הצל המשותף

*

על יהודי חַבַּאן, מחוז חצ͘רמות, ומנהגיהם; על ריטואלים רב-דוריים; על הבחנה בין הבנה לידיעה; על שפה חיצונית ועל שפה פנימית; על הצל המשותף ועל זיכרון גדול מאיתנו —  קריאה בשיר מאת המשורר, יהונתן נחשוני, לאורם של טקסטים נוספים מאת אדמון ז'אבס, יוליוס לסטר ור' שמואל בן יוסף ישועה העדני.   

*

בתמונה: סדר פסח שנערך בתל אביב בשנת 1946 בביתם של עולים חדשים מֵחַבַּאן (בדרום מזרח תימן) ככל הנראה: בשכונת ידידיה (שכונת החבאנים), שאכלסה באותם ימים (פלסטינה המנדטורית; הבריטים שלטו גם בחצ͘רמות באותה תקופה) כ-250 משפחות עולים, שמשום-מה בתיהם לא חוברו לרשת המים העירונית. אני כבר שנים אחדות קורא וחוקר, בין היתר, הגות יהודית מתימן. די הציק לי שאני מכיר כתבים שנכתבו בצנעא, צעדה̈, ג'בלה̈, דמﱠאר, עדן ותעז, אבל למרות ששמעתי על יהודי חבאן, מעולם לא קראתי חיבור הגותי-רבני משם או מסביבתם של יהודי חצ͘רמות. הסיבה התגלתה לי  רק מאוחר יותר. העיר חבאן מצויה היתה כ-300 ק"מ צפונית-מזרחית לעיר הנמל עדן וכ-100 ק"מ מצפון לחוף האוקיאנוס ההודי. מצבם המבודד של היהודים שם בנאות-מדבר הביא לידי כך שהיהודים החבאניים נחשבו כשונים במסורותיהם ובחזותם מבני תימן האחרים (מלבושים אחרים, הגברים בעלי שיער ארוך וזקן נטול שפם).  על-פי החבאנים, מייסדי הקהילה הגיעו לדרום-מזרח תימן  לאחר חורבן הבית הראשון (שנת 586 לפנה"ס). המסורת הקדומה הזאת, והשפה המדוברת והנכתבת הייחודית לאיזור, הביאו לידי כך שכתבי היסוד של היהדות הרבנית: המשנה, התלמודים, ואולי גם תשובות ההלכה של גאוני בבל, מעולם לא הגיעו לחבאן או כן הגיעו ולא התקבלו על ידי ההנהגה היהודית שם. דפוסים שבאו מתורכיה לתימן משלהי המאה השש עשרה והביאו לתימן שפע רב של ספרות הלכה, תפילה וקבלה  גרמו לכך שעוד במאות התשע עשרה והעשרים למדו בחבאן קיצורים שונים של חיבורי הלכה ואגדה רבניים, אבל לא הוקמו שם ישיבות, שבהן הפך התלמוד או חיבורי-הלכה קאנוניים, כגון: הלכות רב אלפס (הרי"ף, ר' יצחק אלפאסי), משנה תורה (לרמב"ם), ארבעה טורים (לר' יעקב בן אשר) או שולחן ערוך (לר' יוסף קארו), לטקסטים הנלמדים על הסדר . אגב, מהתמונה לעיל ניתן להבין כי בכל זאת, היהודים המסבים לשולחן הסדר, מכירים ללא-ספק את מנהג החזקת הכוס בחמש אצבעות העוטפות את הכוס; מנהג המובא למשל בראש הקדמת ספר הזֹהר; הם מכירים את מנהגי סדר-הפסח, שכנראה הוצעו לראשונה כריטואל מחייב בימי גאוני בבל (מאה שמינית עד עשירית) – שלוש מצות, ביצים (זכר לקורבן חגיגה כהִלֵל הזקן), ירק (ככל הנראה לשם מצוות אכילת מרור) ועוד [למשל, בקהילת ביתא ישראל האתיופית לא נהגו לקרוא בהגדה או להסב לליל הסדר, מה שמראה כי המנהג הזה לא הגיע לאתיופיה אך כן הגיע לחבאן]. קשה לידע מתי בדיוק מסורות אלוּ הגיעו לחבאן, האם לפני מאה שנים עד שלש מאות שנה, או אם הרבה קודם לכן? אבל האם מסורות משפחתיות שיהודים לא-חבאניים מקיימים שונות במהותן? האם מישהו מאיתנו יודע בדיוק מתי ובאילו נסיבות אחד מאבות המשפחה או אמהותיה החלו לקיים ריטואלים מסוימים? אנחנו יודעים לקיים ריטואליים; לשיר את השירים הריטואליים, לנקוט במנהגים העוברים מדור לדור (למרות, שלא פעם, דומה שאין זאת העברה רציפה אלא כעין טלפון-שבור), אבל אנחנו כבר לא יכולים להעלות בדעתנוּ, פעמים הרבה, מה בני הדורות הקודמים חשבו בליבם כשקיימו את אותם הריטואלים או ריטואליים דומים לאילו שלנו, ואף על פי כן, דרך הביצוע (הפרפורמנס) – אנחנו חשים כי קולנוּ קשור בקולם, חבורים באיזה זיכרון רב-דורי.    

    התמונה הזאת וכל הדיון בהּ,  באו אל דעתי, בעקבות קריאה בספר שיריו של ידידי, המשורר, המוסיקאי והחוקר, יהונתן נחשוני, מִדְבַּר  לב , בו מובא השיר "סבי יודע":

*

סָבִי

קוֹרֵא מִלִּים

כּתוֹבוֹת כְּתוּבוֹת  נִקְרָאוֹת

סָבִי לֹא מֵבִין

*

סָבִי

הוֹפֵךְ בַּמִּלִּים

 שָׂפָה בְּרוּרָה

*

אֵינְנוּ מֵבִין

יוֹדֵעַ

*

אֲנִי

יוֹדֵעַ

לָשִׁיר

אֶת מָה

שֶׁסָּבִי יוֹדֵעַ 

[יהונתן נחשוני, "סבי יודע", מִדְבַּר לֵב: ל"ב שירים, שיירה: שירה נודדת – הוצאה לאור וקהילת משוררות ומשוררים, עורך: יונתן קונדה, איורים: יהונתן ושרה נחשוני, פרדס חנה תש"פ / 2020, עמודים לא ממוספרים]      

*

 שירו של נחשוני, הרשים אותי מאז קריאתי הראשונה בו, בשל איזה רגש מסתורין שעורר בי והתחושה הפנימית כי מה שמספר כאן יהונתן נחשוני על סבו אינו שונה במהותו מדברים שיכולתי לומר על טיב הזיקה שביני ובין סבי [הסב היחיד שהכרתי, 1983-1917, יליד ליטא; נפטר כשהייתי כבן 10]. לימים סיפר לי נחשוני, אחרי ערב ביד בן צבי בירושלים, בו שוחחנו יחדיו מול קהל על שירתו והגותו של שלמה אבן גבירול (1058-1020), כי מוצאו המשפחתי הוא ממשפחה שעברה מצנעא (המרכז האינטלקטואלי של יהודי תימן)  לחצ͘רמות (הפריפריה המדברית המצויה בתווך שבין עריה הגדולות של תימן וחבאן). וכך, שכאשר החלטתי לכתוב על השיר שהובא לעיל,  תרתי תמונות של יהודים מעולי חבאן, ומיד נלכדה עיני בתמונת ליל הסדר משנת 1946, שהובאה בשער הרשימה.  נחשוני מציב בראשית שירו הבחנה חדה השוררת בין מה שסביו קורא בבהירות ובין מה שהוא מבין ממה שהוא קורא. הסב הופך במלים "שפה ברורה" צירוף מלים (אולי נכון יותר, שיבוץ) הרומז די בבירור למלות קדושת-יוצר בתפילת שחרית: "וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה, וְנוֹתְנִים רְשוּת זֶּה לָזֶּה לְהַקְדִישׁ לְיוֹצְרָם בְּנַחַת רוּחַ בְּשָׂפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה". בדרך כלל, נהגו פרשנים (רש"י, ר' אלעזר מוורמס) להבין "שפה ברורה" כלשון הקודש, כלומר: השפה העברית, שבהּ לכאורה נברא העולם ודרי מעלה לכאורה דוברים בה גם-כן, ומקדישים בה את יוצרם כולם יחדיו. אולם העברית של הסב (ודאי קרובה יותר ללשון מקרא) בוודאי שונה הייתה מהאופן שבו בני היישוב העברי ולימים הישראלים דיברו, הגו וכתבו עברית (עברית מודרנית). העברית המודרנית לא כוונה במיוחד על מנת שכל דובריה יקדישו בה את יוצרם, יקבלו עול מלכות שמיים זה מזה, וייתנו רשות זה לזה, במשותף ובאופן שווה ונעים, וכדי לברך באמצעותהּ את יוצר העולם. הסב אפוא היה לכתחילה שונה לא רק בדיבורו, בהגייתו ובכתיבתו, אלא גם באופן שבו הוא ידע את השימוש באותה שפה ברורה. לאו דווקא הבין אותה כפי שהחברה שמסביבו ציפתה. על כן, המשורר, הופך את שפתו של הסב, שבוודאי נחשבה "בלתי-ברורה" באזני בני- הישוב העברי מעולי אירופה, שהקפידו על הגיה שונה לחלוטין ועל אוצר מילים אחר, שהם דגלו בכך שרק בו נאה לדבר ורק הוא נחשב למתוקן ובן תרבות – לשפה הברורה מכולן – שבה פונים אל האל ובה ראוי לעמוד בפניו כמקבל עול מלכות שמים, הבא להקדיש ליוצרו.

     גם הסב, יודע הנכד, לא הבין כיצד השפה (המלים והכתב), פועלת את הזיקה בין ארץ ושמים, אבל הוא ידע זאת ברמה הקיומית ובנימה פנימית; חייו היו קודש לאינטואיציה-הפנימית לפיה כל זמן שהוא עומד נוכח האלוהות כל המלים שבפיו נהפכות שפה ברורה; מה שמוסיף המחבר על זה הוא שכאשר הוא נוהג לשיר כיום כמנהג אבותיו ואמהותיו, הוא חש כי על אף השינוי התרבותי והדתי, שהביאה מדינת ישראל על עוליה, מטבע הקמתהּ כמדינה חילונית-מערבית, הוא אוחז ואחוז באותה ידיעה שהיתה נחלת בני הדורות הקודמים.  

