובכל זאת נחשבו חייהם בעיני המפקדים רק כל זמן שיסורו למשמעתם ויוסיפו להילחם.

***שיגעון המלחמה הזה הוא שנסוך כאימה על פני החייל בעבודתהּ של דליה קליין. זהו חייל היודע שאין לו מוצא, שהוא מהלך בגיא צלמוות חסר אלוהים, שבו עליו להרוג או להיהרג  וממילא לעשות את שני הדברים מדי יום בו-זמנית. זו אינה אימתו של אדם נוכח המוות (כלא-ידוע, כאין, כחותם החיים), אלא אימה הנסוכה כמסכת-מוות על פני אדם שהתוודע לכך שהוא כבר מת (רגע המוות חלף עבר). כוחותיו כבר כלו. אין מה שיכול לפדות אותו כבר ממותו, אף שעודו בין החיים.

***בפתק שנמצא בעזבונו של אואן בנובמבר 1918, ונשלח אל אמו, הופיעה ציטט מתוך תרגום אנגלי של שיר של המשורר הבנגלי-הודי, רבינדרנת טאגור (1941-1861):  When I leave, let these be my parting words: what my eyes have seen, what my life received, are unsurpassable . את המילה החותמת ניתן לתרגם באופן דו-משמעי: מה שאין-למעלה ממנו או מה שאינו ניתן למסירה (במלים). את האלם הזה, נטישת המלים, ההגיון שלהן שאין בו עוד כל-מובן, ניתן אולי למצוא אולי גם בחתימת חיבורו המאוחר של קצין אוסטרי, ששרד את המלחמה, אבל נותר ככל-הנראה הלום-קרב, הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין (1951-1889), חקירות פילוסופיות, בדמות אי האפשרות להביע כאב עמוק בשפה ומתוך השפה (מהדורה עברית, משפטים 246-245), וניתן לאיתור בשיריהם של משוררים נוספים, שהשתתפו במלחמת חפירות או בלוחמה בשטח-בנוי. למשל אצל הישראלים: חיים גורי (2018-1923) בשירו שחורים (שירי חותם, 1954) ורון דהן (נעורים, 2012). אצל הראשון, האימה בלתי נתנת למסירה ( … גַּם אֲנַחְנוּ לֹא הִכַּרְנוּ אֶת פָּנֵינוּ/ /חִוָּרוֹן מוּזָר וְאַחֲרוֹן הָיָה בֵּינֵינוּ/אין לִמְסֹר אֶת שֶׁרָאוּ עֵינֵינוּ);  אצל האחרון, הופך ירי כוחותנו על כוחותנו לחוויה משתקת של אֵימָה אֲרֻכָּה, מִתְמַשֶּׁכֶת, אֵינְסוֹפִית (שם, עמוד 20).

***לבסוף, אם ארשת האימה הנסוכה על פני החייל היא ארוכה, מתמשכת ואינסופית, כדהן, או מביעה מוות בחיים כאואן, ובד-בבד, אינה ניתנת למסירה מילולית (אואן, ויטגנשטיין, גורי), נשאלת השאלה (הסמוכה): האם ניתן להביע אותה גראפית? כשנזכרים בתהליך הממושך, הדייקני, המסוכן והמפרך שעבר הדימוי דרך לוח המתכת דרך אמבט החומצה, המצלקת אותו – אפשר שזו הדרך המתאימה יותר (דרך ממושכת ומבעיתה). יתירה מזאת, התהליך הארוך שהעבירה קליין את הדימויים שרחשו בנפשהּ בעקבות הקריאה בשירי אואן הוא מאלף בדרך שבו היא כפתה על עצמה קושי במבע : שהות ארוכה, תכנון, למידת תהליכים מורכבים (במהלך שנות ההכנה התנסתה לראשונה במדיית התצריב והתלמדה בהּ), הוא במובן-מה, הולם את תיעוד תנועות החיים האחרונות, וגם את אי-האפשרות למסור במדויק את האימה ביצירת וילפרד אואן. במובן זה, יצירתהּ של קליין בעקבות אואן היא נסיון להתחקות באופן אתי אחר הקושי למסור את שרואות עיניו, ולא ליצור מצג שכולו אסתטיזציה של מראות-מלחמה. במובן זה אמנותה של קליין אינה רק אמירה בגנות המלחמות, אלא יצירה אתית קשובה ורגישה לטקסטים שבעקבותיהם יצאה ולרוחם.

תערוכתהּ של דליה קליין תינעל במוצ"ש 17.2.2018. כדאי להספיק לבקר בה.

התערוכה תוצג שוב הקיץ באוקספורד, למלאת 100 שנה למות אואן. 

*

*

*               

בתמונה: © דליה קליין, אימה – הַצּוֹפֵה (פרט בקירוב מתוך העבודה), תצריב ואקווטינטה,2008-2017.

Read Full Post »

הַיֶּלֶד שֶׁל כֻּלָּנוּ

 

 

