לפגוש את החיה

*

"אני .. בדיוק חשבתי על יערות הצעצוע שיש לנו בבית" גִּמְגֵּם סימפסון, שב אל הדבר שקנה לו שביתה במחשבותיו, ונרתע מהשאלה, "והשוויתי אותם ל … לכל זה" הוא פרש את זרועו בחצי גורן, להורות על מעבה היער המקיף.

 *

השתררה שתיקה, איש לא דיבר. "לא משנה, במקומך לא הייתי צוחק על זה" אמר דה פגו והשקיף על הצללים שמעבר לכתפו של סימפסון, "יש שם מקומות שאפ'חד לא יסתכל לתוכם אפ'עם – אפ'חד גם לא יודע מה נמצא שם".

[אלג'רנון בלקווד, ונדיגו, מתרגם: יהונתן דיין, עורכת התרגום: חבצלת שפירא, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2020, עמוד 32]

*

   השאמאן, עוטה עור איל או צבי– ציור קיר ממערת שלושת האחים,  Trois Frères (דרום-מערב צרפת על יד הנהר וולפּ; נתגלתה על ידי שלושה נערים אחים למשפחת בּגוּ ונחקרה על ידי חוקר הפרה-היסטוריה, אנרי ברווויל) המתוארך ל-13,000 לפני הספירה, כלומר לפני כ-15,000 אלף שנה, עלה בדעתי  כאשר קראתי את הנובלה הקצרה של הסופר הבריטי (בילה שנים בנדודים בצפון ארצות הברית ובקנדה), אלג'רנון בלקווד (1951-1869), ונדיגו (1910), וזאת מפני שהציור נחשף מחדש, עם גילוי המערה בשנת 1914, שנים אחדות ממש  לאחר שבלקווד הביא לפרסום את סיפורו. ונדיגו עומד בסימנהּ של יישות מיתית, המרחשת ביערות צפון קנדה, כעין רוח, הניכרת בדמות אדם מקורנן, שמראהו כשל איל. היא מזמנת אליה את אנשי-היערות, שליבם אחוז מלנכוליה, אלו שליבם רחוק מהערים, הרוצים להתאחד עם המרחבים  הבלתי-מיושבים ונכספים אל אבדנם, בשלגים וביער הנדמה כאין-סופי; על פי העדות, תחילת הופעתו של הונדיגו בריח עז של חיית בר הממלא את היער, האדם שבשמו קורא הונדיגו נמשך אחריו כמכושף; אזי אותו אדם, הנמשך כביכול בכבלי-קסם, מעופף בעקבות הונדיגו באמצעות רגלי-אש; מראהו משתנה  בעקבות המרחקים העצומים אותם הוא גומע ביעף והוא הופך ליצור כלאיים בן איל ואדם, כאשר המסע השמיימי כלה והאש, מכלה את האדם – מי שהלך עם הונדיגו נופל מת לאדמה או לחלופין חוזר אל חברת בני האדם ושב לצורתו – מרוקן לחלוטין, עיניו מדממות, הוזה ונוטה למות, ואכן המוות בא לפוקדו עד מהרה, ללא יוצאים מהכלל.  

    כמובן, גם הונדיגו וגם דמות האדם-האיל, יש בה הדהודים רבים, בין לתרבויות מיסטיות ובין אם למסורות דמונולוגיות.  למשל בדת האורפאית – נהג ראש החבורה, לעטות עור אייל מקורנן, ואז נהגו לעובדו כהתגלמותו של פאנס-זאגורוס, האל העליון, המאיר לעולם;  בנוסף, דמותו של אלכסנדר מוקדון, שהוזכר בתרבות הערבית והיהודית בימי הביניים, כד'ו אלקרנין (=בעל הקרניים), כאילו שקרני-איל או צבי, מעידות על כוח ועוצמה ייחודיים (בעברית המלה איל וגם המילה אל פירושן גם כוח); כמו-כן, הויקינגים מפורסמים גם הם בכובעיהם המקורננים, אולי מזכרת למוצאם הרחוק ביערות סקנדינביה. יתר על כן, שאמאנים ממקומות שונות בעולם נהגו וכנראה עדיין נוהגים, ללבוש עורות בעלי-חיים. זאת ועוד, כפי שהראה יאצק הוגו-באדר בספרו, קדחת לבנה, עד עצם היום הזה, שאמאנים רוסים-אסיאתיים במרחבי הטאיגה רואים באנשים הלוקים ב"מחלה השאמאנית", אנשים מועדים לפורענות. הרוחות כביכול מסמנות את הנועד לחיים שאמאניים ואם הוא מתנגד הן שוברות אותו ומביאות עליו אסון אחר אסון, עד שהוא מוכן ללכת אחריהן. הוגו-באדר גם מספר  על האווֶנקים, עם מזרח סיבירי, העוסק בהובלת עדרים של אילי הצפון, ההולך וכלה, כתוצאה מהתמכרות לוודקה. רוב מקרי המוות המרובים של רועי האיילים בא עליהם מחמת תסמינים של delirium  tremens, פסיכוזה של הזיות התוקפת מכורים לאלכוהול, כיומיים או שלושה לאחר שהפסיקו לשתות. הם רואים מראות משונים לרבות בעלי-חיים מוזרים וענקיים או שומעים קולות הפוקדים עליהם, לעתים הם מתחילים לירות ללא הבחנה בכל מה שסביבם ולעתים הם יוצאים מהאוהל לריצה אל תוך השלג מתוך פאניקה בלתי-מוסברת, המחישה עליהם פעמים רבות את הקץ. אמנם מה שתיאר הוגו-באדר בטאיגה הסיבירית מאוחר למה שמוסר בלקווד בכמאה שנים, מה שגם שונדיגו מתרחש בקנדה, אבל הסיפור דומה ברבים מפרטיו, עד שניתן לראות בגורלו של דה פאגו והחבורה ההולכת לחפש את האייל הקורא ומוצאת את הונדיגו, איזה וריאנט על המתחולל אצל האוונקים.

    עם כל אלו, בלקווד מנסה להסביר את הופעת הונדיגו ואת התופעות העוברות על המדריך ואיש היער, דה פאגו, במהלך הסיפור, במלים הבאות:

*

היה זה סימפסון, פרח הכמורה, אשר הגיע כנראה לסיכום המסקנות המוצלח ביותר, גם אם סדר הדברים אינו מדעי במיוחד. שם, בלב השממה הלא-נושבת, הם פגשו במשהו ראשוני ופרימיטיבי במהותו. משהו ששרד בדרך כלשהי לאחר עליית האנושות, הגיח באורח פלאי וגילה טפח מצורת חיים מפלצתית, שעודנה שרויה במצב התפתחות קדום. הוא דימה זאת להצצה חטופה אל עידנים פרהיסטוריים, שבהם אמונות הבל, עצומות ממדים וגסות, עוד דיכאו את לב האדם; עוד לא ידעו רסן, והעוצמות שרדפו את היקום הקדמוני עוד לא נסוגו. עד היום הוא מהרהר באותו רעיון שטבע לימים בדרשה " כוחות פראיים ואיתנים האורבים מעבר לנשמת האדם, אפשר כי אינם רעים כשלעצמם, אולם מטבעם הם עוינים כל אנוש באשר הוא".

[שם, עמ' 84-83]   

*

   ההסבר שהניח כאן בלקווד הוא אונטולוגי יותר מאשר פסיכולוגי או אפיסטמולוגי, קרי: מדובר במפגש עם יישוּת ממשית, המצויה הרחק מהציביליזציה והגיונותיה; זהו כוח פראי, קמאי וכאוטי המוליך את האדם אחריו, שורף אותו בעוצמתו העודפת ומביאו עדי כיליון. קרוב להניח כי בלקווד קרא את הולדת הטרגדיה מרוחה של המוסיקה  (1872) של פרידריך ניטשה (1900-1844). יוער, כי הסופר, ג'ק לונדון (1916-1876), בן דורו האמריקני, וקודמו של בלקווד בכתיבת ספרות מסעות ביערות המושלגים של צפון קנדה, ודאי קרא את ניטשה ולכן לא רחוק במיוחד כי בלקווד הכיר גם הוא את החיבור. אלא שבמקום ההרמוניזציה ששיחר ניטשה בין האפוליני, השמיימי-רציונלי, ובין הדיוניסי, האדמתי-כאוטי; אצל בלקווד, המפגש עם עוצמותיו של הטבע ועם רוחם של המרחבים הבלתי-מיושבים, מביא את האדם לצאת מדעתו המיושבת, ולבקש אחר אותם רוחות או כוחות, המביאים אותו לידי טשטוש מוחלט של יכולותיו האנליטיות, המפרידות בינו ובין הטבע. זהותו הולך וחומקת ממנו, דעתו נטרפת; שום דבר בו לא נותר כשהיה. אם כוחותיו הרציונליים והאנליטיים של האדם מבדילים אותו ומבחינים אותו מהטבע הסובב (גם אם ההבדלה הזאת מצויה אך ורק בתודעה האנושית ולא בשום מקום אחר) הרי משטושטשה ההבחנה ושוב אין האדם שואף אלא להתאחד עם המרחבים  ועם מראות, קולות, ריחות – תחושות ורגשות הניעורים בו ומציתים אותו, הריהו נעשה אולי כאחוז-דיבוק הממהר להתרחק בריצה ולהיעלם בתוך היערות המושלגים או כפי שמתאר זאת בלקווד – להיעשות יצור הגומע מרחקים גדולים ביעף, הזועק כי נעשו לו רגלי-אש בוערות. בנוסף, הטרגי קשור בטראגוס (שעיר/תיש) ובהקרבתו לדיוניסוס/בכחוס, אבל גם בדמויות הסאטירים או הפאונים (חציים אדם חציים תייש), בני לווייתו של דיוניסוס, המתוארים אצל היוונים והרומאים, כמתהוללים בקרחות יער; ובדמותו של פאן, שצליל חלילו הבוקע מהיערות בלילה, מעורר בעתה (פאניקה) בלב שומעיו. נובלה נוספת החשובה לענייננו היא   Heart of Darkness מאת ג'וזף קונרד (יוזף קוז'ניובסקי, 1924-1857), שבהּ גיבורו מרלו המפליג  לאורך הנהר  קונגו, הולך ונבעת מפני מרחבי הג'ונגל, הנהר והשממה ומעשי האכזריות שמבצע האדם בשל תאוות הבצע וחדוות השליטה, ומפני הטירוף חסר הקצה של האכזריות הקולוניאלית, , המתבטאת במעשיו של הסוכן המסחרי קורץ, שהפך עצמו לראש שבט ומפעיל כעין קולוניה בתוך קולוניה הנשענת באופן בלעדי על סמכותו ועל הכאוס ההרסני ההולך ומתפרץ מתוכו. למעשה, מאיזה צד ניתן להקביל בין דמותו של דה פאגו אצל בלקווד ובין דמותו של קורץ אצל קונראד ובין סימפסון אצל בלקווד ומרלו אצל קונרד; המפגש עם יערות קנדה ועם הונדיגו ופרשת מותו של דה פאגו הופכת את חייו של סימפסון, פרח הכמורה, מהקצה אל הקצה; כך, מרלו של קונרד, שב לאירופה בסיום הסיפור, אבל שוב אינו מצליח למצוא בה את מקומו. מנגד, יש גם הבדל יסודי בין קורץ, שדעתו נטרפת מרוב כוח ושחיתות, ובין דה פאגו, שבבירור, המיסתורין הקמאי של הטבע, המשיכה בחבלי-קסם אל עובי היערות המושלגים ובד-בבד הבעת מפני המרחבים הבלתי-מתוירים, הרחוקים מכל אנוש ומכל תפיסה אנושית, הם שמחישים עליו את הקץ. 

*

*           

    אשר לתחושת השריפה או הבעתה שבמפגש עם כוח קמאי, העצום מכוחות אנוש, תיאורן של "רגלי-האש" של דה פאגו הדהדו בזכרוני כמה וכמה מקורות הנמנים עם תורת הסוד היהודית הקדומה: ספרות ההיכלות והמרכבה מצד; וספרות חנוך מצד (שתיהן יצירות יהודיות-הלניסטיות, ככל הנראה). למשל, בספרות ההיכלות הובא: "והוא עומד על פתח ראשים / ומשמש בשער הגדול / וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי / והייתי עומד בלא ידיים ובלא רגליים" [פטר שפר, סינופסיס לספרות ההיכלות, טיבינגן 1981, סעיף 420]. הכוונה כאן כי המפגש המיסטי או התודעתי, ככל-הנראה עם מלאך הנושא את שם ה' צבאות, מפגש שהיקרותו גורם תחושת בעתה וכיליון, אפשר גם ביטול הציביון הגופני האנושי הציבילטורי (גוף וצורת גוף) –  לטובת סדר אחר, המצוי מעבר לחוק האנוש ולשיח המילולי הרגיל; יותר מכך, כעין תחושה של היעלמות של יֵשׁ קטון ביֵשׁ עצום שכוחותיו אדירים לאין שיעור. כאמור, גם בספרות האפוקליפטית, באחד מספרי חנוך, מתוארת התעלותו של חנוך בן ירד לרקיעים והיעשותו מטטרון, מלאך הפָּנִים, כאילו נעשה כל גופו לפידים, ואש וזיו; כלומר: הפך מגוף אנושי ליישוּת מאירה וקורנת, כשמש, שכל המביט בהּ עליו לחשוש מפני השריפה והכיליון.

   לפני כמה חודשים תיארתי כאן את תפיסתו הקיומית של המיסטיקון הסוּפי הבגדאדי, אבו אלמע'ית אלחסין בן מנצור אלחלאג'  (922-858), לפיה יש אך ורק את אללﱠה, ככח היחיד שיש; כעין נחשול השוטף את האדם ומשנה אותו לחלוטין. מי שהפך לחלק מאללﱠה   שוב יודע שהעולם הוא בדיה, החברה היא בדיה וגם ה"אני" הוא בדיה – יש רק אותו. לא איכפת לו לכלות ולמות, משום שהוא מעולם לא נברא, ואילו אללﱠה קיים תמיד ולעולם יתקיים. בעצם, התפיסה המוצגת בונדיגו ודאי אינה רואה באלוהות כוח יחיד או בלעדי, אבל התפיסה הרוחשת בסיפור כולו, היא שיש בלב הטבע, איזו רוח קמאית, הנגלית רק למוכנים למסור נפשם עליה; משעה שהתגלתה לפני אדם – היא קובעת אותו ושוב הוא אינו יכול לחיות מבלעדיה; לכאורה, נטרף הוא ומתכלה, ממש כמו אלחלאג', רק לא באור האלוהי או ברוח האלוה, אלא בדבר מה הקיים בעומק הטבע, המשותף אולי לכל אותם מרחבי אי-חקר על פני כדור הארץ באיזורים גאוגרפיים שונים, ובין אם מדובר במרחבים האינסופיים כמותית של הקוסמוס; אללﱠה של אלחלאג' כמובן הוא אלוה שאינו חומרי או פיסיקלי; ואילו כאן מוצג הכוח הגדול או הרוח הגדולה הזאת, כמשהו שאינו יוצא אף פעם מהיותו קשור לפיזיס ולטבע. די מובן מדוע בני אדם הרואים באלוהות לא-פיסית ומצויה מעל הטבע את הכוח או הרוח המתוארים כאן כבדיה או להבדיל כאיזו יֵשוּת דמונית שבאה להסיר מהאדם את אנושיותו ואת אמונתו, ואכן יש מבין הדמויות בסיפור מי שרואים בתחילה בונדיגו איזו אמונה טפילה של ילידי צפון-אמריקה. עם זאת, בעברי הרחוק, נהגתי לטייל בטבע במקומות רחוקים מיישוב לבדי בלילה, והיו בטיולים הללו איזו איכות ממגנטת, שבהּ הלכתי ונמסרתי בתודעתי לאורך הלילה להיות פשוט חלק מהכָּל, החושים נפקחים, העיניים מביטות אחרת (העולם נראה שונה לגמרי לנוכח מערכות הכוכבים), האזניים שומעות דברים שלא שיערו (כל רחש קרוב או מרוחק), ובאיזה שלב גם חוויית ה"אני" משתנה לחלוטין. לעתים, רק לפנות אור, כשהתקרבתי לאורותיו ההולכים וקריבים של יישוב או של עיר, נזכרתי בעצמי והתחלתי לחוש פחד, כי פתאום כבר לא הרגשתי חלק מהכול; אלא כיצור יחידי בחושך ובקור, לפנות בוקר, ההולך, עייף וחלוש, לבדו.     

