Feeds:
רשומות
תגובות

Posts Tagged ‘תורה’

*

על השלמוּת האנושית בפירוש מאת מקובל לוריאני מדמשק. 

*

ר' אפרים פאנצ'ירי (נהגה:פאנדירי) היה מגדולי תלמידיה-ממשיכיה של קבלת האר"י במזרח התיכון בראשית המאה השבע-עשרה. פאנצ'ירי, יהודי תורכי, למד והיה לרופא ידוע-שם בדמשק העות'מאנית, שם התוודע לימים  לר' חיים ויטאל, תלמידו-ממשיכו המובהק של האר"י (ר' יצחק לוריא, 1572-1534). ויטאל היגר בשלהי המאה השש-עשרה עם רבנים צפתיים נוספים לדמשק, לנוכח הרעת המצב הכלכלי בצפת. בדמשק עדיין נמצאו יהודים אמידים שיכולים היו לתמוך בתלמידי החכמים כדי מחייתם. אפשר כי בשל כך –  פאנצ'ירי הרופא האמיד והמקושר, התחבב על ויטאל ועל מקובלים אחרים, הפך לאיש אמונם וקיבל גישה לכתבים שנשאו עימם.  תולדה של התרחשויות אלו הוא ספרו של פאנצ'ירי, גלא עמיקתא  (מגלה עמוקות), ספר אשר רובו וכולו מהווה מאסף של סודות קבליים מאסכולת ר' חיים ויטאל ומתלמידיו המזרחיים של ר' ישראל סרוק, תלמיד מוקדם של האר"י בצפת או במצריים, אשר באותן שנים, שמור היה לו תפקיד ראשון במעלה בהפצת דרושים לוריאניים באירופה. פאנצ'ירי נפטר כנראה במהלך העשור שבין 1630-1620; ר' שמואל ויטאל, בנו המקובל של ר' חיים ויטאל, ראה בפאנצ'ירי, לאחר מות אביו, את מורו בקבלה, מה שמלמד כי מעבר להיותו פטרונם  של המקובלים הלוריאניים בדמשק, הם גם ראו בו מלומד האוחז במגוון מסורות קבליות.

בחלק הרביעי של  גלא עמיקתאהמשופע במקורות מישראל סרוק ותלמידיו, מופיע דרוש ארוך המתייחס למגילת רות. מאין-כמוהו להסביר את התמורה שחולל העיון הקבלי לפרשנות-מקורות היהדות באותן שנים. מאפיוניה המובהקים ביותר של קבלת האר"י היא התבססותהּ הרבה על מקורות זהריים (מספרות הזֹהר) ופיתוחם השיטתי-המסועף. פאנצ'ירי בספרו, ככל הנראה בעקבות מקורות קודמים, נטל את הזיהוי המובא בזהר רות , הנדפס בזהר חדש (מחיבורי-המילואים לספר הזהר) בהשוואת הזיקה בין רות ובין נעמי ובין הנפש והנשמה באדם (זהר חדש, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשס"ב, דף פ"ג ע"א) והביאו לכדי דיון עמקני ומסועף בנפש האדם ובמערך מרכיביה והזיקות ביניהם— ובמיוחד בנושא השלימות האנושית ומה שמאפיין את המייחלים להגיע למצב תודעתי זה.  הדְּרוּש, על כל פנים, מעביר את שדה ההתרחשות של מגילת רות, משדות בית-לחם בימי שפוט השופטים, אל פנימיוּת חייו הרוחניים של האדם בכל שעה ושעה, וקובע את משמעות המגילה כמסמלת את השתלמותהּ של נפש האדם ואת שאיפתהּ לשלימוּת, כלומר: להכרתו של פאנצ'ירי מגילת רות מכוונת אל עולמו הפנימי של האדם ולמעמדו לפני הבורא ולא אל עולם החיצוני ולהתרחשויות היסטוריות-פוליטיות-לאומיות או מגדריות. וכך כתב פאנצ'ירי אשר למדרגת השלימות:

*

ודע שיש ד' מדרגות בבני אדם, יש אדם שלם שזכה לנפש, רוח, נשמה, הנפש בכבד, המוח שלה היא נפש המשכלת הנקראת רות ומקומהּ במוח ימין של הכבד, הקליפה שלה שהם השמרים היא נפש הבהמית הנקראת ערפה במזרק שמאל שבכבד, ואם זכה לרוח השכלי הנקרא מחלון בחלל ימין הלב שהוא חלל קטון, ורוח הבהמי הנקרא רוח עועים נקרא כליון בחלל שמאל הלב שהוא חלל גדול, ואם זוכה לנשמה הנקראת נעמי – מקומהּ על המוח לצד שמאל על עין שמאל, והזוכה לשלשתן נותנים לו עוד נשמה לנשמה הנקרא אלימלך  ומקומה במח לצד ימין, והזוכה לאלו נקרא אדם שלם.

[אפרים פאנצ'ירי, גלא עמיקתא, יוצא לראשונה לאור העולם מכתב יד משנת שע"ג (1613), הוצאת ספרים זכרון  אהרן: ירושלים תשס"ט, עמוד של"ו]

*

על אף שהמקובלים החל בר' יצחק סגי נהור, הרמב"ן ואילך הקפידו ונשמרו לקיים את פשט הכתובים בצד רובד הסוד האליגורי-סימבולי, בכל זאת קשה מאוד שלא להתרשם מן המעתק החל פה כאשר המחבר בוחר להפנים את עלילת מגילת רות עד כדי כך שעלילתהּ שוב אינה תהליך התקבלותהּ של רות כגרה (מואביה שהצטרפה לדת ישראל) ולא שיקומן הכלכלי והנפשי של רות ונעמי (כנשים חזקות ועצמאיות) בשדות בית לחם, שם יוולד לעתיד לבוא דוד המלך, בן משפחתן. הסיפור שוב אינו סיפור המבשר את ייסודו של בית דוד (בית המלוכה היהודאי) – כמו שניכר מסיום המגילה, אלא מצביע רובו-ככולו אל מערכי נפשו של הקורא, וקורא אותו לראות את מצב השלימות האנושי, כתולדת השתלמות כוחות נפשו ועריכתן.

מצב השלימות המתואר בטקסט הוא מצב שבו האדם נהנה מן החלוקה המשולשת: נפש, רוח, נשמה. לנפש השוכנת בכבד יש שתי בחינות –  האחת, השכלית והמשכלת –  היא רות ; ורעותה –  הנפש הבהמית, היא ערפה.  כבר כאן ניכרת ההבחנה בין הנפשות השתיים על-דרך מגילת רות. רות, הנפש השכלית, היא הדבֵקה בחותנתהּ, המסמלת את הנשמה, ואילו ערפה –  מפנה עורף לנשמה, וזוהי בחינת קליפה ושמרים לנשמה, כלומר: ערפה מסמלת את ההתרחקות ההולכת וגוברת בין האדם ובין דעת עליון המותירה את האדם חוטא וחסר; אותה חלוקה בינארית מתקיימת גם ברוח האדם השוכנת בלב: בין מחלוֹן (רוח שכלי בחדר הימני שבלב) ובין כליוֹן (רוח בהמי; רוח עוועים, המצוי בחלל הגדול שבשמאל הלב) –  כזכור, מחלון וכליון הם בני אלימלך ונעמי שנפטרו במואב (עם אביהם). מיתתם מביאה לכך שנעמי חוזרת לדור בקרב בני עמהּ, ושם נעוצה הסיבה לפרידתהּ של ערפה, השבה לחיות בין המואבים. על כל פנים, פאנצ'ירי מבקש להדגיש כי זיקת הנפש המשכלת-הרוח המשכלת-והנשמה היא הבחינה המאפשרת לאדם לזכות בשלימות בעולם הזה, כאשר אף אם רוחו של אדם נופלת, עדיין זיקה אמיצה בין הנפש המשכלת (שבגוף) ובין הנשמה עשויה להביא את האדם קרוב למדרגת השלימות. ואם אמנם זכה לנפש, ורוח (מימין) ולנשמה (משמאל), הריהו זוכה גם לנשמה לנשמה (אלימלך) המצויה על צד ימין של המח. שני חלקי הנשמה (הנשמה והנשמה לנשמה) –  שוכנות על המח, כלומר חופפות עליו ממעל –  האחת (נעמי) –  בצד שמאל של הראש מעל העין; ואילו הנשמה לנשמה חופפת על צד ימין של הראש. יצוין, כי המחבר, מדגיש למעשה כי המפתח להגיע לשלימות או למצער להתקדם עדיה, תלוי בקשר האמיץ שבין הנפש המשכלת שבגוף ובין הנשמה; כלומר, אם האדם מעמיד את כוחותיו הגופניים הבונים והיצרניים לרשות אותו פן נשמתי, המגלם  בסופו של דבר את נעם האל (נעמ"י) ואת מלכותו (אל"י מל"ך) – הריהו מגיע לשלמה ולזכה שבהשגות. אדם כזה ייקרא אדם שלם.

פאנצ'ירי ממשיך ומונה שלוש דרגות חסירות ורחוקות ממדרגת השלימות. הראשונה היא מדרגת מי שזכה לנשמה (נעמי), אך לא במלואה (ואפשר כי הדבר מורה על יחסים לא מתואמים בין גופו ורוחו ובין נשמתו). ולכן לא זכה לנשמה לנשמה (אלימלך). אדם כזה, יחסר את נשמתו החופפת על  חלקו הימני של המח, אבל יזכה לנשמה (נעמי) שתחפוף באופן חלקי על צד שמאל שבראש ותתפשט גם אל החלק הימני של ראשו במקום הנשמה לנשמה החסירה. אדם כזה, לדעת פאנצ'ירי, לא ייקרא אדם שלם כי אם איש .

שתי המדרגות נראות כשואבות מן ההבחנה הבסיסית בספר הזהר בין נפש רוח ונשמה ובין ספירות בינה (בזהר, ספירת בינה, פּוֹרָה נשמות) תפארת ומלכות—הקושרות את שבע הספירות התחתונות חג"ת נה"י ומלכות כדי זו אל זה, וכך גם בקבלת רמב"ן –  זהו תנאי בל-יעבור בדרך להשגת רוח הקודש, שאצל פאנצ'ירי נקראת באנלוגיה: נשמה לנשמה.

דרגה נמוכה מדרגת אדם שלם ואיש היא דרגת גבר (לא בטוח האם  הכינוי  כאן נושא אפיון מגדרי; לא בהכרח כי כוונת המחבר היא שנשים עשויות להיות במדרגת אנוש בלבד; שכן כזכור נעמי מסמלת את הנשמה). לדברי פאנצ'ירי: "מי שלא זכה אלא שלימות הנפש והרוח בלבד". גם כאן, על אף חסרון הנשמה לנשמה והנשמה עצמה, תתפשט רוחו ותמלא את מקום הנשמה והנשמה לנשמה. כך שהחלק הפחות מעודן בהּ ישכון בלב וימלא את תפקיד הרוח, ואילו החלקים העדינים והמרוממים יותר יתפשטו אל המח ויתפסו שם את מקום הנשמה והנשמה לנשמה.

נמוכה ועבה עוד יותר תהיה  דרגת אנוש, והיא מדרגת מי שלא זכה אפילו לרוח, ואזיי נפשו מתפשטת גם ללבו ולמוחו וממלאת שם את תפקידיהם של הרוח והנשמה החסירים. אנוש כזה, החסר הכוונה ממרום, וכמעט שאינו שכלי, הגיוני ומתון בהחלטותיו, ייקרא גם פרא אדם. כביכול יש בו איזו הבהוב של נפש משכלת (רות) שתעלה לחפוף על המח, אבל באין לה הנחייה נכונה (מאת הנשמה), מירב הסיכויים שהיא תימשך אחר כח הנפש הבהמית (ערפה) הממלאה את כבידה ואת לבהּ.

נמוך מכולם, עד שאינו נכלל בדרגת אדם, היא דרגת גולם, והוא מי שלא זכה כלל לנפש משכלת, ולפיכך הנפש הבהמית ממלאה את כל-כולו ממוחו ועד כבדו. אדם כזה, אליבא דפאנצ'ירי, יוכל בכל זאת להיות 'בעל מחשבות מדיני' (כלומר, לחשוב על ענייני חברה, עסקים ופוליטיקה), אבל לא יוכל לעסוק בתורה מפני שלא יבין דבר. אין לו צורת שכל וגם לא יכולת להבין הלכי רוח מורכבים ועדינים כלל, ויש להניח שיראה בהם בזבוז-זמן ארוך, נטל-כבד או דבר המביא לידי שעמום גדול.  פאנצ'ירי סבר, ככל הנראה, כי כל העוסק בתורה חייב לקיים בתוכו לכל הפחות פוטנציה של נפש שכלית.