ספרו החשוב של הסופר המזרח-גרמני ברונו אפיץ (1979-1900),  Nakht  Unter Wölfen , (עירום בין זאבים) המגולל את סיפורו של ארגון התקוממות אנטי-נאצי (קומוניסטי ברובו) שפעל בתוככי מחנה בוכנוואלד במהלך השבועות האחרונים בטרם שוחרר המחנה, ובתוכו את סיפור ההצלה של ילד יהודי כבן שלוש שהתגלגל למחנה, והועבר בין מקומות מסתור על ידי חברי-הארגון. מיהו העירום? ככל הנראה הילד, אבל  הילד שמגמת התרגום היא להציגו כקורבן חסר הגנה וחשוף לכל איום דווקא מוגן לכל אורך העלילה על ידי מיטיבים, הדואגים לו ומטפלים בו כמיטב יכולתם, וחלקם אף נכונים לשלם בחייהם (ויש שגם משלמים) על תקוות הצלתו. דוגמא נוספת להטיה הבלתי-מובנת הזאת מצויה גם בכריכה האחורית של מהדורת התרגום העברית, וכך נכתב שם: "הרומן עירום בין זאבים נכתב בהשראת הסיפור האמיתי והבלתי נתפס על הצלתו של ילד יהודי בן שלוש, שהוברח לתוך מחנה הריכוז בוכנוואלד. עלילת הרומן מתרחשת בתחילת 1945 ומגוללת סיפור מרגש של חמלה אנושית ואומץ לב שהפגינה קבוצת אסירים, בני מדינות שונות, אשר חירפו נפשם תחת מגף הדיכוי הנאצי והצליחו להציל את הילד".  ובכן, הילד מהווה סיפור מסגרת לעלילה – הברחתו למחנה במזוודה על ידי הפליט היהודי הורשאי זכריה ינקובסקי אמנם פותחת את העלילה ונשיאתו אל מחוץ למחנה על ידי קרופינסקי (מחברי המחתרת) חותמת אותה, אולם קשה לומר שסיפור ההצלה הזה מלבד היותו מניע של התרחשויות והסתעפויות שונות ברומן, היא אכן העלילה המרכזית העומדת בבסיס הרומן. הרומן הוא, בראש ובראשונה, סיפוריהם של זקן-המחנה ולטר קרמר, של מפקד ארגון ההתקוממות הרברט בוחוב, ושל מפקד האסירים הרוסיים, בוגורסקי,  המשתפים פעולה במאבק בנאצים, וניצבים נוכח דילמות אתיות קשות, הגובות חיי אדם תדיר;  במעגל נוסף: הפּל, פּיפּיג, קרופּינסקי ורוזה –  מהאסירים הפוליטיים העובדים במחנה, הנלקחים לחקירה בעינויים קשים (החקירות והעינויים מתוארים בהרחבה ותופסים חלק גדול בעלילה) סביב מקום הימצאו של הילד וסביב ארגון ההתקוממות הקומוניסטי, ששלטונות המחנה חושדים בקיומו. מעבר לכך –  מעגל הנהגת מחנה בוכנוואלד: שוואל, קלוטיג, ריינבוט וצוויילינג – הפנמתם את התבוסה המתקרבת; את הצורך לפשוט את המדים, לברוח, להציל נפשם, גם אם פירושו של דבר לוותר על צמאון הדם או הנאמנות חסרת-העוררין לרייך ולפיהרר שאפיינה את דרכם עד כה –  כדי שלא יהפכו ליעד עתידי לציד אדם על ידי הצבאות המשחררים ואסירי המחנה.  הדמויות המובילות את העלילה סובבות במעגלים שונים של מחויבות, חברות, נאמנות וגם פחד, אימה, בגידה. ההיבט הטרנספורמטיבי הוא בין האסירים שהאדמה שמוטה תחת רגליהם ההופכים בני חורין, ובין סוהריהם האכזריים, אשר האדמה הולכת ונשמטת יותר ויותר תחת רגליהם. בכל אלו, מקומו של הילד המוצל (שטפאן ציליאק כשמו בחיבור או שטפאן צוייג בחיים האמתיים) הוא משני לגמרי, רק שב ועולה מדי פעם, ולא יותר; וכך גם סיפורם של האמונים על הסתרתו ועל הטיפול בו.

מציאות הילד במחנה הופכת מרכזית יותר ויותר עם פיתולי העלילה, ולאחר שאסירים מבני המחנה משלמים על הסתרתו בחייהם. בשתי הפעמים שבהם הילד מאותר על ידי נאצים (פעם בהפתעה גמורה; ופעם בחיפוש אחריו). הוא אינו מופקר ובסופו של דבר—  תמיד נמצאים מי שיוצאים להגנתו ומוכנים גם למסור נפשם על כך. למעשה, הילד הופך יותר ויותר לסמל לחיים שנכונים בעתיד שבו לא יהיו עוד פשיסטים, וכן להוויה של חיים ושל תּוֹם שאף חלק ניכר ממנהיגי הארגון בתוככי המחנה מתקשים למצוא בעצמם, לאחר שאיבדו חברים וניצבו בפני קשיים, עבודה מפרכת, רעב ועינויים. למעשה, אם בתחילה מוכנים גם קרמר וגם בוחוב לשלוח את הילד על טרנספורט לברגן-בלזן עם מושיעו, הזקן ינקובסקי, משום שביטחון ארגון-הסתרים וחבריו חשוב יותר; הרי ככל שהעלילה מתקדמת הם מגלים שוב שהעמידה לימין החיים, והפליט החף-מכל-פשע, מעניקות לדידם את הטעם המספיק למלחמה בין האסירים וסוהריהם ובין הקומוניסטים לפשיסטים, יותר מכל אידיאולוגיה פוליטית.  למעשה, ההחלטה לא לשלוח את הילד אל מותו עם ינקובסקי מתקבלת רק בשל הקושי הנורא של ההנהגה לבשר לינקובסקי על בחירתם לשלוח את הילד אל מותו בטרנספורט. אף על פי שבינם ובין עצמם הם מכריעים לשלוח את הילד ואת מיטיבו בטרנספורט הבא אל ברגן-בלזן. בכל זאת, לבסוף נמצא בהם מי שבמפגש עם היהודי הזקן מבשר לו שהוא אמנם ייצא למסעו האחרון, אך הילד יישמר בין חברי הארגון על מנת להעניק לו סיכויים טובים יותר להגיע בחיים אל תום המלחמה. בהקשר זה, חשוב לומר כי אפיץ מרבה להידרש בחלקו הראשון של הרומן לקשיים המאפיינים את גיבוריו הקרועים בין דברים שהם מסוגלים לומר, פרי הכרעה אתית המבוססת על מוסר תועלתני (מירב הטוב למירב בני האדם; מיעוט ההיזק למיעוט בני האדם),  ובין הקושי המהותי של חלקם לפעול באופן קר ומחושב כזה, כאשר הם נתקלים בפני אדם המבקש על חייו של אדם אחר. השפה וגם כשריו הרציונליים של האדם הם חלק חשוב, אבל לא מכריע, בהתנהלות האנושית. ובפרט, שבאמצעות השפה מצליח האדם להסוות, להסות או לשנות מכל וכל את מערך תחושותיו ורצונותיו. אין ספק, כי התקשורת בין מנהיגי ארגון ההתקוממות כשזה מגיע לדילמות אתיות הנוגעות בחיי אדם –  היא הרבה יותר מהוססת, קטועה, ומתבססת לעתים על שתיקה בצוותא, או על מחוות פיסיות, הרבה יותר מאשר הנהגתו הנאצית של המחנה הנוהגת כאילו אין דילמות מהותיות, והמרחק בין אמירת הפקודה ובין ביצועהּ התוכף הוא כהרף עין.  כמובן, אפיץ מתאר את הצד הנאצי כאכזר,  כמנגנון-צייתני של רצח-עם ומתנגדים פוליטייים, הנכון לקרוע לגזרים פיסית כל אסיר, כל אימת שיימצא לנכון. אבל הנאצים שלו גם רהוטים יותר, מהוססים פחות. המִפנִים החלים בהם הם תולדה של פחדים וגחמות המוצגים כשיקולים פוליטיים גרידא. דווקא את חברי ארגון ההתקוממות מאפיינת חברוּת שמעבר לשׂפה, ואשר בעצם השׂפה לא מסוגלת להכיל. הכרעות רבות של הארגון הן פרי-שתיקה מתוך מצוקה או מבוכה, שרק מעבר להן, (יותר מאשר משתרעת תודעה פוליטית) משתרעת חברוּת ותחושת נאמנוּת לאדם – שוּתפוּת שקשה מאוד להביעהּ במלים.