*

*

   לבסוף, ונדיגו של בלקווד הזכיר לי פואמה עברית, המתחילה באותן הנסיבות ממש, אך מתרחשת ביערות ירושלים, געזאַנג פון הירש [שירת הצבי] מאת המשורר הרולד שימל (נולד 1935), היוצא לתור צבאים ואיילות מתמעטים ביערות הקרובים לקיבוץ צובה; אמנם לא לצוד כי אם  להתבונן בהן, וככל שהוא מאריך להתבונן או להתרחק אל תוך היער כך נדמים לו היחסים בין האדם לצבאים, כאילו שניהם חלק מדבר אחר, וכאילו הם מתבוננים זה בזה בשווה:     

*

מֵעֵבֶר קְלִיטָתֵנוּ   הֲוָיַת יַעַר גַּם

בְּהֵעָדְרוֹ   שֶׁמֶשׁ רִאשׁוֹן תּוֹפֵס גִּזְעֵי

אֳרָנִים מֵעַל מְחָטִים גְּמִישִׁים שְׁזוּפִים

פִּטְרִיּוֹת מִתַּחְתָּם     עֲרָפֶל    רְטִיבוּת בֹּקֶר

…

              …   אַתָּה אָכֵן רוֹאָן

אַךְ לֹא מִתּוֹךְ תְּמוּנָה רִשְׁתִּית

אַתָּה שׁוֹמֶעַ אוֹתָן רוֹאוֹת    אִם

מְאֻלָּפִים מַסְפִּיק הָיִינוּ    הַאִם הָיוּ

פָּחוֹת זְהִירוֹת     יוֹתֵר סַקְרָנִיּוֹת    אֵיךְ

*

יָכֹלְנוּ לְהִפָּגֵשׁ בִּיחָסִים שָׁוִים    הָיוּ

כָּאֵלּוּ זְמַנִּים הָיִינוּ רוֹצִים לַחֲשׁ͘ב

אֵיךְ הָיִינוּ חַיָּבִים לְשָׁנוֹת אֶת

הֵרְגֵּלֵינוּ הַבִּלְתִּי צְבִיִּים כְּדֵי לְהַווֹת

*

עַצְמֵנוּ הַחַיָּתִי  …   

[הרולד שימל, געזאַנג פון הירש: שירת הצבי, צילומים: אביגיל שימל, הוצאת אבן חושן: רעננה 2017, עמ' א', י"א-י"ב]  

 *

    להזכיר, ספרו של בלקווד מתחיל בבשורה על כך שלא נראים איילים-קוראים בשטחי המרעה הרגילים ולפיכך נאלצים חברי המשלחת האירופאיים ומדריכים היערן הקנדי ממוצא צרפתי, להרחיק אל תוך היערות, מקומות עליהם מסופר כי אנשים "פגשו את הונדיגו". גם כאן, נאלצים המשורר ובני לווייתו להרחיק אל היער, יער שבו הוא עשוי להיפגש מתוך יחסים שווים, ןמתוך "העצמי החייתי" בצבאים או באיילות. כמובן, שדה המשמעויות אצל שימל שונה לחלוטין מזה של בלקווד. הצבי הארץ הישראלי מעלה מייד את הדהודה של "ארץ הצבי" ושל "הצבי ישראל על במותיך חלל" ושל "ברח לך דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים" והאיילות הירושלמיות את משל הזוהר על האיילה או את שירי לאה גולדברג. אבל "העצמי החייתי" הזה שונה מהעצמי החייתי הטורף עליו אנו חושבים מייד בסימן דברי תומס הובס (1679-1588), Homo homini Lupos (=אדם לאדם זאב) או בסימן "חיית האדם" שאנו רגילים לחשוב עליה בצמידות למעשי טבח, רצח-עם או רצח סדרתי. כאן אצל שימל האני החייתי אינו טורף, אלא הוא טבעי, אורגני ושיוויוני יותר, הנושא את הידיעה כי האדם ממש כמו הצבי או היער הוא רק כל אצטרובל או קוץ או פרח הוא רק חלק מהכל. איני בטוח כי כך הוא אצל בלקווד, כי אצלו בכל זאת, השלת העצמי הציבילטורי, משמעהּ הוא טירוף, כיליון ובעת גדול, מה שאין כן אצל שימל. ובכל זאת, קריאה בשימל תורמת להבנת סיפורו של בלקווד, ולהבנת משיכת הנפש האנושית להשתוות מחדש לבעלי החיים ולצמחים ולתפוס את עצמהּ לא כמנוגדת וכנבדלת,  אלא אדרבה כשבה להיות חלק מהכל.

   רבים מהפילוסופים ומן המדענים ביקשו שהאדם יהפוך להיות חלק מהחכמה האנושית לגילויה או מהתבונה הקוסמית או העל-קוסמית; רבים מהתיאולוגים ביקשו שהאדם יהפוך להיות אלוהי על-ידי הידמות לאלוהים במגבלות הטבע; נראה שבלקווד (באופן מסויג ומבועת משהו מן הפנתאיזם) ושימל (באופן סקרני, השם ליבו להתמעטות הטבע ולהכחדה ההולכת ונמשכת בדורנו של החי והצומח) –  מסוקרנים מהאפשרות שהאדם יגלה מחדש את רוחו החייתית, אך לא על דרך היות חיה טורפת ומכחידה את סובביה, אלא דווקא על דרך היות חלק מהטבע, ועל דרך משיכתו הבלתי ניתנת לריסון של החלק אל השלם.   

*

*

*

בתמונות: איורו המפורסם של הארכיאולוג וחוקר המערות, אנרי ברוויל, את דמותו של השאמאן (The Sorcerer) במערת Trois Frères ; צילום הציור עצמו כפי הוא מצוי במערה [צלם לא ידוע, שנת צילום לא ידועה].  

*

Read Full Post »

האיש שרצה להיות אִיבִּיס ומה שהביאוֹ לכךְ

*

"הבישוף עיקם את חוטמו. 'נדמה לי כי טעות בידך. הרי צפורי-האש מקננות רק במצרים – ומן הידועות הוא כי הן בעלות רגל אחת"   [קרל צ'אפק (1938-1890), מתוך: "אופיר", האיש שידע לעופף: סיפורים והומורסקות, תרגם: דב קוַסטלר, הוצאת דביר: תל אביב 1977, עמ' 91].

*

מאז ילדותו האמין המשורר הפורטוגלי פרננדו פסואה (1935-1888), כי הוא צפור איביס (מגלן). לא זו בלבד שנהג בילדותו וגם לעתים בבגרותו להלך כציפור האמוּרה, אלא גם חתם קצת ממכתביו כאיביס, עד כדי כך  שהביוגרף הברזילאי שלו, ז'וזף פאולו קוולקנטי, מנה את השם "איביס" (בכתבי פסואה:  Íbis או בקיצור: Bi) כאחד מ-127 ההטרונימים הידועים של המשורר ואף הביא מדברי אחי המשורר ז'ואאו מריה על כך שפסואה מילדות נהג לומר  "אני איבּיס" ולעתים גם היה נוהג לעמוד פתאום על רגל אחת באמצע הרחוב, ולהפתיע את המבוגרים באמירה: "אני אהיה איבּיס". האנשים המקורבים לו הכירו את הזדהות זו עם העוף המצרי גם בבגרותו. על כל פנים, איביס היה גם סימלו של אל החכמה המצרי תחות (Tḥoth) או נכון-יותר הציור האופייני ביותר של אל מצרי זה היה כאדם שראשו ראש איביס ומעליו פורח הלוטוס, המגלם את התבונה הקוסמית; הדבר המעניין עוד יותר הוא שתחות זוהה על ידי המאגיקונים ההרמטיים במצריים ההלניסטית, במאות השנים הראשונות לאחר ספירת הנוצרים, כאחת מהתגלמויותיו של הרמס טריסמגיסטוס (=בעל שלוש ההתגלמויות); כך, הפך הרמס – שליח אלי-האולימפוס לבני האדם,  פרי מחשבתהּ של התרבות ההלנית, שהתפשטה עם התרבות ההלניסטית לאורכם של חופי הים התיכון  – לנביא שניתב אל המין האנושי כל דבר מדע, חכמה, דעת-עליון ואף את אותיות-הכתב משחר התהוותו. בגרסא לטינית של ההרמטיקה היא מיוחסת לאסקלפיוס, אל הרפואה הרומאי, שהיה ביכולתו להחיות מתים. כמה מאות שנים אחר-כך, במאות התשיעית והעשירית, תחת התרבות הערבית-אסלאמית,  זוהה הרמס טריסמגיסטוס עם הנביא אִדְרִיס שהוזכר בקוראן, וזה בתורו זוהה עם עוּזַיְר, הלאו-הוא עזרא הסופר, היהודי-בבלי, שאכן חידש את מסורת התורה בעם ישראל, יסד מחדש את מסורת התורה שבעל-פה בעת שיבת ציון, הכניס את השימוש באותיות הכתב המרובע (כתב אשורי) במקום אותיות הכתב העברי הקדום וגם (אם אאמץ את גרסת התלמוד הירושלמי במסכת ראש השנה) העלה לארץ ישראל מבבל את שמות המלאכים. במסורת הערבית היו להרמס טריסמגיסטוס שלוש התגלמויות. הראשונה, כחנוך בן ירד המקראי,  שחי 365 בטרם "התהלך עם האלוהים" (עלה השמיימה); השניה, לאחר המבול המקראי, אז צריך היה המין האנושי לחדש את הידע שאבד לו ולייסד מחדש ציוויליזציה; ואילו השלישית – במאות השנים הראשונות לאחר הספירה במצרים על ידי האיש שחיבר את קורפוס הכתבים שהיה מקודש לבני הכת, המכונה: ההרמטיקה – פרי התגלות עליון בהּ זכה הרמס בגילוי השלישי, וממנה הופצו ידיעותיו על אודות הסדר הקוסמי והרכבו ועל התבונה היקומית.  אם נסכם עד כה, אנשי המסורת ההרמטית חילקו את תולדות האנושות בין שלושה הרמסים (או תחותים) שכל אחד מהם בא על מנת לחדש את המדע, התרבות והכתב בקרב האנושות (והמסורת הזאת נשזרה גם בדמויותיהם של חנוך בן ירד ועזרא הסופר, שזוהו כמחדשים). פסואה כילד ודאי לא הכיר את ההשתלשלות המסועפת הזאת, אבל הואיל והוא גדל להיות אדם שאזוטריזם מכל-סוג משך את לבו, אני משוכנע כי הוא הכיר את את המסורת ההרמטית, בין היתר, דרך כתבי יוצרים אירופאיים כג'ורדנו ברונו (1600-1548) או אליסטיר קראולי (1947-1875), אשר פסואה היה בן-הלוויה הפורטוגלי העיקרי שלו בעת מסעו בליסבון, ולפיכך יכול היה לחוש הזדהות עם צפור "האיביס" ומשמעויותיה העמוקות, מראש עד תום.

*

*

     לטעמי, לא רק פסואה, שמצד אביו היה נצר למשפחת קונברסוס (מי שכונו פעם אנוסים), וככל הנראה רחוק-משפחה של יצחק פסואה, מלומד יהודי שהיה חבר באקדמיית המחוננים של אמסטרדם ברבע האחרון של המאה השבע עשרה, חש בקשר הפנימי שבינו ובין התבונה הקוסמית, המגולמת באיביס או באל החכמה המצרי, בעל ראש האיביס, אלא גם יהודים אחרים. למשל, כבר הבאתי כאן לפני 11 שנה את פרשנותי לראשי הצפורים המעטרים את הגדת ראשי הצפורים, שאוּירה באשכנז (גרמניה) בסביבות שנת 1300 או מעט קודם. כמובן, היהודים שם אינם נושאים ראשי-איבּיס ואינם בני-דמותו של תחות המצרי, הם הלאו יוצאים ממצרים תחת ריבונות אלוה אחר – אולם אם נתייחס לרגע למציאות ראש-הציפור, וניזכר בתחות ובמסורת ההרמטית על נושאיה של התבונה הקוסמית, שהם מצאצאי חנוך בן ירד ועזרא הסופר (אדריס ועוזייר במסורת הערבית), המתהלכים עם אלוהים ויודעי שמות המלאכים, הנה ודאי לנוכח עיסוקם האינטנסיבי והענף של חסידי אשכנז בפרשנות שמות הקודש, שמות מלאכים, אותיות של מלאכים, ספרות ההיכלות והמרכבה, שבעים שמותיו של מלאך הפנים מטטרון "שיודעם יוכל לפעול מה שירצה" ועוד מסורות, שהועברו לאשכנז מבבל על-ידי איש סוד לא-נודע בשם אבו אהרן הבבלי [כך הובא בפירוש התפילות והברכות לר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך) וכן במגילת אחימעץ, המתארת את ביקורו באיטליה במאה האחת עשרה, אך כתב היד היחיד שלה נמצא במנזר בטולדו שבספרד משלהי המאה השלוש-עשרה], הרי שלגמרי ייתכן שבמודע או בלא-מודע, ביקש המאייר להביע דרך איוריו את הזיקה הפנימית של היהודים לתבונה הקוסמית ולשימושים מאגיים אזוטריים , מה שאכן רווח למדי בתרבות היהודית דאז. יתירה מזאת, כפי שפסואה ביקש לימים לפצות על חריגותו בקרב הליסבונאים, בני זמנו, בזיקתו הפנימית לציפור האיביס (ולכן, לתבונה הקוסמית ולידע ההרמטי האזוטרי); אפשר שהיהודים ביקשו להביע כך, בין היתר, את חריגותם והיבדלותם החיצונית והפנימית מן החברה הנוצרית הסובבת.     

*

*

 

  שלב מאוחר יותר בעלילה מרובת ראשי-צפורים זו – שזורה בדמותם של רופאי המגיפות באירופה של המאה השבע-עשרה, ובדמותם שאוירה בספרים, כנושאי ראש-ציפור, בתוכו הסתירו את ראשם. כן, הכילו מסכות אלו בשמים שונים שנועדו להרחיק את הרופאים מלנשום את אווירה המעופש של העיר שבה התפרצה מגיפה. רבים מרופאי המגיפות הללו היו כנראה יהודים. הן משום שיהודים אירופאים רבים עסקו ברפואה והן מאחר שבמקומות כמו איטליה או גרמניה נשללה מהם החירות להיהפך לדוקטור לרפואה. הם יכולים היו לשמש רק כמגיסטרים רפואיים (תואר שולי יותר, שעיקרו היה על פי רוב – מי שעוסקים בפועל באופרציות רפואיות לפי הנחיות הרופאים שלא נהגו לקיים כל מגע עם גופיהם של חולים). מלבד הקירבה המצלולית בין מאגיסטר ובין מאגיקון – יש להניח כי דמיונם המיתי של הבריות באותן תקופות היה קל לייחס לאותם רופאי מגיפות, הנכנסים למוקדי תמותה ויוצאים בחיים, איזו תכונה מאגית או זיקה לתבונה שאינה אנושית: חנוך, תחות, הרמס טריסמגיסטוס, עזרא הסופר, אסקלפיוס – המתלכדים באדם העוטה מסיכת צפור ונכון להיכנס אל תוך לב המאפליה ולצאת משם בחיים. אולי אני מפליג, אבל נדמה לי שיותר מאשר יכולת להיסמך על הרפואה הרציונלית שנודעה באותם ימים, היו שביקשו למצוא בדמותו של רופא המגיפה התגלמות של מאגיקון בעל ידע אזוטרי, המסוגל להניס את מלאך המוות; לרדת אל התופת ולעלות ממנהּ, לא רק בכוח תעוזתו, אלא גם משום שהוא נושא ידע סודי. לשם ביסוס דבריי, אציין שבכתבי ר' חיים ויטאל, אליבא דהאר"י (שחי רוב שנותיו במצרים) מובא בספר שער הייחודים צורת קמע להצלה ממגיפה שמקורהּ בכתבי ר' אלעזר מוורמס, וכן עשה בו שימוש ר' אליהו לואנץ (1636-1564), בעל-השם מוורמס (ראשית המאה השבע עשרה), ובה כדמות אדם בעל-ראש צפור.  זאת ועוד,  יש לציין כי סמלהּ של הקהילה הפורטוגזית שנוסדה והתבססה מאוד באותה מאה באמסטרדם, עליה נמנה יצחק פסואה, שהוזכר, היה הפניקס, עוף החול (או: ציפור האש), רמז לתחייתו של העם היהודי ולהתחדשותו הנצחית, הרחק ממרתפי האינקוויזיציה.