    תוך הנסיון לקרוא ולהבין את שירו של נחשוני ניעורו בי שלוש אסוציאציות נוספות. האחת, דברים שהביא הסופר המצרי-צרפתי-יהודי, אדמון ז'אבס (1991-1912), בספרו, ספר השאלות, על אודות הצל המשותף לכל היהודים ואפשר לכל האדם [ספר השאלות, מצרפתית: אביבה ברק, אחרית דבר: דוד מנדלסון, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1987, עמוד 77]; כעין לא-מודע קולקטיבי המקיים את האדם. מבחינתו של ז'אבס, הצל המשותף הזה, הוא "גם מוקד אור וגם לשון-מתה" (עמוד 78) ואינו אלא "כתם-זכרון גלוי לעין. זכרו של אלוהים – הגדל והולך עִם שאנו מקיימים את מצוותיו" (עמ' 79-78). כמובן, שהזיקה שיוצר ז'אבס בין זיכרון, צל וידיעת אלוהים חוזרת אל המושג צלא דמהמנותא (צל של אמונה) בספר הזהר, המובא בהקשר לחג הסוכות ולשהות בסוכה כמצביעה על חֲלוּת ההשגחה האלוהית. שוררת ודאי הסכמה בין נחשוני ובין ז'אבס על כך שאותה שפה קדומה, שהיא לכאורה "שפה מתה" היא-היא אותה שפה ברורה, מקור אור, המקיימת את זכרו של אלוהים בעולם; שפה, שיותר משהיא דקדוק, פעלים ושמות, מהווה איזו מהות של ידיעה פנימית, הנושאת את האדם מאת דין בני החלוף אל עבר רעיון הגדול ממנוּ ומן העולם. בעצם, אם אצל אפלטון (אליבא דסוקרטס), Episteme Arete Esti (= הידיעה היא המידה הטובה) במובן של ידיעת עולם האידיאות (המטאפיזי והבלתי חומרי); כאן הידיעה היא ידיעת "שפה ברורה", השפה הפנימי והזיכרון הפנימי, המהווים כעין שער אל המטאפיסי והאלוהי. ואכן, למשל גם ר' אלעזר מוורמס (1230-1165) וגם ר' אברהם אבולעפיה (1291-1240) הדגישו בכמה מקומות את השיוויון הגימטרי בין המלה שפ"ה ובין המילה שכינ"ה (385), כנוכחות האלוהות והשגחתו בעולם, אלא שאצל שניהם ממש כמו אצל ז'אבס ונחשוני, אין המדובר בשפה שימושית, אלא דווקא בשפה הפנימית ההולכת ומתפתחת, ככל שהאדם עוסק בידיעה ובפיתוח תודעתו וחייו הפנימיים.

      אסוציאציה נוספת למקרא שירו של נחשוני הוא קטע מספרו של הסופר, המוסיקאי, פעיל זכויות האדם  והמאבק לשיויון הזכויות האפרו-אמריקני בשנות השישים, יוליוס לסטר. (2018-1939), שהפך פרופסור לספרות במחלקה ללימודים אפרו-אמריקנים באוניברסיטת מסצ'וסטס. בשנת 1982, התגייר, בעקבות התעוררות זיקתו לסבא רבא שלו שהיה יהודי גרמני, שהיגר לארה"ב ונשא שפחה משוחררת (אחרי 1865) ועבר לגור בקהילה אפרו-אמריקנית. לסטר הועבר מאוחר יותר למחלקה ללימודי יהדות והמזרח הקרוב באוניברסיטה לאחר סכסוך ממושך עם דמות אחרת במחלקתו הקודמת, שאותה תיאר במאמר כחוקר אנטישמי.  לסטר הפך לרב קהילה יהודית אורתודוכסית, שרוב חבריה היו יהודים ממוצא אירופאי, ופרסם ספרים על יהדות, שנקראו בעיקר על ידי אפרו-אמריקנים יהודיים (מוזר שעוד לא נתקלתי ולו במאמר אחד העוסק בו כהוגה יהודי). בשנת התגיירותו הוא פרסם את הרומן, Do Lord Remember Me,  המתארת את היום האחרון בחייו של המטיף הנוצרי ג'ושוע סמית', ואת מסע חייו במדינות הדרום; מתוך הספר הנהדר הזה (פעם מצא אותי בני ממרר בבכי תוך קריאתו החוזרת) הנה קטע המתכתב עם שירו של יהונתן נחשוני למישרין:

*

זה לא היה התואר שהעניק לעצמו, ולמען האמת, מעולם לא נחשב בעיני עצמו לזמר מוצלח במיוחד, אבל לעתים קרובות, באמצע דרשה, משהו היה גואה בתוכו, עד כי הדרך היחידה להביע את זה היתה לשיר. זה היה הדבר שסחף את דמיונם ואת רוחם של האנשים, הצורה שבה היה מעורר אותם לשיר את השירים הישנים, השירים שנשטפו בדם העבדות.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

    וכשאמות,

זכור אותי

    וכשאמות,

זכור אותי,

    וכשאמות,

זכור אותי,

זכור אותי.

הוא לא ידע מאין באו השירים; מוכן היה להישבע שמימיו לא שמע אותם עד שבקעו מגרונו. ובכל זאת, באופן קבוע, אחרי התפילה היה בא אליו אחד הזקנים ואומר: "כומר, לא שמעתי את השיר מאז שעזבתי את הבית. הסבתא שלי הייתה שרה את זה. הייתי שוכב לי בלילה במיטה, ושומע אותה בחלק השני של הבית שרה את זה, מאושרת כאילו היא בכנסיה, ביום ראשון בבוקר. לא האמנתי שאשמע את השיר הזה עוד פעם לפני הפגישה שלי איתה בגן עדן.  

[יוליוס לסטר, זכור אותי אלוהים, תרגמה מאנגלית: נורית לוינסון, ספרית פועלים והוצאת הקיבוץ הארצי והשומר הצעיר, תל אביב 1989, עמ' 150-149] 

*

     הקו המשותף בין לסטר לנחשוני עובר בכך שגם הדרשן-המזמר של לסטר וגם נחשוני בשירו, כשהם שרים, הם יודעים משהו שגם אבות אבותיהם ידעו בכל מאודם. זוהי אינה אינטרפרטציה הנובעת ממילות השיר או מהמוסיקה שלו, אלא אולי מתוך מה שכינה ז'אבס – הצל המשותף, הכולל בחובו, גם זיכרון רב-דורי וגם את זיכרו של אלוהים בקרב בני האדם.  גם את האיש בכנסיה – שירו של הדרשן מעורר בו זיכרון. הזמר כלל אינו יודע בשעה שהוא שר שאלו שירים עתיקי-יומין השייכים לתקופת העבדוּת. אולם בא אליו אותו איש ומעורר אותו על כך שסבתו נהגה לשיר ממש את אותו השיר מהחלק השני של הבית, ועד שסמית' החל לשיר, האיש לא חשב שיישמע את השיר הזה שוב בחייו. זה מוזר, ומעורר מסתורין, משום שגם לי קרה, כשילדיי היו קטנים, שבלי משים שרתי להם שיר ערש פשוט ברוסית, במלים שלא הבנתי עד תום (משהו על חתול קטן);  שיר ששמעתי כמה פעמים מסבתי ומאמי – שסבי נהג להרדים אותי איתו בין ידיו, אבל ממש לא חשבתי עד אז שאני יודע את המלים או זוכרן.     

    אסוציאציה נוספת – היא בית שיר מתוך פיוט סליחה ליום הכיפורים שחיבר המשורר ומקובל, ר' שמואל בן יוסף ישועה עדני (1862- המחצית הראשונה של המאה העשרים), בעל החיבור נחלת יוסף, חיבור בן דרום תימן, הותקף קשות על ידי החכם ר' יחיא קאפח, בן העיר צנעא, על שום התכנים הקבליים שבתוכו, שבהם ראה שיבוש של מנהגי אבות וכפירה באמונה ובדעת הנקייה. כאמור, העיר עדן, היתה עיר הנמל הסמוכה ביותר לחבאן. וכך כתב שמואל בן יוסף ישועה בפיוט תקיף בעל-היכולת בעקבות י"ג העיקרים המובאים בהקדמת פרק חלק בפירוש המשנה למסכת סנהדרין לרמב"ם (כתאב אלסﱢראג', ספר המאור) ובעקבות נוסח תשליך לראש השנה:  

*

וְתו­רָה תְּמִימָה הִנְחַלְתָּנוּ / מֵאוֹצָרָךְ מְשַׁכְתָּם

הוֹד קוֹלְךָ שָׁמְעוּ / סְגֻלָּתְךָ לְזַכֵּךְ נִשְׁמָתָם

סְלַח וּמְחֹל לְאַשְׁמָתָם / וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצוּלוֹת יָם כָּל חַטֹּאתָם

[חנה כשר ואורי מלמד, "פיוטי י"ג העיקרים לרמב"ם בלבוש קבלי", חלמיש למעיינו מים: מחקרים בקבלה, הלכה, מנהג והגות מוגשים לפרופ' משה חלמיש, עורכים: אבי אלקיים וחביבה פדיה, הוצאת כרמל: ירושלים תשע"ו/2016, עמוד 283]

*

    שמים והד וים יוצרים כאן מן רחש, שניתן אולי לדעת כשניצבים בין שמים לים ומאזינים להמיית הגלים ושאונם ולהתפשטות הקול במרחב. עם זאת, בית השיר הזה כולו – הוראתו לכך כי כל המרחב השמיימי והארצי, למין רום השמים ועד עומק התהום, הם פרי השתלשלות (אמנציה, אצילות/האצלות) אחת, שכולהּ עומדת על הוד הקול האלוהי המסוגל לזכך את נשמותיהם של הקשובים לו. זה דבר שקשה מאוד לתפוס; כל-שכן להבין, אך מי שיודע במה דברים אמורים לא  בהכרח מבין אותם (קשה מאוד להבין אותם) ומי שמבין אותם (או מדמה בנפשו להבין אותם) – קרוב לוודאי, שאינו יודע אותם. ישנן אולי הזדמנויות יחידות שבהן הידיעה (המתבססת על חוויה פנימית) וההבנה (המתבססת על ניתוח אנליטי ןהפשטה) אינן נעות בקווים מקבילים, אלא אולי מצויות כאסימפטוטות האחת אצל השניה, ואולי הן נפגשות באיזו נקודה, או שאנו שואפים לגילוי הנקודה הזאת בתוכנוּ ומתוך כך מאמינים שהיא קיימת. נקודת מפגש בין כוחות נפש/תודעה שונים, שלאו דווקא מתלכדים או מתאחדים, אבל פתאום אנחנו מרגישים הרבה מעבר לעצמנוּ, גם זוכרים הרבה יותר משחשבנוּ או שהעלנוּ על הדעת שניתן לזכור. בסופו של דבר, האזנה ליופיו של פיוט או שיר לעומקיו חשובה לא פחות מהבנתו האנליטית-מילולית-פרשנית. מי כפיוטיהם של ר' שמואל בן יוסף ישועה ושל יהונתן נחשוני כדי להעיד כי לעתים הקשב למלים, גם אם הן אינן רבות, משמעותי הרבה יותר מהבנתן השיטתית והמדויקת.    