שני מהפכים מאפיינים את ההתייחסות להסתרת הילד. הראשון, הפיכתו מסוג של סרח עודף שמגינים עליו עד אשר יוחלט אחרת לאינטרס חשוב בחייה של תנועת ההתקוממות:

*

בוגורסקי הרים את ידו בתנועה מרגיעה. הילד בצריף שישים ואחד במחנה הקטן. אין מה לדאוג, הוא הוסיף במהרה, מטפלים בו טוב … הוא הביא סביב. האם הוא לא הילד של כולנו, עכשיו ששניים מהחברים הגיעו לבונקר בגללו? האם הוומ"ב לא אמורה להגן על הילד עכשיו? לפתע התחייך בוגורסקי. חשוב הרבה יותר עכשיו להשיג לילד משהו ראוי לאכול. כשאמר את הדברים האלה הביט בעיניים מצומצמות בכיוונו של ריומאן. הטבח הצרפתי הבין מייד, חייך והנהן. בוגורסקי השיב לו חיוך, חראשו! זה ילד או ילדה? בוכוב, שאליו הופנתה השאלה, ענה בחדות: "לא יודע".   

[ברונו אפיץ, עירום בין זאבים, תרגם מגרמנית: יפתח הלרמן-כרמל, עריכת תרגום: ארז וולק, הוצאת פֶּן והוצאת ידיעות אחרונות, תל-אביב 2014, עמוד 199]

 

בוגורסקי למעשה הופך את הילד לאינטרס של ארגון ההתקוממות בשל כליאתם של חברי ארגון שנלקחו לחקירה בעינויים בשל החשד כי הם מעורבים בהסתרתו. העובדה ששני חברי ארגון הקשורים בברית עם החברים האחרים מעונים ואינם מוסרים את מיקומו של הילד, הופכת את הילד לדידו לחלק אינטגרלי מעולמו של הארגון ומן הברית השוררת בין חבריו. עם זאת, הפיכתו של הילד היהודי הזר (איש מבין הנוכחים כאן אפילו אינו יודע האם זו ילד או ילדה), לילד של כולנו (של הארגון), מובילה את בוגורסקי צעד הלאה –  מהדאגה לילד כאינטרס של הארגון ובין הדאגה לילד כילד. הוא קופץ ביעף בין חובותיו של הארגון הפוליטי לילד הזה, ובין חובותיו כ"הורה" לדאוג ולהזין את הילד היטב. גם מתגובות הסובבים עולה כי הם מעדיפים את החובה האתית של הגנה על ילד זר ויתום שנשקפת סכנה לחייו כ"הורים לעת-מצוא" יותר מאשר חובתם הלואליות לאידיאולוגיה או למפלגה.

מִפנה נוסף, המגיע בהמשך, הוא נאומו של בוחוב בפני חבריו, על היותו "חבר רע" [במובן: חבר-קומוניסט] משום שבתחילה נטה לשלח את הילד בטרנספורט הבא על מנת להגן על הארגון:

*

אני הנציג של החברים הגרמנים בוומ"ב.  מלבד זאת, אני אחראי על התפקוד הצבאי של קבוצות ההתנגדות. אתם מיניתם אותי לתפקיד הזה. אני חבר טוב, האין זאת? אני חבר רע!  … זה מה שיש לי לומר לכם, אתם חייבים לדעת!  אתם חייבים לדעת שהייתי מתנשא. גאה בעליונותו של ההגיון שלי. אבל אלה היו גאוותנות ועקשנות, עקשנות חסרת נשמה! מיום שהילד הגיע למחנה, עוד ועוד אנשים פרשו את לבם סביב החיים הקטנים כמו חומת מגן … הפל, קרופינסקי, ולטר קרמר, פיפיג וחבריו, האחים הפולנים מצריף שישים ואחת, אתם עצמכם, אותו אלמוני … מיום שהם החלו לעשות את כל זה, ושום קלוטיג ושום ריינבוט לא הצליחו לחדור את החומה, אני יודע שאני חבר רע, אני יודע כמה אנחנו גדולים בתוך ההשפלה שלנו, אני יודע שהפּל וקרופינסקי חזקים מהמוות.

[שם, עמודים 303-302]  

*

גם כאן, העובדה שנמצאו בארגון ההתקוממות אנשים שהפרוּ פקודות מן הממונים על הארגון כדי לעמוד לימין הילד או שסיכנו את חייהם הרבה מעבר לנכונותם של המפקדים להסתכן בגינו סופו שמלמדת גם את המפקד הקר והמחושב ביותר, כי מעבר לתחולתו של המוסר התועלתני, עומדות גם פני הילד התם וחסר ההגנה. בעצם, הוא נאבק כל העת כדי להזכיר לאנשיו את חובותיהם לארגון ולמפלגה הנזנחות בשל הסתכנותם בשל ילד יהודי קטן; וסופו שהוא מבין מדוע עמידתם של אנשיו ואנשים נוספים לצד הילד, אינה מבטאת זניחה של מטרות הארגון, אלא מעניקה לארגון כולו, ולחבורה המתקוממת כולה, את הצדקתהּ. בוחוב לא נוטש את השפה הפוליטית (חבר, אחים, חומה), אבל בדברים ששם אפיץ בפיו יש משום הודעה כי האתיקה היא המעניקה משנה כוח לפוליטיקה, וכי פוליטיקה נטולת מוסר, המתעלמת מסיבלו של הפרט, הינה עריצות של ממש.