*

*

*

    התחנה הבא, בצל אינקוויזיציה אחרת, היא החברה הסובייטית-סטאליניסטית של שנות השלושים של המאה העשרים. המשורר היהודי חיים לנסקי (1943-1905),  שנעצר לימים באחד "הטיהורים הגדולים", הובל לגולאג  ושם מצא את מותו, כלל במכתב מכלאו בסיביר (י"ב באב תרצ"ז, 1937) למשורר יעקב פיכמן  (1958-1881) בפלסטינה המנדטורית פואמה בחרוזים בשם מעשה בעגור (חתומה ה' באב תרצ"ז), שנדפסה לראשונה בעברית באיחור  גדול בגיליון 170-169 של כתב העת מולד (תשרי תשכ"ג/ ספטמבר 1962). בפואמה שלו תיאר לנסקי באופן אלגורי את היהודי כעגור שהתעופף מגדות פישון (מהנהרות האגדתיים היוצאים מעדן) השולט בשבעים לשון, בחכמות כולן ובכל מין תבונה, שבכל מקום נהגו לפנות אליו ולבקש "כְּבוֹד מוֹרֵנוּ הָעָגוּר / נָא אֶלֵינוּ בּוֹא לָגוּר" ואולם רוב חכמתו והכבוד שחלקו לו לא הועילו לו עת פרצו מגיפות או שריפות גדולות עת הואשם ונרדף על לא עוול בכפו:  "מַגֶפָה כִּי תְּהִי בָאָרֶץ, / אוֹ שְׂרֵפָה כִּי תִּפְרֹץ פָּרֶץ / 'זֶה אָרַג נִכְלֵי קוּרָיו / הֶעָגוּר וַעֲגוּרָיו'.  בהמשך לא חסך לנסקי מקוראו תיאורי כליאה, עינוי והשמה בסד, באופן השוזר את גורלם ההיסטורי של היהודים הנרדפים בכל הדורות עם גורלו האישי.  הפואמה נחתמת בהופעתו של "עגור נצחי", עוף גדול הקורא את כל "הבנים" (העגורים) לשום אל גדות פישון (ארץ ישראל) ואל קינם הראשון ושם "שוּב תִּצְמַח נוֹצַת כְּנַפְכֶם / שׁוּב תִּגְדַּל דִיצַת לִבְּכֶם / שְׁאָר שִׁשִׁים לָשׁוֹן וָתֵשָע / אָז תֹּאמַרְנָה: "תִּתְחַדֵשוּ!" / יוֹם וָלַיְלָה קוֹל שָׂשׂוֹן / לֹא יָמוּשׁ מִגְדוֹת פִּישׁוֹן" [שם, עמ' 383-379]. כלומר, לנסקי באחריתו ראה בחידוש פני היהדות בארץ ישראל ובחידוש הכתיבה בעברית את תעודתו של העם היהודי בדורו, כלומר התנער לגמרי מהקומוניזם הסובייטי ופנה לציונות. את האליגוריה כאן ניתן לראות כסוג של אזוטריזם פוליטי, שבו הכותב מרמז רק על התנערותו המוחלטת מהקומוניזם של זמנו; הוא הצליח להיוותר בחיים שש שנים נוספות והמכתב ובו כלול השיר מצא את דרכו לפלסטינה (ארץ ישראל). כמובן, שדמותו של העגור המיתי השולט בכל מדע, לשון ורז מתכתבת שוב עם שושלת האיביסים שהובאה כאן.  

     אחרון חביב לפי שעה, הוא אמן הג'ז האוונגרדי האפרו-אמריקני, Sun Ra (1993-1914, נולד בשם: הרמן בלאונט), שאימץ את שמו של שם השמש המצרי, רַע, שגילומו הנפוץ ביותר הוא כאדם בעל ראש של בז. Sun Ra טען שבין השנים 1937-1936 זכה, בעיצומה של תפילה, להתגלות אור שהקיף אותו ונכנס אל תוכו. אזיי חלה בו טרנספורמציה, יישותו הפכה לחלק מהאור. הוא שוגר ממקומו הארצי ונחת בכוכב שבתאי. תושבי הכוכב דיברו איתו באמצעות מוסיקה. לכל אחד מהם היתה אנטנה על אוזנו. הם גילו לו שעליו לעזוב את הקולג' ולהשתקע במוסיקה. הם הזהירו מפני כך שכדור הארץ עומד בפני כאוס פוליטי שלא נודע שכמותו וטענו כי ייעודו של בלאונט הצעיר הוא להעביר דרך המוסיקה (שפת התבונה הקוסמית, מסתבר), את המסר המתאים לבני האנוש, גם אם לא כולם יבינו אותו. תחושת הייעוד של בלאונט הביאה אותו לשנות את שמו ולהתמסר למוסיקה שלו, ולטעון באופן די עקבי שהוא עצמו או המוסיקה שהוא יוצר מגלמת תבונה חייזרית נעלה, עם מסר לתושבי כדור הארץ באשר הִנם. במידה רבה מזכירה מאוד חריגותו של Sun Ra  והמיתוס שהעניק לעצמו או שהוענק לו על מנת למלא את חייו בייעוד חוזרת לעצם המיתוס הפותח את ההרמטיקה; הנה הוא בתרגומי:

*

בעת אחת, כאשר מחשבה ניעורה בי אודות הנמצאים, וכוח מחשבתי פרץ והתעלה וחושיי הגופניים רוסנו והתמעטה שליטתם, כגון מי ששקוע בשינה לאחר סעודה דשנה או לאות של הגוף, יישות עצומת מימדים, בלתי מוגבלת במידתהּ נדמתה להופיע בפניי, קראה בשמי, ושאלתני: 'מה ברצונך לשמוע ולראות; מה ברצונך ללמוד ולידע מתוך הבנתך- שלך?' 'מי אתה?' שאלתי. 'אני פּוֹיְמַנְדֶר', אמר, 'ההכרה (=המחשבה) של האלוהות; אני יודע מה רצונך, ואני אהיה עמך בכל מקום'. עניתי 'אני רוצה ללמוד אודות היישים, להבין את טבעם ולדעת את אלהים. מה מאוד מתאווה אני לשמוע!' אמרתי.

תוך כדי דבריי, הוא שינה את הופעתו, וכהרף עין הכל נפתח לפני. ראיתי חיזיון שאין לו גבול שבו הכול היה אור צלול ומלא הוד, וכאשר צפיתי במראה למדתי לאהוב את שראיתי. מיד אחר כך, הופיעה אפילה, באופן נפרד, והפיצה פחד ועגמומיות- התפתלה רוחשת, עד שנדמתה לי כנחש. אזי השתנתה החשכה להיות משהו בעל טבע מימי, סוער לאין ערוך ומעשן כמו אש. הוא הוציא מקרבו נהמה, ולאחר מכן זעקה נוקבת כאילו רחש של אש הנובע מתוכו. ברם, מתוך האש […] דבר-אלהים התעלה מעל היישות המימית, ושלהבת בלתי מהוסה זינקה מעל הטבע המימי למרומים מעל […] פֹויֶמַנְדֶר אמר לי: 'האם הבינות מה פשר החיזיון?' 'אני עוד אלמד להבין' השבתי לו. 'אני הוא האור בו חזית, מחשבה, אלהיךָ' הוא אמר, 'אשר היה קיים, טרם היה בעל הטבע המימי שהופיע מתוך החשכה; הדבור שופע-האור אשר בא מתוך המחשבה – הוא בן האל'. 'המשך' אמרתי.

'זה מה ששומא עליך לדעת; כל שאתה שומע ורואה הוא דבר-האל, אבל ההכרה (=המחשבה) היא האל האב; הם אינם נפרדים אחד מן השני, שכן איחודם הוא חיים'. 'אני מודה לך' אמרתי לו.

 'הבן את האור, ואז, שא אותו בליבך.'

לאחר שאמר את המלים האלה, הוא התבונן בפניי עת כה ארוכה עד שהתחלתי לרעוד בשל התגלותו. אולם, כאשר זקף את ראשו, ראיתי בהכרתי את שפע-אורם של כוחות אין-מספר ויקוּם (=קוסמוס) חסר גבולות …

[מתוך הדיאלוג 'פוֹיֶמַנְדֶר' (=פּוֹיְמַנְדְרֶס), ראשית הקורפוס הרמטיקום (המאות הראשונות לספירה), נדפס:  Brain P. Copenhaver, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Ascelpius in a New English Translation, with notes and Introduction, pp.1-2, Cambridge 1992; תרגום עברי: שועי רז©]  

    האפיפניה של פוימנדר לעיניו של הרמס שליח האלים או אסקלפיוס הרופא ומחייה המתים אינה שונה מהותית מזאת שקבוצת ההוגים שהצגתי כולם ייחסו לעצמם – בדרגות שונות של הארה והתגלות או רוח-נבואית או סף-נבואית, שיוחסו להם או שייחסו לעצמם (הרמס/אסקלפיוס פוגש ענק יקומי ולנסקי – כותב על התגלות עגור נצחי ענק), כולם מתייחסים לזיקת האדם לתבונה הקוסמית ולכושר לרכוש אותה בן-לילה באמצעות התגלות. כולן חתומות בדמויות כמו-אנושיות הנושאות ראש של ציפור (איביס או בז), המתקשרות לאלים המצריים, תחות' (אל החכמה) ורע (אל השמש / האור). בכולן נישא חותמה של מסורת סודית הרמטית שנישאה דרך שלהי העת העתיקה, דרך ימי הביניים ועד שלהי המאה העשרים. יושם אל לב, כי בעוד Sun Ra זיהה עצמו עם האל בעל ראש הבז הרי שעל אלבומו משנת 1979, God is More than Love can Ever Be ,הוא הציב על העטיפה דיוקן כפול של תחות בעל דמות האיביס.

*

כברכת אבותיי ואמהותיי הפולינזים, אני מאחל לכל חברותיי וחברי לרגל חג האביב: Mata Ki Te Rangi ובעברית: עיניים צופיות לשמים!

*

*

בתמונות:  פרננדו פסואה משוטט עם אדם לא ידוע בשכונת שיאדו בליסבון, שנות השלושים של המאה העשרים, צלם לא ידוע ; האל המצרי תחות בעל ראש האיביס; פרט מתוך הגדת ראשי הציפורים; קמע נגד מגיפות המובא בשער הייחודים; רופא מגיפות; הפניקס, סמלהּ של הקהילה הפורטוגזית באמסטרדם במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה (פרט מתוך הגדת אמסטרדם 1712).         

Read Full Post »

וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

*

את החברה כולה יש לכונן בראש ובראשונה באופן שהעבודה לא תמשוך למטה את המבצעים אותה.

[סימון וייל, מתוך: 'תנאי ראשון לעבודה לא-עבדותית", האם אנו נאבקים למען הצדק? : מבחר כתבים חברתיים ופוליטיים, עריכה, אחרית דבר והקדמות, דניס שרביט, הוצאת אונ' בר אילן והוצאת כרמל: ירושלים 2019, עמוד 152]  

*

בין הקינות לט' באב בולט מקומה של קינה קלירית, שבה למעשה מטיח המשורר דברים קשים באל, על עזיבת מקדשו, ארצו ועמו, והותרתם לבדם בין האומות האומרות לכלותם.

הנה שני בתי שיר שמתוכם עולה המציאות העגומה שמבטא הפייטן בן המאה השביעית לספירה, שהספיק לחוות בחייו את שלטון הביזנטים, הפרסים והמוסלמים בארץ ישראל, ועל-כן נחזתה לו, ללא ספק, אפשרות גאולתם של ישראל כדבר רחוק מרחוק:

*

אָהֳלִי אֲשֶׁר קוֹמַמְתָּ לְאֵיתָנֵי קֶדֶם בְּחֶרְדַּת מִי-אֵפוֹא

לָמָּה לָנֶצַח צֻמַּת בְּיַד צָרִים / וְנִהְיֵיתָ כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג

מַר צוֹרֵחַ מַה לִיְדִידִי פֹה :

…

אָהֳלִי אֲשֶׁר כּוֹנֶנְתָּ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ לְחוֹפֵף בְּחֻפּוֹ

לָמָּה לָנֶצַח יֻעָה בְּיַד יְהִירִים / וְנִהְיֵיתָ כְּטַס בֶּחָלָל

וְאֵין עוֹד נָבִיא וְנַמְתָּ הַאֵין פֹּה :

[אלעזר ברבי קליר, ' אָהֳלִי אֲשֶׁר תָּאַבְתָּ', סדר הקינות לתשעה באב כמנהג פולין וקהילות האשכנזים בארץ ישראל, מוגה ומבואר בידי דניאל גולדשמידט, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשל"ב, קינה י"ג, עמ' נה-נו].  

* 

בניגוד לתיאולוגיה הרבנית, שבהשפעת ספר הזהר, כינתה את המצב שבו הקב"ה כמו-ניתק משכינתו, הסתר-פָּנים, מתוך מגמה האומרת כי מצב ההתגלוּת, עשוי להתקיים שוב כאשר יחודש הזיווג בין קב"ה ושכינתו; ר' אלעזר הקליר, רואה במצב שבו אוהל מועד או בית המקדש אינם קיימים, את אבדן הנוכחות האלוהות עלי אדמות. האלוהות התרחקה מהר הבית, מארץ ישראל, מכדור הארץ, וגלתה אל מרחבי היקום, תחילה כציפור בודד על גג (ריחוק יחסי) ואחר כך כטס בחלל (ריחוק רב מאוד). ישראל נותרו חסרי כהנים ונביאים, משוללי-התגלות; שוב אינם יודעים אפיל האם האל בכלל נוכח אי-שם ביקום אי-פה עלי-אדמות. זו אכן מציאות שבהּ האדם עלול לצעוק מרה: מה אנו עושים פה (בעולם)?  

    יוער, כי הצגת האל כצפור בודד על גג הוא שיבוץ מקראי המתבסס על תהלים ק"ב, 8: "שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל גָּג"; ואילו הטיסה בחלל (אולי טיסת החלל הראשונה בעברית) – עוקבת אולי אחרי דברי נבואת ישעיה י"ט, 1: "מַשָֹּא מִצְרַיִם הִנֵּה ה' רֹכֵב עַל-עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם" – אלא שהמחבר הוציא את האל המעופף לטיסה מעל מחוז בלתי-ספציפי, כלומר לטיסה בחלל.

    גרשם שלום (1982-1897) ראה במצבי משבר כגון חורבן בית המקדש, היציאה לגלות, פרעות וגירושים, את הקרקע הפוריה המניבה לימים את הגילויים החדשים של המיסטיקה היהודית. לדידו, דווקא החוסר-הנורא בנוכחות האלוהית, ובטביעת האצבע האלוהית בבריאה ובהיסטוריה, הועיל תמיד להופעתם של רואי נסתרות, בעלי-התגלות, מאגיקונים ומשיחים. מנגד, הסוציולוגית יונינה טלמון-גרבר (1966-1923), הראתה כי הופעה מחודשת של תנועות רוחניות ומשיחיות, אינן בהכרח תולדה של קטסטרופות היסטוריות יוצאות דופן, אבל כן של אכזבה חברתית. על-פיה, מיעוטים, שכבות הנתונות בעוני או עמים כבושים, החשים כי אין תקווה לאחריתם, וכי אפילו ברמה הביתית, הכלכלית והחברתית אינם מסוגלים להתקדם לעבר עתיד טוב יותר, מצמיחים מתוכן מאליהם את הלכי הרוח  האידיאולוגיים או התיאולוגיים, המבטיחים לשחרר את המדוכאים מכבליהם (גרבר-טלמון דנה בהיווצרות הקיבוצים כתנועה אידיאולוגית). לא יִפָּלֵא אפוא כי הייאוש והגעגועים למקדש שמבטאת שירת הקליר השפיע לימים על ר' סעדיה גאון (942-880 לספ'), על ר' אלעזר מוורמס (1230-1165 לערך), ועל האר"י (1572-1534) –  שלושה מחברים, שהוקירו את שירת הקליר, ואשר ביקשו, כל אחד ואחד, בזמנו ובמקומו, לבסס מחדש את מציאות התגלות דתית בחברה היהודית, גם כשנדמה כאילו דעכה או הפסיקה. חייהם של השלשה האחרונים אכן עמדו בסימנהּ של אכזבה חברתית קיצונית: סעדיה למשל, נתקל בשחיתות של ריש גלותא וההנהגה הבבלית והודח לשנים ארוכות ממשרתו כגאון סורא; ר' אלעזר מוורמס חש כי מסורות הסוד של אבות אבותיו עומדות להיעלם, לפי שאין לו אפילו ממשיכים ראויים בדורו לשאת אותן, וכנראה לא עמד בראשות ישיבה או זרם מוגדר בחייו; האר"י היה מתבודד גדול, שהתפרנס  ממסחר, ואשר מצא עצמו בחייו במקום שולי למדיי בחיים הרבניים של מרכז התורה בצפת (לא כאברך ולא כדיין). כל אחד ואחד מהם ספק אם חש את עצמו במקום הנכון בזמן הנכון; לפיכך אולי, כל אחד מהם, מצא לנכון לבשר לדורות הבאים אחריו.