וכך הוא כותב:

*

כשהאדם מזדווג עם אשתו נותנים לוולד נפש בהמית הנקראת ערפה, ונפש משכלת הנקראת רות, ונותנים לו אלו כמו גולם ביצה שיש בו רוחניות כל שהוא. וכשעוסק בחמשה חומשי תורה אז נעשה אפרוח. וכשעוסק בכתובים עושה זה האפרוח נוצה. וכשעוסק בנביאים עושה כנפים ויש בו כח לעוף. ובנביאים אחרונים מעופף מן ארץ ישראל עד גן עדן ועולה למעלה. וכשזוכה לרוח צריך שידע ששה סדרי משנה, ואז הנפש כשהיא שלימה תזכה לרוח, והרוח כשהוא שלם יזכה לנשמה.

[שם, עמוד ש"מ]

*

 כאן מצייר בפנינו פאנצ'ירי תמונה השואבת ממיתוס הביצה הקוסמית (מיתוס אוניברסלי המצייר את בריאת העולם כסיפור בקיעת ביצה שכללה בחובהּ את היקום כולו; מיתוס שנמצא אגב גם בסין הקדומה וגם באיטליה, שם שימש בדת האורפאית). כאן מועתק המיתוס מבריאת הקוסמוס ליצירת ולד. כל ולד מכיל לכתחילה נפש המעורבת בכללותה הן מבחינה שכלית (רות) הן מבחינה בהמית (ערפה), כעין יִין ויַאנג. תלמוד התורה (ומצוותיה), כך אליבא דפאנצ'ירי, הם הגורם המסוגל לגדל את הגוזל הבוקע ולהביא לידי גידולו לציפור. אין מדע אחר, העשוי להביא לכך שיזכה לרוח, לנשמה ולנשמה לנשמה. תפיסה זו למעשה קובעת כי הדרך היחידה לצאת ממדרגת אנוש היא או להיוולד גולם (מי שאינו קשור בתהליכי חשיבה מורכבים ועדינים) או להתעלות באמצעות התורה למעלת גבר, איש ואדם שלם. זאת ועוד, התורה, כך לדעת המחבר, מסוגלת להפחית את כוחהּ של הנפש הבהמית ולחזק בגוף את כוחהּ של הנפש השכלית, העתידה להשיג זיקה אל הנשמה, וכך ככל שזיקה זו גדולה ואיתנה, כך האדם חי חיים מתוקנים יותר, מעודנים ונכונים לתהליכי מחשבה מופשטים ומורכבים, או למצבי הארה וגילויי עליון ככל שהוא מתקדם.

חשוב להדגיש כי פאנצ'ירי במכוון מונה את המחשבה המדינית (הפוליטית-חברתית) כמחשבה השייכת לכוחות הבהמיים באדם. אפשר כי ניכרת כאן התפלמסות עם הפילוסופים (יהודים ולא יהודים) שהמחשבה הפוליטית או מיקומו הפוליטי של האדם על-פי-רוב תפסו בשיטותיהם מקום מרכזי (כך הוא אצל אפלטון, אריסטו, אבו נצר אלפאראבי, אבן רשד, רמב"ם, מרסלו פיצ'ינו). כנגדם מנסה פאנצ'ירי כנראה להדגיש כי המקובלים שואפים להתקדם במעמדם בפני האלוהות וכי חשבונות פוליטיים וחברתיים אין להם ולהשגות-עליון דבר. בנוסף, יש להעריך, כי הפילוסופיה (ואולי גם המדעים, ובכללם: הרפואה) נתפסו אצלו כמדעים שנמסרו מאנשים לא שלימים, שלא הגיעו כדי השגת נשמתם. אפשר כי חלק מהימשכותו של הרופא הזה אחר הקבלה לכתחילה, הונחה ביסוד נסיונו לשמש כרופא מתוך השגת-נשמה ולא מתוך השגות של רוח וחומר או של חומר בלבד, מה שלהכרתו אולי היה בו כדי להסביר את חסרונותיו של מדע הרפואה ושל מדעים אחרים בתקופתו. על כל פנים, על בסיס מגילת רות יצר כאן המקובל איש דמשק, מיתוס אנתרופולוגי ופסיכולוגי, המסווג את בני המין האנושי יהודים ולא יהודים, ומעמיד על יתרונותיה של התורה בביסוס הזיקה שבין הנפש השכלית באדם ובין הנשמה, היא ככל הנראה הדרך היחידה שאין-בלתהּ (כך לדידו) להשיג נשמה ונשמה לנשמה. ההגעה למדרגת האדם השלם אפוא ראשיתה בהבנת הנפש המשכלת שיש נשמה ושלאורה יש ללכת:  כִּי אֶלאֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ, וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִיןעַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי  [רות א, 11]. אין ספק, שמגמת דברי המקובל אינה תעמולה תיאולוגית-פוליטית להשפיע על בני זמנו לעסוק בתורה או בקבלה לפי שספרו היה מצוי בכתבי יד עד השנים האחרונות. נדמה כאילו פאנצ'ירי ניסה למסור כאן משהו על החלטתו שלו בחיים לעמוד לימין התורה ולאמץ את תורת הקבלה , כתחומים שנועדו לשפרו ולהשלימו כאדם, ולקרבו טפין טפין למדרגת אדם שלם.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים.

ולקוראים המוסלמים: رمضان كريم.  كل عام وأنتم بخير!

 

בתמונה: Gustav Bauernfeind (1848-1904) , Dead Sea with Moabite Evening Scene, Oil on Canvas, Date Unknown.

Read Full Post »

*

במהלך השבועות האחרונים האזנתי במספר הזדמנויות לאלבומהּ החדש והמקווה של אמנית הקול ויקטוריה חנה (ייצא לחנויות ממש בקרוב). במיוחד מצאתי את עצמי מהופנט, מהלחן והביצוע שמעניקה ויקטוריה חנה לפסוק הלפני-אחרון בשיר השירים: הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי  [שיר השירים ח', 13]. ברשימה זאת אנסה לעמוד על כמה פירושים שניתנו לפסוק זה, וגם על כמה הרהורים שעלו בי בעקבותיהם.

בעיניי, הפסוק שובר את המבנה היסודי של המגילה העומדת בבסיס הקשר המבוסס על הֶעלם וגילוי בין הדוֹד ובין השולמית (הקב"ה ושכינתו, עפ"י הפירוש המדרשי והקבלי הרווח), אהבה שאין לעורר עד שתחפץ, וגם כשבא חפצהּ דומה כאילו הדוד חולף על פני האהובה, יותר מאשר על-מנת להישאר עימהּ, כבן זוג של קבע, יותר נעדר מנמצא. בפסוק זה מוקד שיח ההעדר והגעגוע הופך להיות בין השולמית, היושבת בגנים, ובין החברים (היכן הם היו עד עתה?) המקשיבים מרחוק לקולהּ המבקש את הדוד. הם למדים ממנהּ על האהבה, על הציפיה הבלתי ממומשת, ועל הגעגוע המתמיד. הם אינם מלמדים אותה או מורים לה את אשר תעשה (זהו אינו סדר פטריארכלי במיוחד), אלא הם שותקים וקשובים לקולהּ ומתוך קולהּ, שהם מתאווים לשמוע, הם לומדים דבר-מה על האופן שבו יש לפנות לדוד השמיימי, וממילא על אהבת אלוהים.

יש לומר, המלה חבר הפכה עוד בימי הפרושים (בערך סביב 100 לפנה"ס) למסמלת מובהקת של תלמיד החכמים ובן תורה (ראו אמרה המיוחסת לר' יהושע בן פרחיה במסכת אבות: עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות), ומכאן נספחה לעולמם של חכמי התקופה ככל הנראה מתוך פסוק זה בשיר השירים (חברים מקשיבים), עוד הרבה בטרם טען רבי עקיבה (נהרג בערך ב-135 לספ') כי שיר השירים הינו קודש קודשים (מסכת ידיים פרק ג'). כלומר, אם אמנם נלקחה המלה חבר על ידי תנאים אם בדורו של ר' עקיבה ואם קודם לכן (כך נראה לי) כמבטאים את מהותו של תלמיד החכמים מן האסכולה הפרושית, הרי שדומה כי הוא אינו עסוק בראש ובראשונה בדיבור כי אם בקשב. כך גם, אינו עסוק בלהגדיל עצמו או בגיוס תלמידים או השבת העם לדרך התורה, כי אם מגמתו הינה עבודה-פנימית כדי שיהא קשוב לכל אותם דברים הטבועים בהוויה המסוגלים לקרבו ולהביאו לידי קרבת ה' או עבר הדביקות המיטבית בו.

משהו מעין זה תואר לדידי לימים בספרו של הפוסק והמקובל הבגדאדי, ר' יוסף חיים (1909-1835), בספר שבת מלכתא, הנסב בעיקר על מעלת התורה ותלמודהּ, ושם הוא כותב:

*

והנה נמצא שבח ישראל הוא שכל מי שיגדלו יותר בתורה ובהשגת החכמה ויראת שמים יהיו בעיניהם קטנים ביותר, יען כי ע"י תוספת החכמה שנוסף להם יכירו בגדולתו יתברך יותר, וממילא יהיה להם שפלות וימצאו עצמם חסרים בעבודתו יותר. וכל מה שהאדם ישיג חכמה לדעת בגדולתו יתברך בזה ישיג ענווה ושפלות לעצמו, כי יבין שעדיין לא יצא ידי חובתו ממה שראוי לעשות בעבודתו יתברך שמו.

[יוסף חיים, ספר שבת מלכתא: דרושים לשבת כלה, הועתק לראשונה מעצם כתב ידו, עורך: ישועה בן דוד סאלם, פיסוק ומקורות: יוסף חיים מזרחי, ירושלים תשס"ז, עמוד כ"ד]

*

הגישה שמביא ר' יוסף חיים מנוגדת מכל וכל לתפיסה שבהּ רב נתפס כגאון, כמנהיג הדור, כ'ראש המדברים בכל מקום' (כך כינה אברהם אבן עזרא את רב סעדיה גאון שעמד בראש ישיבת סורא שבעראק כמאתיים שנה לפני-זמנו). שבחם של תלמידי החכמים היא דווקא תפיסתם העצמית כקטנים, חסרים, ושפלים; כמי שעדיין לא יצאו ידי חובתם. אנשים מסוג זה לא ינסו להיחזות בעצרות ענק, לא יצהירו על עצמם כמקובלים אלהיים ולא כמתקני-הרבים, אלא קודם-לכל ייצטיינו בעבודתם הפנימית להשיג חכמה, ודביקות, ולהוסיף נדבך על נדבך בעבודת אלוהים הם לא ידאגוּ כלל לנראוּת שלהם או לתפיסתם כדמויות ציבוריות אלא בהתאם לתפיסת חברים מקשיבים יהיו עסוקים יותר בקשב מאשר בדיבור; לא אחוּזים בדיבור –  אופן שבו תיאר המקובל הקאטלוני, בן ראשית המאה השלוש-עשרה, ר' עזריאל מגירונה את דרכם של הנביאים (אולי אף של מקובלי דורו) – שאינם מסוגלים לכבוש את נבואתם (מוכרחים לאומרהּ), אלא כחברים מקשיבים, האחוזים בקשב, יוצאים לגנים ומתגרשים מן הערים (דרך בהּ נהגו לימים ר' משה קורדוברו ור' שלמה אלקבץ, ממקובלי צפת במאה השש-עשרה, וכן ר' אלעזר אזכרי, בן דורם) שמא בדרכם כשהם קשובים למראות, יבינו משהו או יתבוננו, ומתוך שהיו יוצאים להתבונן ולהאזין בדרך – נתגלו להם רזי תורה.

היציאה מן המקום, האקס-טריטוריאליות, הפכה עוד בחיבורו של המקובל ר' בחיי בן אשר, כד הקמח , למייצג מובהק של תלמידי החכמים, האומרים לראות בעולם הזה וכל אשר בו גלות ועניין טפל, ולכוון עצמם אל הדרך העולה בית אל, כלומר: להידבק באלוה; כארבעים שנה לפני דברי ר' בחיי השמיע הפילוסוף והמתרגם היהודי ר' יהודה בן שלמה באזניי בר-פלוגתא נוצרי את התפיסה לפיה ליהודים אין מדינה ולא אחיזה בעולם הפיסיקלי, לפי שמהותם נוטה אל המטאפיסי, ועל כך רוב-עניינם. אם יש להם טריטוריה – הריהי בקרבת אלוהים או בעולם הבא. קשה אפילו להתחיל ולהביע עד כמה דעות אלו, שנאמרו על-ידי בני תורה (ר' יהודה בן שלמה היה תלמידו של ר' מאיר הלוי אבולעפיה ראש ישיבת טולדו בעשורים הראשונים של המאה השלוש עשרה; ושימש אחר-כך כמתרגם של ספרות פילוסופית ערבית ללטינית בחצרו של פרידריך השני בנפולי בטרם חזר לטולדו; ר' בחיי בן אשר היה רב ודיין בברצלונה) רחוקות מדעות בעלי-התורה בימינו, העוסקים בנראוּת והישמעוּת ובדירבון הרבים לקבל את לקחם ולקבל את הוראותיהם ההלכתיות.