*

*

*

בתמונה למעלה: Zoltan Kluger (1896-1977), A Yemenite Habani Family celebrating Passover in their new home in Tel Aviv, 1.4.1946.

Read Full Post »

צִיר-הָעוֹלָם ונֵרוֹ

*

ספרו של פרופ' אורי רובין, מגדולי חוקרי האסלאם הקדום ומתרגם הקֻרְאן לעברית, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם (הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2019, 315 עמ'), הוא בבחינת קריאת חובה לכל המעוניינים להרחיב דעתם בשורשי המיתוסים האסלאמיים על אודות הזיקה הרחבה השוררת בין ארץ ישראל ובין המוסלמים, המובאים עוד בדברים המיוחסים לנביא מֻחַמַד בשחר האסלאם – ועוד יותר, לכל המבקשים להבין עד כמה המגורים במרחב – אותו תופסת מדינת ישראל – נתפסים בעיני המוסלמי המאמין, כאמצעים חיוניים כדי לזכות בקרבת האל והדרכתו, להגיע לידי הארה או לידי השגת רוח הקודש, ואפילו לצורך עמידתו בהצלחה במשפט שייערך לקץ הימין לאחר תחיית המתים, אז יהיה שמור ערך מיוחד למי שחיו ונקברו במרחבים המקודשים לאסלאם ובפרט בערי אלשﱠאם (המרחב הכולל את סוריה, ארץ ישראל וירדן – שמהּ של ארץ ישראל ברוב המקורות האסלאמיים בימי הביניים; כונתה לפעמים גם "אלמקדס", כלומר: המקדש או "בית אלמקדס"; או: אליאא', בעקבות שמהּ הביזנטי, COLONIA AELIA CAPITOLINA).

את ספרו של רובין ניתן להציב בקונטקסט הישראלי-יהודי, כתגובה לחוקרים הטוענים כי החלת הקדושה על ארץ ישראל באסלאם ובקרב הפלסטינים היא המצאה מאוחרת. למשל, מאמרו של חוקרהּ של התנועה האסלאמית והמשטר הסורי (שתיהן, תופעות בנות המאה העשרים), ד"ר מרדכי קידר, באתר "מידה", שכותרתו: "השקרים האסלאמיים על ירושלים ומסגד אלאקצא" קידר התראיין בעניין ארוכות ברשת הטלוויזיה הפאן ערבית אלג'זירה̈, ראיון שנחשב באזניים אסלאמיות כפרובוקציה. לטענתו, ירושלים והמרחב הארץ ישראלי לא הוזכרו בקֻרְאן והתקדשותם על ידי המוסלמים נתחדשה רק לאחר 1967, כחלק ממזימה פוליטית פלסטינית ארוכה ששורשיה עוד בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים. קידר הביא לצורך הנמקותיו במאמר באתר "מידה" שתי חוברות תעמולה פלסטיניות בנות המאה העשרים: אחת מהן מאת חאג' אמין אלחסייני (1974-1895), שאולי היה מנהיג תיאולוגי-פוליטי פלסטיני ראשון במעלה, אך ספק-רב אם נמנה על גדולי האסלאם שבכל הדורות – הגם שלהתחיל את עיוניך בסוגיית קדושת ירושלים באסלאם בחוברות תעמולה בנות המאה העשרים, שנכתבו כחלק מהמאבק הלאומי הפלסטיני ובתגובה פולמוסית לטענות יהודיות-ציוניות, הוא סוג של דילוג נחשוני על פני אלף וארבע מאות שנים של תרבות אסלאמית ענפה, רבגונית ושוקקת.

על כל פנים, קידר  לא הביא בדבריו מקורות אסלאמיים רבים הרואים בנביא אבראהים (אברהם אבינו) – חניף אללﱠה (מייסד הדת המונותיאיסטית; קֻרְאן, סורה 2 البقرة פסוק 135; סורה 3 آل عمران פסוק 67; סורה 4 النساء פסוק 125) וח͘ליל אללﱠה (ידידו-קרובו, של האל ; סורה 4 النساء פסוק 125) ואת מקימם של אתרי הפולחן במכה (יחד עם בנו אסמאעיל) ובבית אלמקדס, על פי מיקומן של האבנים הגדולות [אלכעבה במכה ואלצﱠח͘רה (הסלע, אבן השתיה) בהר הבית]. כלומר, מקורות חדית' שיצאו מחוג קרוביו ותלמידיו של הנביא מֻחַמַד כבר זיהו את קדושת הר הבית, כתלויה בראשית דתות הייחוד, והרבה קודם שקמו בתי המקדש.  בנוסף, מקום אלצﱠח͘רה  (אבן השתיה) נחשב כבר באסלאם הקדום כמקום בו התקיימה העקידה, בין אם עקידת אסחאק (או: אסח͘ק) ובין אם עקדת אסמאעיל. סיפור העקידה מובא בקֻרְאן (סורה 37 الصافات פס' 113-99) באופן העשוי לסבול את שני הפירושים.  אסמאעיל לא מוזכר שם כלל, והדברים מובאים בלשון – ממנה משתמע, כי אם העקידה נערכה טרם הולדת יצחק הרי באסמאעיל מדובר; עם זאת, לפי שאסמאעיל לא הוזכר ובשלהי המעשה נאמר כי מזרע אברהם ויצחק "יצאו המטיבים", היו מי שבחרו לפרש כי מדובר ביצחק. לאורך מאות השנים הראשונות של האסלאם היו שתי הדעות בדבר זהותו של הבן הנעקד, קיימות זו לצד זו, לעתים בלי תת-הכרע,  ורק בשלהי ימי הביניים הלכה והתגברה התפיסה לפיה היה זה אסמאעיל.  כך או אחרת, נחשב מֻחַמַד, חותם הנביאים (סורה 33 الاحزاب פסוק 40), כבר בראשית ימי האסלאם, כמי שנשלח לעולם, לאחר שצאצאי אסמאעיל קלקלו ויצאו מדת האמת של אברהם, האב המייסד,  ועל-מנת לחדש את דתו במלוא התוקף (בכלל זה, את מסורת ערי-הקודש).

כחוקר קשרים וזיקות בין היהודית והערבית בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, הכרתי את הטענה האסלאמית לפיה כיוון התפילה המקורי של הנביא מֻחַמַד טרם ההג'רה (622 לספ') היה— ירושלים; גם הבנתי את המובא בראשית סורת אלאסרא'א (סורה17 الإسراء‎ המסע הלילי; מתוארכת על ידי המחקר כסורה מתקופת מכה), אודות מסעו של הנביא מֻחַמַד מן המסגד הקדוש (ככל הנראה: מכה) אל מסגד אלאקצא (מילולית: המסגד הקיצון) ועד ראיית אותותיו של האל וחזוּת פני האל (מסורת אלמעראג' – העלייה השמיימה), כעשוי לסמל מעבר מן העיר הארצית אל העיר השמיימית – ומבית המקדש של מטה אל בית המקדש של מעלה. דברים ברוחו זו, על קיומו של בית מקדש של מעלה בו משמש המלאך מיכאל, ככהן גדול, הובאו עוד בתלמוד הבבלי (חגיגה דף י"ב ע"ב; מנחות דף ק"י ע"א). בנוסף התקיימו מסורות סוד יהודיות בתקופה הטרום אסלאמית בדבר עלייתו של משה אל בית המקדש של מעלה השוכן ברקיע זבול (מדרש כתפוח בין עצי יער), כניסתו של דוד המלך בשערי בית מקדש של מעלה ועלייתו של ר' ישמעאל כהן גדול לשם (היכלות רבתי, סדר רבא דבראשית דרבי ישמעאל כהן גדול). כך שגם הפסוקים התוכפים לפסוק מסע הלילה של הנביא מחמד ולאיזכור מסגד אלאקצא (סורה 17 الإسراء‎, פסוקים 8-2), אינם מותירים ספק בפני המבקשים להבין נכוחה, אלא לראות את המסע הלילי כחזיון שבתוכו העליה השמיימה מתבצעת מתוך שימת דגש על קדושת ירושלים ובקונטקסט של חורבנם הכפול של מקדשי בני ישראל. כך שגם אם מדובר במסגד שמימי, הריהו בבחינת "ירושלים של מעלה", הקשורה בטבורה בעיר הארצית, הנתון בקונטקסט התרבותי של עלייתם למרום של מייסדי דת, נביאים ובעלי סוד.