   ברוך שפינוזה (1677-1632) ודאי לא התכוון לבסס את ההתגלות הדתית בחברה היהודית; ראשית מפני שביכר על פני ההתגלות את ה-Ratio  (תבונה) ואת ה-Scientia Intuitiva  (מדע אינטואיטיבי/ אינטואיציה מדעית) על פני תורות התגלות, גאולה ומשיחיות, שהיו מצויות ביותר (השבתאות היתה הנציגה האיתנה ביותר שלהן בעולמה של יהדות בזמנו). שפינוזה גם הוצא (והיה זה לשביעות רצונו) מקהל ישראל ב-27.7.1656 (ו' באב תט"ו). על אף שהחרם שכנגדו לא הוגבל בזמן (חרם עולמי/נצחי), הרי כפי שמראים אירועי חרם אחרים, בני התקופה, שנסקרו בין היתר במאמריו של ההיסטוריון יוסף קפלן – לו היה שפינוזה מגלה עניין בשיבה לקהל ישראל כיהודי מקיים מצוות, המקבל את סמכות הוראתם של הנהגת הקהל, הוא היה מתקבל והחרם היה מוסר. בחירתו לחיות אפוא את מחצית חייו השנייה במנותק מהקהילה היהודית ומנהגיה מדברת בעד עצמה.

לפיכך אף ששפינוזה הזכיר ברפרוף את הִתכנותה ההיסטורית של "שיבת ציון" נוספת, כאפשרות רחוקה מאוד (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ג'), ספק אם האמין באפשרות הריאלית שתתקיים, ואין ספק כי להערכתו  "סיבת עצמו", "העצם בעל אין סוף התארים" או "האל או הטבע" לדידו הוא בד-בבד רחוק מרחוק (מצוי בכל הקוסמוס) וקרוב מקרוב (ממלא את כל הנמצאים, חיים כדוממים). לדידו של שפינוזה, האל או הטבע, סיבת כל הדברים, אינו אוהב, מרחם, או מקיים כלפי איזו קבוצה אנושית או מקום חיבה מיוחדת, ולא עשוי להתגלות במקום מיוחד יותר מאשר במקומות אחרים. לפיכך, לא ניתן להשפיע כלל על מידת ריחוקו של האל או קרבתו,  או על הקשב שלו או תשומת הלב שלו לנעשה בעולמות שהוא מהווה (והם עצמותו). לעומת זאת, האדם יכול לשכלל את תודעתו, עד אשר ישיל מעליו מיתוסים כוזבים ואמונות טפילות וייראה את טבע-הדברים נכוחה.

על הנוכחות האלוהית ובמיוחד על קוצר היכולת האנושית להשיגה במלואהּ, כתב שפינוזה את הדברים הבאים:

*

ככל שהאידיאות מבטאות יותר את שלמותו של מושא כלשהו, כן הן שלמות יותר בעצמן. שהרי אנו מעריצים יותר את האומן שבנה היכל מפואר יותר מאשר את זה שבנה בית תפילה קטן.

איני מתעכב לדון בשאר הדברים השייכים למחשבה כגון אהבה, שמחה וכו' כי אין הם נוגעים לעני שאנו עוסקים בו כאן; וגם אי אפשר להשיגם אלא אם כן תפסנו את השכל, שהרי עם ביטולה של התפיסה תתבטלנה כל אלה.

[ברוך שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית: נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות: יוסף בן-שלמה, מהדורה שניה מצולמת, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס:  ירושלים תשל"ז, עמוד 94]

*

טענתו של שפינוזה עוסקת בתואר המחשבה ולא בעצם עצמו. לדידו של שפינוזה תואר הוא מה שתופס השכל על אודות העצם שהוא סיבתו; לדבריו, הואיל ואידיאה אמיתית חייבת להתאים למושא שלה, ובמקרה הפרטי הזה כל האידיאות האמיתיות הן אדקווטיות (הולמות) את העצם האחד, שהוא סיבתן והן תולָדותיו (כעולה בספרו, אתיקה, חלק א', הגדרות 6,4,3,1 ואקסיומות 6-1), הרי ממילא ככל שהאידיאות מבטאות את שלימות סיבתן באמצעות השכל (Ratio) הריהן שלימות יותר מצד עצמן, ומופרעות פחות על ידי דמיונות, רגשות וכיו"ב. עם זאת, המאבק מצד האדם להפעיל נכונה את תבונתו בלאו מושגים כוזבים של רגשות כגון אהבה ושמחה, הוא מתמיד. לפיכך תודעת האדם אינה משתווה אף פעם ל"אומן שבנה היכל מפואר" (סיבת עצמו) אלא במיטבו הוא אינו אלא "עני" המבקש לבנות לעצמו "בית תפילה קטן" שבו יוכל לתפוס נכונה, באופן רציונלי, את הקיום, ואת רצף הסיבות המקשר בינו ובין העצם, שכל המשותף ביניהם הוא מעט מזעיר (תארי ההתפשטות והמחשבה),  שניים מתוך אינסוף תארי העצם. עם זאת, אליבא דשפינוזה, רק אדם שלמד לכונן תודעתו באופן רציונלי יוכל להבין על-דרך השכל מושגים כגון "אהבה" ו-"שמחה", שרוב בני האדם מבינים אותם באופן שונה, התלוי בנומוסים ובקונוונציות החברתיות בתוכם הם עושים את ימיהם.

שפינוזה במידה רבה, מרחיק את האדם שוחר התבונה, מכלל בני האדם, עד אשר הוא בחברתם כצפור בודד על גג או כטס בחלל;  אבל שפינוזה גם צנוע וללא ספק ספקן יותר מהמאמינים הדתיים. הוא אינו מצפה שהאל יישמע בקולו או ייעתר לתפילתו או ייגאלו ממצר. הוא אינו מייחל כלל  להתגלוּת אלוהית בתווך ההיסטורי והציבילטורי. פשוט מפני שלדידו אין זה מן האפשר. הוא רק מקווה שיעמוד לו כוחו, בתווך חברתי, שכל-כולו סותר את האינטואיציה הרציונלית, להשיל מעליו את האמונות הטפילות, את המיתוסים הרגשניים (נבואה, קדושה, התגלות, בחירה אלוהית, השגחה פרטית, ספרים הנופלים מהשמיים), ואת התפיסה השכיחה מאוד לפיה הוא-עצמו "קדוש" או "נמצא בצד של הטובים" או ש"על האל לעמוד לימינו" רק מכוח השתייכותו הדתית והלאומית; אולי רק כך, מתוך מאמץ יומיומי מתמיד, של אנוש עני המבקש לייסד בית תפילה (תודעתי-רציונלי) קטון, אפשר כי תיראה לו המציאות, כפי שהיא עשויה להיראות מצד התודעה האנושית המקשרת אותה (את המציאות) עם העצם, המגלם את השלימות ואת המכלול. כמובן, אצל שפינוזה לא קיים כלל הממד של פניה אל האל בבקשה או בטרוניה; העצם לא נמצא שם למען האדם (לא באופן מיוחד על-כל פנים). כל המאמץ להשיג משהו, לשפר את הדרכים ולכונן חיים על דרך "המידה הטובה" (Virtue), הופכים למאמץ אנושי גרידא, שאותו האל/טבע (שאינו מצווה) מעולם לא ציווה.

*

החצוצרן הגרמני מיכאל מנטלר מלחין את מלותיו של סמואל בקט: 

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), ללא שם, מדיה מעורבת על נייר 1975.

Read Full Post »

אין שווקים למלאכת השיר

*

ובעוד משרד פרסום מכריז ברחובות תל-אביב על מות הפילוסופיה ויותר ויותר בתי הוצאה חדלים להדפיס ספרי שירה ומקומם בחנויות הרשתיות הולך ופוחת. כל שכן, כשמתחוור כי יש אדם בישראל שהצליח לרכוש מתאגידים עולמיים את זכויות ההשמעה בישראל של כחצי מיליון שירים, ולא זאת בלבד אלא שהוא מייצג אמנים מסוימים, הזוכים (כמובן) למלוא הפרגון בתחנות (אחרת איך יוכלו להשמיע מוסיקה אחרת?) מה שהופך את כל עניין הפלייליסט ברדיו ל"משחק מכור" – נזכרתי בדברים קצת שכוחים שהביא המשורר והפילוסוף היהודי-אנדלוסי, ר' משה אבן עזרא (1140-1055 לערך), לעת זקנתו, חוליו ועוניו, בשעה שנדד בין ערי ספרד הנוצרית, אחר שנאלץ לעזוב את מולדתו, בשל מלחמותיה הרבות ומאבקי הכוחות התמידיים בתוכה:

*

אמנם אין שווקים למלאכת השיר, אף-על-פי שהייתה עוברת לסוחר קודם לכן וחשכו פני המשוררים, אחרי שהיו מאירים; נדעך נר האצילות ואזלו מי הנדיבות, חדלו בני-האדם לעזור איש לרעהו, ואינם רוצים להשאיר שם טוב בארץ ולהנחיל את המחשבה אל-מוות … ולפנים היו אומרים: 'אין אומנות יפה פוסקת מלהיות עוברת לסוחר אלא בזמן היותר גרוע'. אמנם הגיעו צרות על בני-אדם  בהִפָּקֵד הנדיבים, והספרוּת מתה במיתתם, ועט הסופרים נשבר … באמת חי אני בדור ששער החכמה אינו גבוה בו, והבריות אינם מתנהגים כהוגן עם החכמים והסופרים.

[משה אבן עזרא, שירת ישראל, תרגם ב"צ הלפר, ליפסייא (לייפציג) תרפ"ד, עמ' פ"א-פ"ב]

*  

לפני שאעבור לקריאה בדברי משה אבן עזרא ובנגיעתם לזמן הנוכחי. –  אזכיר הערה ביבליוגרפית. ספרו זה של משה אבן עזרא, כתאב אלמחאצ'ארהֿ ואלמד'אכרהֿ (ספר העיון והדיון), נמצא גם במהדורת א"ש הלקין – בה מופיע המקור בערבית-יהודית מול תרגום מוער לעברית מאת המהדיר (הוצאת מקיצי נרדמים: ירושלים תשל"ה, עמ'  89-86 מקור ותרגום).תרגומו של הלקין על אתר, אמנם מדויק יותר מבחינה מילולית, אבל תופס פחות-טוב את עולמו הרעיוני של המשורר הקדמון ובמידה רבה, על-אתר, מעמעם את דבריו. הנוסח של הלפר תופס יותר את כוונת המחבר, גם אם לא מתרגם מילולית, ונאמן גם לתפיסתו אשר לתרגום מערבית לעברית, לפיה  מוטב שהמתרגם יבין את רוח הדברים ואז יתרגם, ויעדיף תרגום המבוסס על הבנה על פני תרגום מילולי דייקני.

מבחינה היסטורית, משה אבן עזרא חי בשלהי התקופה המכונה לעתים תור הזהב. קצת פחות מעשור לאחר פטירתו של משורר-פילוסוף זה, תיפול קורדובה, הגדולה שבערי אלאנדלוס, בפני המווחידון הצפון-אפריקאים שינהיגו בה משטר אסלאמי קנאי: יהודים לא יוכלו לדור שם אם לא ימירו דתם, יהודים שייתפסו ביהדותם יוצאו להורג (משפחתו של הרמב"ם למשל תצא למסע נדודים של כעשור, נמלטת ממקום למקום, עד שתצא לצפון אפריקה ומשם למצריים). בעצם, הברירה היחידה שתעמוד בפני יהודי ספרד המוסלמית תהיה: לברוח או להמיר את דתם לאלתר. עם זאת, אבן עזרא, כבר עשור קודם לפני-כן, מדבר על זהב שהועם. מדוע? אם משום מלחמות שקרעו את הארץ, ואם משום שאי-הרוגע הפוליטי המתמיד והתחושה שאין לדעת מה יילד יום – הביאה את "הנדיבים", הפילנתרופים-מצנטים לענייני אמנות ותרבות, להפסיק ולפזר את ממונם בין אנשי תרבות ורוח, והשתקעו בביצור-מעמדם הכלכלי והביטחוני במקום. זאת מדגיש המשורר: נדעך נר האצילות ואזלו מי הנדיבות. כלומר, אם בעבר לדידו עשויים היו אמנים ואינטלקטואלים לסמוך על שולחנם של מנהיגים ולהנות מתמיכתם ביצירה – הרי שבנסיבות הפוליטיות הנוכחיות, כבר הפכו דחויים, ובאין להם מקורות אחרים לסמוך עליהם, נאלצו למעט את יצירתם ועיוניהם, מה שגרם לדעיכה תרבותית מהירה.

יושם אל לב לתפיסתו של המשורר את ירידת קרן התרבות כהחשכה, האפלה או עמעום האור. הן התרבות היהודית והן התרבות המוסלמית של אותם זמנים ראו בהוויה כולה האצלה של אור אלוהי הקורן אל תוככי ההוויה כולה, מחייה ומוליך אותה. ההיפוסתזה הראשונה שנאצלה מהאל, השכל הכללי, הוגדר כעין מאגר כל הידע שיש בקוסמוס וכל מה שמחוייב מבחינת קיומו; כנגדו –  בנפש האדם מצוי הכח השכלי, המוביל את האדם אל הידע האינטלקטואלי ואל העשייה האתית; ההאפלה שתיאר אבן עזרא כאן פירושה אפוא, בראש ובראשונה (כל כמה שהדברים ייראו משונים בעיני בני המאה ה-21), ירידה מהירה בכושרם של הבריות להגיע אל השלימות האנושית (האינטלקטואלית והאתית) המאפשרת את הקשר שלהם עם המהויות העליונות, וקבלת שפע האור האלוהי במיטבו. המצב החברתי אפוא לגבי-דידו של המשורר אינו ירוד רק בספירת התרבות האנושית גרידא, אלא משמעותו העמוקה יותר הוא ניתוק הולך וגדל של מערך הקשרים והזיקות בין הבורא ובין נבראיו.

חשובים בעיניי מאוד דברי המחבר: "חדלו בני האדם לעזור איש לרעהו". כך, בספרו על התוקפנות האנושית  כתב האנתרופולוג האנגלי אשלי מונטגיו (ישראל אהרנברג, 1999-1905), כי במידה רבה סגולתו היותר-גדולה של המין האנושי, המבססת את קיומו, היא כושרו לשתף פעולה עם בני-הקבוצה האחרים, באופן שמועיל לקבוצה כולה – הישרדותהּ והתפתחותהֹ. הנה מקצת דבריו של מונטגיו:

*

במשך כל אותם מיליוני שנים, בנסיבות שונות ומשונות ועל פני מרחבי-ארץ עצומים, ניכר חותמו של מכנה משותף אחד ובלתי-משתנה – שיתוף פעולה וסיוע הדדי. אילמלא פעל גורם מכריע זה את פעולתו, ואילו תפסו את מקומו התחרות והאיבה ההדדית – לעולם לא היינו זוכים לדרגת אנוש. אילו היו אבותינו רוצחים את בני מינם מטבע בריאתם, היו בוודאי מתקשים מאוד להתמיד בקיומם, ואילמלא פיתחו את התכונות הגופניות ואת התבונה לשתף פעולה זה עם זה – היו בוודאי נטרפים בפי טורפים אחרים. סיוע הדדי היה תנאי הכרחי לאבולוציה האנושית; בלעדיו לא היינו מגיעים עד הלום.   

[אשלי מונטגיו, על התוקפנות האנושית, תרגם מאנגלית: יורם שדה, הוצאת עם עובד: תל אביב 1978, עמוד 120]

*

בעצם, טענתו האקוטית של מונטגיו היא ששיתוף הפעולה האנושי לא רק שהועיל למין האנושי כדי לשמר את עצמו ולפתח את תרבויותיו, אלא שהוא התנאי בהווה להתמדתו ולהמשך התקדמותו של המין האנושי. מכאן, שאיפת צבירת הון ושררה על ידי יחידים אינה מייצגת את האינטרס הקבוצתי או הכלל-אנושי ותורמת את חלקהּ בנסיגה תרבותית, כמו גם בסכנת כיליונו של המין כולו. מגע בין תרבויות כשלעצמו מעורר את האדם ללמוד דברים חדשים (שפות, מנהגים, קורפוסים ספרותיים). כל אלו בתורם מעוררים אותו לחיי מחשבה עירה ופעילה, ולעירנות וסקרנות, ללא עוינות מיידית למה שאינו מיוצג על ידי קבוצת ההשתייכות המיידית שלו. הנהיה ללמוד את מושגיהן או את מהותן הרוחנית של תרבויות המצויות מעבר לגבול קבוצת השייכות המיידית, אף הוא מהווה במידה מובהקת סממן של שיתוף פעולה, שבו אנשים משתתפים בתרבותו של האחר ללא סייג וחציצה.