נשוב לחברים המקשיבים לקול השולמית, היושבת בגנים (השכינה). הנה מה שכתב עליה ועליהם ר' יוסף חיים הנזכר בביאורו על שיר השירים,  אבן שלמה:

*

היושבת בגנים … הנה בְּעִתָהּ עולה ומתקבלת התורה והתפלה של ישראל ע"י אמצעים הם המלאכים הממונים על זאת, אבל לעתיד לא יהיה ע"י אמצעיים כי-אם  השכינה תקבל התורה והתפלות של ישראל בלתי אמצעי וזה שכתוב היושבת בגנים היא אומה הישראלית היושבת בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ללמוד תורה ולהתפלל הנה בְּעִתָהֹ חברים מקשיבים, רוצה-לומר, המלאכים שנקראים חברים על שם שאין בהם לא שנאה ולא קנאה הם מקשיבים לקבל התורה והתפלות שלכם, אבל כאשר תזכי לעתיד, אז לקולך השמיעיני, בלתי אמצעי.

[יוסף חיים, אבן שלמה: פירוש בדרך הפרד"ס על שיר השירים, מהדורה בתרא הועתקה לראשונה מעצם כת"י … וצורף אליה בסופו מהדורא קמא שנדפסה בחיי המחבר, עורך: הרב דוד יהודיוף, הוצאת ישועה בן דוד סאלם, ירושלים תשנ"ח, עמוד 178 (מתוך מהדורת הדפוס שראתה אור בחיי המחבר)]            

*

ר' יוסף חיים מסב לחלוטין את פשט הכתובים; אם הצגתי את משמע הפסוק קודם לכן כאילו חבריה של השולמית (השכינה) הם המאזינים לקולה ולומדים מתוכi כיצד יש לנהות לאלוהים, הרי כאן מוצע מהלך שונה לגמרי לפיו היושבת בגנים היא האומה הישראלית העוסקת בתורה ובתפילה, ואילו החברים הם המלאכים המקשיבים על-מנת לקבל ולהעלות מעלה את פירות התלמוד והתפילה. כך כעת, אבל לעתיד לבוא יעלו דברי התורה והתפילה לרצון בפני בוראם למישרין וללא מתווכים.

   ראוי לעמוד על כך שלדעת ר' יוסף חיים בפירושו זה –  ישראל ניכרים קודם כל בתפילתם ובתלמוד התורה שלהם. זוהי תפיסה רבנית קלאסית, הבאה מתוך תרבות בתי המדרשות וישיבות התורה – הרואה את תלמוד התורה והפצתהּ כערך עליון. עם זאת, לטעמי התקיימו באי-אילו מהדורות מקובלים ואנשי מוסר שבכל זאת עקרו מבית המדרש ומן הערים והיו מהלכים בשדות מתבוננים ומאזינים. הבאתי לעיל כמה ממקובלי צפת שנהגו כך, וכך גם סופר על ר' יוסף זונדל מסלנט, מקובל ליטאי, ממיסדי תנועת המוסר, שהיה נוהג להלך בשדות או לישב בטבע, וראה בכך עיקר גדול. יש להבדיל בין דרך זאת ובין תורת ההתבודדות הברסלבית, שהפכה לפופולרית בימינו. משום שהחבר המקשיב לא עוסק בלשפוך ליבו ולתנות צרותיו  בפני אבא (טאטע) שמיימי, אלא מנסה להקשיב לבת קולהּ של השכינה כפי שהיא מתגלה בפניו בעד הטבע הנראה לעין. כאמור, לא בחוויה של דיבור מדובר אלא בחוויה של הקשבה, ונסיון ללמוד דווקא מן הדרך ורחשיה, מה שעשוי לעורר בלב האוהב ובמחשבותיו את קרבת ה', בבחינת נהיה (לא כהתגשמוּת).

כמה שונה חוויה זו מחוויית 'ההתבודדות' אליבא דרבי נחמן, ניתן להבין מדברי הרמב"ם  (1204-1138) המייצג בדבריו הבאים הלקוחים מהלכות יסודי התורה  חוויה של התבוננות וקשב, המגיעה עדי התפעמות, אבל לא עדי שיג-ושיח מדומה עם אלוהים:

*

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ. מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע את השם הגדול כמו שאמר דוד "צמאה נפשי לאלוהים לאל חי" (תהלים מ"ב, 3) וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו וירא ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד: 'כי אראה שמיךָ מעשה אצבעותיךָ' ( תהלים ח', 4) 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם – כי תפקדנוּ' (תהלים ח', 5) …

[רמב"ם, משנה תורה: ספר המדע, מהדורת שבתי פרנקל, ירושלים תשס"א, הלכות יסודי התורה, פרק ב' הלכה ב', עמוד ל"ח].  

 * 

הרמב"ם אמנם כותב 'יתבונן' (בעיניו ובשכלו). עם זאת, אין מרחק ניכר בין תפיסה זאת ובין תפיסת חברים מקשיבים שהצגתי לעיל. בשני המקרים –  האל אינו צורך פסיכולוגי של האדם גם אינו מען לקובלנות ולבקשות שהאדם מעתיר; האל, לתפיסה זו הוא בורא היקוּם ודווקא מתוך הטבע המסועף והמגוון (לתפיסת הרמב"ם— יצירת האל) עולה באדם פליאה על היותו מבין מעט-מזעיר מכל זה ובד-בבד נתקף הוא תחושת קטנוּת ואפסוּת מול שפעת התופעות ומגוונן, החכמה הטבועה בהן –  והעובדה שיסודם (לדעת הרמב"ם) בחכמת הבורא. גם כאן, כמו בין שיר השירים, המרחק בין הבורא לברואיו הוא בלתי-גשיר, ויש כאן כפל-פנים של נהיית הקירבה לחכמת הבורא, מחד גיסא (מתבטאת בפליאה) ; ובין עובדת הפער שלא ניתן אפילו למלל בין האלוהי ובין האנושי, מאידך גיסא (מתבטאת בחרדה).

   משהו מחוויית הגעגוע באמצעות ההקשבה מצוי גם באחד משיריו של המשורר הפורטוגזי רב- הזהויות, פרננדו פסואה(1935-1887),וכך הוא כותב:

*

בַּחֲלוֹם אֲנִי כְּבָר חָשׁ אֵיךְ בְּמוֹתִי

הַדֶּשֶׁא הוֹלֵךְ וְגָדֵל

וּכְמוֹ כַּלָּה הַרוֹאָה מִן הַנָּמַל אֵיךְ

הַסְּפִינָה הוֹלֶכֶת וּגְדֵלָה.  

*

זוּ הַמְּבִיאָה אֶת אֲרוּסָהּ, וְהִיא בּוֹכָה מֵעֶרְגָּה אֵלָיו

כִּי תֵּכֶף לִכְשֶׁיָּבוֹא,

תִגְוַע הַצִּפִּיָה הַמְּאֻשֶּׁרֶת לִרְאוֹתוֹ

וְהַצִפִּיָּה יָפָה

*

כָּך … אֵינִי יוֹדֵעַ .. אֵיךְ בְּמוֹתִי

הַדֶּשֶא …

*

אֳבָל מַה לְזֶּה וּלְמוֹתִי.

אֲנִי חָש בְּכָךְ וְאֵינִי יוֹדֵעַ …

*

גוֹוַעַת הַצִּפִּיָּה שֶׁיֵשׁ לָהּ לִרְאוֹתוֹ,

וְהֱיוֹתוֹ בִּרְשׁוּתָהּ הוּא אָבְדַן הַרָּצוֹן שֶׁיִהיֶה לְצִדָּהּ. 

 [פרננדו פסואה, 26.1.1917, הספינה עומדת לצאת, תרגמו מפורטוגלית: רמי סערי ופרנצ'סקו דה קושטה ריש, ערך, ניקד וצירף מבוא והערות: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2016, עמוד 490]

*

הציפיה לחיים אחרים או למוות היא מהגיונם של החיים. מי שמת ממילא כבר לא מצפה לדבר. פסואה חש כאילו כר הדשא יילך ויגדל אחר מותו –  הוא אף מצפה ונוהה לכך, כדרך שכלה הרואה את חתנהּ מגיע בספינה לקו החוף מצפה ומייחלת לבואו. הנהיה הזאת בעיני פסואה עדיפה היא על המימוש. העובדה שהחתן יגיע לחוף תגרע בהכרח מן הרציה והנהיה שהארוס יימצא לצדהּ. לדידו של פסואה –  הציפיה יפה מהתממשותהּ; מוטב לו להיות בשבי נהייתו המלנכולית למוות, כשם שמוטב לה לכלה להיות נתונה בגעגועיה לחתן הקרב ובא. נטיית הנפש הזאת היא המחוללת בפסואה שירה, היפה לו מהמוות עצמו; כשם שלכלה –  טובה הנהיה לבן הזוג מאשר נוכחותו על החוף לצדהּ והיותו ברשותהּ. גם בשירו זה פסואה יש שולמית וישנו דוֹד ועימם נמצא חבר (משורר מלנכולי) המקשיב לקול הגעגועים של העלמה –  מתוכו הוא למד. ואולי יפה לכאן גם פסוק החתימה של שיר השירים (הספרדים נוהגים לִשְׁנוֹת אחריו את הפסוק: היושבת בגנים) : בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים [שיר השירים ח', 14], כי הנהיה והצפִּיה יפות הן מהנכחתו בָּעולם,והדרך והגעגוע טובים הם מן התכלית.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*

אלבומהּ של ויקטוריה חנה יראה אור במהלך השבועות הקרובים ויושק במופע במועדון צוותא בתל-אביב ביום חמישי 11.5, 21:30 ובו תארח ויקטוריה חנה את שי צברי ואת אנסמבל "פּיּוט" של מכון בן צבי.

*

ראה אור גיליון חדש, רביעי במספר, של כתב העת הספרותי, פטל: סיפורים שהיו, בעריכת אביבית משמרי; הגיליון הנוכחי 'צלילים' הוא אסופת סיפורים, ממוארים ורשומות אישיות על קולות ורעשים. בין הכותבות והכותבים: יונתן הירשפלד, בני הנדל, אביבית משמרי, טלי עוקבי, ענת עינהר, גיא פרל ועוד. בגיליון מופיעה גם מסה קטנה שכתבתי: 'ההדהוד: על מוזיקה, עולם וזולת אצל ג'ים גרמוש וואלאס סטיבנס'. הגיליון יושק ביום חמישי, 27.4.2017, 20:00, בשיתוף חנות הספרים העצמאית 'המגדלור' בקפה Loveat הבימה (שדרות תרס"ט, 4) תל-אביב.  

בתמונה למעלה: ציונה תג'ר, דמויות, שמן על בד (שנת היצירה לא מצוינת).

Read Full Post »

heinrich.1340

*

ספרו של יוסף יצחק ליפשיץ נוקט מתווה פשוט ונועז. הוא בוחר לבחון את כתביהם של חסידי אשכנז, מתוך ההנחה כי לאותם יהודים אשכנזים קדמונים היו חיי מחשבה ורוח משל עצמם; וכי קיימו חיי-תודעה פתוחה לקלוט, לחשוב וליצור, ובמרכז חיי מחשבתם הפורים עמדו מעמד האדם (ונפשו) לנוכח האל הנסתר ונוכחותו בעולם (שכינה, כבוד, מלאכים ואווירים).

*

ד"ר יוסף יצחק ליפשיץ בחר בספרו, אחד בכל דמיונות: הגותם הדיאלקטית של חסידי אשכנז (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2015, 236 עמודים), לבחון את הגותם התאולוגית-קיומית של בני קלונימוס, היהודים-גרמנים, בני המאות השתים-עשרה והשלש-עשרה, אשר זכו בתולדות הספרות הרבנית וכתולדה מכך בספרות המחקר לשם: חסידי אשכנז. צעד זה של ליפשיץ אינו מובן מאליו. אין ספק, כי ספרו היה עשוי להתקבל ביתר קלות, לו ביכר לעסוק בספרות זאת מתוך מגמות רווחות  במחקר: התמקדות בבני המשפחה הזאת ובתלמידיהם כחוג מיסטי (פרוטו-קבלי) ומאגי (כדרכם של גרשם שלום, יוסף דן, משה אידל, אליוט וולפסון, דניאל אברמס); לחליפין להתרכז בכתביהם כנושאי תעודה הלכתית, וכאחד ממבשריה של ספרות ההנהגות בקהל הרבני (א"א אורבך, שמחה עמנואל, חיים סולובייצ'יק, אפרים קנרפוגל); כמו גם, יכול היה לבחור לדון בהיבטים היסטוריים-קהילתיים-חברתיים (יצחק בער, ישראל איוון מרקוס, שמחה גולדין) או בהיבטים ספרותיים גריידא (תמר אלכסנדר, עלי יסיף). המתווה שבחר ליפשיץ הוא פשוט ונועז. הוא בוחר לבחון את כתביהם של חסידי אשכנז, מתוך ההנחה כי לאותם יהודים אשכנזים קדמונים היו חיי מחשבה ורוח משל עצמם; וכי קיימו חיי-תודעה פתוחה לקלוט, לחשוב וליצור, ובמרכז חיי מחשבתם הפורים עמדו מעמד האדם (ונפשו) לנוכח האל הנסתר ונוכחותו בעולם (שכינה, כבוד, מלאכים ואווירים).