אני מניח, כי קוראיו המזרח גרמניים של אפיץ קראו את ספרו, בראש ובראשונה, כסיפור גבורה של אחווה קומוניסטית בעריצות הפשיסטית-נאצית; וכפי שהראיתי, ניכרת מגמת המהדורה העברית להציג את ספרו של אפיץ כספר שואה המתמקד בסיפור הצלתו הנפלא של ילד יהודי (מצורפת גם אחרית דבר עם פרטים ביחס לחיי הילד שניצל לאחר המלחמה, שהותו בארץ ישראל בין 1964-1949, וגם תמונה משותפת שלו בבגרותו עם אפיץ). יותר משני אלו – בעיניי החיבור הוא כרונולוגיה של השבועות האחרונים של מחנה בוכנוואלד ושל ארגון-ההתקוממות בו, ובנוסף דיון- ספרותי חשוב ומעמיק בתפקיד האתיקה של "האחר" ושל כל זולת-יחידי, כמכוננת את הפוליטי. כאשר כל חברה המוכנה לדרוס את היחיד בשל הגנה-על-הכלל היא בסופו של דבר חברה מושחתת וצמאת-דם (Homo homini lupus). בסופו של דבר, דווקא נוכחותו של הילד, הצריך טיפול והשגחה, בקרב אנשי המחתרת, מבהירה להם כי מטרת לחימתם אינה להיפרע מן הנאצים עד מוות, אלא לראות מעבר לכך;  לשאוף להקים מחדש חברת אדם, שחבריה הם בני אדם העושים למען בני אדם.

*

*

*

*

הערב, 23.4.17. ערב יום השואה בסינמטק ירושלים, החל מ-20:00 יוקנו שלושת סרטיה של האמנית והציירת, מאיה ז"ק, שהזיקות וההקשרים בין יצירתהּ ובין שיריו פאול צלאן (ב-20.4 חל היורצאייט שלו) גלויים וידועים לכל המתבונן ומעמיק ביצירותיה. המלצה חמה היא לשון המעטה.  הכניסה חופשית בהזמנת כרטיסים בקופת הסינמטק.

 

**

בתמונה: Margret Bourke-White, Buchenwald's Prisioners celebrating Liberation, 1945

Read Full Post »

מקס

*

שני שירים מאת פאולו קונטה, מוסיקאי ג'ז, משורר וצייר איטלקי (יליד אסטי, פיאמונטה, 1937); עד היותו כבן 37 עסק בעריכת דין וכתב שירים למבצעים אחרים; מאז— החליט על אמנוּת כייעוד, ובערך מאמצע שנות השמונים זוכה להצלחה גדולה באיטליה ומחוץ לה. מעבר לכך שהוא מוסיקאי יוצא-מן-הכלל, וכותב מלים שהן בו בזמן— פשוּטוֹת ועמוּקוֹת. הוא מקור השראה בלתי-מבוטל עבוּרי.

השיר, Max, הופיע לראשונה באלבומו של קונטה, Aguaplano בשנת 1987, והפך לאחד השירים המזוהים ביותר עם יצירתו; השיר, Clown, לקוח מאלבומו של קונטה, Nelson משנת 2010.  

 

מקס

*

מַקְס הָיָה רָק מַקְס

שָׁלֵו מֵאֵי פָּעָם

בִּמְאוֹר פָּנָיו

*

עֲצוֹר אוֹתוֹ, מַקְס

אֶת הֶהַשְׁקֵט הַזֶּה,

אַל תְּפַשֵֹט אוֹתוֹ, מַקְס

*

מַקְס,

אַל תַּסְבִּיר לִי אוֹתוֹ,

תֵּן לִי לַרֶדֶת, מַקְס,  

אֲנִי רֹאֶה סוֹד –

הוּא מִתְקָרֶב אֵלֵינוּ, מַקְס.    

*

*

לֵץ

*

לֵץ, סְלַח לָנוּ, לֵץ

אִם אֵינֶנּוּ נִרְעָשִׁים  

לֵץ, הֲבֵן זֹאת, לֵץ

אָנּוּ בּלְתִּי-רְגִישִׁים

לֵץ, רְאֵה אותָנוּ, לֵץ,

אָנּוּ לֹא-מָמָשִׁיִּים

לֵץ, הֲבֵן זֹאת, לֵץ

אָנּוּ בּלְתִּי-נִרְאִים.  

*

*

תרגם מאיטלקית: שוֹעִי רז.

*

בתמונה: White Sands, New Mexico, Photographed by Ernst Haas 1952

Read Full Post »

וְאֵינוֹ מוּבָן עוֹד לְזוּלָתוֹ וּלְעַצְמוֹ

*

כשנטלתי לידיי את ספר שיריה של סוזי רזניק פניו האחרונים של המלך (הוצאת פרדס: חיפה 2015), מיד פגשו עיניי בעבודה המרשימה המתנוססת על-גבי הכריכה: צורת ראש, שעונה על לחי; כעין פסל רומי, פיניקי או אטרוסקי, מעשה ידיה של האמנית דורית פיגוביץ-גודארד, אשר ארבעה-עשר רישומים מעשה-ידיה מלווים את הספר; כאשר ביקשתי להרחיב מעט על אודות המשוררת, והפכתי את הספר על פיו, מצאתי על גבי הכריכה האחורית את דבריה המהדהדים של עורכת הספר, המשוררת והמתרגמת, טל ניצן: "נדיר שספר ביכורים מחולל טלטלה שכזאת בשירה ובלשון. סוזי רזניק כותבת בלי התחשבות במסורת ובתהליכים שקדמו לה. כותבת כאילו צנחה מעולם מקביל ונחתה על המקלדת […] פניו האחרונים של המלך הוא רגע מפנה בשירה העברית.'  דבריה של טל ניצן, משוררת ואינטלקטואלית מן המעלה הראשונה, מהווים קבלת פנים מז'ורית מאין-כמוה (גם נדיבה מאין-כמוה) לספר ביכורים. עם זאת, זוהי הכרזה אוטורטיבית שקשה לקורא להתנער ממנהּ. שונה תעודתו של קורא המבקש להתוודע אל ספר שירים חדש, ובא אל ענן אי-הודאוּת שהספר מגלם, מתעודתו של המתבשר לכתחילה כי עומד הוא נוכח Magnum Opus. מול "רגע מפנה בשירה העברית" נחוצה התגברות; בעיקר, נחוצה איזו שהות כדי לשוב ולפגוש בשירים, כעבור-זמן, בלי פרחים ובלי כתרים.