כך עולה גם מהמשך דבריו של מונטגיו על הלמידה:

*

התפקיד החשוב ביותר, שמילאה הקבוצה באבולוציה של בני-האדם הקדמונים, היה בלי ספק, בתחום ההתנהגות הנלמדת. גם יצור בודד מסוגל, כמובן, ללמוד משגיאותיו, אולם ללמוד מהתבוננות בזולת— זוהי דרך קלה ומהירה הרבה יותר. זוהי גם דרך בטוחה יותר, המגבירה את הסיכוי להאריך ימים, משום שלימוד משגיאות עצמך הוא דרך אטית, ולעתים – עד שאתה לומד את הלקח, כבר איחרת את המועד …

[שם, שם, עמוד 126]

*

על תפקיד המימזיס בתרבות כבר לימד אריסטו (בפואטיקה). עם זאת, מונטגיו הופך את היכולת ללמוד ולחקות את האחר (על דרך לימוד) לאינטרס חיוני לצורך הבטחת אריכות ימיו של הפרט ושל מכלול הפרטים המתייחס על קבוצה אנושית מסויימת (חברה). לפיכך, לדידו מבחינה אבולוציונית יש יתרון גדול לחברות המקיימות מוסדות של למידה מסודרת, העברת מסורות באופן בין-דורי ורב-דורי, ומעניק מקום חיוני לתפקיד החונך של המבוגרים את צעירי הקבוצה. אם נשוב בחזרה לדברי משה אבן עזרא "חדלו בני האדם לעזור אלו לאלו" ונבין אותם כעולים עם דבריו של אשלי מונטגיו על החשיבות של שיתוף פעולה בין גורמים שונים בחברה, של העברת מסורות ולמידה בין-דורית, ובמיוחד של הוראת מבוגרים לצעירים, נבין מדוע המשורר שגלה מאלאנדלוס, ותקוותיו מעשירי הערים בספרד המוסלמית ומנהיגיהן נכזבו, חש עצמו עומד נוכח חורבן חברתי ותרבותי שיבוא במהירה. כל המסתגר עם כספו, השם כל יהבו בקיבוץ עוד ממון –  פוגע בעניי הערים, פוגע בתרבותן, פוגע במסורותיהן, ובמידה רבה, גם מבלי-דעת, מחבל ביכולת העמידה של החברה ושל הקבוצה, ובכושר התמדתן.

דבריו של משה אבן עזרא אכן הגשימו את עצמם בתוך כעשור או עשור וחצי במלואם. אזי יצא  מספרד המוסלמית כל הדרהּ, ולהוציא אנשי רוח יחידים, תוצרים מובהקים של מסורות הלימוד בספרד המוסלמית, כגון: אבו באכר אבן טפייל (נפטר 1186) אבו אלוליד אבן רשד (1198-1122), שני פילוסופים ששירתו גם כקאדים (ערכאה שיפוטית) בקורדובה, ונאלצו להלך בין הטיפות בין עמדותיהם כפילוסופים ובין החוק הדתי המחמיר, וכן האסטרונום והקאדי, נור אלדﱢין אלבטרוג'י (נפטר 1204), כמעט לא נותרו במהירה אנשים שהמשיכו לקיים את מסורות העיון, המדע והשירה של בני הדורות הקודמים. עם זאת, יהודים שנמלטו לצפון הנוצרי, המשיכו פעמים רבות שם את תרבותם הלימודית, אך זו כבר התמזגה לרוב בתרבותהּ של הקהילה הקולטת, מה שהביא לאבדן מסורות עיון ויצירה לבלי-שוב.

מה שחשוב לזכור. היא שחברה שבהּ אין עניין מהותי בפילוסופיה, שירה ואמנות; חברה שבה בעלי ההון אינם מפזרים כספים למטרות השכלה, העשרה, יצירה ועיון, אלא עסוקים בצבירת עוד ועוד הון מבלי לתת לאחרים להנות ממנוּ, הריהם פוגעים לא רק בכושר התמדתה של החברה כולהּ ובעתידה, אלא גם בכושר ההתמד של בני ביתם ומקרבים את כיליונם.  אפשר כי אבן עזרא לא היה משורר גדול בלבד או אינטלקטואל בקיא בכתבי הפילוסופים הערביים עד תקופתו, אלא שנהנה גם מפקחות וראיית הנולד. לפיכך דברים המעציבים: "באמת חי אני בדור ששער החכמה אינו גבוה בו, והבריות אינם מתנהגים כהוגן עם החכמים והסופרים" אפשר שכוחם יפה לא רק לזמנו (למרות שבדורו חיו בספרד המוסלמית עבדאללה בן מחמד אבו סיד אלבטליוסי, אבו באכר אבן באג'ה, ר' יהודה הלוי, ר' יוסף אבן צדיק, ובן דורם הצעיר – ר' אברהם אבן עזרא שיצא לארצות הנוצריות), אלא יפים גם לזמן הנוכחי.  900 שנים אינם אלא כהרף עין בתולדותיו של מין האדם.  

*

*

אמן הנאי, הקמנצ'ה, העוּד, הטאר והגיטאר, יגל הרוש, יופיע בבית הקונפדרציה בירושלים ביום חמישי הקרוב 4.7.2019 בשעה 20:30 עם שירי ספרו, "דיואן יגל בן יעקב – שירים לחצות הליל", ואולי גם עם שירו של ר' ישראל נג'ארה שהובא לעיל.

לפרטים ולכרטיסים

*

בתמונה: Samuel Bak (Born 1933), New Moon for an Old Landscape, Oil on Canvas, Date Unknown©

 

Read Full Post »

לָשוֹן, חֵרוּת, תּעתוּעים

*

   **יכול הייתי להתחיל בהקדמה ארוכה על עידן לנדוֹ כבלוגר פוליטי מוביל כנגד פגיעה בזכויות אדם, דיכוי, כיבוש, כליאה, מעצרים, עינויים ופשעי מלחמה; יכולתי גם להזכיר את היותו פרופסור לבלשנות באוניברסיטת בן גוריון. הנה אמרתי ועשיתי. לא בכך הדברים אמורים, אלא בספר מסות חדש של כותב מוכשר, טיפה אפלה בקליפה: מסות על הלשון ותעתועיה במדע, באמנות, בספרות ובפוליטיקה (בעריכת ארז שויייצר, הוצאת אינדיבוק: תל אביב 2015),בו מצטייר לנדוֹ כמבקר חד ורדיקלי של הממסדים, המתוקצבים לעייפה (בעלי הון ופוליטיקאים),ההופכים בשל כך מחויבים פחות לחירויות אדם ואזרח, ויותר לאידיאולוגיות פוליטיות או לתיאולוגיה הפוליטית, המושתת עליהם, על ידי שרים, ראשי ועדות, בעלי הון, ראשי אגפים— הבוחנים בזכוכית מגדלת כל אמירה ואמירה. דומני כי ספרו של לנדוֹ חותר תחת תפיסוֹת "הנִראוּת" ו"הדוברוֹת" המערבית –הישראלית, המצדיקה לעולם את בני הקבוצות השולטות כיפוֹת, טובות, מועילוֹת ובעיקר כצוֹדקוֹת ומוסריוֹת (לעומת האחרות). לנדו מורה על שלל השקרים, הפגמים, העוולות, הטשטוש, ההסתרה, ההשתקה, ההנהון האוטומטי, והציות העיוור לבעל השררה, שהקבוצות הללו נוקטות השכם-וערב בדבריהן ובמופעיהן. לנדוֹ אמנם מזוהה גם מזהה עצמו עם חוגי-השמאל, אבל אינו חוסך שבטו מאותם חוגים ומדובריהם.  המסאי לנדוֹ, מעלה בפנינו קווים לדמותו של האינטלקטואל כאדם אמיץ, בעל ראיה מקורית, חסר מורא ומובן-לו-מאליו שיעורר תרעומת, שיעשה על מנת להישמע ולהיקרא על ידי בודדים או רבים. עם זאת, יקפיד על היבדלות מן הממסד, כדי להיוותר עצמאי בדעותיו, תוך עידוד הרבות/ים להשמיע אף הן/ם את קולן/ם האישי-מקורי, מבלי להיכנע לטרור תקשורתי של מסבירים, דוברים, מומחים, ומפרסמים, המוציאים אדם מדעתו. אותם הגורמים לו לנתק עצמו מכל המבעים של מחשבה אנושית ביקורתית פלורליסטית ופתוחה, ומביאים, בשל הגמוניה עודפת, להסתפק בכניעה מוחלטת  להזנת-תודעתו בדף מסרים (שלל מניפולציות) שכתב אדם אחר, בעל אינטרס, ואשר יש בכוחו להשתלט על זמן מסך מספק בטלוויזיה.

***אצל לנדוֹ אין תודעה קולקטיבית. אין ריבונו-של-עולם שמכוון הכל מלמעלה. אין תודעה של עם ואין חכמת-המון, או מסורת מקודשת כזו או אחרת. יש אינדיבידואלים לומדים וחושבים המתייצבים על מנת לגרום לשלומי-אמוני-החברה, בה הם עושים את ימיהם, אי-נחת רבתי; סרבנות, ביקורת ומרד הן אמנם תכונות נדרשות מאוד בזירות האמנות וביקורת התרבות (וגם המדע), שכן הן מהוות גורם המדרבן להתפתחות רעיונית מתמדת. אם יש אינטלקטואל-חצר— לנדו הוא אינטלקטואל שנשאר במודע בחוץ. אם נניח היה מוציא אלבום מוסיקלי, הוא לא היה מנסה להיכנס לפלייליסט של התחנות המסחריות. הוא אינטלקטואל אנליטי חד, שמעדיף לפרק לגורמים קונוונציות שגויות ואלימות, ולא להותיר אותן משחרות לטרף ופוגעניות— ודאי לא להפוך עצמו לכלי שרת בשירותן. האויב הגדול שבשער, כפי העולה ממסותיו של לנדוֹ, היא התפיסה המציינת אגפים רבים של הישראליות הנוכחית (באופן חוצה מגזרים) לפיה כל דבר שנאמר על ידי גברים סמכותניים מספיק פעמים, באופן חוזר ונשנה, יהפוך לבסוף לאמת המובילה את חיינו, ואין זה חשוב מה יחס הדברים הנאמרים למציאות החיצונית. בעצם לנדוֹ מרעים על אנשי-הקונוונציות והמנטרות; עוּרוּ ישֵׁנים מתרדמתכם! אבל השינה הגדולה הזאת, של שימוש בשׂפה כדי לנהל תודעות, ולא על מנת לאפשר להן לפרוץ את גבולותיהן לחופשי, היא שמשרתת ומגלמת את הקונוונציות לפיהן לעולם תקבל מערכת הביטחון כאן כל נכס העולה על רוחהּ (תרצח וגם תירש); לעולם ייתפס דובר צה"ל כמייצג את האמת גם אם ייתפס מאות פעמים בשקרים מביכים; אותם אנשים ימשיכו לנהל את חיי הרוח והתרבות במשך שנים על שנים, מבלי שתיבחן-מחדש תרומתם, ותמיד יימצאו צייתנים-אפורטיוניסטים שיזמרו בשבחיהם; אותם משוררים לאומיים וממסדיים יילמדו במערכות החינוך, וכתביהם יוצבו במיקומים בולטים בחנויות הספרים. כל אותם אנשים יוכלו גם לומר את אותם הדברים עשורים אחר עשורים, ואיש לא ייבחן את תכנם, מובנוּתם, התאמתם למציאות החיים. בעצם כשחושבים על כך, קריאתו של לנדו קצת דומה היא בכמה אספקטים לקריאה הסוקרטית: הידיעה היא המידה הטובה (ולא הדעות שהטיראנים והסופיסטים ביקשו להחדיר לחיי האתונאים), במובן לפיו כל חתירה למידה הטובה דורשת לפני הכל חיי הכרה תבוניים, ביקורתיים ופעילים. כמובן שלנדוֹ אינו ריאקציונר פילוסופי. עם זאת, המכשלה של חולשת הרצון האנושית, של ציות עיוור למוצא פיהם בעלי שררה (כי למי יש כח לריב עם בריון מגובה בסוללת עורכי דין), לא השתנתה הרבה באלפי השנים האחרונות. לפיכך אני נוטה לומר כי ספק כתיבתו של לנדוֹ עשויה  לעורר נרדמים או לפקוח סוּמים (הספר איננו מבוא לחשיבה ביקורתית, וטוב שכך) אבל היא עשויה לשמש כסוג של שעון מעורר למתעוררים-עֵרים, שמדי-פעם נאלצים לכלות זמן בדיבורים עם ידידים ועמיתים,המנסים לשכנע אותם, כי ירושלים היא אכן בירתנו המאוחדת לעדי עד או שצה"ל הוא הצבא המוסרי ביותר ביותר או שמקברי צדיקים אכן נשפעות אנרגיות אלוהיות העשויות להעניק מרפא ומזור לבני אדם, ותוך כדי השיחה הם מרגישים שאולי כבר אזל להם הכח לכל הויכוח האינסופיים האלה עם אנשים שלעולם לא יבינו מה שיש להם לומר, וישיבו על כל מחשבה כנה בעוד מנטרה שהוכנה מראש.  מבחינה זאת, ספרו של לנדוֹ הוא בבחינת, מדרבּן-המדורבּנים, דרך שמעולם ציינה את דרכהּ של הפילוסופיה המערבית, ושל הנאורות האירופאית. שבחלקיה הטובים יותר, אף הרשתה למשתתפיה לחלוק אלו על אלו מכל וכל, מבלי לחוש כי הדבר מערער אילו יסודות מהותיים. עם זאת, מעבר לייצוגים דוגמטיים בשפה, מנטרות, אמונות טפילות ושאר מרעין בישין, השאיפה האנושית הליברלית שהידיעה לא תהיה כבולה לאף דוֹגמה לא פעם נתקלת בקשיים. למשל, כאשר מגיעים לסוגיות של אמת-שקר, טוב-רע, יושרה-עוול, אנו נוטים (גם אני גם כל אחד אחר) לצייר קווים ישרים מדיי וחדים לגמריי, שעה שהמציאות לפעמים היא הרבה יותר מורכבת ונפתלת. ספק אם היא מיוצגת יפה על ידי קו אחד ויחיד.

***לנדוֹ מאוד שונה ממני בכמה מהלכי-רוחו מחשבותיו. הוא מתנגד-נמרץ למטפיסיקה, הפשטה, רוחניות, קדוּשה, מיסטיקה, שיח שאינו בהיר די הצורך [לנדו למשל יוצא-חוצץ כנגד שיח אמנותי בלתי-נהיר ובלתי-קריא בעליל, במידה רבה של צדק; אלא שאני התהרהרתי בבדיחוּת מה היה כותב לוּ ניצב היה מול טקסט קבלי לוריאני או מול כרך  מכתב עת העוסק במחקרי קבלה]; כיוצא בזה, הוא מדגיש את היֵשׁ, את הממשׁי, את הכושר השׂפתי כמערכת הנתונה באדם לכתחילה, את החולין, ורואה בהן כר נרחב לעיוּן וחקר וגם מקור לא-אכזב לפיתוח תודעה מוסרית. בנוסף, ניכר כי לטעמוֹ רוב התורות שיש בהן חריגה מן היֵשׁ הקונקרטי, גם כוללות בתוכן איזה עיוות-מה בשיפוט-המציאוּת, ועל-כן: פתח לקלקול מוסרי אינהרנטי, הולך ומתעצם (למשל, דתות ההתגלוּת או למצער אסכולות מסוימות בהן דורשות מן היחיד להניח את הגיונוֹ ותודעתוֹ מפני הלכה או מפני מה שנתפס כדבר אלוהים) . מירב ההוגים והיוצרים שהשפיעו עליו באופן משמעותי, כגון: חנוך לוין, ישעיהו קורן, דוד אבידן, ישעיה ליבוביץ', נועם חומסקי, סוזן סונזאג, מוערכים גם עליי, אבל אינם ניצבים בשורה הראשונה של מקורות ההשראה שלי. לנדוֹ מזכיר גם את קאמי, וכאן אני מתחבר אליו יותר (אגב, קאמי כתב בצעירותו מחקר אקדמי על הגות נאופלטונית אצל פלוטינוס ואוגוסטינוס מהיפּוֹ, ולטעמי רחוק מאוד מגדיעת קרנהּ של המטפיסיקה), אבל כפי שכתבתי בעבר אני מעדיף את קאמי האלג'יראי (אדם הראשון, הקיץ) על פני קאמי הצרפתי-אירופאי (הזר, הנפילה), כלומר מעדיף אותו כשליבו הומה אהבת-אדם, ופחות כשהוא דן בהזרה ובניכּוּר. כלומר, יותר כהומניסט ופחות כאקזיסטנציאליסט.