הנתיב הנהיר הזה כלל אינו מובן מאליו אם מביאים בחשבון איזו ברית בלתי-כתובה הנקוטה מזה כמאה שנים ויותר, בין חוקרים אוניברסיטאיים (או משכילים, לפני כן) ובין המנהיגות הדתית אורתודוכסית (רבנים). הראשונים, רואים במודרניות-החילונית תופעה ששחררה את יהודי אירופה מכבלי המסורת הדתית, וכמוה  כיציאה מבור אפל לאור גדול. רק אז לדידם, הופיע בעולם לראשונה (לכאורה) טיפוס יהודי אשכנזי פתוח, אינטלקטואל רחב-דעת. האחרונים, רואים דמויות רבניות מן העבר, כמו היו בבואות של רבנים גדולים בהווה, כלומר: משמרים עקשים ודביקים של דת-אבות, הלכותיה ומנהגותיה. אנשים שיותר מאשר משתדלים להעניק מובן לחייהם היומיומיים, עוסקים בנוקשות ובדביקות בקיום פרקטי דייקני של מצוות, בתלמוד תורה ובהוצאת פסקי הלכה מחייבים, המתבססים על פרשנות של פסקי הלכה קדומים. כללו של דבר, מבחינת החוקרים לא היו יהודים אשכנזים-אירופאים יצירתיים (מבחינה הגותית) לפני המאות השמונה עשרה והתשע עשרה; מבחינת הרבנים— חל קלקול בעולם הדתי הטהור מאז התעורר המרי החילוני ויש לעמוד כל העת על משמר ההלכה והקהילה (או הציבור). אלו ואלו כלל לא מעלים על סף דעתם כי תתכן הגות יהודית אשכנזית קיומית מעמיקה, בת כשמונה מאות שנה.

כי בעצם  חסידי-אשכנז נצבו מול אותן מצוקות קיום שבני אדם מתמודדים איתן מאז ומעולם, וכאנשים מקיימי מצוות נאלצו להעניק פשר למקומם בעולם ולאורח חייהם אותו נחלו מאבותיהם ומאמותיהם; יתר על כן, חסידי אשכנז חיו בדורות של רדיפות דתיות, המרות דת, פוגרומים, מגיפות— השאלות שעמדו כנגד עיניהן לא הוסבו למקום של עמידה על הקיום היהודי בלבד אלא גם על המקום של הקיום האנושי. מכאן הונעה חקירה אחר הגורמים המניעים את העולם. החסידים לא היו מדענים ולא אינטלקטואלים פילוסופיים, ואת מירב ידיעותיהם על החלד, השתיתו על אדני התבוננותם בו, כמו-גם על הספרות הרבנית (תלמוד, הלכה ומדרש) ועל היצירה הפיוטית והרוחנית שנוצרה בצלה (פיוט, ליטורגיקה, ספר יצירה, ספרות ההיכלות והמרכבה, פירוש ס' יצירה לר' שבתי דונולו); יתר על כן, נודעה על תפיסותיהם השפעה מוגבלת של ההגות היהודית בבבל ובספרד (ר' סעדיה גאון, ר' בחיי אבן פקודה, ר' יהודה הברצלוני, ר' אברהם אבן עזרא, רמב"ם), וכן שמועות משמועות שונות שנפוצו באותן דורות בשדרות רחבות של הציבור (למשל: קיומם של מכשפות ומכשפים, שדים ושדות, אנשי-זאב, רוחות-רפאים), יהודים ולא-יהודים כאחד.

ליפשיץ מזמין את קוראיו למסע בעקבות תימות דומיננטיות בהגותם של חסידי אשכנז, ושוב את התבוננותו בטקסטים העתיקים הללו מאפיין הרצון להבינם מתוך עצמם. כאילו במוקדם עומדת נפש חוקרת, המבקשת לשאול שאלות,  להעניק תשובות אפשריות ולהעמיק חקר, ולא על-מנת לאפיין תופעה היסטורית או להגדיר את דרכו של חוג. הספר כולו עומד בסימן כתביו של ר' אלעזר מוורמס (ליפשיץ מעריך את תקופת חייו בין השנים 1140 ועד 1234 לכל המאוחר; אני נוטה לקבעהּ בין השנים 1225-1165 לערך), סופרהּ היותר-גדול והיותר-מובהק של חסידי אשכנז. ר' אלעזר עצמו הציג עצמו לא-אחת רק כמאסף ומסכם של יצירת הדורות שפעלו לפניו, וכמי שחושף יצירה גדולה שהוסתרה ממי שלא זכו להיכלל בין תלמידי רבותיו. ליפשיץ אינו מערער על מוסכמה זאת, אבל הוא בצדק-רב רואה ביצירתו הענפה של ר' אלעזר, בבואה שלימה של נפש מחברהּ. ליפשיץ לא מחפש לבסס את טענתו המסורתית של ר' אלעזר או להפריך אותה, אבל הוא מבקש אחר אינטגרציה בין חלקיה השונים של הגותו על מסכת הנושאים המגוונת המאפיינת אותם.

עובדה שלא זוכה להדגשה יתירה בחיבור היא אבדניו הרבים של ר' אלעזר. אשתו ושתי בנותיו נרצחו לעיניו (הוזכר בעמוד  9), בנו נפצע קשה ונפטר בעודו צעיר; לספרד הגיעה בלב המאה השלוש עשרה אגדה בה תואר ר' אלעזר כמדדה על ירכו כל חייו. יתירה מכך, מחיבוריו עצמם עולה תחושתו כי לא נשתייר לו למי למסור את המסורות הרבות שקיבל מרבותיו ואת מערכי ליבו והגיונותיו. בעצם, חיבוריו נועדו להימסר לדורות הבאים למי שיימצאו בתורותיו חפץ. כבר עמדוּ על החזרתיוּת המאפיינת את חיבורי ר' אלעזר; במיוחד על נטייתו לחזור על דיונים שונים בווריאנטים (ככלות כשלוש מאות וחמשים שנה אפיינה שיטה זאת גם את המהר"ל מפראג). בעצם קורפוס החיבורים שיצאו תחת ידי ר' אלעזר (סודי רזיא, חכמת הנפש, פירוש ס' יצירה, ס' רֹקֵחֲ ופיוטים) ולצידם מסורות שונות של הלכה, מנהג, פרשנות פיוט ופרשנות תורה שהובאו מפי תלמידי-תלמידיו, כולם מבטאים את היותו של המחבר, אדם למוד-יסוּרים, שמכלול יצירתו ביקש ליתן טעם לקיומו בעולם, כאדם  המגלה בעצמו יעוּד ושליחות, שלא ליתן לידע של בני הדורות הקודמים להישכח. ר' אלעזר היה אפוא משמר זיכרון-תרבותי הממשיך ליצור ולחדש על אף כל מדוויו ואינו נכנע לקולות שבוודאי ניעורו בו, מדי פעם, לחבור אל המתים. העובדה לפיה בחר ליפשיץ להתרכז במכלול כתבי ר' אלעזר לצד כתבים נוספים כגון כתבי רבו, ר' יהודה החסיד; כתבי תלמידו, ר' אברהם בן עזריאל; וכתבי בר-הפלוגתא ר' משה תָּקוּ (דַּכַאוּ), ולדון בשורת נושאים העולים בהם, היא לפיכך משמחת במיוחד. זוהי אינה מונוגרפיה המוקדשת לדמותו של ר' אלעזר. עם זאת, יש בחיבור שלפנינו משום מגמה השואפת לאחד בין פניה המגוונות של יצירתו בהתמקד על משנתו ההגותית-והקיומית. קוראי הספר, הבקיאים בתולדות המחשבה היהודית בימי הביניים, יימצאו אחר הקריאה בחיבור, כי בכל אשר אמור בקיום תודעה פעילה לנוכח אלוהים, היתה אלטרנטיבה הגותית לדרכם של הפילוסופים, רמב"ם ותלמידי-תלמידיו, שכן הספר בהחלט מבסס אופציה הגותית, קיומית-תורנית (לא אנטי-פילוסופית אך גם לא פילוסופית במובהק), לדרכם של בני זמנו של ר' אלעזר הפילוסופים וראשוני המקובלים בספרד, פרובנס והמזרח.

וכך דן החיבור בנוכחות האלוהית לדרגיה, בהתגלות הסובייקטיבית של האלוהות בלבב יראיו, בתפיסת הטבע והקוסמוס, בעולם המלאכים, בתפקידהּ של המוסיקה כמתווכת בין ארץ-מטה ובין העולמות העליונים. בשעתו, במאמר קצר, השווה חוקר הסוּפיות היהודי-צרפתי, פול ברנרד (יוסף ינון) פנטון בין החוג הסוּפִי-יהודי במצריים אצל ר' אברהם בן הרמב"ם ובין חסידי אשכנז, שניהם חוגים חסידיים בני אותו זמן. להערכתי יש גם טעם רב להשוות באופן בלתי-תלוי בהכרח, בין התהוות הסוּפיוּת באסלאם בעראק, אראן ובמרכז אסיה במאה התשיעית ואילך, ובין יצירתם של בני קלונימוס בארץ-הריין בין המאות העשירית ועד השלוש עשרה. כאן וגם שם, דובר בתרבות-שוליים של מבקשי-אלוהים, שהחלה מתוך תחושת אי-נחת של יחידים מן הדת הנורמטיבית ומוסדותיה, ושאיפה לפתח תרבות-נגד שיש בה הדגשה יתירה על אתיקה (מוסר, יושרה) ועל הנסיון לקרב בין הנפש ובין יוצרהּ, בלא תת משקל-יתר לממסדים החברתיים והסמכותניים המתווכים. למשל אבו חאמד אלע'זאלי (1111-1058), היה מראשי אנשי ההלכה האסלאמית בדורו, עזב משרה נוחה כאיש דת בכיר, ויצא לנדוד כשנתיים במדבריות מתוך מוטיבציה סוּפית; בשובו, ניסה להנחיל את הדרך הסוּפית  לרבים על ידי חיבורים שנועדו להדגיש את תהליך ההתקדמות שיכול לעשות היחיד בדרכו עבר קִרבת-אלוהים. תהליך דומה מובע בכתביו ההגותיים של ר' אלעזר. זוהי אינה מיסטיקה בהכרח, אלא הגות קיומית-דתית, אשר תעודתה הינה ניסיון להכוין את הנפש הייחודית שבאדם להכיר את עצמהּ ולקנות דעת ומתוך כך להכיר את אשר יצרהּ.

בתמונה שהובאה לעיל מתוארת מסירת כתב הזכויות ליהודי רומא בשנת 1340 על ידי הקיסר היינריך השביעי (Vii) בעיטור המובא בכתב יד נוצרי המצוי בספריית קובלנץ. היהודים ברומא לבושים כאן באופן דומה מאוד לאופן שבו צוירו יהודי אשכנז במאות השלוש-עשרה והארבע עשרה: אותם חלוקים וכובעים חדודים. מובעת כאן סמכותניות-פעילה של נותני החוק (הקיסר והכנסיה) אל מול כניעותם-הסבילה של היהודים (המוצגים כאן כקבוצה דתית אחידה). לדאבון לב, אותה דיכוטומיה שננקטה בין אקלזיה (הכנסיה, הגבירה הנעלה) ובין סינגוגה (היהדות, השבורה והמטה), ולימים בפוגת המוות של פאול צלאן, בין זהב שערך מרגריטה ובין אפר שערך שולמית, ננקטת זה שנים ארוכות באופן מודע או בלתי-מודע כאשר באים לדון בחייהם של יהודי אשכנז בתקופה הקדם-מודרנית. טעם זה מוצאים בכל מחקר המבקש לעסוק באמונותיהם הטפילות, בנטיה אל המאגיה ואל הדמונולוגיה (למשל, חיבתו של המחקר להמשיך לדון בדמות 'הגולם' במקורות יהודי אשכנז או כל אמונה מאגית אחרת) וכך הלאה. תודה גדולה אני מכיר לליפשיץ על הצעד הברור-הדייקני שהוא עושה כאן, בהימנעוֹ לכתחילה, מן ההקטנה המצוּיה- מאוד במחקר (נתקלתי בה גם בכתב וגם בעל-פה), של חיי הרוח האשכנזיים, ועוד יותר על כך שהוא בוחר להפגין את הויטאליות ואת המגוון שבחיי ההגות באשכנז של המאה השלוש-עשרה, תמונה המבטאת פעילות יצירתית ומחשבתית עירה, ומבטלת את הדעה-הקדומה, הנוכחת הרבה יותר מכפי שנרצה להאמין, כי ליהודי גרמניה, אוסטריה ופולין, לא היתה בעצם יצירה-עצמית פעילה עד ערש-המודרנה (שכביכול, הצילה אותם מידי בורותם-האדוקה). זוהי תפיסה כה שגויה ומשוללת יסוד עד שהגיע עת להפריכה ולבטלה, כהמון סברות שווא שאנשים נושאים בקרבם בלי-דעת.