זאת ועוד, רובין בוודאי אינו ראשון החוקרים, העוסק בקדושת ירושלים, קבת אלצﱠח͘רה̈ (כפת-הסלע) וארץ ישראל במקורות האסלאם. בין קודמיו, שניתן להזכיר, ניתן למנות את הריברט בוסה, ש"ד גויטין, חוה לצרוס-יפה, מאיר יעקב קיסטר, יצחק חסון,  עמיקם אלעד, עֹפר לבנה-כפרי ומילכה לוי-רובין – שבמאמרים חשובים התייחסו בהרחבה למגוון מקורות, בני המאות הראשונות לאסלאם, הדנים בקדושתם של אתרים אלו למוסלמים. באופן אחר, התלוי יותר בהדדיות היהודית והמוסלמית, התייחס אבי אלקיים במאמר מרתק, שדן בסורת אלפאתחה̈, ובפרשניה הקדומים, כשער הקורא אל הקֻרְאן ואל המקומות הקדושים את כל בני דתות הייחוד. יתר על כן, בקרוב ייראה אור מאמר מעמיק של חביבה פדיה, אשר יידון בסוגיית קדושת הר הבית, באופן המאפשר לנראטיבים ההיסטוריים-דתיים-לאומיים השונים, לשכון זה לצד זה, מבלי תת הכרע, ובאופן הפודה מן האלימוּת, הגלומה בתפיסה הכוחנית של שליטה פוליטית בהר הבית. יחודו של ספרו של רובין אפוא אינו בהיותו תקדימי או מחקר פורץ-נתיבים, שלא הוער עליהם מעולם, אלא בכך שהוא מרחיב מאוד את יריעת המחקר הקיימת, הן בהגדילו מאוד את מארג המקורות העוסקים בקדושתה של ירושלים באסלאם הקדום והן אשר להרחבות מהותיות של תחולת הקדושה ומקורותיה – לערים נוספות ולחבלי ארץ נוספים  [רמלה, אשקלון, הערבה (אלסﱠאהרה̈, שם עמ' 83-76)– אם בדרום הארץ ואם  לאחר שההרים יימוטו והארץ תיהפך לערבה] וכן באופן הדומה מאוד לתפיסה שהתבססה בתאולוגיה היהודית, כאילו הארץ היא המעולה ביותר לחיות בה (מבחינת קרבת האל) ולהיקבר בה [אם על-מנת שייחסך מן המת חיבוט הקבר ואם על מנת שלא ייאלץ לעבור גלגול מחילות בתחיית המתים]. וכן, אם משום שהארץ היא אתר כינוס (חַשְׁר) למתים הקמים ואם משום שבית אלמקדס הוא ציר העולם (Axis Mundi) אשר גם אבן הכעבה והמסגד הקדוש יובלו אליה, כביום חופה, לקץ הימין (שם, עמוד 114).

במאמרהּ, "לאופייה של התרבות הערבית-יהודית" (1973, עמוד 267) קבעה חוה לצרוס-יפה, כי יש להבחין בין שתי תקופות בהתהוות היחסים בין היהדות ובין האסלאם:  הראשונה, בין המאות השביעית והשמינית, שבה הייתה שמורה ליהדות, "בין שאר דתות ותרבויות, השפעה מכרעת על עיצוב פני האסלאם הצעיר"; והשנייה, בייחוד מאמצע המאה התשיעית ואילך, בו חזר האסלאם והשפיע "השפעה עצומה" על התרבות היהודית. לפיכך, נקודת הביקורת היחסית, שאוכל להשמיע על ספרו של רובין יוצאת מתוך החלוקה שהציעה לצרוס-יפה. רובין בוחן בעמקנות ומתוך רוחב יריעה את שאלת חלחולן של מסורות יהודיות אל האסלאם הצעיר, ומבקש אחר מקורות מקראיים ומדרשי אגדה, שלאורם ניתן להבין את מסורות הקדושה הרבות, שייחסו המוסלמים לארץ ישראל. עם זאת, השאלה שנותרה בי בתום הקריאה היא אם ועד כמה, תפיסות דתיות ומיתיות, שעוגנו באסלאם, על קדושת ארץ ישראל – ניכרות  בכתבים או בריטואלים יהודיים במרוצת הדורות, שכן, כפי שמראה ספרו של רובין מדובר בענף פורה להפליא של מסורות בתר-מסורות, שמבטאיהן עמלו על קידושה הרעיוני של ירושלים ושל הארץ כולה.

למשל, מקור מפעים שלא הכרתי עד קריאת ספרו של רובין, היא מסורת המובאת מתוך ספרו אלואקִדי (אבו עבדאללה מֻחַמַד בן עוּמַר אלואקד אלאסלאמי, 823-747, אלמדינה ובע͘דאד) –  היסטוריון, דיין בח͘ליפות העבאסית, מאסף מסורות ומראשוני הביוגרפים של חיי הנביא, כתאב אלתﱠאריח͘ ואלמע͘אזי  (ספר התולדות והמחנות) וכך כתב:

*

מימונה אשת הנביא אמרה: הוי שליח אללﱠה, נדרתי נדר שאם אללﱠה יכניע בפניךָ את מכה אתפלל בבית אלמקדס. שליח אללﱠה אמר: לא תוכלי לעשות זאת. הרומים (אלרﱡוּם) חוצצים בינך ובינו. אמרה: אם כך, אביא משמר שיילך מלפניי ומאחוריי. אמר: לא תוכלי לעשות זאת. תחת זאת שלחי שמן שבו ידליקו שם נרות בשמך, וזה ייחשב כאילו באת לשם. מאז נהגה מַימוּנַה מדי שנה לשלוח כסף לבַּיְת אלמַקְדִס. כאשר נטתה למות ציוותה חלק מרכושה כדי שהדבר יימשך.

[אורי רובין, בין ירושלים למכה: קדושה וגאולה בקֻרְאן ובמסורת האסלאם, ירושלים 2019, עמוד 41-40]  

*

אלואקדי כולל בספרו מעשה  במַימוּנַה, אשת הנביא מֻחַמַד, שאמרה לנביא כי נדרה נדר, כי אם אללﱠה ייתן בידו את מכה, תלך היא ותעלה לרגל להתפלל בבית אלמקדס; ענה לה הנביא מֻחַמַד: כי ירושלים עדיין בידי הרומאים (הביזנטים),  וכי עליה לשלוח, במקום להסתכן בעליה לרגל, כסף או שמן, לנאמנים, כדי שידליקו עבורהּ נר בבית אלמקדס, וייחשב הדבר כאילו התפללה בו, וכך, חותמת המסורת, נהגה אשת הנביא מאז דבר שנה בשנה. מעבר לכך, שהשם "שַׁמְעַה̈" (מערבית וערבית-יהודית: נר) עתיד היה להפוך לשם יהודי נפוץ בקרב בנות דרום תימן [למשל, בתו היחידה של מארי סאלם (שלם) שבזי, נקראה כך, וכך גם נשים יהודיות אחרות באזור העיר תעז עוד במאה העשרים] ואולי אין מקורו נובע, אך ורק, ממנהג הדלקת הנרות בערבי-שבתות ובערבי חגים, אלא שאב מהמסורת שהביא אלואקִדי, בהקשר לקדושת המקדש ולזכר נר-התמיד –   גם עלתה בי השאלה, אם ובאיזו מידה קשורה מסורת זו, המובאת מפי אשת הנביא מַימוּנַה, לחג המימונה, שנחגג במרוקו, כחג האוסף אל בתי היהודים את שכניהם המוסלמים, המביאים את הקמח בצאת חג שביעי של פסח.  מקור זה הקושר במפורש בין הנביא מֻחַמַד ואשתו (לאחר כיבוש מכה בשנת 630) ובין בית המקדש בירושלים – כיבוד זכרו והצורך לכבדו בעלייה לרגל – ודאי היווה יסוד מקרב בין הקהל המוסלמי ובין הקהל היהודי, כתפיסה המצויה בהסכמה בין שתי הדתות האברהמיות.

*

*

*

הודעה חשובה: 

ידידת לבי, הסופרת, הארכיאולוגית ומשמרת האתרים, ד"ר נטלי מסיקה, בפרוייקט הדסטרט, לקראת ספר הפרוזה השני שלהּ, "חלון לים של נצרת". לאיכויות הכתיבה העדינות והמעמיקות של נטלי התוודעתי כבר לפני שתים-עשרה שנים בספרהּ "אדמה שחורה" שאף כתבתי עליו בשחר ימי האתר. נטלי גדלה בנצרת, בקרבת בני הדתות האחרות, ותמיד מצאתי עניין גדול בסיפורי ילדותה הנצרתיים ובסיפורי משפחתה שעלתה ארצה מתוניסיה. שישה ימים לסיומו, הפרוייקט עומד על 73%. המלצה חמה בכל נפש ולבב לספרות ים-תיכונית שוודאי מאחדת געגועים, חכמה וחיוך.  

נו*

בתמונה: ©ציונה תג'ר, מסגד עֹמַר (קבת אלצﱠח͘רה̈), שמן על בד 1932

Read Full Post »

יהודים אסייתיים

*

בשלהי המאה השתים-עשרה לפחות 70% מהיהודים בעולם היו אסייתיים, כלומר דרו בין הודו, איראן, עיראק, חצי האי חיג'אז והסהר הקרוב (היה גם מיעוט יהודי בסין ובאזורי מרכז אסיה). 20% מהיהודים דרו באותם שנים בצפון אפריקה, ספרד ופרובנס (דרום צרפת). רק 10% מהיהודים התגוררו באירופה המרכזית, קרי: צפון צרפת, גרמניה, איטליה, פולין-רוסיה, רומניה, הונגריה, אוסטריה והבלקן. יתירה מזאת, הואיל ולמן המאה השלוש עשרה גברה הנהירה לספרד הנוצרית, עד כדי כך שטולדו וברצלונה הפכו לערים שמספר היהודים בהם רב,  והן הפכו לכעין מה שמהווה ניו-יורק לפזורה היהודית כיום (מרכז כלכליי ואינטלקטואלי ראשון במעלה). הרי  שעם פרעות קנ"א (1391) ברחבי ספרד ולאחרי גירושי ספרד ופורטוגל בעשור האחרון של המאה החמש-עשרה, נוצר מצב לפיו בכל אירופה נותרו כ-10% מיהודי העולם בלבד.

בארבע מאות ושלושים השנים שחלפו מאז ראשית המאה השש עשרה ועד השנים שקדמו לפרוץ מלחמת העולם השניה, השתנתה תמונת הפזורה הדמוגרפית היהודית לחלוטין. כ-90% מהיהודים התרכזו באירופה ובאמריקה ורק כ-10% מיהודי העולם דרו באסיה ובצפון אפריקה. פולין, למשל תוארה בספר לימוד צרפתי משנת 1936, כ–"ארץ ביצות שחיים בה יהודים". עד כדי כך היתה הנוכחות היהודית בה דומיננטית, שבעיני הכותב הצרפתית הפכו יערות פולין ויהודי העיירות לחזות הארץ כולהּ. אפשר שלימים, היתה זו הסיבה העיקרית שגרמה לנאצים לרכז בפולין את מחנות הריכוז וההשמדה, ובזאת חסכו לעצמם הוצאות גדולות על הובלתם של העצירים היהודים מרחקי עתק.