***אם לסכם, אני ממליץ מאוד על קריאה בספרו של לנדוֹ. הוא מלא כישרון כתיבה, רעיונות חדים, מעוררי מחשבה, מעוררי פולמוס. זהו ספר שבאים אליו על מנת לחשוב, ושלא על מנת להנהן מוּכנית. ספרים הגורמים לקורא להטיל ספק, לא במארג דעותיו של הכותב בלבד, אלא בעולם דעותיו שלוֹ-עצמוֹ (עימן הגיע לקרוא את הספר), המה מעטים, ומספרם בחנויות זעוּם, הולך ומתמעט. אני קורא אתכם לקרוא, דווקא כי יש בו בספרו של לנדוֹ את היסוד המערער והספקני החסר כל-כך בהוויית חיינוּ (למצער, בספירה הציבורית, שדומה כהופכת לתעלול דוברים ויחצנ"ים מתמשך). אני ממליץ על הקריאה בספרו של לנדוֹ כי זה מעשה לא-קונוונציונלי ואמיץ במפגיע. כלומר: בכוונת מכוון.

 

עידן לנדוֹ, טיפה אפלה בקליפה: מסות על הלשון ותעתועיה במדע, באמנות, בספרות ובפוליטיקה, בעריכת ארז שויייצר, הוצאת אינדיבוק: תל אביב 2015, 333 עמודים.

*

*

בתמונה למעלה: Margret Bourke-White, The  Kentucky Flood, February 1937

 

Read Full Post »

צְלִיל קוֹלוֹ שֶֹלוֹ

*

 

אֲנִי חוֹשֵׁב כִּי הַמוּזִיקָה/ יוֹדַעַת עָלֵינוּ כָּל מַה/ שֵׁיֵּשׁ לָנוּ לָדַעַת/ עַל עַצְמֵנוּ כתב המשורר אבות ישורון (קפלה קולות, עמוד 108) ואפשר כי כוונתו היתה לא אל ההאזנה למוסיקה בלבד, אלא גם למימד המוסיקלי המצוי בשירתו, כשפה המוּנָעָת על גבי מוסיקה. כלומר, השירה אינה מהווה רק סך המובן המילולי והתוכני של השפה ממנה נבנתה, אלא במידה רבה גם ההדהוד בין המלים, התנועה, המוסיקה הצלילית של ניגון השפה, ההפסקות, השתיקות, גם הן חלק אינטגרלי מהשיר, ובכל אופן, לא משמעותיות פחות ממילותיו. דווקא במוסיקה של השיר, הצד האפל-נסתר שלו (אם יצירה היא כמו ירח), אנו יכולים למצוא את אותם יסודות המעמיקים מעבר לשׂפה, אשר אינם מתגלים באמצעות השפה, ומהווים את החלק המהותי של עצמיותו של הכותב/ת.

וכך למשל, כתב המשורר המודרניסטי האמריקני וואלאס סטיבנס (1955-1879) בשירו יצירי הצליל :

*

לוּ הָיְתָה שִׁירָתוֹ שֶׁל X מּוסִיקָה

כָּךְ שֶׁהָיְתָה בָּאָה לוֹ כְּמוֹ-מֵאֵלֶיהַ

בְּלִי הֲבַנָה, מִן הַקִּיר

*

אוֹ בַּתִּקְרָה, בִּצְלִילִים שֶׁלֹא נִבְחָרוּ,

אוֹ שֶׁנִבְחָרוּ בְּחָפְזָה, בְּחֵרוּת

שֶׁהָיְתָה סְגוּלִית לָהֶם, לֹא הָיִינוּ יוֹדְעִים

 *

כּי X הוּא מִכְשׁוֹל, אָדָם

הַזֵּהֶה מִדַּי לְעַצְמוֹ, וְכִי יֵשׁ מִלִּים

שֶׁמּוּטַב לָהֶן לְלֹא יוֹצֵר, לְלֹא מְשׁוֹרֵר

*

אוֹ שֶׁיֵּשׁ לָהֵן יוֹצֵר נִפְרָד, מְשׁוֹרֵר אַחֵר

סֶפַח שֶׁל עַצְמֵנוּ, תְּבוּנִי,

מֵעֵבֶר לַתְּבוּנָה, אָדָם מְלָאכוּתִי

*

מְרֻחָק, פַּרְשָׁן מִשְׁנִי,

הֲוָיָה שֶׁל צְלִיל, שֶׁאֵין מַגִּיעִים אֵלָיו

דֶּרֶךְ שׁוּם הַגְזַמָה, מִמֶּנּוּ, אָנוּ לוֹקְטִים […]

[ואלאס סטיבינס, 'יצירי הצליל', בתוך: האיש עם הגיטרה הכחולה ושירים אחרים, תרגמה מאנגלית: טובה רוזן-מוקד, בית הוצאה כתר: ירושלים 1985, עמוד 105]

*

*סטיבנס הוא אחד המשוררים הקרובים ללבי, ובכל זאת, זה שנים שאני מקבל תגובות מסויגות על הרציונליזם הקר והעיקש שלו. שמעתי לפחות מכמה חובבי שירה, כי אפשר כי אהבתי לפילוסופיה מקלקלת את השורה, ולפיכך שאני מבלבל בין הגות פילוסופית רציונליסטית ושירה גרידא.

ובכן, סטיבנס בהחלט מנסה להציג כאן דבר-מה שאפשר שאין לו מאום עם התבוני, כאילו הינו תבונה שמאחורי התבונה. סטיבנס מודה לחלוטין בכך ששירה עשוית מלים ומשמעויות, שניתן להביען בשפה, דורשת הבנה. מנגד לה, מוסיקה או צלילים הבוקעים לפנים תודעתו של אדם, אינם מצריכים הבנה והבחנה שכזאת. כמו-כן, לדידו, הלחנה ספונטנית או אילתור של צלילים שנבחרו בחופזה, במקרה ובחירות (שיטה שלימים תאפיין את הקומפוזיציות של ג'ון קייג') תיחשב כתופעה אי-רציונלית, הואיל ואינה מבוססת על הכושר האנליטי שבתודעה, אלא על הספונטניות היצירתית, המבקשת לשבור כל תבנית.

העובדה לפיה השירה מחייבת איזו נאמנות לכושר הרציונלי של המחשבה, מבהירה עד כמה היוצר כובל עצמו לתבניות חשיבה, לשורה של גבולות, שאין לחצות אותם. כאשר הבקשה להיות מוּבָן על ידי סובביךָ או להיות מוכָּר כמשורר בחברת-משוררים, הופכת לקו המנחה את שירתו של אדם, היא הופכת את שירתו לטקסט מופק ומעובד היטב כמיטב מסורת השירה, המשקל והחריזה הקלאסית. הדבר למעשה מייצר זהות גדולה מדיי (או כפי שכתב ט"ס אליוט: מציאות רבה מדי) בין היוצר ורצונו להתקבל, ולעמוד בסטנדרטים המאפשרים לו קבלה. מוטב, לדידו של סטיבנס, לעזוב את אותו אני מכובד ומהוגן, האני של הרציוֹ, המתבטא במובָנוּת נהירה; בשירה שהיא המשכו של טור הדעה בעיתון או של רומאן בעל העלילה התימטית, הנאמנה לחץ הזמן. מוטב לשחרר את המלים מתוך המכלאה הדקדוקית, החותרת לשימושיות ולמובָנוּת, וליתן להן להתפרע, כמו דיבור אוטומטי, מתוך העצמי ברגע של משבר או עייפות גדולה מדי.    סטיבנס מעלה אפשרות נוספת, לטעמי –  אליה הוא חותר. לפיה בפנימו של אדם, מתגלה משורר אידיוסינקרטי, לאו דווקא משוחרר מן התבונה. עם זאת, משוחרר מכל אותם שימושים חיצוניים-תפקודיים ופוליטיים של התבונה. זו אינה ממש זהות נפרדת, אלא הוויה של צליל ( Sound). כלומר, מקור השירה לדעת סטיבנס אינו נתון דווקא במגע עם העולם החיצוני כפי שהאדם חווה אותו בשגרת החיים החברתיים, אלא דומה הוא למציאות מתוך ההאזנה מתמדת לקול או לצליל עמוּם (כמו הטיית קשב לקונכיה מחוף הים) שממנו מופיע משפט ראשון, שמתוכו מתבהרות מלים. שירה אפוא, על-פי סטיבנס, היא סוג של מוסיקה-פנימית, צליל פנימי, תדר או הדהוד, אשר המשורר, כפרשן-מלולי, מנסה להשמיע במלים.

אני מבין הרבה מן התגובות-הרועמות, שאני שומע לגבי סטיבנס, ברבות השנים, מאנשים העוסקים בשירה, כהסתייגות המצביעה על פער בין יוצרים אשר למקורות ההשראה של יצירתם. הרבה מאוד משוררים מחפשים את מה שמנביע את שירתם בעולם שבחוץ: ברחובות, בספרים, בשיחת אנשים-אחרים (שמא פתע יתנוצץ מתוכה המשפט שייתן פתח לשירם הבא), אפילו כותרת- עיתון מספיקה. בין המשוררים, כמו סטיבנס, המחפשים את ההדהוד במצולות-עצמם, ובין אלוּ התלויים בהתרחשוּת חיצונית שוררת תהום בלתי גשירה. אני מודה כי סטיבנס מכביר מעט יותר מדיי באפשרות לפיה ההאזנה לעצמי היא המקור הקביל יותר של השירה, כל-שכן הואיל ושירתו מליאה מקורות אינטלקטואליים ומהדהדת בתי-שיר של משוררים אחרים. ובכל זאת, תמרור ההליכה של העצמי שהציג סטיבנס חשוב ועקרוני. במידה רבה, דמות המשורר האוטופי שמציג כאן סטיבנס קצת דומה לדמותו של הצבי בשיר האיקו יפני שתרגמה לאה גולדברג (1970-1911): הצבי על הרי האורן, אשר אין שם עלי שלכת/יודע כי בא הסתיו//רק מצליל קולו שלוֹ.

מעניין לציין, ברוח דבריו של סטיבנס על אותה מהות צלילית, המתקיימת באדם, כתבונה לפנים מתבונה, כי הבמאי והיוצר האמריקני ג'ים גרמוּש הצהיר לפני כמה שנים, כי הוא מתחיל כל סרט וכל סצנה, ממוסיקה. הוא חייב לשמוע משהו. קטע מוסיקלי שהוא אוהב או אפילו איזה הדהוד פנימי מוסיקלי, כדי להתחיל להניע את המלים ואת הרעיונות, גם את אפיה החזותי של הסצנה. אני משוכנע כי ישנם א/נשים שונים/ות שאצלם היסודות החזותיים נמצאים ביסוד הדברים ולא השמע או הקשב  הצלילי. ובכל זאת, דומה כי ישנו סוג מסוים של אנשים שאצלם החוויה הצלילית-מוסיקלית עומדת ביסוד תהליכי המחשבה והיצירה שלהם.

מהיכן אני למד שכך-הוא? למשל, משירי מוות של נזירי זן (למשל האנתולוגיה העברית אומרי שיר על סף המוות שתורגמה ונערכה על ידי יואל הופמן). חלקם מדגישים בפרידה מן העולם, או בהליכתם (כפי אמונתם) לעולם האחר, אלמנטים צליליים-קוליים (למשל קריאת הקוקיה, דנדון פעמונים) וחלקם מדגישים דווקא אלמנטים חזותיים במובהק (למשל: צמחים, עננים, ים). אני מציב מול עצמי למשל את השאלה: האם הים הוא בשבילי בראש ובראשונה, כחול, ירוק ותנועתי או מהווה צליל, שאון של גלים, אדווה, וכיוצא באלה?

לבסוף, שתי שורות שיר מאת המשורר הסיני המוקדם, הנווד המתבודד, מֶנְג האוּ רֶן (740-689 לספירה): מאדונֵי הארץ אין לְמה לְצַפּוֹת/ ומבינים לִצְלִילַי ישׁ בָּעוֹלם רק מעט [תרגם מסינית: דן דאור].  מעבר לכך שהמשורר כאן מזהה במובהק את שירתו עם הצלילים, כלומר עם המוסיקה, יש כאן אמירה קיומית רגישה, המעידה כי מצב המשוררים המופנמים יותר, שאינם שופרות השלטון, או שאינם מנסים לייצג קבוצות בחברה, לא השתנה הרבה ב-1,300 השנים האחרונות. וכי מדוע ישתנה אם הם מכירים את הסתו רק מצליל הדהוד קולם .
*

*

אמש ביפו, עם המוסיקאית והאמנית, עדיה גודלבסקי, ועם המשוררת-מוסיקאית, הילה להב, לקראת הערב המשותף שלנו בחנות הספרים העצמאית, סִפּוּר פָּשׁוּט (רח' שבזי 36 תל-אביב), ביום רביעי הקרוב (22.7.2015, 19:00), "המוסיקה יודעת עלינו כל מה שיש לנו לדעת על עצמנוּ". ניגָּנו הרבה, קראנו הרבה, דיברנו בינינוּ, יצאנו לאלתר ווקלית לנֹגהּ המחשב ברחובהּ של יפו. בחיי, שכדי לשמוע את הילה ועדיה מנגנות יחד שוב (נבל וחלילית באס), הייתי עוזב הכל ורץ לסִפּוּר פּשוּט לתפוס מקום כבר כעת           

מה בתפריט? ננגן ונשוחח בינינו ואתכם, בין היתר נשוטט בין טקסט ערבי עראקי מן המאה העשירית, שירי זן יפניים, ולדימיר מיאקובסקי, רוברט ואלזר, אבות ישורון, דליה רביקוביץ, פרוע' פרח'זאד ג'ון קייג' וג'ים ג'רמוש. עדיה והילה תנגנה יחד ולחוד. ואולי יהיו עוד הפתעות.

הילה העירה לי ולעדיה אחר-כך ששכחנו לעשות תצלום משותף של שלשתינוּ.
מרוב קֶשֶׁב, שכחנוּ את הנראוּת.

מחיר השתתפות במכירה מוקדמת: 60 ₪ בערב האירוע: 70 ₪

להרשמה ולהזמנת כרטיסים: 03-5107040 או: info@sipurpashut.com 

 *

*
בתמונה:  © Tomie Ohtake, Creation of the World, Oil on Canvas 1994

Read Full Post »

לִתְהוֹת, לִתְהוֹת, לִתְהוֹת

*

יֵשׁ מִי שֶׁנוֹלַד לַחֲבֹשׁ קַסְדָּה, לְהוֹבִיל תּוֹתָחִים גְּדוֹלִים

יֵשׁ מִי שֶׁנוֹלַד לִהְיֹות רָזֶה, לִלְבֹּשׁ בְּגָדִים בְּלוּיִים

וְלְהִיָּרוֹת בָּרֶגֶל, וְיֵשׁ הַנּוֹלָדִים

לִתְהוֹת, לִתְהוֹת, לִתְהוֹת.

[נעמי שהאב נאי, מתוך: 'משקלךְ, כשנולדת', אמנות ההעלמוּת, בחר ותרגם מאנגלית: משה דור, הוצאת מבע: כפר סבא 2010, עמוד 33. נעמי שהאב נאי היא משוררת פלסטינית-אמריקנית; נולדה בארה"ב בשנת 52'. הוריה עזבו את ירושלים בשנת 48'. בילתה חלק ניכר מנעוריה בבית דודהּ בירושלים המזרחית]  

*

[1]. לפני שבוע ויומיים טסתי לאילת. איפהשהו מעל ים המלח עם נוף מדבר-יהודה ונחליו; נדהם לגמרי מן הגיאולוגיה הנשקפת מחלון המטוס, חשבתי על כך שלהרים האלו ממש לא איכפת מי חושב שיש לו זכות על הארץ הזאת. כשמתרחקים קצת מן הקרקע זה די נהיר שליקום לא ממש איכפת, וקל וחומר, אם יש תבונה קוסמית  או על-קוסמית שנוכל לכנותה אלהות, זה ברי לגמריי שאין שם שום דבר שמבחין האם המתפלל הוא יהודי או מוסלמי או נוצרי או מתרגל יוגה או תלמיד טאי-צ'י. האבסורד הגדול הוא שכולנו כלואים בתוך מיתוסים לאומיים, תיאולוגיות-פוליטיות, ונראטיבים שהועברו לידינו; עתה, בשמן של סברות ואמונות, אנשים כאן פוגעים אלו באלו גם רוצחים-נפש אלו את אלו. ואחרי מות  מעזים לומר ה' יקום דמו. אבל לא ה' ולא אללה אינו נוקם דמו של איש. רק בני האדם נוקמים ונוטרים את בני עמם, וקל וחומר את בני עמים אחרים. וכל זמן שהאנשים ימשיכו לגלגל דור אחר דור את אותן תבניות מחשבה, המבקשות את רעתו של בן הקבוצה האחרת– שום דבר לא יישתנה; האלימוּת תִּמָּשֵּׁךְ כרגיל.