*

*

בתמונה: היינריך VII מעניק כתב-זכויות ליהודי רומא, עיטור כתב יד 1340, ספריית קובלנץ.

 

Read Full Post »

big.family

*

כפי שאנו יודעים, ג'ינג'ן נהג להתייחס לסובבים אותו באדישות, והוא נטה להתבודד. המיומנויות החברתיות שלו היו בתחתית הסולם. היתה זאת נקודת התורפה של אופיו, כמו גם הגורם שיכשיל אותו בעתיד.

[מאי גְ'יָה, מפוענח, עמוד 91]

*

מתאים לי לחבב שני ספרים שגיבוריהם הם אאוטסיידרים בכל מעגל אנושי בו הם מהלכים; אנשים בעלי אינטיליגנציה גבוהה ונפש רגישה, שדומה כי תמיד ניצב איזה חיץ, תלוי ועומד, בינם ובין העולם שבחוץ. לעתים דומה שהם אסימפטוטייים כלפיו. כבר כמעט נוגעים בו; מותחים יד, מחלצים קצות אצבע, במאמץ רב; כבר-כמעט נוגעים בהיקף המעגל, אך כוחם לא עומד להם והם נותרים מן החוץ. החברה ודרישותיה מתיקים אותם מעצמם. הם מוּתָקים, שלא בטובתם, אבל לא ברור אם מוּתָקים די-הצורך כדי לגעת בעולם שבחוץ.

שני הספרים שונים זה מזה מאוד גם בעלילתם וגם במגמת-הדברים המאפיינת אותם. האחד עוסק באשה צעירה, עובדת הייטק חרדית (בוגרת סמינר לבנות) ובמאמציה למצוא שידוך ולהקים בית; האחר עוסק במתמטיקאי גאון ההופך לא-ברור אם מרצון (דומה כי בעל-כורחו) למפענח צפנים בשירות הביון הסיני, ובמאבקו לפענח שני סוגי צפנים הנחשבים לבלתי ניתנים להתרה. שני הספרים כאחד, ברגעים הטובים שלהם, כלל אינם סיפורים המאפשרים לקרוע אשנב אל עולמה של אישה חרדית צעירה או אל עולמו של מתמטיקאי ומפענח-צפנים סיני, אלא עוסקים בחריגות, ברגישות ובחיי המחשבה והעצב של גיבוריהם, ובמיוחד ביחסי הרתיעה והמשיכה שלהם כלפי העולם החברתי המשתרע מעבר לתחומי עולמותיהם הפנימיים. כי כל כמה, שדמויות אלו הן עשירות ומבריקות מבחינת הישגיהן והלך רוחן; בכל זאת, בכל האמור במשאן ומתנן עם מעגלי החברה המקיפים אותם, הם חווים עצמם ככישלונות חרוצים. חדוה, אשת ההייטק החרדית, חווה עצמה כקיימת ונוכחת בעיקר בשעות העבודה לפני המחשב וכתולדה של הכושר לפתור באורח מקורי באגים שאחרים מתקשים לגשת אליהם. בשאר מעשיה (למעט אולי, בשעת תפילה) היא חווה עצמה כנוכחת-נפקדת; באותה מידה ג'ינג'ן, הקריפטוגרף הסיני, אינו נוחל לעולם הצלחות, לא בחייו החברתיים ולא בחייו הזוגיים; גם חייו המקצועיים אינם מקור לשביעות רצון. הוא אמנם הופך גיבור-צללים של העם הסיני, אבל הוא מבודד מן העולם; נמק בעבודתו. גם בעיניי המחבר, הוא סוג של סטריאוטיפ של גאון: אדם המקדים בהרבה במחשבתו את מחשבתם של בני זמנו; אבל, בד בבד, סובל ממחלות מסתוריות; עדין ושביר רגשית, לעתים מרוחק מאוד, ומעדיף להתנהל בין משוואות לחלומות (הוא ניחן גם בכושר אנליטי ומתמטי יוצא דופן וגם בכישרון יוצא דופן לחלימה ולפתרון חלומות), מאשר לרדת לעובי המציאות עצמהּ. בדומה לו (אך גם בשונה ממנו) חדווה אשת ההייטק רוצה לאהוב ולהיאהב אבל ממשיכה להיפגש במפגשי-היכרות עם חתנים-מיועדים, שאינם עולים יפה משום שאין לה אף-פעם-בעצם על מה לדבר איתם. היא אינה מעזה לחצות את הקו ולנסות לפנות אל ליבו של בחור העובד איתה בשל חילוניותו (הוא דתי לשעבר), אף על פי שאותו היא מחבבת. יש משהו מאוד כלוא בחדווה. כלוא בעצמה (עולם פנימי בהיר וחד בהתבוננויתיו ותובנותיו) כלוא בחברוֹת בהן היא עושה את ימיה (משפחה חרדית, סמינר, חברת ההייטק). היא מעוניינת להשתייך לחברה החרדית, אבל היא כבר קצת-לא-שייכת. היא מאוד אוהבת העבודה ואת אתגרי המחשבה שמציבים לפניה, ובכל זאת, שומרת תמיד כמדומה על מרחק מדוד ומדויק מן העובדים/ות הלא-חרדיים האחרים/ות. בסופו של דבר  נדמה כי שני הגיבורים מענים עצמם לדעת, מפני הרתיעה מלהיסחף אחר העולם החיצון ולאבד את עצמיותם. עם זאת, הרתיעה הזאת גם מגלמת בתוכה משיכה עזה אל החוץ.

ובכל זאת, ההבדל הניכר בין הספרים, נעוץ בבחירותיהם של כותביהם. מאי גְ'יה מחברו של מפוענח מואס לאחר כ-132 עמודים של כתיבה איטית, מדודה ורגישה, בסיפור חניכתו וצמיחתו של מתמטיקאי יוצא דופן: חייו הפנימיים, חיי משפחתו, מתמטיקאים אחרים שעמדו על כישרונו יוצא הדופן ועמלו לפתח אותו (לעתים דרך משחק שחמט או שחמט מתמטי), ובחלק השלישי ,התפנית, הופך את הסיפור על פיו והוא הופך לסיפור גיוסו של גיבורו למחלקת פיענוח הצפנים בשירות הביון של סין הקומוניסטית, ומכאן ואילך מתארכים כמאתיים עמודים, מוצלחים הרבה פחות מקודמיהם, העוסקים במאבקיו הפנימיים והחיצוניים של הגיבור כדי לפענח צפנים, נסיקתו החדה ונפילתו המהירה, שבה דווקא החשיפה לפשטות של חיי היומיום והמקרים המאפיינים אותם מרסקים את נפשו מן הפנים. בסופו של דבר, דווקא בסיפור ההתרה של הצופן השני, שנעשה על ידי קריפטוגרף אחר, המתוודה כי הצליח לפענח את הצופן רק מפני שהתחקה היטב אחר עבודתו של ג'ינג'ן ואחר נסיבות התרסקותו, מחזירה את הסיפור לקווים המעניינים והמינוריים (הא-לאומיים, האישיים) שאפיינו את חלקו הראשון. לא ייפלא כי המחבר היה איש ביון סיני בעברו, ונדמה היא לי כי בחלקו הארי של הספר ניסה להפוך את הספר לסיפור ביון. עם זאת, גיבורו שוקע וטובע בין הדפים הללו הרבה לפני שהוא נשבר ונוטש את עולם הקריפטוגרפיה. דומה כי בחלקים אלה הפך מאי ג'יה למייצג את מערכת הביטחון. גיבורו נמחק לגמרי כלעומת הצופן שיש לפענח והאויב הדמוני עליו יש לגבור (מתמטיקאי יהודי שהיה מורו הגדול של ג'ינג'ן בעלומיו). וזה מעניין אולי את מי שמתעניין בסרטי אקשן הוליוודיים תקופתיים המתחרים על האוסקר (את המתמטיקאי היהודי יגלם ודאי בן קינגסלי או שחקן בריטי אחר), אבל הפיוטיות הרגישה והריאליזם הפנטסטי של החלק הראשון (המזכירה לפרקים את ג"ג מארקס ואת ח"ל בורחס), שבו מתוארת חבירתו של ג'ינג'ן אל המתמטיקה התיאורטית, נמחים כליל.  האחרית מזכירה מדי את עלילותיהם של גיבורי ההגנה של לוז'ין מאת ולדימיר נבוקוב ושל משחק המלכים מאת סטפן צווייג, (שניהם הולכים וקורסים אל תוך עצמם) ומסופרת בהרבה פחות שאר-רוח ודיוק, ובאופן המאפייין את דרכם של כותבי ספרי ביון ומותחנים (ולא את דרכם של אמני כתיבה).

לעומתו, חדווה ברגמן (שם הגיבורה ושם-העט של הסופרת), מחברת, אוויר בצורת נערה, עושה בחירה קשה יותר ומשתלמת יותר מן הבחינה הספרותית. היא חפה מדרמטיזציות, ומנהייה אל קהל גדול. חדווה לא מתגייסת ל"מוסד". היא גם לא מכירה עילוי ישיבתי שהוא מתמטיקאי גאון ולא בורחת איתו אל תוך הלילה כדי להציל את חייו או את חייה מאילו גורמים עלומים. המחברת במפורש בוחרת על פני 224 עמודי הספר לנהל את חשבון-הנפש המיוסר של גיבורתו. היא עושה זאת בצמצום בדיוק ובמעוף. באופן שבו חיי אישה צעירה, שחייה כה שונים מחיי, נגעו אל נפשי. מאז סיום הקריאה לפני כשלושה שבועות, קטעים אחדים מתוכו, לא עוזבים ולא מניחים; במיוחד אותו בכי שהגיבורה בוכה מאחורי דלתות, באין-רואים, לפעמים בחטף גם במקום העבודה או באוטובוס. כל העצב הקיומי, ההכאבה העצמית. חשבון הנפש הזה המשתרע מאלול של שנה אחת ועד שלהי אב של השנה הבאה. כל אלה נגעו בי מהותית. אני חושב שהכותבת מפליאה ליצור עברית-יהודית משלהּ, החפה (ואני מציין זאת לטובה) מאותה פסיאודו-עגנוניוּת, שכל-כך הרבה כותבים דתיים ממהרים לאמץ, כאילו אם לכתוב, אז רק תוך חיקוי שפתו של עגנון. זהו ודאי אחד הספרים העבריים והיהודיים העצובים ביותר, הנוגעים ללב ביותר, והמיוסרים ביותר שקראתי מזה זמן. דווקא כמה קוראות דתיות, שביקשתי מהן לקרוא את הספר לא מצאו בו ידיהן ורגליהן, למרות שחשבתי בתחילה כי הספר ידבר מאוד אל ליבן, וכך נדמה לי כי העובדה לפיה האל אינו קשוב לתפילות הגיבורה באופן מיוחד, עד שגם תפילותיה חסרות המענה הופכות לשבר-לב, עשויה לגרוע מהנאתם של קוראים דתיים התרים אחרי מעשיות צדיקים או אגדות אליהו הנביא, שבסופן הכל עולה בכי טוב. המחברת חדווה ברגמן הוציאה תחת ידיה יצירת ביכורים ספרותית מרשימה ביותר, במיוחד במינוריות שלה ובאי היכנעות לפיתוי להיכנע לכל מיני תבניות דרמטיות פופולריות בהרבה. הנהי השקט (ההופך עתים לפרץ בכי) של אוויר בצורת נערה  הופך אותו לטעמי ליצירת הפרוזה הישראלית-העברית הטובה ביותר שקראתי בשנה החולפת, ולאחת מיצירות הפרוזה היהודיות העכשוויות, פותחות מבועי ההרהור והרגש, שקראתי בשנים האחרונות. ספר עצוב מאוד הראוי לכל מלה טובה.

*   

אני מתחילה הרצה, מקווה שזו תהיה האחרונה, והולכת להתפלל מנחה בחדר הישיבות הריק.