קרוב לודאי כי יחסי הכוחות הדמוגרפיים שצויינו בין יהודי אירופה ובין יהודים לא-אירופאיים ערב השואה ובימי שיאה של התנועה הציונית טרם קום-המדינה, הם שגרמו לכך, שמייסדי האוניברסיטאות בארץ, שהגיעו ברוב המקרים ממוסדות אקדמיים שפעלו בין גרמניה ואוסטרו-הונגריה, שמו דגש גדול על תרבותם של יהודי אירופה בימי הביניים ובתקופה הטרום-מודרנית, גם כאשר דנו בתקופות שבהם מיטב הכוחות היצירתיים של היהדות דרו באסיה ובצפון אפריקה (למשל, בתקופת הגאונים, כאשר מרכזי התורה הגדולים היו בבגדאד שבעיראק ובקירואן המצויה כיום בטוניסיה). כל שכן, בכל הנוגע למאות השמונה עשרה ואילך, שמו המוסדות האקדמיים את מלוא-יהבם בהצגתה של ה-Modern Judaism והתהוותה, כפועל יוצא של פעולת תנועת ההשכלה והאמנציפציה באירופה. יהודי מזרח-אירופה נדונו בדרך כלל מתוך הפרספקטיבה של מוסדות התורה בפולין-ליטא, תנועת החסידות וישיבות המוסר.  העולם לא קופא על שמריו, ובכל זאת הרבה יותר מצוי למצוא גם כיום קורס העוסק בעולם המחשבה של הרמב"ם ובו הפניות לפרשנות ימי-ביניימית אירופאית בלבד ומעבר לה – מחקרים שנכתבו ברובם על ידי חוקרים אירופאים, ישראלים ואמריקנים – רובם, צאצאי אירופאים, יהודים ולא יהודים, כאחד. נדיר פי כמה ולא מצוי לאתר קורס העוסק בפרשנות הרמב"ם בצפון אפריקה, המזרח התיכון, תורכיה, תימן ועירק-איראן בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית, למרות שבתקופות הנדונות כאמור, היה רוב העם היהודי מרוכז דווקא באותם אזורי עולם ובד-בבד מוסר מהגותם וממחקרם של חוקרים ותלמידי חכמים בני אותם התפוצות בעת המודרנית. כמובן, איני מבקש לטעון כי עולם מחקר כתבי הרמב"ם מוטה ביסודו (אני רק מביא דוגמא מצויה), אבל כן מבקש לטעון כי עולם המחקר עדיין רואה מה שהוא מעוניין לראות ומתעלם או דוחה מלפניו כל מה שלא נראה לו כעונה על הציפיות שפיתח בכל עת שבהם אנשי המחקר הוותיקים פונים לעיין בכתבי הנשר הגדול.

מקרה אחר וראוי לציון היא ההתרכזות הגדולה בתור הזהב בספרד (מאה אחת עשרה ומחצית ראשונה של המאה השתים עשרה), כלומר באל-אנדלוס (אנדלוסיה, ספרד המוסלמית). בדרך כלל מתוך ניתוק רב מעולם הטקסט הערבי והאסלאמי, כאילו יצירותיהם של אבן גבירול, אבן פקודה, משה אבן עזרא ואברהם אבן עזרא, הן תולדה של אקלים אירופאי (חצי האי האיברי הלאו מצוי בפאתי מערב) ולא  של הציוויליזציה הערבית, בתוכה גדלו והתחנכו. בד-בבד, כמעט ולא לומדים טקסטים יהודיים שנכתבו באותה התקופה ממש בקירואן (טוניסיה), בגדאד (עיראק), סוריה וארץ ישראל (א-שﱠאם) ועוד. אף חקר הגניזה הקהירית, אולי פרט לעיסוק ביחסי הסחר בין מצריים ובין יהודי הים ההודי, כמעט לא עוסק בשאלות הנוגעות לציוויליזציה יהודית אסייתית, שכתפה המערבית שכנה במצריים,  אלא ממשיכים בהרבה-מקרים להרהר במה שנמצא באוצר שנמצא בעזרת הנשים של בית הכנסת אבן עזרא בפוסטאט לפני 120 שנים, כאיזו התרחשות אלטרנטיבית להיסטוריה הרשמית היהודית, כעין גילויין של המגילות הגנוזות של אנשי קומראן, שכתביהם נתפסים, בדרך כלל, כבנים חורגים לתרבות הפרושית/רבנית המרכזית.

כללו של דבר, מדעי היהדות ומדעי הרוח ככל שהם עוסקים בפרספקטיבות יהודיות עדיין מתרכזים רובם ככולם, רק בלי לקרוא לזה בשם, בהצגת היהדות – בעיקר מתוך פרספקטיבה אירופאית. ומתוך התעלמות, אי רצון להכיר או סתם חשש להישמע אחרת, מן העובדה שהיהודים הינה קבוצה הדוברת שפה שֵמית אשר המיתוסים המייסדים שלה  אירעו בסביבה אסייתית (אור כשדים, חרן, כנען, סיני) ואפריקנית (מצרים), ותפוצות היהודים ביבשות אלו גם קיימו יצירה רצופה, לא פחות, מאשר היצירה האירופאית. יתירה מזאת, כל עולמה של היהדות הרבנית, הוא תופעה שנוסדה בין ארץ ישראל לבבל במאות הראשונות אחר הספירה.  אף שהיה יישוב יהודי באירופה למן חורבן בית שני לערך. קשה לומר כי עד אלף השנים האחרונות הייתה היהדות באיזה מידה פעוטה מערבית או אירופאית. עליית קרנה של יהדות אירופה וההצטרפות אל המערב החלה במאה השתים-עשרה כתוצאה מהקצנה הולכת ונמשכת של המשטרים והממסדים האסלאמיים (השתלטות המרביטון והמווחדון על המגרב ועל חצי האי האיברי), למשל, כלל הנספים הידועים בפרעות תתנ"ו (1096) בקהילות שפירא-מגנצא וורמייזא, שזכו לקינות רבות מאוד, היו כאלף נפשות עד אלף וחמש מאות; חורבן גדול בהחלט אם מביאים בחשבון כי באותה עת היו באירופה אלפים בודדים של יהודים. עם זאת, רדיפות של יהודים בני המזרח וצפון אפריקה, באותן תקופות (למשל, יהוסף בנו של ר' שמואל הנגיד נספה בפרעות בגרנדה בשנת 1066), מעולם לא נדונו בפרספקטיבות כה רחבות כמו שנדונו הפרעות האשכנזיות סביב מסע הצלב הראשון. קשה גם לומר שפרעות הרבה יותר גדולות שנתארעו בגרמניה ובאוסטריה במאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה, שמספר חלליהן עלו, ללא ספק, על נרצחי פרעות תתנ"ו, זכו לכזאת כמות מחקרים, אף על פי שגם עליהם כתבו קינות והם מצויים בכתבים רבים.  כיצד ניתן להסביר את התופעה? אולי בכך כי פרעות בדרך למסע הצלב הראשון וכיבוש ירושלים משכו את הלב לאין-שיעור יותר מאשר פרעות סתם שאין להם קונטקסט פוליטי-היסטורי "אירופאי גדול" ואינן חלק ממהלך שזכה לייצוגים רבים בתרבות המערבית.

לכל ההטיה הרבה הזאת מצטרף גם המיתוס ההרצליאני, שפותח ושוכלל,  על ידי בן גוריון, לפיו הארץ עמדה ריקה. כלומר, השיבה הציונית לארץ ישראל לא רק שנמנעה מלהכיר בילידי הארץ כנוכחים וקיימים (ערבים-פלסטינים) אלא גם נטתה להתעלם ממורשת של מאות שנים של יישוב יהודי בארץ ישראל שהתקיים כאן על ידי מארי-דאתרא (מורי-המקום), בני קהילות המזרח. כך למשל, ידוע כי לפחות מאז 1490 התקיים יישוב יהודי בירושלים; המאה השש עשרה הגדילה במאוד את נוכחות היהודים בני מזרח, גולי ספרד ופורטוגל ומֻסְתַּעְרַבִּים (יהודים שעלו מן המגרב, צפון אפריקה) בערים כמו צפת, טבריה וחברון; במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה נוסדו מרכזים יהודיים גדולים גם בעזה ובעכו. חשוב לומר כי ערים כגון עזה, חברון ושכם נעזבו מיהודים רק במאה העשרים (עוד זכיתי להכיר מצאצאיהם של יהודים שחיו לשעבר בשכם ובעזה הרבה טרם היות ההתנחלויות), לנוכח התחזקות הלאומיות הפלסטינית בעשורים הראשונים של המאה, כתגובת נגד לפעולה הציונית (לאומיות יהודית). יהודים נאלצו לעזוב בשל איום על חייהם מצד קיצונים או בצלן של פרעות (הידועות שבהן בחברון 1929), אבל קשה לומר שכל זמן שהתנועה הציונית בארץ לא התחזקה, ולא דחקה את רגלי הפלסטינים, לא יכולים היו היהודים לדור בצוותא בשלום ובהשקט בערים ערביות. הערעור על נוכחותם החל כנראה רק לנוכח דחיקתם של ערבים, מוסלמים ופלסטינים מן המרכזים היהודיים שקמו בארץ. למעשה, הטרגדיה של אותם יהודים שנאלצו לגלות מערים שבהן חיו משפחותיהם מאות בשנים היתה כפולה: עצם כך שנאלצו לצאת אותן כדי להגן על חייהם והעובדה שהזיכרון הציוני מיהר להשכיח את נוכחותם שם ואת העובדה כי יהודים חיו בארץ הזאת בשלום עם ערבייה במשך מאות בשנים. דומה, כי לכך, דווקא המגזר הערבי בארץ, הרבה יותר מודע וער, מאשר המגזר היהודי.

חשוב לומר, לתנועה הלאומית הפלסטינית, יש חלק לא פחות גדול בשינוי המגמות של חיי השיתוף בארץ הזאת מאשר לתנועה הלאומית היהודית (ציונות); זאת, לא רק בשל מאבקהּ ביהודים ובציונים, אלא משום שהכילה בתוכה גם לאומנות אסלאמית ועד עצם היום הזה, כגון: הפלג הצפוני של התנועה האסלאמית, החמאס ועוד, שטענותיהן האקוטיות היא שהארץ כולה קדושה לאסלאם ואין בהּ מקום ליהודים, כל-שכן לציונים. בעצם, רק המקילים בתנועות הללו מוכנים לשוב למציאות שבהּ היהודים החיים בארץ יחיו בה כד'ימים (בני חסות), ללא מעורבות בחיי השלטון הערבי-מוסלמי; ולעומתם, יש בתנועות אלו גורמים המדרבנים לגירושם המוחלט של היהודים מפלסטין, ממש כמו בחוגי הימין היהודיים, יורשי רחבעם זאבי ומאיר כהנא, המעוניינים בארץ נקיה מערבים.