וכך, אציע קריאה בשיריה של רזניק, כשהם חופשיים ומשוחררים מעבודותיה היפות ומעוררות המחשבה של האמנית-המלווה את הכרך, אף מעבותות הערכתה הגדולה של עורכת-הספר, שוודאי כיוונה רק לעורר את הקורא לידע כי לפניו ניצב ספר שירים בלתי-שגרתי וחשוב מאין כמוהוּ. אני רק אציין כמה רישומים זריזים, כפי יכולותיי המעטות, כעובר-אורח חולף בשדה השירה. אבקש להעלות קווים אחדים לדמותו החשופה והמאוימת של האדם בשיריה של רזניק. לדידי יותר מאשר מדובר בפריצת-דרך בתולדות השירה העברית, מדובר בשירה המהדהדת כמה וכמה יצירות ספרוּת חשובות בנות המאה העשרים.

על מפתן ספר השאלות כתב אדמון ז'אבּס (1991-1912): 'ציין בסימנית אדומה את הדף הראשון בספר, יען כי, בראשיתו, אין הפצע גלוי לעין" [אדמון ז'אבס, תרגמה מצרפתית: אביבה ברק, הוצאת שוקן: תל אביב 1990]. ז'אבס רומז כאן לחשיבותו של המוטו אותו בוחר המחבר להצמיד לקידמת-ספרו. זהו יותר ממכתם שנטבע, אלא מעין בת-קול או לחש-אוב של פיתום, דרכו מבקש המחבר להציג את פרי רוחו לקורא, לחשוף מעט מהעולם הפנימי, ומן הדהודים התרבותיים המייחדים אותו.

בחירתה של רזניק בציטוט מתוך אלה תולדות מאת אלזה מורנטה (1985-1912) היוותה עבורי צוהר להתבונן דרכו בספר ביכוריה. רזניק מצטטת: "הוא גחן קדימה והמשיך לדבר בקול שהידלדל כדי לחש, עד שנדמה שהוא מדבר בפטפטת סרת-טעם אל לוחות העץ שעל השולחן" [תרגם מאיטלקית: עמנואל בארי, הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1995].  אלה תולדות הוא סיפורם של  אידה ובנה ג'וזפה (אוזפה) האיטלקים-יהודים; ושל איש צעיר נוסף, קארלו ויולדי, אנארכיסט בלתי-אלים, שברח, ככל הנראה, מקרון חתום שהובל למזרח אירופה. בהמשך, הוא עומד על כך שיכנוהו בשם דַאוִידֶה סֶגְרֶה ומעמיד את סובביו על מוצאו היהודי. קארלו/דאוידה, הדמות עליה מוסב הציטוט שבחרה רזיניק, הולך ומתגלה כמשורר מחונן, שלא נהיר מהיכן הוא יונק את מקור שירתו. דאוידה הוא גם בעל ייסורים (מתואר כאילו עצב תהומי ניבט מעיניו), משתמש בסמים, ומתברר כי כל בני משפחתו נרצחו בידי הנאצים. הוא עתיד לאכזב את אוזפה הקטן, הרואה בו דמות-מופת, ואז למות בטרם עת. ככלל, כל דמויותיה הראשיות של מורנטה תלויות על בלימה; אוזפּה האפילפטי נולד כתוצאה מאונס של אידה על ידי חייל גרמני שיכור, הנהרג ימים אחר כך; אידה נחלצת אייכשהו, למרות שהיא מתאמצת מאוד להיכנס לטרנספורט בו מגורשים יהודים. כולם חוצים את סף אפריל 1945 (סוף הנוכחות הגרמנית באיטליה, הוצאתו להורג של מוסוליני) בשלום, רק כדי לצאת מן העולם, במועד לא מאוחר אחר-כך. חיי כולם שוזרים מאבק, פיוט, ייסורים ואבדן. גיבוריה הן דמויות-שוליים. איש לא יאמר עליהם קדיש. ובעצם כל אותם אירועים היסטוריים המזוגים בתוך אלה תולדות, כתקציר כותרות העיתונים של התקופה, מדגימים עד כמה ההיסטוריה היא דווקא שולית, ואילו החיים המינוריים החולפים של יחידים— עדיפים ממנה מכל היבט. בעצם, דמויותיה המיניאטוריות של מורנטה חומקות אל העולם וחומקות מן העולם. שפתן אינה שפה הסכמית, אלא שפה אידיוסינקרטית, מהוסה. כמו דאוידה, דומה כי אף ביסוד שירתה של רזניק, עומדת הבקשה לדלדל קולה עד לחש, להתכנס, להיחזות כאילו שירתהּ היא רק פטפטת חסרת-טעם; אף על פי כן, מי שייטה אליה אזניו עשוי לגלות דבר-מה מסעיר, שלא שיער מלבו קודם לכך.

שירתהּ של רזניק נסה מן המקום, מן התקופה, מן הפוליטיקה ומן הנומוס של ישראל העכשוית; היא מתמקדת בפנים האנושיות השבירות והחולפות. גם כאשר היא מתארת בכמה משיריה את הטרגדיה של החרבת בתי עזה בימי "עופרת יצוקה", זוהי אינה הצהרה פוליטית, המזדהה עם צד אחד ומגנה את האחר, אלא זוהי קינה הומניסטית על התמד-ספרות החורבות, כל אימת שהאומות פונות אל הרצידיבזם של ההרס הגלום במלחמות. כך או אחרת, בשירתהּ של רזניק יש משום כפל-הפנים האתי, היהודי (הייחודי) והאוניברסלי, הגלום למשל במאמר התלמוד הבבלי: לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין (תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף צ"ג ע"א).