אני מנסה לשכוח מהעבודה מה-database שעדיין לא מוכן ולדמיין שאני עומדת לפני ה', כאילו הוא ממש עומד כאן בחדר. האל הגדול, הגיבור והנורא, אני נמלאת יראת כבוד. סומך נופלים, ורופא חולים ומתיר אסורים, הוא באמת יכול לעשות הכל. אני אוהבת להיזכר שיש מי שדואג לכולם, גם אם לפעמים נראה לי שכולם שכחו אותי. ב"סלח לנו" אני מבקשת מהקב"ה שיסלח לי על כל מה שאני חוטאת, וב"רפאנו" שישלח רפואה שלמה לרבקה בת מזל, אמא לחמישה ילדים קטנים שצריכה לעבור מחר ניתוח מסובך, ככה היה כתוב במייל.  מדי פעם רחלי שולחת לי מיילים כאלה, נא להתפלל לרפואת פלוני או אלמוני, בדרך כלל אמא צעירה או תינוק קטן, שנמצאים בסכנת חיים. לא שנראה לי כל כך שדווקא התפילה שלי זה מה שיעזור להם.

[חדווה ברגמן, אוויר בצורת נערה, עמ' 97-96]

*

חדווה ברגמן, אוויר בצורת נערה, זמורה ביתן—מוציאים לאור, עורכת: עלמה כהן-ורדי, תל אביב 2015, 224 עמודים.   

מאי גְ'יָה, מפוענח,  תרגמה מסינית: איילת סצ'וק, פֶּן הוצאה לאור, תל אביב 2015, 367 עמודים.  

*

*

בתמונה למעלה: Zhang Xiaogang, Big Family, Oil on Linen 1996  ©

Read Full Post »

wounded

*

*

היהודים גומלים חסד לאל, לאנשיהם ולזרים, לגרים ולאויבים, לעופות ולעצים; וכללו של דבר, כל התורה כולה היא קיצור ספר גמילות החסד וסמל האהבה. גמילות חסדים לאל זו הדת. עבודת הקודש שהם שומרים ביראה ובהערצה גדולה כל כך. וגמילות חסדים לאנשיהם. זה מה שאמר הכתוב: 'ואהבת לרעךָ כמוךָ' (ויקרא י"ט, 18).

[יצחק פרננדו קרדוזו, מעלות העברים (Las Excelencias De Los Hebreos), תרגם מספרדית: יוסף קפלן, מוסד ביאליק: ירושלים 1971 (הודפס במקור בספרדית: אמסטרדם 1679), עלילה שביעית, עמוד 110]

*   

1.אומרים מודה אני, נוטלים ידיים, בברכת שלא עשני גוי מתחילים לחשוב מה נעשה להם היום, מתפללים, לומדים קצת, הולכים לשרוף בית פלסטיני, נוטלים ידיים, אוכלים ארוחה קלה, מברכים ברכת המזון, לומדים קצת, הולכים לשמוע שיעור בחבלה (יסודות הכנת בקבוק תבערה) , עולים על קבר של צדיק לינוק קצת השראה לאחר הצהריים, נוטלים ידיים, מתפללים מנחה גדולה, לומדים קצת, נוטלים ידיים, ארוחת צהריים, ברכת המזון, נוסעים לירות בשמאלן , הומו או לסבית– מה שיבוא קודם, או מחפשים על דרך הרכבת הקלה איזה ערבי שאפשר להיכנס באבי-אביו או מרססים כתובת נאצה על הנביא מחמד על יד מסגד, נוטלים ידיים, תפילת ערבית, נוטלים ידיים, ארוחת ערב, ברכת המזון, פעם בכמה ימים: טיש קצר עם הרב (שלא לבטל כבוד מעלת תורתו) לחגוג את אירועי היום, לשמוע דברי מוסר, עידוד וחיזוק, קצת ניגונים שירה צחוקים עם החברים לדרך, שואבים מזה כוח, זה נקרא: דיבוק-חברים; חוזרים הביתה, נוטלים ידיים, קריאת שמע על המיטה בעוצמה ובייחוד– להודות לה' יתברך על עוד יום שבו רבו נפלאותיו, ברכת המפיל חבלי שינה על עיניי, נרדמים, חולמים על ביאת משיח צִדקנוּ או על בית המקדש השלישי. קמים, אומרים מודה אני…

[ההלכה משכתבת את עצמהּ לנוכח מאורעות הימים האחרונים].

*

2. אין בכם כל יכולת להפריד בין שיח החובות הדתי-הלכי (חובות האדם בעולמו) ובין השיח הדמוקרטי-ליברלי, שביסודו עומדות חירויות אדם וזכויות אזרח שוות בין אזרחיה של המדינה הדמוקרטית. השאלה האם להעניק זכויות, או האם תנאי חייהם של הערבים במדינת ישראל משופרים יותר או חירותניים יותר מאחיהם במדינות ערב האחרות, היא כלל לא לעניין במישור הדמוקרטי-ליברלי וההחלטות במדינה בעלת מערכת דמוקרטית אינן מתקבלות על דרך ההלכה היהודית ולא לפי מה שכתוב בתורה. יודעים מה, רוצים ללכת עם זה עד אבסורד (אד אבסורדום). אבוא לביתכם לאסוף את מתנות הכהונה המגיעות לי, אני גם לוי– אז אגיע לאסוף גם מעשר לוי. אתם חייבים, לא? כתוב בתורה, לא? מה זאת אומרת?!  קיבלנו אני וכל הכהנים הבטחה אלוהית לעולם ועד! קל וחומר כאשר עם ישראל מצוי על אדמתו. אל תגידו לי שזה לא החוק הדתי, או שזה לא נוהג בזמננו, או שהמציאות שונה כי אין בית מקדש על תילו. ישנן כנודע מתנות רבות שחייבים בהם בכל מקום בארץ ישראל. אני גם עלול להיעלב אם לא תמהרו לתת לי מתנות, ועד כמה שאני זוכר לא נהגו לעלוב בכהן (זה גם כן ציווי מהתורה), ולפיכך נתנו לו לעלות לתורה ראשון וגם לתת לו את זכות הזימון בסעודה, ואם הוא כהן שלומד תורה אז הוא בכלל אמור להינות מזכות קדימה בכל. לא מעניין אותי. ה' הבטיח לי ולאחי בני לוי בתורה. לא מעניין אותי מצבכם הכלכלי ולא כמה ילדים יש לכם, כתוב לא? אם תיאוקרטיה אז עד הסוף. נא השאירו כתובות וטלפונים, אני בא לאסוף. כשאתם באים לגבות את מה שה' לדעתכם הבטיח לכם בתורה (ארץ ישראל), ולקיים כל תו ותג בהּ, זִכרוּ שמוטלות עליכם עוד כמה וכמה חובות. תוספתא עבודה זרה בסופה (התוספתא, טקסט רבני הלכי, המביא מסורות רבניות נוספות שלא נכללו במִשׁנה. נערך במאה השלישית בארץ ישראל) גם תלמד אתכם כי חלק מן הדין להימנע מעבירות שיש עימן שפיכות דמים ולחיות בערים המעורבות בארץ ישראל אפילו עם פגאנים (והמוסלמים אליבא דהרמב"ם ור' יוסף קארו אינם פגאנים אלא בעלי אמונת הייחוד) מתוך דרכי שלום

ולבסוף, מדינה דמוקרטית ליברלית היא מדינת חוק. לא משנה אם נטועה היא בלב אפריקה, סיביר או בארץ ישראל. יש סטנדרטים משפטיים מסוימים שצריכים להישמר, בכל תנאי, והם שעושים את הדמוקרטיה הליברלית לדמוקרטיה ליברלית, ולעניין זה ממש לא חשוב מה ההלכה אומרת, או מה כותבים רבנים, ומה נדמה לכם שאלוהים ציווה בתורתו.

[מכתב-גלוי לכל הממהרים לשלוף את המנטרה: "כתוב בתורה"]

*

3. היו דורות שבהם ההנהגה היהודית ידעה לעמוד על שלה, וידעה כיצד להוציא אל מחוץ לקהל ישראל עמי ארצות, צדוקים, מינים, קראים, יהודים שלא שילמו מסי קהילה ולא שלחו את ילדיהם אל בית המדרש, יהודיםשסירבו לקבל את סמכות גאוני בבל, יהודים שהמירו דתם, יהודים ששבו ליהדותם ולא כיבדו את מנהגי הקהל ותקנותיו (רווח מאוד בקהילות הפורטוגזיות של המאה השבע עשרה), יהודים שהובילו לקלקול המידות בקהילה, חסידים שהמרידו כנגד תלמוד תורה וכנגד הסמכות הרבנית, משכילים שמרדו כנגד סמכות רבנית וכנגד מוסדות התורה של הקהילה. מה שמגוחך בעיניי הוא שרבים היהודים האורתודכסים בזמננו שיחרימו כל מה שנודף ממנו ריח קונסרבטיבי או רפורמי (מספיק רק שלא יהיה די-אורתודוכסי), מאמצים אל ליבם רוצחים ופושעי שנאה, על פי הבנה וולגרית של תקנת ר' גרשום מאור הגולה (ישיבת מיינץ/מגנצא, ראשית המאה האחת-עשרה)  שנשתגרה בפי ר' שלמה בן יצחק (רש"י, 1105-1040) "ישראל שחטא אף על פי כן ישראל הוא". בעיניי (ואני אומר זאת בצער) מסמנות ההתרחשויות בשבועות האחרונים עוד סממן של הרס סמכות הפסיקה בעם ישראל. כאשר גופשטיין וחבריו אינם חוששים לומר דבר; כאשר מעלים בית פלסטיני באש על יושביו; כאשר יהודי כשליסל עושה דין לעצמו והולך לדקור למוות נערה (!!), ואין מי שיזרוק את הוולגרים והרוצחים אל מחוץ לחומות (למשל, משלושת הטעמים הבאים: א. רצח אסור מן התורה; ב. בימינו אסור ללמוד גזירה שווה (כלומר לעשות מעשה רק כי נדמה לך כי אחד מגיבורי התנ"ך או חז"ל עשאו בשעתו); ג. אין בימינו סנהדרין הדן בדיני נפשות וכן אין עדות לעדי נפשות, ועל כן אי-אפשר לדון ולהרשיע בדיני נפשות; האין בין מקיימי המצוות מורי הלכה שיכולים להורות לתלמידיהם את הכללים הפשוטים הללו ששימשו יהודים מאות בשנים? ) מה זה אם לא סממן של חורבן כל הנהגה תורנית מהותית בעם ישראל? תורה אינה קנאוּת ואם כל מה שנותר מן התורה בימינו הם עקרונות כגון: כל המחמיר תבוא עליו הברכה וכל הקנאי נפתחים בפניו שערי גן עדן. יש טעם גדול לצאת ממקום הרעה (ואפילו למִדבר) ולעסוק בתורה יחידי (ראו: רמב"ם, משנה תורה, הלכות דעות פרק ו' הלכה א'), ואפילו מחוץ לחומות. איני רואה כיצד הבוחר מדעת לשבת במקום של דוקרים ומבעירים, תבוא עליו איזו ברכה. יותר מכך, איך יברך ה' את עמו בשלום (כדברי הברכה החותמת את התפלה), ועָמוֹ מושיב בחיקו לבטח רוצחים ומבעירים?

לבסוף, סדר אליהו רבא (מדרש אגדה מן המאה השביעית או השמינית לספירה, המדגיש לכל אורכו את מעלת תלמוד תורה) מלמד כי הסיבה האמתית שבעטיה חרבה ירושלים, לא היתה שנאת חינם וגם לא העמדה (דקדוק) על הדין, אלא גסות הרוח של יושביה.

*

4. חלום: אני עומד להופיע בערב של מוסיקה ושיחה עם מוסיקאית ערביה פלסטינית. הקהל כלל אינו מה שציפיתי. האולם מלא דתיים-לאומיים. נראים כאילו הגיעו לערב אחר לגמרי. אני תוהה היכן שוּתָפְתִּי לערב. מודיע לקהל במיקרופון שאני מתנצל על האיחור. עוד מעט נתחיל. יורד אל מאחורי הקלעים. תופס אותי שם עמית עם כיפה סרוגה גדולה, אומר לי: "שועי, תראה איזה יופי, אולם מלא, במיוחד בשבילךָ". אני אומר לו: "איפה השותפה שלי לערב ?". הוא עונה לי: "היא לא תופיע הערב; בדקנו ומצאנו שהיא לא מתאימה לסוג הזה של הקהל. אני יודע שזאת הפתעה. אל תכעס". "איפה היא?" אני שואל, במפגיע, מעט מבוהל, "האם אפשר ליצור איתה קשר?". "לא כעת" הוא עונה לי, "לך תתחיל, תן להם דברי תורה, סומך עליך; תזכור שאנחנו נותנים לךָ הזדמנות פֹּה". "ומה איתך?" אני שואל, "אני עולה מיד אחרי שתסיים" הוא עונה, "הכנתי להם הרצאה על כסאו של המלך שלמה בירושלים והחיות שהיו מעוטרות על גביו".
התעוררתי מיד, מבוהל.