לתנועה זו ולמגמות שרעיות ולאומיות בחברה הפלסטינית יש חלק מתמשך גם בדחיקתו של אסלאם טולרנטי מחיי החברה הערבית בארץ. למשל, כאשר ביקר בארץ ישראל/פלסטין במאה הארבע עשרה הנוסע המרוקאי (בן העיר טנג'יר),אבו עבדאללה מחמד אבן בטוטה (1369-1304) –  הוא תיאר את רובה המכריע של ארץ ישראל כנתון תחת מרות דתית סוּפית בירושלים ובצפון. אנו יודעים כי לצידה של קהילת המקובלים בצפת בשליש האחרון של המאה השש עשרה פעלה שם גם קהילה סוּפית עירה. יהודי עכו ועזה במאות השמונה עשרה והתשע-עשרה הכירו היטב גם-כן את חבורות הסוּפים שמילאו לפנים את הערים הנדונות.  כיום הייתי מעריך את מספר הסוּפים ותומכי הסוּפים במגזר הערבי והפלסטיני כולו במאות אנשים בלבד, כאשר לא-בנדיר מתייחסים פלסטינים למורשת הסוּפית כסוג של מאגיקונים או מרפאים עממיים (כגון, האופן שבו רבים מהחילונים מתייחסים למקובלים), וכלל לא מודעים לחיבורי ההגות הרבים שאסכולה זו הצטיינה בהם, גם  במאה העשרים. למה הדבר דומה? אולי רק למחיקון הציוני-הישראלי של כל אותם זרמים יהודיים שלא נחוו כ"ציונים" מספיק, כגון: בונדיסטים, קומוניסטים במזרח ובצפון אפריקה, חרדים וחסידים ועוד. עד עצם היום הזה. על תיווך העבר היהודי, הופקדו מספר שומרים, לרוב אולטרא-ציונים, והועמדו לרשותן קתדראות אקדמיות מרווחות. אם נחזור לפלסטינים – הואיל והסוּפים לא נחוו כפקטור משמעותי במאבק הלאומי הפלסטיני שגרף אחריו את החברה הפלסטינית במאה העשרים, גם הסוּפים –מגלמיו של אסלאם טולרנטי וא-לאומי, בחלק עולם זה, הושארו מאחור.

בכל זאת, את ההחמצה האקוטית של עברנוּ האסיאתי ניתן להמחיש באמצעות דו"ח שכתב בלב המאה התשיעית, מנהל הדואר והמשטרה באחד ממחוזות השליטה של בית עבאס, אבו אלקאסם עביד אללה אבן חורדאדבה, וזו לשונו:

*

הנתיב של הסוחרים היהודים הרד'אנים, המדברים ערבית, פרסית רוּמית [יוונית], אפראנג'ית (לטינית) אנדלוסית (ספרדית) וסלאבית. הם נוסעים מן המזרח אל המערב ומן המערב אל המזרח, ביבשה ובים. הם משווקים מן המערב עבדים, שפחות ונערים, ובדי משי ועורות ארנב (חז) ופרוות צובל (סמור) וחרבות. הם מפליגים מפרנג'ה (צרפת; הכוונה כנראה לקיסרות הקרולינגית, ש.ר) בים המערבי (הים התיכון, ש.ר)  ויוצאים בפרמא ומובילים את סחורתם על גב בהמות לקולזום, והלאו בין שני המקומות האלה עשרים וחמישה פרסחים (פרסא: 150 קילומטרים); אחר כך הם מפליגים בים המזרחי, מקולזום אל אלגאר ואל ג'ודה, ועוברים אחר כך לסנד ולהנד ולסין. הם מובילים מסין מושק, עץ בושם, קינמון ועוד סחורות שנוהגים להוביל מאותם אזורים; והם חוזרים לקולזום והם מובילים אותו לפרמא, ואז הם מפליגים בים המערבי; ויש שפונים עם סחורותיהם לקונסטנטינופול ומוכרים אותן לביזנטים; ויש שהם נוסעים איתן אל מלך פרנג'ה ומוכרים אותן שם …

[מצוטט מתוך: צבי אקשטיין ומריסטלה בוטיצ'יני, המיעוט הנבחר: כיצד עיצב הלימוד את ההיסטוריה הכלכלית של היהודית 1492-70, מאנגלית: אינגה מיכאלי, אוניברסיטת תל אביב, ההוצאה לאור: תל אביב 2013, עמ' 202-201. מובא מספרו האנגלי של חוקר הגאונים, משה גיל: Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, Leiden 2004, p. 618]

*

כמובן, ניתן להתרכז בכך שהסוחרים הבינלאומיים היהודיים האלו התפרנסו, בין היתר, מסחר עבדים (תשובות גאוני בבל, בני הזמן, וכן תשובות מאוחרות יותר מאשכנז, כגון: תשובות חכמי צרפת ולותיר, אמנם עוסקות באיסורים והיתרים שונים הנוגעים לתעסוקת עבדים), אבל לטעמי הדבר שיש לתת עליו את הדעת הוא קיומה של רשת סוחרים בין-לאומיים, בני הקבוצה היהודית, שאיזורי הסחר שלהם השתרעו בין סין והודו במזרח ובין הקיסרות הקרולינגית במזרח והתקדמו באמצעות ספינות, אורחות גמלים. בהמשך הטקסט הארוך מתואר הסחר שלהם עם בית עבאס בעיראק, וכן הוזכרה כאן קונסטנטינופול—בירת האימפריה הביזנטית. כלומר, מדובר בסוחרים יהודיים שלכל הפחות ניהלו מגעים תכופים עם כל האימפריות הגדולות של זמנם, וכך עם הקהילות היהודיות ששהו בתחומן. ניתן רק לשער את ממדי נדידת הידע שהרד'אנים הללו ייצגו (לא ידוע עליהם הרבה; הכתבים הרבניים לא עסקו בדרכם ובמאפייניהם) –  הן בהעברת ידע בין איזורי עולם שונים ובין כסוכני ידע של ההנהגה היהודית בבבל והובלת תשובות הגאונים וכתביהם (בכתבי יד) אל הפזורה היהודים במזרח ובמערב. כלומר, לפני הכל, יש לדון ברד'אנים, כמי שבמידה רבה היו אחראים על כך שעד ראשית המאה האחת-עשרה, כבר הושתת רוב-רובו של העולם היהודי דאז על הוראתם וכתביהם של גאוני בבל.

*

בתמונה למעלה: יהודים סוּפיים מאיראן, 1922.  

Read Full Post »

בּראשית היה החורבן

*

שׁוכֵן שְׁחָקִים חוֹן עֲלֵי עָם נִבְחֲרוּ /  בֵּין בַּעֲלֵי עַוְלָה כְּשִׂיוֹת נִפְזְרוּ … 

[ר' שלם בן יוסף שבזי, 'שוכן שחקים חון עלי עם',  בתוך: מגנזי שירת הקדם (פיוט וחקרי פיוט), ליקט, פירש והקדים מבואות יהודה רצהבי, משגב ירושלים: המכון לחקר מורשת ספרד והמזרח, ירושלים תשנ"א, עמ' 237]

*

1

*

"…נהגי האמבולנסים, שעל דעת כולם, הם אחד הגורמים הרציניים והמכשולים בנדון זה, כגון: מביאים את הילד החולה, ובלי למסור את הפרטים הדרושים – משאירים אותו ללא אחריות." 

[מכתב שנשלח מאת ב.לילונק אל חיים צדוק, ראש האגף לקליטת עולי תימן במחלקת הקליטה של הסוכנות, בתאריך 4.6.1950; מובא בתוך: נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה, הוצאת ספרי עליית הגג, משכל וידיעות ספרים, ראשון לציון 2019, עמוד 205] 

*

קשה להצליח להכיל את ספרו של נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה,  משום שהוא כרוניקה מורטת עצבים השוזרת יחדיו  אומללות אין קץ ומעשי זוועה תדירים. זוהי אלגיה על מדינה שרק נוסדה, וכבר כלאה את עוליה במחנות שמורים, העניקה מזון תמורת תלושים רק למי שצייתו לפקודות ללא ערעור, לקחה ילדים, איבדה אותם, הותירה אחריה משפחות שבורות ורצוצות והורים שכולים; הספר מנכיח תמונה קשה לפיה מדינת ישראל נוסדה לא על מנת להיהפך לבית לאומי ליהודים, אלא על מנת לרדות באזרחיה.

מהרבה בחינות דומה ספרו של שיפריס לכרוניקות יהודיות אחרות שבאו להזכיר ולהנציח חורבנים טרם ימוש זכרם, כגון: תולדות מלחמת היהודים ברומאים ליוסף בן מתיתיהו (יוספוס פלאוויוס), מדרש איכה רבתי, ספר יוסיפון, ספר זכירה לר' אפרים מבון, שבט יהודה לשלמה אבן וירגה,  עמק הבכא לר' יוסף הכהן הרופא, ולאחרונה – ספרים כגון מסע מאת הנס גינתר אדלר או בלי פרחים, בלי כתרים מאת אודט אלינה. קשה מאוד לומר כי חוויית הקריאה בספרו של שיפריס מעוררת הנאה, או תחושה של עמידה נוכח צדק ועמידה על העוול שהוסתר שנים על גבי שנים. זהו ספר מבכיא, מחניק, מעיק ומלחיץ; קראתיו במשך כחודש ימים. לא הצלחתי להתקדם יותר מאשר 200-150 עמודים בשבוע, משום שמעמוד למשנהו התעצמה תחושת ההרס וזילות חיי האדם (ילדים והורים). לא פעם יצאתי לרחוב לאחר הקריאה והנה נדמה לי כי אני פוסע בין עיי חורבות (אם זוהי עיר העומדת על תילה – הרי זו בדיחה גרועה).  ספרו של שיפריס מבהיר כי כבר בראשית היה החורבן. הוא החל כבר בנקודת ההתחלה, והאופן שבו העניין נגרר ומוכחש (אף שרבות העדויות מבני עדות שונות), רק מרחיב בהתמדה את עומק השבר.