על דמות האדם בספרהּ של רזניק, ואפשר גם, על המימד האתי במפגש עם האחר (כל אדם), ניתן ללמוד מתוך השיר עָבִיר:

 

לְיַד הַגָּדֵר

יוֹתֵר כְּמוֹ

בֶּן אָדָם מְקֻפָּל

מֵאֲשֶר בֶּגֶד שֶׁנָפַל

מִמִּרְפֶּסֶת

[עמוד 60]

 

על פניו, מתאר השיר טבע דומם; עין אנושית הנעצרת על בגד שנפל ממרפסת, ותְהִיה על דמיונו הצורני לאדם מקופל. המיקום כאן, ליד הגדר, מצביע על מרחב סִפִּי (לימינלי); דבר-מה הממוקם בדיוק בתווך שבין היכולת להבחין במה שעליו העין נופלת, ובין אי היכולת לזהות דבר. השהות הזאת, רגע הספק מעורר-החרדה שמא בכל זאת מדובר בגופה מקופלת, ואולי באדם מחוסר הכרה— על דקות הזיהוי הזאת, מתנודדת התודעה רגע, בין הכושר להוסיף ללכת ולעבור על המראה לסדר היום מצד; ובין הצורך לעצור את ההליכה, להזעיק כוח חילוץ או להיחלץ בעצמהּ לעזרת הפצוע, מצד. אם זהו בגד בלבד (כפי שמתברר), התודעה המתבוננת פנויה להכיר במה שחזתה כחוויה אסתטית או כדימוי חזותי; אם זהו אדם המקופל שם, התודעה נזעקת; קרוב לוודאי כי הצעד הבא שלה יהיה להפעיל את הגוף לשנות את מקומו, להדריך אותו לצאת ממקום התצפית הבטוח והסלול, אל אותה מובלעת מוצללת-עמומה, שבה ככל-הנראה שוכב דומם אדם הנזקק לעזרה.

הדואליות הזאת של בין היות אדם חי ובין היות טבע דומם מודגשת בשיר ללא שם:

*

אָדָם חָדֵל לִרְקוֹד

וְכָךְ נִמְצָא הוֹלֵךְ בַּשָׂדֶה וְהוּא עָקוּד לְפֶתַע כְּשִׁבֹּלֶת

פּוֹרֵשׂ יָדַיִם אֶל הָרוּחַ

מֵנִיעַ כַּרְבֹּלְתּוֹ כְּאִישׁ קַשׁ

עִם זֶה אֲשֶׁר בּוֹ יָפוּחַ

וְאֵינוֹ מוּבָן עוֹד

לְזוּלָתוֹ וּלְעַצְמוֹ

[עמוד 100]

*

ואולי שירה היא התנתקות ממקצבי החוץ והליכה אחר המקצבים הפנימיים הבלתי גלויים. בטרנספורמציה הזאת של היעשוּת משורר (אם בכך מדבר השיר), אין לדעת רזניק, לא שׂגב ולא הדר, לא גדוּלה ולא התגלוּת, רק הגירה מתוך מקצבֵי- החוץ אל מקצבֵי-הפְּנים, ועזיבת-המובָן, כל המוּבָנים; מכאן ואילך הכל כבר יתארע מעצמו, מכאן ואילך תבֹאנה המלים.

עם זאת, יש משהו כמעט מחויך בשיר הזה. לא מובן מדוע האדם חדל לרקוד (היכן רקד?). מדוע נמצא פתע בשדה (עוד מרחב סִפִּי-לימינאלי, המגלם יציאה מן החברה ומן הציביליזציה). מדוע הוא נעצר פתע, ומניח לרוח לפרוע בו ולעשות בו כבתוך שלהּ. אם אמנם השיר מדבר בחוויה הקיומית של כתיבת שירה או אמירתהּ, יש כאן תהליך מקביל למדי לזה שהובא במוטו הפתיחה לספר: הידלדלוּת עד לחש; עד שהדברים שאותם משמיע האדם, מובָנים כמעט אך ורק לו-עצמוֹ. נטישת המאמץ להיות מובָן, ויותר מכך, נטישת השֹפה ההסכמית (השימושית והתועלתית) בין בני האדם, לטובת ההגירה אל האידיוסינקרטי-המכונס, אותו עולם פנימי ייחודי וסינגולארי, שיש להביעו ולהנביעו. המהלך הזה נדמה כשיבה אל המצב הטבעי ואל המקום הטבעי. ניתן כמעט לשמוע מתוך השיר הזה את בת-קולהּ של המשוררת הפינית סירקה טוּרקה (ילידת 1939), אשר שירתה עומדת בסימן הפרישה מן החיים האורבניים: כְּשֶׁיּוֹצְאִים נָכִים/ מֵהַחֶבְרָה הַזֹּאת, אוֹ אוּלַי/ כְּשֶׁהַבָּרָק הוֹלֵם דַּוְקָא בְּרֹאשְׁךָ/אָז זֶהוּ זֶה, אֲתָה פְּגוּעַ הַגּוֹרָל,/ מְאֻשָּׁשׁ בְּאֹרַח חָדָשׁ [..] [סירקה טורקה, עמוק בלב היער, תרגם מפינית: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2006. הופיע לראשונה בקובץ שיריה של טורקה ,חדר בחלל (1973)]. אם את שירהּ של טורקה מלווה הדרמה של מכת הברק ושל החברה הדוחקת מקירבהּ באופן אלים את הבלתי מסתגל לדרכיה; סוזי רזניק מצעידה תהלוכת יחיד וולונטרית, שבו האדם מנתק ידיו מן המעגל המרקד, והולך אל תוך עצמו (מקום טבעי) כדי להנביע מעצמו מה שטרם שמע או טרם הבין.

 

דיון נוסף שהקדשתי, לפני מספר חודשים, לאחד משירי ספרהּ של סוזי רזניק בזיקה למרסיה וקאמיה מאת סמואל בקט, ניתן לקרוא כאן

שתי הרשימות נדפסו כרשימה אחת: "המבט והמבע: עיון בספר שיריה של סוזי רזניק פניו האחרונים של המלך" , גַּג: ביטאון איגוד כללי של סופרים בישראל, 36 (אוקטובר 2015), עמודים 133-130. 