*

[2]. במטוס קראתי בפעם המי-יודע-כמה במאמר מדיני מאת ברוך שׂפינוזה  (1677-1632). אני פותח אותו שוב כעת במקום שבו הותרתי את כרטיס-הטיסה, במקום סימניה, ושם קורא:  מדינה שתושביה אינם תופסים נשק משום שפחדה נפל עליהם, מוטב שייאמר עליה שאין בה מלחמה מאשר שהיא שרויה בשלום, כי השלום אינו העדר מלחמה אלא הוא מעלה הנובעת מעוז הרוח; שכן הציות הוא רצון מתמיד לבצע מה שחייב להיעשות לפי ההחלטה המשותפת של המדינה. מלבד זאת, אותה מדינה ששלומה תלוי בחוסר-פעולה של נתיניה, כלומר שהם מונהגים כצאן כדי שיילמדו להיות עבדים ותו לא, ניתן לכנותה ביתר הצדקה שממה מאשר מדינה [ברוך שׂפינוזה, מאמר מדיני, תרגם מלטינית: חיים וירשובסקי, הוסיף מבוא ומפתחות: נתן שפיגל, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 1982, 2014; פרק חמישי סעיף 4, עמוד 45].  

*

[3]. הקיץ בעזה חולל בי תמורה מהותית. אני עצוב מהשורש. אני איש עצוב בין כך ובין כך. לעתים חווים אותי כאיש מצחיק וחמים הנכון להמס את הקרח בין אנשים שרק התוודעו אחד לשני, אבל כל מי שמכיר אותי מקרוב מתוודע מהר לכך שמעבר לכל חיוכיי, יש שם עצב עמוק , שכל אירוע אלים רק מחריף אותו. הרבה אנשים מתלבטים עתה אם להעסיק עצמם במלחמת התרבות המתחדשת; ואם מינוי השרה רגב הוא רק כיסוי והסוואה למזימת נתניהו לנשל חלקים נרחבים מן הציבור מתמלוגי הגז. לעומתם, אני שואל את עצמי כיצד נשכח הקיץ האחרון. כיצד הפכו כולם דף. 2,000 נרצחים, רובם אזרחים חפים מפשע. המון ילדים. מאות אלפים בני אדם שנותרו בלא קורת גג. אולי ישראל כולה היא אילת –  נדל"ן, בידור ואלכוהול. לא רואים יותר פני-אדם חולפים, בפרט אם אין להם כוח צרכני או יצרני. וכמציאות שכולה סובבת הון, עוצמה, בידור – גם פני אדם הפכו לרוב-רובנו: מטרות. מי שאפשר למכור להם, מי שאפשר להעסיק כעובדי קבלן, ומי שניתן לירות בהם. אין בני אדם. יש בנקי- מטרות.

*    

[4]. בדרך חזרה לשדה התעופה. שאל אותי זוג צעיר, שהתארחו במקום וביקשו לחלוק מונית לשדה התעופה, איך התרשמתי מהעיר. "לא הייתי באילת המון שנים. פעם היא הייתה עיר על שפת הים. היום היא קניון גדול רווי-אלכוהול". מרכזי הקניות/מלונות/שדירות חנויות, מבצרי אבן אחר מבצרי אבן, הכבידו על ליבי; מיטב מותגי אלכוהול בכל מכולת שכונתית, תור של צעירים אוחזי מותגי-וודקה, ושיכורים ומקיאים אחר-הצהריים לא תרמו להקלת תעוקתו. נדמה כאילו, יזמי העיר אילת עשו הכל כדי להפוך אותה למיני לאס-וגאס, גלגל ענק עם זיקוקי די-נור. עשו הכל כדי להסתיר מעין המתבונן את ים סוף ואת נופם המתגבנן-המדברי של ההרים. "אילת, על-פי ראייתו המוגבלת של תייר כמוני", אמרתי להם, "היא כמו תל-אביב רק בלי האמנות." אפשר, כך הרהרתי, ביני ובין עצמי, כי זהו העתיד. כל הטכנולוגיה, 100 הערוצים, הסמרטפונים, הטבלטים, בנייני הענק, מרכזי הקניות, הגרנדיוזיות המכה בסנוורים שאינה חדילה ולרגע אינה פוסקת מללחוץ על העין הסומאת-מעוורת רק נועדה לגרום לנוּ להדחיק, להרחיק, לא-להרגיש, וחלילה לא להפנים – את כל הגסוּת, תאוות-הבצע, הכּוֹחנוּת והאלימוּת, שבמחיצתן המתמידה אנו חיים; מציעים לנו אטמי אזניים לפקוק את אזנינו כדי שלא נוטרד בזעקות מעוּנים ושוועות עניים.  תנו לצבא לשחוט; לבנקים – לסחוט. העיקר שהסמארטפון הבא שלכם יחכה לכם בחנויות בדיוק במועד ההשקה העולמי. אנו מבטיחים לכם אתם תוכלו להשיג את הסמארטפון, כמו שמשרד הביטחון – את אמצעי הלחימה הכי מתקדמים.

*

[5]. בצד הדרומי של מפרץ אילת, מרחק הליכה מאזור הבילויים, בסיס צבאי הולך וגדל. כתובת בכניסה (אותיות ענק) "אף עם השולט בימים מעולם לא נוצח" (משהו מעין-זה), אני חולף על יד ונזכר בפיניקים, ביוונים, בוונציאנים, בהולנדים, בספרדים ובבריטים. השליטה הזמנית בימים לא הועילה להם לאורך ימים. במימי המפרץ נושאת מטוסים ענקית של הצי. צי לא שלנו. ידידתנו הגדולה ביותר (כך אומרים) היא אכן הגדולה ביותר. חייליה מתנודדים שיכורים על פני הטיילת אנה ואנה משעות אחר-הצהריים ואילך, חלקם מקיאים, נושאים עצמם בקושי בליִל; נישאים על ידי חבריהם (שיכור לכל צמד פיכחים). אני תוהה האם כל האימפריות נופלות לבסוף חלל בעטיה של שחמת כבד בקרב מלחים ולוחמים שאינם יכולים לשאת עוד את מה שהם מעוללים לנעוריהם (בפקודה) או מחמת שהאזרחים בהן מעדיפים כל-דבר שיוכל להרחיק מעליהם את הכאב הכרוך בדיכוי תמידי, הסתרה, והשכחה של כל כל-כך הרבה עוולות ושפיכות דמים. בחזרה במטוס, אני לא מצליח להבחין בהרי מדבר יהודה, לא בנקיקים ולא בערוצים. ופתאום אחרי חצי שעה של אפילה כמעט מוחלטת—ירושלים היא רק זרנוק של אור, בירה דולקת; רמזור המסמן למטוס את נתיב הנחיתה, הממשמשת ובאה, בתל-אביב.

*

*       

בתמונה למעלה: נוף מדבר יהודה, תצלום אויר, צלם ומועד לא ידועים.

Read Full Post »

תנוּעת הצִפּוֹרִים

*

 *

כּמה וכמה ספרים ראו אור בחודשים האחרונים ולא הספקתי לכתוב עליהם מלּה; על מיעוטם הצלחתי לומר מלה טובה באיזה-מקום. מתרוצץ-מתרוצץ, בחוצות ובפנים. כמו ציפור כלואה בחדר המבקשת חלון.

מה שמביא אותי לטיעון מן הציפורים של חורחה לואיס בורחס:

*

אני עוצם את עינַי ורואה להקת ציפורים. החיזיון אורך כשניה או אולי פחות; איני יודע כמה ציפורים ראיתי. ההיה מספרן מוגדר או בלתי מוגדר? השאלה כרוכה בבעיית קיומו של אלוהים. אם אלוהים קיים, המספר מוגדר, מפני שאלוהים יודע כמה ציפורים ראיתי. אם אלוהים אינו קיים, המספר בלתי מוגדר, מפני שאין מי שיכול לעקוב אחרי הספירה. במקרה כזה, ראיתי פחות מעשר ציפורים (נניח) ויותר מצפור אחת, אך לא ראיתי תשע, שמונה, שבע, שש, חמש, ארבע, שלוש, או שתיים. ראיתי מספר של בין אחת לעשר, אשר אינו תשע, שמונה, שבע, שש, חמש וכו'. מספר שלם זה הינו בלתי נתפס; משמע, אלוהים קיים.  

[חורחה לואיס בורחס, 'Argumentum Ornithologicum', שאין יודעין דבר: כתבים על אמונה, תרגם: אורי בן-דוד, מבוא ועריכה מדעית מרים פיין, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמוד 31]

*  

הטקסט הזה כפשוטו בעיני קורא בן-זמננו הוא סתום מצד והזוי מצד, ובכל זאת חכמה של דורות אגורה בו, תיאולוגיה מחד גיסא, ואירוניה מאידך גיסא.

בספרות הסכולסטית בימי הביניים רווחה ספרות שניסתה להוכיח בטיעונים שונים את עובדת הימצאו של האל. רוב הטיעונים הללו בסופו של דבר התרכזו בסוגיות של תבונה ומציאות, משמע הואיל ויש עולם, ושוררים בו סדרים מסויימים (המלה קוסמוס ביוונית ביאורהּ סדר), יש מתכנן; הואיל וישנה תבונה, וישנם תהליכים רציונליים תבוניים שכל אדם מסוגל לעמוד עליהם (למשל: השלם גדול מחלקו, כללים בגיאומטריה) מקורם של אותם חוקים בלתי-ניתנים לשינוי (כך האמינו בימי הביניים) היא התבונה האלוהית היודעת את הכל.

זהו גם הטיעון על פניו בטקסט לפנינו. היכולת למנות את הציפורים המרחפות בחלל הפנימי של ההכרה או לאמוד את מספרם (אלו אינן ציפורים מציאותיות); העובדה לפיה ההכרה אינה רק מסוגלת לדמות צורות או דמויות (בכח הדמיון) אלא מסוגלת גם לנתח את המראה (החיזיון) באופן אנליטי. כלומר, להפריד בין הציפורים, למנות אותן או לנסות להעריך בכמה מהן מדובר (בכח הרציונלי-אנליטי) נתפס כיכולת האנושית לתפוס בשכלנו את הדברים במושגים תבוניים (שפה, מספר). את השכל האנושי ייחס המשכיל הימי ביניימי לשכל האלוהי, המכוון ומסדר ויודע את הכל. כך חלק לאדם את היכולת לחקות (על פי כשריו המוגבלים שכן האדם הוא שכל שבחומר) את הפעילות השכלתנית האלוהית. לפי תפיסה זו הפעילות הרציונלית אצל האדם היא חיקוי האלוה (Imitatio Dei).

עד כאן תיאולוגיה סכולסטית בלבוש מודרני. שכן בורחס קרא היטב את שפינוזה וגם את קאנט. שניהם, אם שהיו פילוסופים רציונליסטיים שוחרי תבונה, חרגו מתמונת העולם הסכולסטית. עבור שניהם העובדה שאנחנו קוראים או מחשבים היא במקרה הטוב עדות לכך במקצת אופניה משתתפת המחשבה האנושית בתבונה העלאית. אולם, שפינוזה מבחין באופן חד בין האדם המשתתפת רק בשני אופנים של העצם בעל אינסוף התארים (האל או הטבע)  כלומר לשיטתו גם חיינו הגופניים (התפשטותנו במרחב) וגם חיינו התבוניים הם מירב ומיטב הפעילות האנושית שבאפשר. האל או הטבע משתתף בהיקף שונה לחלוטין בתהליכים התבוניים והפיסיקליים ביקום. עם זאת ישנם לדידו אין סוף פחות שניים תארים נוספים בהם פועל האל, אשר הגישה אליהם כלל אינה נחלת האדם, שאינו שותף להם משום שכשריו אינם פתוחים בפני המימדים הנוספים. קאנט מצידו, הבחין היטב בין הטרנסצנדנטי (מה שנתון לידיעת התבונה האלוהית) ובין הטרנסצנטלי (מה שנתון לידעת התבונה האנושית) – שתי ההכרות אינן הולמות זו את זו. ועם שניתן לומר לשיטתו, שהטרנסצנדנטלי נובע מן הטרנסצנדנטי, על אודות הטרנסצנדנטי איננו יכולים לדעת דבר. כל פעילות הכרתנו גדורה היא במה שאפשרי להשגת אדם.

   וכאן נעוצה הבעיה. אם בימי הביניים האמין הפילוסוף הנוצרי (אגב גם עמיתיו היהודיים, הערביים והאראניים) כי התבונה האנושית מעידה על התבונה האלוהית, וכך כל טקסט, מלה, מספר, תו או גוף גיאומטרי שעולים לנגד עינינו, מקורם הראשון הוא בתבונה האלוהית הנאצלת על בני האדם; הוגה פוסט-שפינוזי או פוסט-קנטיאני כבר אינו יכול לטעון טענה דומה. העובדה שאדם מדמה לעצמו ציפורים בשמים, ממספר אותן, אומד אותן,ואחר כך טוען שהדבר מוכיח שישנו אלוהים בשמים (כל זה בעיניים עצומות) הוא אירוני. בסופו של דבר, הוא מעלה על הדעת את העובדה לפיה, אדם עשוי על סמך כל מני הנחות על המציאות, המנוסחות בשפה יפה או במערכת סימנים כזו או אחר, לבנות לעצמו עולם פנימי של מובָנים, סמלים וכיו"ב, אשר אין כל קשר הכרחי ביניהם ובין המציאוּת. למשל, במצב זה יכול אדם להפקיר את המציאות כמעט לחלוטין. הואיל והוא מסוגל לדמות דברים, ומסוגל לנתח את דמוייו על בוריים, הוא עשוי לשכוח שיש שם מציאות ממשית שיש לפקוח אליה עיניים. האם לא מוטב לשבת על ספסל, סתם כך בלי למדוד ולאמוד, ולהתבונן בלהק ציפורים נודדות החולף בשמיים הסתווים; מבלי לנסות למדוד ולאמוד, להבחין ולהשליך על המראה כל מני הנחות מוקדמות?

לעניין זה, חייבים לציין את עוורונו הממשי של בורחס. בורחס באמת לא רואה צפורים בשמים. הדבר מנוע ממנו. מעבר לזכרון המהבהב של צפורים בשמיים, כל שנותר לבורחס הוא להעלות את חזיונן לנגד עיניו העצומות. מעניין לציין כי אותו דימוי או חיזיון מתחיל לדידו (אדם שאינו מחויב בעצימת עיניו, שכן על פניו אין הבדל לדידו כך או כך) בעצימת העיניים. מעניין שבורחס פונה לטיעון ביחס לקיום אלוהים; הלא באותה מידה יכול היה לגייס את חיזיון הציפורים בעין-הפנימית ולעשות בהּ שימוש כדי נניח להוכיח את מושג החושים הפנימיים (Intarnal Senses) אשר רווח מאוד בספרות המדעית של ימי הביניים.

לאברהם חלפי יש שיר הממשיך באורח פלא את קו המחשבה של התבוננות בציפורים קונקרטיות ובמסען ברום. משום מה, גם הוא מגיע במהירה לאלוהים:

*

  אִם אֱלֹהִים יֶשְנוֹ

   הֲרֵי הוּא שָם מֵעַל לַצִפּוֹרִים

 

   וְאֶיךְ הוּא שָם

   אִם צִפּוֹרִים נוֹפְלוֹת

   אִם נִטְרָפוֹת

  

    בְּרִיּוֹת קְטַנוֹת מִדַּי

    מִכְּדֵי שֶיְדֻּבָּר בָּהֶן

 

     בַּצִּפּוֹרִים

 

 [אברהם חלפי, 'ועל צפורים', שירים: כרך שני, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1988, עמ' 292]

**

שלא כמגמתו של בורחס (על אף שכל הקטע שלו הוא הפוכה על הפוכה) מתמקד חלפי בציפורים קונקרטיות. גם אלוהים לדידו וגם הציפורים הם שוכני שמיים. אלא שאלוהים גבוה מעליהן. זהו דימוי נאיבי, כמעט כאילו ילד מצייר ומסדר את גליון הציור שלו לפי החלוקה (מלמטה למעלה) אדמה, שמים וציפורים, אלוהים. אבל דווקא הציפורים הנופלות ונטרפות הן ערעור על מציאותו של האל הגדול, הרם החובק כל. בסופו של דבר דווקא בן-החלוף, הסופי והאובד הוא המציאות במהותהּ. האדם מנסה לבור לו מעבר לזה מציאות של נצח, אומניפוטנציה, נחמה על הקטנוּת והארעיוּת שבקיוּם— ולפיכך זקוק לתפיסה או לאמונה שיש שם אלוה קיים.