במידה מסוימת, הזכירה לי מגמה זו את הפרק "על מדינת העברים" במאמר תיאולוגי מדיני של שפינוזה.   שפינוזה עמד על כך כי כל העוולות החברתיות שעליהן קוננו הנביאים, ושהאיצו את תהליכי החורבן והגלות –  היו נעוצים כבר בחלוקה המעמדית ההתחלתית שערך משה רבנוּ: כהנים, לוויים וישראל. ההייררכיה הזאת יצרה מראש עלית כלכלית-אינטלקטואלית מועדפת ושבעה, ואנשים אחרים, שלא היו בני המעמד, שהוכרחו לזון ולכלכל את המורמים מעם. עם הכח בא התיאבון –  ולימים כשהצטרפה למערך הכוחני הזה גם המלוכה, הוכבד הנטל על העם, כך שלא היה גבול לחמדת הממון הן בבית המקדש והן בארמון המלך. כך הפך דמם של של הבלתי-מיוחסים הפקר, והונאתם הפכה דבר שכיח – מה שהוביל להתפוררות העם והממלכה. השחיתות הזאת, שבמידה רבה, סופה נעוץ בראשית דברי ימי העם הפכה מפולת.

יש מכחישים רבים של פרשת החטיפות. ביניהם גורמים רשמיים של מדינת ישראל ו/או אנשי חינוך הטוענים כי פשוט מדובר בגל פטירות המוני של ילדים ובכישלון להעניק לכל אחד מהם קבר מסומן; אחרים מבינים לחלוטין מדוע נלקחו ילדים מאמהות צעירות מאוד; אחרים אומרים, לוּ היה מדובר בחטיפות, הרי כבר מזמן היו צריכים הילדים שגדלו לתור אחר הוריהם, לפתוח את תיקי האימוץ –  ואזי כולנו היינו אמורים לשמוע על כך. כל אלו הם המשך מגמה של הדחקה והכחשה. הספר עצמו מעורר על כך שבוועדות השונות נדונו מקרי אימוץ (שבהם ילדים שהוחזקו כמתים אכן נמצאו לימים מאומצים במשפחות קולטות), כי הילדים החטופים (הספר מונה רשימה של 2,050 ילדים נעלמים) היו בני עדות שונות, במיוחד מתפוצות תימן, מרוקו, עיראק, איראן, רומניה, אך גם ילדים אשכנזים, אכן רוב  הילדים (70%-60%) היו מבני תימן. ישנן עדויות שהושמעו על ידי עובדות בתי ילדים שבהן הן העידו על מעורבות אחיות ועל נהגים שהגיעו שלוחים כדי למלא בטנדרים ילדים ולהחישם לבית החולים מסיבות עלומות (אולי קיבלו שכר על פי מספר הנסיעות שעשו או המיטות שמילאו) ובמיוחד רבים המקרים סביב מחנה העולים על יד קיבוץ עין שמר ובבית החולים רמב"ם בחיפה. העובדות העידו שלעתים דובר בילדים בריאים לגמרי וכי הנהגים שאספו את הילדים, אספו מהר, ללא רישומים של שמות הילדים שנלקחו ושמות הוריהם. בספר מופיעות עדויות רבות על ילדים הנקרעים מחיק אמהותיהם, בלא הסכמתן, ללא צו משפטי (המזכה ברישום משפטי הקובע את יחסי האם-ילד) ותוך שהן מתקוממות על כך ונענשות על "חוצפתן" לערער. זוהי כשלעצמה עבירת חטיפה (הוצאת ילדים מרשות הוריהם ללא צו משפטי) גם אם התבצעה על ידי עובדי מדינה (שפעלו ללא צו מתאים). הילדים הוצאו מהאוהלים בכוח והועלמו בכוח. הורים קיבלו תדיר הודעות פטירה על ילדים שנלקחו בריאים. כאשר לעתים בנקוף כמה חודשים הופיע מישהו להחזיר ילד שהוכרז כמת (והוריו ללא ספק כבר ישבו עליו שבעה) להורים שכבר לא זיהו אותו (פעמים רבות גילחו את ראשי הילדים), וכבר איבדו אמון בממסד המתעלל. תופעות כאלו יצרו בהתאמה, מיתוס גזעני משולל-יסוד, לפיו ההורים התימנים הזניחו את ילדיהם או לא התעניינו בגורלם. הספר מורה על עשרות מקרים שבהם הורים שנזקקו לאישורים מיוחדים כדי לצאת את שערי המחנה נעו ונדו בכל הארץ בחיפוש אחר ילדיהם שנלקחו; לעתים הוכו הורים על ידי אנשי ביטחון, משאיבדו את שלוותם; פעמים הונו על ידי צוותים רפואיים ששלחו אותם ממקום למקום. התמודדותם של רשויות הביטחון והרפואה עם זעם ההורים, כמצטייר משלל עדויות המופיעות בספר, היתה על דרך הסנקציה (מניעת הביקור אצל הילד) או על דרך הודעה מידית שהילד נפטר, מבלי שניתנה להוריו הזדמנות לראות את גופתו. שיפריס מתאר זאת, על סמך עדויות, כשיגרה יומימיות כה מבהילה, עד שהמלה פסיכוזה חברתית עולה על סף דעתי, בהתייחס לגורמים הקולטים-חוטפים-מונים (לשון הונאה)-ומכחישים.

מחריד עוד יותר לגלות כי פעמים רבות העסיקו מנהלי מחנות העולים (מחנות המעצר) עולים חדשים ששיתפו פעולה עם המתרחש, ככל הנראה באילוץ. תפקידם היה לכאורה לתווך בין יושבי האוהלים ובין ההנהלה, שלא דיברה את שפתם. אלו, מדעת, הציגו עצמם להורים כמי שייצגו אותם באופן מיטבי כדורשי טובתם, אבל למעשה ייצגו את האינטרס של הנהלת המחנה ופעלו בשליחותם. לא יכולתי שלא להרהר למקרא הדברים בזיקת התיאורים למה שתיאר חוקר השואה, ראול הילברג, בספרו The Destruction of the European Jews  שראה אור לראשונה בשנת 1961 ושנים רבות הוחרם על ידי הממסד הישראלי ובכללו על ידי "יד ושם", משום שהציג בין דפי ספרו את השתתפותם הפעילה של יהודים במפעל הרצח הנאצי, אם באילוץ ואם מפני שביקשו לשמור כך על עצמם ועל בני משפחותיהם בחיים. תפיסה זו הייתה בישראל הצעירה, דבר-מה שאין להעלות על הדעת. הילברג לא דיבר על משתפ"ים יחידים  (כפי שכנראה ביקש הממסד הציוני להציג את היקף שיתוף הפעולה) אלא דיבר על ממדים מבהילים, של שיתוף פעולה, שרבים מהישראלים של אותם ימים לא רצו להעלות על סף-דעתם. מדוע? מפני שהדבר היה מביא לחוסר שקט. השלטון אולי היה מאבד את אחיזתו, ואולי גם מאבד תרומות יהודיות מחו"ל. יהודים היו חושדים ביהודים, בעיקר אם היה מתחוור, שניצולים מסוימים ששיתפו פעולה עם הגרמנים התקדמו בינתיים יפה, בישראל, אירופה או ארה"ב. במקביל לפרשת החטיפות שעל הפרק, יש להניח כי אחת הסיבות, לפיה משתפי הפעולה מבני העדה התימנית מעולם לא העידו על שעשו באותן שנים במחנות העולים ובמעברות, היתה הסכנה שבמעשה הודאה הם יהפכו את עצמם לחשופים בפני אישומים פליליים ואת בני משפחותיהם – לחשופים לפגיעה חברתית בתוך העדה.  בנוסף, קרוב להניח כי בני המשפחות המאמצות, שפעמים רבות אכן סברו כי הילדים יתומים, שכן קישורם להורים נותק עוד בשלב ראשוני – לא ביקשו לתת לפרשה הזאת הד כלשהו, ויש להניח כי אף ביקשו להדחיקהּ מהזיכרון הציבורי, משום שגילויים על ילדים שנחטפו בכוח על ידי נהגים או אנשי צוותים רפואיים, ללא רצון או הסכמת ההורים, לא היו מעמידים אותם באור מחמיא. יש להניח כי גם ההורים המאמצים רצו להישאר בעיניי עצמם כגומלי-חסד ולא כמשתפי פעולה (גם אם לא מדעת) במבצע חטיפה, והרס משפחות. יש להניח כי גם ילדיהם המאומצים, שגדלו בינתיים, לא רצו להכביד על הוריהם ולנבור בעברם.

*

2

*

*

"בתךָ היום כבת ארבעים, אם היא עדיין בחיים, ויכול להיות שהיא נשואה, ויכול להיות שהיא אמא לילדים … את טובתךָ אני מבין, אבל למה אתה חושב שזו טובתה שלה שהיום ייפלו עליה אבא ואחים ומשפחה? אולי היא לא רוצה בכך. אולי זו לא טובתה. אני מבקש ממךָ שתשקול את הדברים לפני שאנו מתחילים. ואני זוכר את תשובתו עד היום. הוא חשב וענה לי, אתה צודק, כל מה שאני רוצה שבתי תדע שאבא שלה והאחים שלה לרגע לא נטשו אותה ולא עזבו אותה, הייתי שמח לפני שאני הולך לבית עולמי שאוכל לראות אותה ולחבק אותה ושהיא תלך אחרי בשבעה, אבל אני משאיר את זה להחלטה שלה. די לי שהיא תדע שאבא שלה רצה לפגוש אותה ושמשנת 1951 ועד היום הוא חושב עליה כל יום, ואם היא תחליט אחר כך שהיא לא רוצה, זו ההחלטה שלה שאני אכבד אותה בכאב, אבל אדע שאת שלי עשיתי." 

[דברי עו"ד זרח רוזנבלום בעדות בפני ועדה באמצע שנות השמונים על אב שייצג, דוד שוקר שמו, שמסר  עדות בפני הועדה: שם, שם, עמוד 266] 

עם כל אלו, הקריאה ב-855 עמודי חיבורו האמיץ, הישר והמכאיב, מחשובי הספרים שקראתי בשנים האחרונות, של שיפריס הביאה אותי לידי שתי תובנות ביקורתיות, לא כלפי תוכן הספר, שפע העדויות, והמידע המפורט והמדויק האצור בו, אלא כלפי אופן הגשת העדויות והנתונים הרבים בפני הקורא. אלך מהקצרה אל הארוכה:

א. הספר נערך כספר קריאה ולאו כחיבור אקדמי מובהק. אין בו הערות שוליים, ולא מראי-מקום סדירים, לכל אורכו. עם שאני מאמין לגמרי בחומרים שאסף שיפריס ואין לי ספק כי הם אכן מובאים ככתבם וכלשונם מפרוטוקולים של ועדות ומפי עדות ועדים מהימנים; בכל זאת, ההחלטה להימנע מהצגת החיבור כמחקר אקדמי ממש, עם שהיא תורמת לתפוצתו (במיוחד כשחיבור כזה מופיע בהוצאת ידיעות אחרונות המוסדית), היא עשויה לחזק את העומדים-בהכחשתם (הדומים בעיניי למכחישי השואה), העלולים לטעון, כי אין דרך לבחון את מכלול הדוקומנטים וההערות באופן ביקורתי.