[חלום ממנו התעוררתי לפני יומיים]

*

*

הערה: יצחק קרדוזו (1683-1604) שדבריו הובאו כמוטו, היה בן משפחת אנוסים פורטוגלית וכיהן כרופאו האישי של מלך ספרד. בשנת 1652 (לכל המאוחר) עקר עם משפחתו לאיטליה ושם שב בגלוי ליהדות. ספרו הוא תשובה על עשר עלילות-דם שטפלה האינקוויזיציה הספרדית על יהודים וצאצאיהם בזמן משפטים שקיימה כנגד אנוסים בספרד בשנים 1636-1632.כאן הובא מתוך תשובה על האשמות כי היהודים הם רשעים ואכזרים.

בתמונה: Jankel Adler (1895-1948), Wounded, Acrylic on Paper Date Unknown

Read Full Post »

panda*

 *

וְאַחַר דּוּמָם נֵרֵד אֶל הַנְּהָרוֹת [מתוך: אברהם בן יצחק, 'כנטות היום', שירים, הוצאת תרשיש: ירושלים 1952, נדפס מחדש: הוצאת תרשיש, ירושלים והמשכן לאמנות עין חרוד, ירושלים 2003, ללא מספּור עמודים] 

 

1

 *

ספר שיריה של נעמה שקד נחושת ונהר (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013) כולל בחובו כמה מן השירים המיוחדים יותר שהזדמן לי לקרוא בחודשים האחרונים. אני רואה ברשימה הזו הזדמנות לדון בהם, אבל גם להעמיד דרכם איזו פריזמה של התבוננות בשירה דתית ואמונית. ובשאלה אימתי אני חש כלפיה קירבה רבה (כשהיא עדינה ומינורית), ומתי רחק גדול (כשהיא סוכנת של התיאולוגיה ומריעה בקולי קולות מושגים של אמונה ונשמות— כאילו תפקיד המשורר/ת הוא לחקות את הדרשנים ושנני ההלכות, המכוונים לחזק את קיום הדת).

במוקד שיריה של שקד עומדת חוויית הפרימה; פרימת מרקם החיים הדתיים הממסדיים-אורתודוכסיים, הגדורים בהלכה, בהייררכיה, ובציות לפסקים, ומתוך-כך טוויית מציאות חדשה, אשר בהּ ובין האלוהות לא עומדים מתווכים, ולא עומדים צדיקים ולא מורי הלכה. היא לא מעוניינת להיפרד מן האלוהות (בין כרעיון, בין כחידה, בין כנוכחות הממלאת עולם ומלואו) וגם היהדות יקרה בעיניה. עם זאת, כל אותם ממסדים שבעבר תיווכו בין הנפש ובין השמיים, הולכים ונפרמים ונקלפים, עד שלא נותר מהם כמעט דבר, אולי רק רושם עתיק של זיכרון:

*

בְּתוֹךְ הַטִּיחַ הַנִקְלָף שֶׁל הַחַיִּים

הַדָּתִיִּים שֶׁלִי   נִבְנֵית קוֹמָה

שְׁלֵמָה רַכָּה   שֶׁל אַהֲבָה שֶׁל

אֱלֹהִים חַיִּים, בַּדִּבּוּר הַפְּנִימִי, בָּעֲצִיצִים

בַּגּוּף הַנִפְתָּח       מִשְׁתָּאֶה

*

לָשׁוּב בִּשְׁאֵלָה

    שְׁלֵמָה

לְפָנֶיךָ, עִם יָדַי הַמְּלֵאוֹת דְּבַשׁ

וּמוּסִיקה סְדוּקָה

וְחֵטְא.

וּדְבָרִים נִחוּמִים.

[נעמה שקד, 'בגוף הנפתח משתאה', נחושת ונהר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמ' 54]

 *

  תנועת הדברים, החיים בכלל, החיים הדתיים בפרט, כבית משותף ההולך ומתיישן והנה בתוך מה שכבר דומה כאילו איבד את תקוות ההתחדשות, מגיחה פתע קומה חדשה אשר אי אפשר היה לשער אותה קודם לכן. על פי הבעש"ט ותלמידו המגיד דב בער ממזריץ' כל תיבה בתפילה היא קומה. ועל כן, לא ברור האם לפנינו מטאפורה של בית או של לשון תפלה מן הסידור, ואחר שהתפילה היתה שנים, תפלת חובה וקבע, שנשתגרה על הלשון והתאבנה והפכה כמעט חסרת-חיים; פתאום נגלתה קומה שלימה, פנימית ורעננה, של דיבור פנימי של אהבה לאלוהים חיים על ידי אהבת אלוהים חיים. זוהי קומה נסתרת, פנימית, שכמדומה אינה נשקפת אלי חוץ, וייקשה לאדם המתבונן לראותה, ואף על פי כן היא חדשה וחיה ויחידה. שקד היא במידה רבה כאן תלמידת המקובל האיטלקי בן תקופת הבארוק, ר' משה זכות, אשר ביאר "לךְ לךָ" (בראשית י"ב,1) — לך אל תוך עצמך, אל מעמקיךָ, מתוך התבוננות פנימית (פירושו על ס' הזהר). אפשר שקד היא תלמידתו של ר' בחיי אבן פקודה בעל חובות הלבבות המפרש את הפסוק מספר איוב: "ומבשרי אחזה אלוה" (איוב י"ט, 26) באופן אפלטוני (האגרת השביעית), כאילו רק על ידי התבוננות פנימית של האדם עשויות להיוודע לו עקבות החכמה אשר טבע האל בעולמו. יותר מכך, כל שירה של שקד בעיניי מדבר על  עשיית חובת הלב הפרטי, גם אם הדברים נתפשׂים כמנוגדים או כלא עולים בקנה אחד עם דת החובות החיצונית. אולי אף יש כאן מהפך, ככל שזה נוגע למסורת יהודית, בין חובת הלב ובין זכות הלב לבחור מה לקיים והיאך ברצונו לקיימו.

ולכך לקריאתי רומז הבית החותם. שבו המונח השגור "לשוב בשאלה" המתרגם על פי רוב לפרוק עול תורה ומצוות הופך ל"לשוב בשאלה שלמה לפניךָ" פרפרזה של לשון התפלה "והחזירנו בתשובה שלימה לפניך" אלא שכאן השיבה בשאלה היא אישית; היא אינה יציאה בשאלה כי אם שיבה בשאלה; ונעשית היא לפני האלהות, לא למורת רוחו ולא אגב נטישתו. כלומר, יש כאן קריאה לחירות. מצב בו האופן שבו האדם הפרטי מנכיח את האלוהות או את קיום המצוות הופך בעולמהּ של המשוררת לנתון לחלוטין לבחירתהּ. אין כאן כי אם אמירה חדה בדבר זכות הלב לבחור את אורח חייו ואת מידת מסירותו לדת. הדת איננה עול והאלוהות איננו כורח. " גם הדברים אשר לכאורה אינם עולים בקנה אחד עם פסיקת ההלכה, גם מה שנחווה בעבר כחטא. אינם חטא כלל ועיקר. דתהּ של שקד הופכת דת מופנמת שעיקרהּ הנכחת קול פנימי של אהבת אלוהים חיים, המנץ בקרבהּ.

וכך, הידיים שמלאו דבש, יותר משהן רומזות להיתר ההלכתי הייחודי לאכול דבש דבורים, רומזות באופן מרומז ועדין , לפריהּ הנפתח של התאנה (מקור המלה דבש במקרא הוא דבש התאנים), המזוהה במקורות יהודיים עם הפריון הנשי, ארץ ישראל והתורה. כלומר, רק בתוך המצב הזה של ההתמסרות לקול הפנימי, המשוררת חיה, פרה ורבה ביצירתה. הידיים המלאות בעסיס הדבשי כמו קוראות את זכותהּ של המשוררת לייחודיותהּ המתבטאת ביצירתה; זכותה לקיים קול פנימי; זכותהּ להיעשות כארץ זבת דבש של יצירה מפכה, גם כאשר המוסיקה סדוקה, והמלים נוגעות בהתרסה כלפי מה שבעבר נשפט כחטא וכעת היה ל-'דברים נחומים' שהלב מתנחם בהם ואינו מתייסר בהם עוד.

שיר זה אינו שיר של פריקת עול, אלא של הפנמת החיים הדתיים וייחודם. בד-בבד, קריאה גדולה בזכות החירות השמורה לכל אישה ואיש להנכיח את האלוהות בחייהם כפי רצונם ומסוגלותם, ולעבדו באהבה פנימית, שאינה קשורה בשום גורם מְמָשׁטר חיצוני. עם זאת, אני מוצא  בשיר גם חגיגה פרטית של היצירה האישית, שאינה עוד מרוסנת תחת המשטר הפטריאכלי הדתי, וברה לה דרכים חדשות של חירות ובחירה.

 *

2

 

שיר נוסף שהותירני סחוף-מחשבות הוא השיר הבא:

*

וּמָתוֹק הַחֹשֶךְ לָעֵינַיִם בְּשָעָה שֶׁהֵן נוֹסְעוֹת מִפָּנָסֵי הָעִיר

לָבוֹא בֵּין הֶהָרִים הַחֲשֵֹכִים   וְהַדֶּרֶךְ הִיא נָהָר אָפֵל

בְּתוֹךְ גָּדוֹת גְּדוֹלוֹת וַאֲפֵלוֹת

וְהַעֵינַיִם יְכֹלוֹת לָנוּחַ וְהָעֵינַיִם נִפְתָּחוֹת אֶל הנָּהָר וְהָעֵינַיִם

אַז נֱעֱצָמוֹת מְאֹד  

[נעמה שקד, 'ומתוק החושך לעיניים', נחושת ונהר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2013, עמ' 53]

*

אם יש תמונת חווייה שעלתה בדעתי כשקראתי שיר זה, הריהי נסיעה מתוך אורותיה של ירושלים הלילית אל בין ההרים החשׁכים. כאשר הציביליזציה וכל המגבלות והגבולות שהיא מציבה לפתח עינינו דועכת ומתעמעמת, ואנו הולכים ונמסרים לחשכה, כמו טובעים בים, או זורמים בנהר חשוך הפועם בכל; כאשר ההכּרה אינה מצליחה להכריע האם היא הולכת ושוקעת בחלום או מאבדת מגע עם המציאות הממשית, או שמא פוגשת פגישה נדירה במציאות הממשית, באיזה הולם וזרם, חשמלי ומכוסה מעין, ההופך גלוי כל-כך בפני העין הפנימית, עד שנדמה כי העולם הגלוי לעין כסוי לחלוטין, והמציאות המכוסה, הרדומה בנו, נפתחת ונפקחת אל הנהר הגדול, שאנו זורמים וזורמים בו, עד שעת השפך אל ים שאין בו כל תנועה או אדווה, והכל בו נתון באחדוּת שווה, ודומה גם כי רחוק הוא מכל ממשוּת.

ההירדמוּת (קשה שלא להתהדהד אל כבד על עפעפינו העולם ללאה גולדברג) שהיא פקיחה והפקיחה שהיא הירדמוּת דומה היא לפתיחת הלב ולפקיחת העין הפנימית בספר הזֹהר, המתאר את מרבית בני המין האנושי כנמים את שנתם או כמתים גמורים בחייהם, באשר ישנם רק מעטים שליבם נפתח ועינם הפנימית נפקחת אל הממשוּת האמתית, המכוסה לחלוטין מעיניי כל. כאילו נתונים אנו בעולם הפוך שבו הגלוי לעין אין בו ממשוּת, ודווקא האינוּת המכוסָה  והמופשטת היא-היא הממשוּת עצמה, וככל שמתקדמים ומתמסרים להשגתהּ כך לכאורה מוצפת העין הפנימית אור, עד שהיא מוכית בסנוורים ורואה חשׁכה בלבד, ודווקא המאור החשוך המכוסה הזה (בוצינא דקרדינותא בלשון הזֹהר) הוא-הוא הממשוּת העלאית, שאודות המפגש עימהּ  קשה מאוד למסור דבר.