*

*

בתמונה: דורית פיגוביץ גודארד, הנה,שמן תעשייתי, אקריליק ודיו על נייר, 2012. [כל הזכויות שמורות לאמנית]

Read Full Post »

צְלִיל קוֹלוֹ שֶֹלוֹ

*

 

אֲנִי חוֹשֵׁב כִּי הַמוּזִיקָה/ יוֹדַעַת עָלֵינוּ כָּל מַה/ שֵׁיֵּשׁ לָנוּ לָדַעַת/ עַל עַצְמֵנוּ כתב המשורר אבות ישורון (קפלה קולות, עמוד 108) ואפשר כי כוונתו היתה לא אל ההאזנה למוסיקה בלבד, אלא גם למימד המוסיקלי המצוי בשירתו, כשפה המוּנָעָת על גבי מוסיקה. כלומר, השירה אינה מהווה רק סך המובן המילולי והתוכני של השפה ממנה נבנתה, אלא במידה רבה גם ההדהוד בין המלים, התנועה, המוסיקה הצלילית של ניגון השפה, ההפסקות, השתיקות, גם הן חלק אינטגרלי מהשיר, ובכל אופן, לא משמעותיות פחות ממילותיו. דווקא במוסיקה של השיר, הצד האפל-נסתר שלו (אם יצירה היא כמו ירח), אנו יכולים למצוא את אותם יסודות המעמיקים מעבר לשׂפה, אשר אינם מתגלים באמצעות השפה, ומהווים את החלק המהותי של עצמיותו של הכותב/ת.

וכך למשל, כתב המשורר המודרניסטי האמריקני וואלאס סטיבנס (1955-1879) בשירו יצירי הצליל :

*

לוּ הָיְתָה שִׁירָתוֹ שֶׁל X מּוסִיקָה

כָּךְ שֶׁהָיְתָה בָּאָה לוֹ כְּמוֹ-מֵאֵלֶיהַ

בְּלִי הֲבַנָה, מִן הַקִּיר

*

אוֹ בַּתִּקְרָה, בִּצְלִילִים שֶׁלֹא נִבְחָרוּ,

אוֹ שֶׁנִבְחָרוּ בְּחָפְזָה, בְּחֵרוּת

שֶׁהָיְתָה סְגוּלִית לָהֶם, לֹא הָיִינוּ יוֹדְעִים

 *

כּי X הוּא מִכְשׁוֹל, אָדָם

הַזֵּהֶה מִדַּי לְעַצְמוֹ, וְכִי יֵשׁ מִלִּים

שֶׁמּוּטַב לָהֶן לְלֹא יוֹצֵר, לְלֹא מְשׁוֹרֵר

*

אוֹ שֶׁיֵּשׁ לָהֵן יוֹצֵר נִפְרָד, מְשׁוֹרֵר אַחֵר

סֶפַח שֶׁל עַצְמֵנוּ, תְּבוּנִי,

מֵעֵבֶר לַתְּבוּנָה, אָדָם מְלָאכוּתִי

*

מְרֻחָק, פַּרְשָׁן מִשְׁנִי,

הֲוָיָה שֶׁל צְלִיל, שֶׁאֵין מַגִּיעִים אֵלָיו

דֶּרֶךְ שׁוּם הַגְזַמָה, מִמֶּנּוּ, אָנוּ לוֹקְטִים […]

[ואלאס סטיבינס, 'יצירי הצליל', בתוך: האיש עם הגיטרה הכחולה ושירים אחרים, תרגמה מאנגלית: טובה רוזן-מוקד, בית הוצאה כתר: ירושלים 1985, עמוד 105]

*

*סטיבנס הוא אחד המשוררים הקרובים ללבי, ובכל זאת, זה שנים שאני מקבל תגובות מסויגות על הרציונליזם הקר והעיקש שלו. שמעתי לפחות מכמה חובבי שירה, כי אפשר כי אהבתי לפילוסופיה מקלקלת את השורה, ולפיכך שאני מבלבל בין הגות פילוסופית רציונליסטית ושירה גרידא.

ובכן, סטיבנס בהחלט מנסה להציג כאן דבר-מה שאפשר שאין לו מאום עם התבוני, כאילו הינו תבונה שמאחורי התבונה. סטיבנס מודה לחלוטין בכך ששירה עשוית מלים ומשמעויות, שניתן להביען בשפה, דורשת הבנה. מנגד לה, מוסיקה או צלילים הבוקעים לפנים תודעתו של אדם, אינם מצריכים הבנה והבחנה שכזאת. כמו-כן, לדידו, הלחנה ספונטנית או אילתור של צלילים שנבחרו בחופזה, במקרה ובחירות (שיטה שלימים תאפיין את הקומפוזיציות של ג'ון קייג') תיחשב כתופעה אי-רציונלית, הואיל ואינה מבוססת על הכושר האנליטי שבתודעה, אלא על הספונטניות היצירתית, המבקשת לשבור כל תבנית.

העובדה לפיה השירה מחייבת איזו נאמנות לכושר הרציונלי של המחשבה, מבהירה עד כמה היוצר כובל עצמו לתבניות חשיבה, לשורה של גבולות, שאין לחצות אותם. כאשר הבקשה להיות מוּבָן על ידי סובביךָ או להיות מוכָּר כמשורר בחברת-משוררים, הופכת לקו המנחה את שירתו של אדם, היא הופכת את שירתו לטקסט מופק ומעובד היטב כמיטב מסורת השירה, המשקל והחריזה הקלאסית. הדבר למעשה מייצר זהות גדולה מדיי (או כפי שכתב ט"ס אליוט: מציאות רבה מדי) בין היוצר ורצונו להתקבל, ולעמוד בסטנדרטים המאפשרים לו קבלה. מוטב, לדידו של סטיבנס, לעזוב את אותו אני מכובד ומהוגן, האני של הרציוֹ, המתבטא במובָנוּת נהירה; בשירה שהיא המשכו של טור הדעה בעיתון או של רומאן בעל העלילה התימטית, הנאמנה לחץ הזמן. מוטב לשחרר את המלים מתוך המכלאה הדקדוקית, החותרת לשימושיות ולמובָנוּת, וליתן להן להתפרע, כמו דיבור אוטומטי, מתוך העצמי ברגע של משבר או עייפות גדולה מדי.    סטיבנס מעלה אפשרות נוספת, לטעמי –  אליה הוא חותר. לפיה בפנימו של אדם, מתגלה משורר אידיוסינקרטי, לאו דווקא משוחרר מן התבונה. עם זאת, משוחרר מכל אותם שימושים חיצוניים-תפקודיים ופוליטיים של התבונה. זו אינה ממש זהות נפרדת, אלא הוויה של צליל ( Sound). כלומר, מקור השירה לדעת סטיבנס אינו נתון דווקא במגע עם העולם החיצוני כפי שהאדם חווה אותו בשגרת החיים החברתיים, אלא דומה הוא למציאות מתוך ההאזנה מתמדת לקול או לצליל עמוּם (כמו הטיית קשב לקונכיה מחוף הים) שממנו מופיע משפט ראשון, שמתוכו מתבהרות מלים. שירה אפוא, על-פי סטיבנס, היא סוג של מוסיקה-פנימית, צליל פנימי, תדר או הדהוד, אשר המשורר, כפרשן-מלולי, מנסה להשמיע במלים.