גם בורחס וגם חלפי מוכיחים לכאורה (רק לכאורה) את קיום האל, אך יודעים בד-בבד, שלא הוכיחו דבר, כי לא ניתן לידע דבר פרט למציאות הציפורית או האנושית, השבירה-פגיעה, חשופה ומאוימת.

*

עדיה גודלבסקי מלחינה ומבצעת שיר מאת אורי לוינסון. לקוח מתוך אלבומהּ השני,  נכתבת (2015) 

*

*היום (7.6.2015) בספּוּר פָּשׁוּט (רח' שבזי 36 תל-אביב) בשעה 19:00. מפגש בין המוסיקאית והמשוררת רות דולורס וייס וביני. הערב ייקרא "והאנושות תשתחרר משיגעון המלחמה: על יצירה אנטי מלחמתית, ספרות ותרבות-נגד" ויהיו בו שירים של רות, מקורות אנטי מלחמתיים שונים פרי עטן של משוררות/ים והוגות/ים, מחשבות, ושיחה שוטפת, לא בין רות וביני בלבד, אלא, כך אנו מקווים, עם הקהל שיבוא. מחיר כרטיס: 60 ₪ במכירה מוקדמת ו-70 ₪ בערב האירוע. לפרטים ראו כאן ו-כאן.

 

בתמונה: Andre Kertesz, Rooster,  Silver Print 1963

Read Full Post »

קנטאור, דינוזאור, פניקס, חתול ומורה יחידה

*

דברים שאמרתי לכבודה של פרופ' חנה כשר, מגדולות חוקרות הרמב"ם וכתבי תלמידיו-פרשניו; ותלמידה, חוקרת ומבקרת של פרופ' ישעיהו ליבוביץ' וכתביו, ביום עיון שנערך לכבודהּ (18.5.2015).

*

 לעולם אל יספר אדם בשבחו של חברו שמתוך שבחו בה לידי גנותו כך נאמר בתלמוד בבלי מסכת ערכין דף ט"ז; אם כך הוטלה על כתפי משימה בלתי אפשרית, כל שכן הואיל וחברתנו-מורתנו נודעת בכך שקשים עליה דברי שבח, ובכל זאת הוזמנתי לדבר, אז אומר כמה מלים.

הגעתי למחלקה הזאת לראשונה לפני כחמש עשרה שנים. הייתי אב צעיר. במהלך התואר הראשון עבדתי חמישה ימים בשבוע וביום חופש שבועי הגעתי על מנת ללמוד. ביום נוסף נטלתי שני קורסים מ-16:00 אחר הצהרים ואילך. השיעור הראשון שלי במחלקה היה ביום שני אחר-הצהריים בקורס "תולדות הפילוסופיה היהודית בימי הביניים". אז היתה זו מחלקה לפילוסופיה ולא למחשבת ישראל. היא מוקמה בפקולטה למדעי הרוח ולא בפקולטה למדעי היהדות. חנה שאלה אם מישהי או מישהו שמעו את שמע הספר Fons Vitae. הרמתי ידי. קיבלתי רשות דיבור. מכאן ואילך החל שיחי עם חנה.

מאוחר יותר כתבתי בהנחייתה של חנה עבודת תואר שני וגם עבודת דוקטורט. גם שימשתי עוזר מחקר שלה איזו עת.  אין אנשים רבים שאני חש עצמי כתלמידם. חנה בסקרנות, בפתיחות, ביושרה, ביכולות אנליטיות חדות ויוצאות הדופן, בהומור דק, פתחה לי שער גדול לעולמו של הרמב"ם ותלמידיו-פרשניו, שמאז הפכו נדבך בעולמי.

נדמה לי ברבות השנים כי האקדמיה הינה מוסד פוליטי-כיתתי, הרבה יותר מאשר מוסד אינטלקטואלי יצירתי פלורליסטי ורב-תרבותי. חנה היא בהחלט מן האנשים הבודדים שהכרתי בימי שהותי באוניברסיטה, הרואה במלאכתהּ, בהוראה, בליווי התלמידים תפקיד ויעוד. מעולם לא שמעתי תלמיד במחלקה מתלונן על יחסה כלפיו. אני מכיר דוקטורנטים לשעבר במחלקה ובאוניברסיטאות אחרות שבצר להם היו פונים אליה ומוצאים אוזן קשבת. אין ספק כי חנה רואה במלאכתה—הרבה יותר מקריירה ומירוץ לקראת המאמר הבא או הספר הבא, וכי ליבה נתון מאוד להכשרתם של חוקרים צעירים, תלמידיה ולא תלמידיה, בכך היא הציגה בפניי תמיד מודל אקדמי אחר, ואני חש כי הפכה אותי וגם אחרים ל'קצת יותר בני אדם'.

הרמב"ם כותב בפרק ד' מביאור מסכת אבות 'ודע כי 'אמת' – הן המעלות השכליות לפי שהן אמתיות, לא ישתנו […] ו'השלום' – מעלות המידות, אשר בהן יהיה שלום בעולם. אני מביא דברים אלו משום שאני חש בפירוש כי חנה לא רק מקרבת את תלמידותיה ותלמידיה אל הכרת הפילוסופיה והתיאולוגיה של ימי הביניים, ולא מלמדת אותם לדייק בקריאתם ולנתח באופן תימטי-שיטתי את הכתוב בלבד, אלא מלמדת את כולנו פרק במעלות המידות כגון: הגינות, יושרה, ענוה רוחב לב, ומתוך כך מקיימת את דברי ר' אלעזר משם ר' חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם.

בין חנה וביני לא תמיד שררו הסכמות. מה שמייחד את חנה כמורה, הוא שגם בפעמים בהם נחלקנו, היא מעולם לא נסתה לכפות עלי את דעתה (כאוטוריטה) או לשכנע אותי לקרוא אחרת, וכעבור זמן, כמעט תמיד נוכחתי כי הדין עימהּ לחלוטין. למשל, אני נזכר כי ערב הרצאתי הראשונה בכנס אקדמי היא הגיבה למקרא טיוטת ההרצאה ששלחתי, כי הדברים עומדים, אבל אולי כדאי, אם אספיק, לעיין עוד. קיבלתי את הרמז העבה הזה והלכתי לעבוד. עד הבוקר הגעתי לפירוש מעורפל פחות וקולע יותר. לימים, הפכה ההרצאה הזאת למאמרי הראשון.

בימי הביניים ובתקופה הטרום-מודרנית נכתבו באירופה ובצפון אפריקה כמה וכמה אגרות ופרקים ובהן הנחיות למורה המבקש להורות פילוסופיה ומדעים לתלמידיו. כך נמנו בין מידותיו החשובות של המורה: שיהיה ראוי ללמד את שהוא מבקש להורות, שיהווה דוגמא אישית מתמדת בהליכותיו 'כפי שתחייבהו חכמתו', ושיכוון להדריך תלמידיו בדרך הישרה ולפי כושרם, דעתם ורוחם, לקבל את הלימוד. בנוסף, שיינהג עם תלמידיו כמו שינהג עם בניו. למותר לציין, כי כל המידות הללו מתקיימות-הן בחנה, וכי אני ואחרים, אמנם ראינו בה עם השנים אֵם לעצה גם לתבונה.

ר' יוסף אבן כספי איש ארגנטירא ואחר-כך ולנסיה, כתב בראש אגרת המּוסר לבנו שלמה בן הי"ב, כי בראש המצוות ידיעת השם הנכבד, שהיא יסוד לארבע מצוות: לידע שיש מצוי ראשון, ושהוא אחד, ולאהבה וליראה ממנו. בכך כיון כספי ודאי אל דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ובמורה הנבוכים חלק ג' פרק נ"ב שבהם ביאר יראה כקיום המצוות המעשיות ואת האהבה כעיון. בספר הסוד (טירת כסף, מהדורת יוסף לאסט, תרס"ה, עמ' 53) כתב כספי כך:

*

לכן ראוי לנו ולכם בני וניָגע עצמנו לקחת מן החיים מה שבאפשרות לנו, וזה יהיה כשנשתדל בקיום תורתנו השלימה בסוגיה ובפרטיה, וזה יהיה תכלית שלמות שכלנו, עד שנשיג כפי יכולתנו מעניין המלאכים שהם השכלים בפועל תמיד, ואז נחיה לעולם.

*

*כספי מעמיד כאן על מוגבלות האדם, על היותו סופי, פגיע, שביר, שאין לו לעשות אלא כמיטב השתדלותו על מנת להשלים מידותיו ולנסות להשלים את קנין המושכלות; תכלית החיים היא ניסיון זה. ההשתדלות– לאו דווקא ההישג עצמו. כספי ער בדבריו לכך שהאדם הינו שכל שבחומר, המועד לתאוות ולדמיונות; שלא כהוגים פילוסופים אחרים אין הוא מפליג באיחוד עם השכל הפועל, ולא באיחוד מיסטי כדוגמת המקובלים. הדרך המוסרית והאנושית שהוא הציע אופיינית לטעמי גם לדרך הוראתה של חנה. מעולם אינה מבטיחה דבר שלא תעמוד בו, ויותר מאשר תשובות נכונות או פתרונות-על המוצנחים על הטקסט מבחוץ, היא תרה אחר השתדלותו של התלמיד בטקסט הפילוסופי, מבלי שיברח ממנו אל מקומות אחרים, וקריאה זו כל כמה שהיא מפרכת לא-אחת, פקחה אותי להבין תכנים ומשמעויות אשר ספק אם הייתי יורד להבנתן בדרך אחרת. דרכה היא: עיין וחזור לעיין.

לומד-פילוסופיה יהודית בזמן הזה, כל שכן של ימי הביניים, רואה לא אחת את תבל המתרוצצת סביב והנה היא נדמית לו, כפי שכתבו הרמב"ם ואבן לטיף, כעולם הפוך. חנה עצמה ייחדה לכך מאמר בה השוותה בין חקר הפילוסופיה היהודית לשלוש חיות-אגדתיות:  הקנטאור, הדינוזאור והפניקס. [1]. הקנטאור, חציו-אדם חציו-סוס, וכך היא הפילוסופיה היהודית מחציתה 'פילוסופיה' ומחציתה 'יהודית', שוזרת יחדיו אוניברסלי ופרטיקולרי. הפילוסופים תוקפים אותה כאילו אינה אלא תיאולוגיה. הרבנים תוקפים אותה כאילו מליאה היא חכמות חיצוניות, המסכנות את ישראל, וכאילוּ מאז ומעולם זכתה להשפעה שולית. [2]. הדינוזאור, יצור קדומים, שיש התרים אחר עצמותיו, כזו היא כמדומה הפילוסופיה היהודית, המגלמת 'גופי ידע מדעיים' אשר תוקפם חלף עבר מן העולם. חוקר פילוסופיה יהודית מודרנית יתקשה שוב לראות בתורה, כחברו הימי ביניימי, כרומזת, אל היסודות, הגלגלים או השכלים הנבדלים (פיסיקה, מטפיסיקה וקוסמולוגיה של ימי הביניים) [3]. הפניקס— אותו עוף חול אגדי הקם ומתחייה מן הרמץ אחת לחמש-מאות שנה. כאן חנה מציבה כאתגר, אפשרות של חידוש פני הפילוסופיה היהודית בזמננו-אנו מתוך התייעצות עם חכמי הפילוסופים היהודיים, ומתוך שאיבה מן המודלים המוסריים והתבוניים שאפיינו את דרכם.

לסיום, הייתי רוצה להוסיף למנין חיה רביעית: זהו חתול הצ'שייר הפוגש  את אליס בספרו של לואיס קרול (מהדורת תרגום רנה ליטוין, תל אביב 1997, עמ' 72) וזאת לשונו:

*

  'אבל אני לא רוצה להסתובב בין מטורפים'  העירה אליס.

            'אין לך ברירה' אמר החתול, 'כולנו מטורפים כאן. אני מטורף. את מטורפת.'

            'איך אתה יודע שאני מטורפת?', אמרה אליס,

            'זה ברור' אמר החתול, 'אחרת לא היית באה לכאן'.

* 

אולי כל העוסקים בתחום זה של הפילוסופיה היהודית מטורפים הם. משוגעים-לְדבר בָּטֵל בעיני בני זמנם. עם זאת, זה גם היה המצב בימיהם של הרמב"ם, של כספי, של שלמה מימון ושל אחרים-כמותם, וגם היום איננו נבדלים מהם הרבה באופן בו החברה היהודית וגם החברה הכללית מביטה על הפרוייקט המשונה והחריג הזה. כך דומה כי הפילוסופיה היהודית, להוציא פרקי זמן מעטים, היתה תמיד בבחינת תרבות-נגד או תת-תרבות פילוסופית (כלומר, לא ההגמוניה הרבנית של הדור היא המכוננת אותה).

אבל כמו חיוכו של חתול הצ'שייר הנותר באוויר כאשר גופו נעלם, כחיוך בלא גוף. כך גם אני מתחייך איזה חיוך נעלם כל אימת שאני נוטל לידי את  מורה הנבוכים או אחד מתלמידיו פרשניו, ואת החיוך הלא-שכיח הזה, שעומד וקיים בי תמיד, אני חב במידה בלתי מעוטה לְמורה יחידה הנמצאת כאן, וכך אני חותם: תודה.

*

*

בתמונה: Josef Šíma, Les Ombres ,Oil on Canvas 1960

Read Full Post »

בּראשית ופלאפל

*

*

כל השׁמוֹת והפּעלים והפּוֹעלים והכּלים מוּשאלים אצלנוּ ולא אצלוֹ יתברך […]

[יצחק אבן לטִיף, רב פעלים, מהדורת חנה כשר, רמת גן תשל"ד, סעיף ט' עמוד 8]

 *

לפעמים נדמה לי שמרוב שהיה הקדוש-ברוך-הוא עסוק במעבדתו בבריאת עולמות והחרבתם, הוא לא שם לב לעולם הזה, שהתפתח יפה באופן מניח את הדעת מאחורי גבו, והוא עדיין סובר, כי גם הוא מוטל בחורבנו, ורמז לכך הפסוק: 'כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הישנות ולא תעלינה על לב' (ישעיהו ס"ה 17). כלומר, הקדוש-ברוך-הוא ממשיך לנסות לברוא את עולמו, בעוד אנחנו פרים ורבים כבצלחת פֶּטְרִי שהושלכה אחר גו לאשפה, אחר שהניסוי לכאורה (מבחינתו) לא הצליח.

במקום אחר יושב קורא  של הפיסקה לעיל וחושב לעצמו: משל למה הדבר דומה? למוכר פלאפל  שהריק את כל שמן הטיגון ושכחו במקום אשר לא יעלה על לב ונתייאש ממנו לחלוטין. שם (דווקא שם) הלכה ונקוותה תבל וכל אשר בהּ. אלא שאני דימיתי את הקדוש ברוך הוא למדען ואיני מעז לדמותו למוכר פלאפל. מכיר אני כי כל מלאכה מכבדת את בעליה, ובכל זאת לא איניתי לכתוב כי הקדוש ברוך מעגל כדורי חומוס בכוסברה  אלא בורא עולמות ומחריבן (בתבונתו כי רבתה), אף שגלוי וידוע לפניי כי גדולים וחכמים ממני כתבו: מניין לנו שהקב"ה מתפלל (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ז' ע"א) ומניין שהוא מניח תפלין (שם,שם, דף ו' ע"א). ואכן, נקל  לשוות לנגד עיניים מוכר פלאפל מתפלל ומניח תפילין – מאשר אסטרופיסיקאי השוקד על קיום המצוות ושוכח לבחון כעבור זמן מה עלה בגורל ניסוייו. ובכל זאת, דומני כי דימוי הבורא למדען תבוני פזור-דעת, הולם יותר את האינטואיציה לפיה תבל נוסדה על תבונת-מה; לעומת זאת, דימוי מוכר הפלאפל שהשליך את השמן המורתח שהתיישן, והתקרר והתקלקל, הוא דבר שונה לגמרי.

לשם היושרה האינטלקטואלית עליי לציין כי לגרסתם של כמה ביולוגים-אתאיסטים הזמין המדען למעבדתו, קודם הניסוי, מנה וחצי של פלאפל עם צ'יפס וחמוצים בעמבה. לטענתם, לא ניתן אפוא להכריע האם העולם שאנו מכירים נוסד על סמך ניסוי שנזנח, אחר שנחזה כאילו לא עלה יפה, או אם על יסוד שיירי אותה מנת פלאפל שהושלכו לאשפה ונתערבבו עם שיירי הניסוי ההוא, וכבר לא ניתן לקבוע מה סיבתו של מה ומה גרר מה.

הם צודקים; קשה לדעת.

*

*

בתמונה למעלה:  Zhang Daqian, Splashed-Color Landscape, Oil on Canvas 1965 ©

Read Full Post »