אחד המקורות הראשונים לבחינת זרמו של עולם כנהרות או כאורות מופיעה עוד בכתבים נאופלטוניים כנביעות היוצאות מן האחד וכך הובאו בראשית השער החמישי מסיפרו של שלמה אבן גבירול מקור חיים; במיוחד זכתה תפיסה זו לפיתוח בפירושו של ר' משה בן נחמן (הרמב"ן) על ס' איוב שם מבואר הפסוק: בַּצּוּרוֹת יְאֹרִים בִּקֵּעַ וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ (איוב כ"ח, 10) כאילו המלה יאורים הינה למעשה י' (=עשר) הוויות שרק לאחר שנאצלו מן האחד ניתן היה לחזות במכלול ההוויה בשלימותהּ (=ביקרהּ). ביאורים דומים נמצאים אצל מקובלים נוספים בני התקופה ובני אותו חוג (ר' עזרא, ר' יעקב בן ששת) וכן בחיבור מעיין החכמה לחוג העיון. הגדיל המקובל ר' יוסף שלום אשכנזי שתיאר את אותם יְאֹרִים כ- י' אורים (אורות), ובכך השלים את ביאור הרמב"ן בדבר הטבע הכפול (החשמלי והמימי), הזורם-נובע-מאיר,של ההוויה.

וכך הנסיעה הזו מירושלים אל ההרים החשׁכים, הופכים ליותר מאשר תיאור פנמנולוגי של הכּרה, המגלה שהיא הולכת ונפקחת, דווקא בעת שהחלל פחות ופחות גלוי ותחום, והכל נמסר לידי חושך שאין בו מידות וגבולות. דווקא הנסיעה האפילה הקונקרטית, הנדמית כחלומית, הופכת לנסיעה חָלוֹנִית- בהּ נפתח צהר אל הממשוּת המכוסה מעיין, הנדמית כזרימה אטית אינסופית בנהר הקוסמוס ובנהר הפנימי שהינם אחד. כבר אי אפשר להכיר האם זהו מסע חיצוני או פנימי. שעה מיוחדת זו הופכת עבור המשוררת לשעה של מתיקוּת, שבהּ מתק החושך הקונקרטי מבשר את מתק החשכה האלהית, שממשותהּ נעלמת, ונוֹהרת שׁלוֹמים כמי נהר (אפשר לראות בכך תגובה לקהלת י"א,7 על האור המתוק לעיניים). מתיקות אותה השעה חוזרת אל המתק הדבשי של הידיים המליאות דבש של פריון ויצירה. הנה גם נסיעה בחשכה, מה שעשוי להיחוות כסבילוּת וכגלוּת-מן-האור,הופך כאן, במציאות הפנימית, לנגהּ הקול הפנימי, לשעה פעילה של גִּלוי, הסרת-מסָכים, והיפּקחוּת אל המוחלט.

*

*

 

 

תמונה למעלה: צבי מאירוביץ, פנדה (ללא שם), פסטל על נייר, שנות השבעים המוקדמות.

Read Full Post »

stark

*

הוֹי! הוֹי! הוֹי!

אָבִי וְאִמִי

בּוֹכִים עַל הַחוֹף

*

לָמָּה הַבְּכִי לָמָּה הַנְהִי

הַלֹא קַרְקַע הַיָם

מֶרְכָּבָה לְאֱלֹהִים

[זלדה, מתוך: 'משירי הילדוּת', שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1979, עמ' 50]

*

כבר קראתי מספר ביוגרפיות עבריות וספרי מחקר שהוקדשו לזלדה [1984-1914,החודש יימלאו 100 להולדתה—  כ"ו סיון תרע"ד] ולא זכרתי דבר על מקומה של יונה וולך (1985-1944) בחייה. אולי מפני שעמדו ביניהם 30 שנה. אולי מפני שהאחת היתה חרדית-ירושלמית, בת דודתו של האדמו"ר מנחם מנדל שניאורסון נשיא חסידי חב"ד,  ואילו השניה היתה חילונית, בוהמיינית, פרובוקטיבית, נסיינית תודעה, כמעט שגרירת גריניץ' ווילג'  במחוזותינו (למרות שמעולם לא ביקרה בניו יורק). מן המשוררות הראשונות במקומותנו שכתבו בגלוי על מין וסמי הזיה.

ובכל זאת  לדברי עזה צבי (2011-1933), חברתן של שתי המשוררות, היה ליונה וולך חלק גדול בהבאת קובץ שיריה הראשון של זלדה לדפוס, לאחר ששיריה נכתבו במשך שנים על פתקים, חלקם אבדו, ואילו שנשמרו, היו בעיקר שירים שחילקה לחברותיה. וכך כתבה:

*

ופעם הבאתי אליה את יונה. ישבנו אל השולחן ודיברנו. ואני ביקשתי מזלדה שתאמר שיר. היא אמרה את "משירי הילדוּת" ועוד שירים. יונה היתה מופתעת. אולי נדהמת. מה זה, היא אמרה, למה הדברים האלה מתגלגלים ככה? צריך לאסוף אותם ולשים בקופסה. כך היא אמרה— בקופסה. צריך להדפיס במכונה ולהוציא ספר!בדברים הפשוטים האלה כאילו היא אמרה "יהי אור!" היא לא רק קלטה את השירים בפסיביות, כמו כולנו, אלא רצתה מיד להרחיב את המעגל למען השירים ולמען הקוראים […]הוחלט שיונה תשאיל את מכונת הכתיבה שלה הגדולה והישנה. דניס סילק נבחר להיות "הסבָּל"של השירה ולהביא את המכונה. עלי הוטל להדפיס את השירים במכונת כתיבה […]בחלוף הזמן יונה הרחיקה יותר ויותר אל הצד האחר של החיים. לפני שנים אחדות שנפגשו שוב זלדה ויונה, והפעם רק פגישת עיניים. כתבה זלדה בעקבות זאת את השיר "שני יסודות" היסודות הזרים זה לזה השלהבת והברוש […] פגישתן של המשוררות שתחילתה כה מופלאה באה אל קצה המוחלט עם שירה של יונה "תפילין". נראה שזלדה חשה כי משוררים יכולים להחיות ולהמית האחד את שירתו של השני, וביונה נתקיימו שני הדברים.

[עזה צבי, קטע מתוך: "הכמיהה לידידות", נדפס במקור: חדרים, 4 (1984), נדפס מחדש: זאת היונה— יונה וולך. השירים המחברות הגנוזות. הראיון, בעריכת הלית ישורון ויאיר קדר, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2013, עמ' 97-96]  

*

מדבריה של עזה צבי עולה כי המשוררת בת העשרים ושלוש, שפרסמה עד אז משיריה בכתבי העת עכשיו וקילקטרן, הפכה בהנף-ברק למוציאה לאור של שירתה הנחבאת-אל-הכלים של המשוררת הותיקה המהססת, שהיתה אז כבר כבת חמישים ושלוש. היא רתמה למלאכת הקלדת כתב היד, עריכתו והגשתו את מחזאי תיאטרון-הבובות והמשורר דניס סילק ואת עזה צבי עצמה— צוות למשימות מיוחדות, בכדי להוביל את השירים אל הקהל. השירים נדפסו עוד באותה שנה בקובץ פנאי  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1967).

ההתרחקות בין שתי המשוררות, על פי עזה צבי היתה מחויבת המציאות, כפי הנראה תכני שירתה והתבטאויותיה הפומביות של וולך היו  כעלבונות לאזניה של זלדה האורתודוכסית. השיר תפלין, שפורסם תחילה בכתב העת עיתון 77 (1982), והמהומה הציבורית שפרצה בעקבותיו; במיוחד אותו ראיון עם דני דותן שפורסם במגזין מוניטין, 59 (1983) עם תצלומיו של מיכה קירשנר (בו בישרה וולך כי חלתה בסרטן), לא נתפסו על ידי זלדה כמיצגים פורצי-תודעה, אלא כפרובוקציה פורצת גדרות ומוסר. בשנת 1984 נלחמו שתיהן בסרטן. זלדה נפטרה בסוף אפריל; וולך האריכה ימים עד ספטמבר 1985.

הגילוי לפיו השיר תפלין סימן את קצהּ המוחלט של הידידות הרחוקה הזאת, נשאני אל שיר שחיברה זלדה בחודשי חייה האחרונים, אחד משיריה הנוקבים ביותר, אשר מצוי בספר שראה אור אחר פטירתה, שנבדלו מכל מרחק: *

*

לֹא אֲרַחֶף בֶּחָלָל

מְשֳלַּחַת כֹּל רֶסֶן

פֶּן יִבְלַע עָנָן

אֶת הַפַּס הַדַקִיק שֶבְּלִיבִּי

שֶמַפְרִיד בֶּין טוֹב לְרָע.

אֶין לִי קִיוּם

בְּלִי הַבְּרָקִים וְהַקוֹלוֹת

שֶשָמַעְתִי בְּסִינַי.

[זלדה, שנבדלו מכל מרחק: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל-אביב 1984, עמ' 14]

*

דומה פתע כי השיר אינו שיר התמסרות לאלוהים כי אם שיח-העדר עם יונה וולך, לאמור: מעודי ביקשתי את בורא עולם ואת גדרי המוסר שמצאתי בתורתו, והם היוו את יסוד קיומי, את נקודת המוצא והמשען שלי בעולם. השירה, השירה היא רק בת-לוייה, רק מה שנאצל מאותה בקשה אחר בורא עולם והתמסרות לדברו. מעודי לא צמאתי כי ידפיסו את שיריי אבל צמאה נפשי לאל חי. ופתאום נדמה כי  המלים: לֹא אֲרַחֶף בֶּחָלָל/ מְשֳלַּחַת כֹּל רֶסֶן רומזות במפגיע לוולך.

אותה תפיסה מסורתית אורתודוכסית (ובמידה רבה גם פונדמנטליסטית) של זלדה  של קיום התורה והמסורת ההלכית כמבטאות את הרצון האלוהי כפי שנגלה בסיני, מנוגדת לחלוטין להלך הרוח  שגילתה וולך בראיון עם הלית ישורון, שנערך באפריל 1984 (חודש פטירת זלדה). שם הצהירה כי היא רואה בשירה עצמה נבואה ובעצמה רואת אלוהים ומשיחת אלוהים, אלו דבריה:

*

אני לוקחת את זה על עצמי. יש ישו ואחרי ישו היתה צריכה לבוא יונה. אלוהים רוצה להתגלות שוב על בימת ההיסטוריה. ואי אפשר להמשיך בלעדיו. החיים אין להם טעם בלי אלוהים.

[הלית ישורון, 'יונה בשארית חייה— ראיון, תל השומר, 39א', אפריל 84', חדרים, 4 (1984), נדפס מחדש: זאת היונה— יונה וולך. השירים המחברות הגנוזות. הראיון, בעריכת הלית ישורון ויאיר קדר, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2013, עמ' 204]    

*

וולך במידה רבה מצטיירת פה כתלמידתו של רמבו, שראה גם כן במשורר נביא, ובשירו— כח משיחי הפורץ אל חלל ההיסטוריה. עם זאת, וולך אלא ביקשה להלך אחר הסימבוליסטים המקוללים, אלא ראתה את עצמה, בתודעתה-העצמית, כממשיכתו של ישו. כמי שפורצת את גבולות הדת הנומית של זמנה ומקומה— ומבקשת דרך מיסטית חדשה. בראיון מתארת וולך את עצמה כמי ששמעה את קולו של אלוהים מאז ילדותהּ (שוב הילדוּת, החוזרת לשיר של זלדה); כמי שפגשה באלוהים, ראתה אותו, והוא הפך את חייה על פיהם. היא התקוממה כנגד אל מופשט (וגינתה את ישעיהו לייבוביץ'  על שדגל באלוהים מופשט). אלוהיה הוא אלוהים הטבע, הניתן לראיית עין במציאות שהיא לדידה המיסטיקה הנעלה ביותר (שם, עמ' 204-203). מעניין כי במסורת המשיחית היהודית גם שבתי צבי ראה-עצמו ממשיך דרך או התגלמות של ישו וכך גם יעקב פרנק; ולא זאת בלבד, אלו גם תלו בהליכה אחריהם ואחר הוראותיהם, את ישועת הנפש של מאמיניהם, תוך התפרקות אנטינומיסטית ומיסטית-אנארכית מכל המוסכמות הדתיות, החברתיות והמוסריות המקובלות. וולך הלכה עד הסוף בעקבות אלוהי חוויתהּ המיסטית-האישית (כשבתי צבי ואלוהי אמונתו); זלדה, הלכה עד הסוף עם אלוהי התורה, ההשגחה, הגדור במוסר. האחת קידשה על תום את פעילות תודעתהּ, וסמכה על יכולתה להשיג בכוחות עצמה את אלוהים, כאילו הכרתהּ-היא היא  רכב אש המסוגל לעלות בסערה לשמים; השניה נזקקה למסורת עמוקה מים, שהונחלה להּ, בעד דמעות הוריה; ים— אשר רק בקרקעיתו ניצבת אולי, עמוק ואפל, הרחק ומופשט, מרכבה לאלוהים.

*

חג שמח

*

*

  בתמונה למעלה: Wynn Bullock , Stark Tree, Gelatin Silver Print 1956

Read Full Post »

Older Posts »