אני מבין הרבה מן התגובות-הרועמות, שאני שומע לגבי סטיבנס, ברבות השנים, מאנשים העוסקים בשירה, כהסתייגות המצביעה על פער בין יוצרים אשר למקורות ההשראה של יצירתם. הרבה מאוד משוררים מחפשים את מה שמנביע את שירתם בעולם שבחוץ: ברחובות, בספרים, בשיחת אנשים-אחרים (שמא פתע יתנוצץ מתוכה המשפט שייתן פתח לשירם הבא), אפילו כותרת- עיתון מספיקה. בין המשוררים, כמו סטיבנס, המחפשים את ההדהוד במצולות-עצמם, ובין אלוּ התלויים בהתרחשוּת חיצונית שוררת תהום בלתי גשירה. אני מודה כי סטיבנס מכביר מעט יותר מדיי באפשרות לפיה ההאזנה לעצמי היא המקור הקביל יותר של השירה, כל-שכן הואיל ושירתו מליאה מקורות אינטלקטואליים ומהדהדת בתי-שיר של משוררים אחרים. ובכל זאת, תמרור ההליכה של העצמי שהציג סטיבנס חשוב ועקרוני. במידה רבה, דמות המשורר האוטופי שמציג כאן סטיבנס קצת דומה לדמותו של הצבי בשיר האיקו יפני שתרגמה לאה גולדברג (1970-1911): הצבי על הרי האורן, אשר אין שם עלי שלכת/יודע כי בא הסתיו//רק מצליל קולו שלוֹ.

מעניין לציין, ברוח דבריו של סטיבנס על אותה מהות צלילית, המתקיימת באדם, כתבונה לפנים מתבונה, כי הבמאי והיוצר האמריקני ג'ים גרמוּש הצהיר לפני כמה שנים, כי הוא מתחיל כל סרט וכל סצנה, ממוסיקה. הוא חייב לשמוע משהו. קטע מוסיקלי שהוא אוהב או אפילו איזה הדהוד פנימי מוסיקלי, כדי להתחיל להניע את המלים ואת הרעיונות, גם את אפיה החזותי של הסצנה. אני משוכנע כי ישנם א/נשים שונים/ות שאצלם היסודות החזותיים נמצאים ביסוד הדברים ולא השמע או הקשב  הצלילי. ובכל זאת, דומה כי ישנו סוג מסוים של אנשים שאצלם החוויה הצלילית-מוסיקלית עומדת ביסוד תהליכי המחשבה והיצירה שלהם.

מהיכן אני למד שכך-הוא? למשל, משירי מוות של נזירי זן (למשל האנתולוגיה העברית אומרי שיר על סף המוות שתורגמה ונערכה על ידי יואל הופמן). חלקם מדגישים בפרידה מן העולם, או בהליכתם (כפי אמונתם) לעולם האחר, אלמנטים צליליים-קוליים (למשל קריאת הקוקיה, דנדון פעמונים) וחלקם מדגישים דווקא אלמנטים חזותיים במובהק (למשל: צמחים, עננים, ים). אני מציב מול עצמי למשל את השאלה: האם הים הוא בשבילי בראש ובראשונה, כחול, ירוק ותנועתי או מהווה צליל, שאון של גלים, אדווה, וכיוצא באלה?

לבסוף, שתי שורות שיר מאת המשורר הסיני המוקדם, הנווד המתבודד, מֶנְג האוּ רֶן (740-689 לספירה): מאדונֵי הארץ אין לְמה לְצַפּוֹת/ ומבינים לִצְלִילַי ישׁ בָּעוֹלם רק מעט [תרגם מסינית: דן דאור].  מעבר לכך שהמשורר כאן מזהה במובהק את שירתו עם הצלילים, כלומר עם המוסיקה, יש כאן אמירה קיומית רגישה, המעידה כי מצב המשוררים המופנמים יותר, שאינם שופרות השלטון, או שאינם מנסים לייצג קבוצות בחברה, לא השתנה הרבה ב-1,300 השנים האחרונות. וכי מדוע ישתנה אם הם מכירים את הסתו רק מצליל הדהוד קולם .
*

*

אמש ביפו, עם המוסיקאית והאמנית, עדיה גודלבסקי, ועם המשוררת-מוסיקאית, הילה להב, לקראת הערב המשותף שלנו בחנות הספרים העצמאית, סִפּוּר פָּשׁוּט (רח' שבזי 36 תל-אביב), ביום רביעי הקרוב (22.7.2015, 19:00), "המוסיקה יודעת עלינו כל מה שיש לנו לדעת על עצמנוּ". ניגָּנו הרבה, קראנו הרבה, דיברנו בינינוּ, יצאנו לאלתר ווקלית לנֹגהּ המחשב ברחובהּ של יפו. בחיי, שכדי לשמוע את הילה ועדיה מנגנות יחד שוב (נבל וחלילית באס), הייתי עוזב הכל ורץ לסִפּוּר פּשוּט לתפוס מקום כבר כעת           

מה בתפריט? ננגן ונשוחח בינינו ואתכם, בין היתר נשוטט בין טקסט ערבי עראקי מן המאה העשירית, שירי זן יפניים, ולדימיר מיאקובסקי, רוברט ואלזר, אבות ישורון, דליה רביקוביץ, פרוע' פרח'זאד ג'ון קייג' וג'ים ג'רמוש. עדיה והילה תנגנה יחד ולחוד. ואולי יהיו עוד הפתעות.

הילה העירה לי ולעדיה אחר-כך ששכחנו לעשות תצלום משותף של שלשתינוּ.
מרוב קֶשֶׁב, שכחנוּ את הנראוּת.

מחיר השתתפות במכירה מוקדמת: 60 ₪ בערב האירוע: 70 ₪

להרשמה ולהזמנת כרטיסים: 03-5107040 או: info@sipurpashut.com 

 *

*
בתמונה:  © Tomie Ohtake, Creation of the World, Oil on Canvas 1994

Read Full Post »