ב. שיפריס ערך את ספרו כך שתחילתו עוסק בגילויי הגזענות והפניית התודעה ההיררכית שהפגינו פקידי מפאי"י בכירים, לרבות רוה"מ דוד בן גוריון, בדברים ובכתבים, כלפי עולי המזרח ותימן, תוך שלילת תרבותם כנחשלת. כאשר שיפריס בחר להתמקד תחילה בראשי ההיררכיה השלטונית ולעבור הלאה אל מנגנון הפקידים, הרופאים, האחיות ואנשי הביטחון במשרדי הממשלה, בבתי החולים ובמחנות, הוא יצר מצג לפיו דובר בהתנהלות שיטתית שהוכוונה מלמעלה למטה. כל שכן, הוא נקט תפיסה לפיה דובר במערכת מוסדרת שהורָתהּ במתן הוראות שבעל-פה שהוזרמו מראשי השלטון או בדברים שהשתמעו מדברי בכירים ומנהלים והפכו ללחם חוק אצל פקודיהם ועובדיהם. למעשה,  שוב – בדומה להילברג (אשר להשמדת היהודים על ידי הנאצים), טענתו של שיפריס אינה שהיו חוקים או הוראות חוק דייקניות לגבי התנהגות הפקידות כלפי העולים וילדיהם, באופן שיפריד בין הורים וילדים לצורכי קידומו של המפעל הציוני ותרבותו, אלא שהייתה איזו רוח סועה שנשבה ממסדרונות השלטון, אשר סחפה אחריה את עובדי המערכת המסורים, שצייתו והגדילו עשות, בהתאם למה שחשבו לנכון, שישביע רצון ויקנה להם תדמית של עובדים חרוצים, צייתנים ומסורים הפועלים לטובה המדינה והמפלגה (בימי הפנקס האדום, כתנאי לקבלת עבודה במקומות רבים, לא היה זה דבר להקל בו ראש). חנה ארנדט כינתה את הקונפורמיזם הצייתני הזה בהתייחס לגרמנים כבנאליות של רוע, ומשכתבה כמו הילברג, כי גם יהודים נטלו בזה חלק, הואשמה על ידי גרשם שלום ואחרים בשנאת ישראל ( חשוב לומר, בשעה שארנדט כתבה בימי מלה"ע השנייה מאמרי פובלציסטיים נוקבים על מצב הפליטים היהודים באירופה היה גרשם שלום   עסוק בהוראת סמינרים על קבלת המאה ה-13). זה חמור לא פחות כשזה מגיע לעיון בעדויות על החטיפות, על הנהגים הממלאים רכבים בתינוקות שנלקחים ללא רישום מבתי הילדים, או מחלקו של בית החולים רמב"ם בחיפה בהיעלמויות ילדים, ובעדויות על כך שלכתחילה לא נעשה שם שום רישום מסודר שהבטיח כי התינוקות יוחזרו להוריהם. וכללו של דבר, התמונה המצטיירת של ילדים המוסעים ממוסד למוסד, עד כדי כך, שהצוות הקולט כבר לחלוטין לא מודע לכך שלילדים האלה יש הורים חיים, עשוי להסביר גם כן את מאמצי האימוץ בהמשך.

עם זאת, ככל שהתעמקתי בספרו של שיפריס, חשתי כי תיאורית הרוח המסודרת והארגון השיטתי מהמסד ועד הטפחות, אינה ההסבר המתקבל יותר על דעתי. לטעמי, קשה מאוד להוכיח רצף של פקודות וממלאי-פקודות, סיבות ותוצאות, ולכן –  ארגון שיטתי.  לטעמי מדובר בכאוס גדול, של חברה שקלטה (תוך חוסר הערכות ומחסור בתנאים כלכליים מתאימים) אלפי עולים מדי יום ביומו; של ממשלה שאולי תקצבה את בתי החולים על פי תפוסה יומית או חודשית ולכן היה אינטרס לראשי בתי החולים למלא את המיטות; הנהגים, אוספי התינוקות –  אולי קיבלו את שכרם על פי כמות הילדים שהביאו לבית החולים, או על פי כמות הטנדרים המליאים, ובכך תלויה הייתה פרנסתם. גם רצון להמחיש בפני תורמים יהודים-אמריקנים גדולים או מוסדות ציוניים בין-לאומיים את עומק קשיי הקליטה ותחלואי הילדים העולים, אולי הובילו להחשת ילדים רבים לבתי החולים, כדי שייראו הגברות בויצ"ו ובהדסה, וידאגו לפתיחת הכיסים למען עתיד היישוב העברי הכורע תחת הנטל. נכון, בלי ספק, בלוז הכול עמדה תפיסה תודעתית היררכית (וגזענית), שדחתה מכל וכל את כושרם של העולים לגדל את ילדיהם להיות אזרחים טובים במדינה החדשה, ולכן שאפה להעניק לילדים בתים עדיפים, אבל מכאן ועד ההנחה לפיה בן גוריון ופקידיו הנחו את מנהלי מחנות העולים והמעברות להפריד ילדים מהוריהם ולא להשיבם – הדרך ארוכה וחסרה תשתית ראייתית מקיפה. התפיסה לפיה דובר במציאות כאוטית שבהם צוותי הניהול, עובדי מחנות בתי חולים ונהגים, ניסו להרוויח ממנה (כסף או הוקרת תודה של מאמצים), סבירה יותר בעיניי. לא תיאורית קשר שראשיה היו ראשי המדינה אלא פשע חברתי אשר היו לו אבות ואמהות רבים. מרביתם, עובדי מדינה, או אנשים שנשכרו על ידי עובדי המדינה כדי להסיע ולהוביל ילדים, שניסו לנצל את מצוקת ההורים הכלואים במחנות או במעברות, באופן ישיר או עקיף.

סימון וייל (1943-1909) כתבה בספרה הכובד והחסד, דברים שכוחם יפים להערכתי לפרשה זו, ואולי גם מבהירים את המניע של רבים מהאנשים שניתקו בין הורים וילדיהם:

*

המעשה הפוגע הוא העברה של ההשפלה שבתוכנו אל הזולת, ומשום כך אנו נמשכים אליו כמו אל מעשה משחרר.       

[סימון וייל, הכובד והחסד, מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל, ירושלים 1994, עמוד 105]

*

בחברת דחק וצנע, שכול (מלחמת העצמאות) ושואה, לא רחוק לתאר אנשים שהיו במצוקה קשה כשלעצמם, מעבירים את תחושת ההשפלה שחוו, מפאת מעמדם הדל והשביר, ומפאת חוסר הוודאות הכלכלי והמקצועי, אל אוכלוסיית עולים שזה מקרוב באה, שנתפסה כדלת העם וכשיירים מימי הביניים, המגלמים יהדות מדברית גלותית רחוקה, ששוב אין לה מקום, ושאת שפתהּ אין דוברים. אני סובר כי לאותם עובדי מחנות עולים היה קל ומובן להפנות את תחושות האימה וחוסר הוודאות שקיננו בתוכם (במיוחד הלחץ היומיומי שבקליטת אלפים), שהפכו עם כל גערה מטעם הממונים על המבטא שלהם, או מנהגיהם הגלותיים, להתנהגות שמעבירה את ההשפלה שחשו אל הזולת, אותו תפסו כנחות וכחשוב פחות מהם. במקרה כזה, עלולה אחות או פקיד, שנרמסו תחת לחץ ממונים מצד, ותחת זעם הורים מצד, לבשר להורים , כלאחר יד, על פטירת ילדים ;או להקריא רשימת נפטרים יומית, ששודרה על ידי מיקרופון ממגדל לבאי המחנה (ללא מגע עם ההורים וללא ניסיון לאמת האם הידיעה בכלל הגיעה לידיעתם), ולחוות זאת כמעשה משחרר (מנוול, אך משחרר). בסיכומו של דבר, בתום  קריאת הספר, אני נוטה שלא לקבל את התפיסה הרואה יד מכוונת מלמעלה, לכל אורך הדרך; ולקבל תפיסה לפיה הכאוס והלחץ במחנות ובבתי החולים גרמו לאנשים לרצות להרוויח מכך, אם כסף, אם טובות אחרות (להצטייר כעובדים יעילים, לקבל הוקרת תודה ממשפחות מאמצות), או אפילו סתם לשפר את מעמדם בעיניי עצמם או להקל ממצוקתם (לחץ הממונים ולחץ ההורים), על ידי העברת ההשפלה שחשו בתוכם אל העולה "הנחשל", כאקט משחרר. כמובן, ריבוי מקרי החטיפה ההתעללות בהורים המובאים בספר, מעמידים על עוול חברתי נרחב שהיו לו אבות וסייענים רבים (כשהרב עוזי משולם ניסה להעמיד על ממדי החטיפות ורוב העוסקים בהן בשנות התשעים רבים דחו אותו כאיש משובש והוזה) ואינו פוטר את הנהגת מדינת ישראל הצעירה מהאחריות למעשים הנוראיים האלה. עם זאת, מכלול העדויות בספר אינו מוכיח כי ההנהגה הובילה מדיניות מכוונת ומוסדרת של חטיפת ילדים, וכי כלל הפשעים נעשו בהדרכת בן גוריון ושריו. אדרבה, דווקא התפיסה לפיה לא הייתה יד מכוונת מלמעלה, אבל היו שותפים רבים (מבין עובדי המדינה) לחטיפות ולהפרדה בין הורים וילדיהם מסיבות שונות, תורמת לדעתי יותר להבנה מדוע הנושא הודחק וטואטא תחת השטיח, פעם אחר פעם וכיצד הועדות השונות התחמקו בכל פעם מלפרסם את מכלול החומרים שהובאו בפניהן. אם אכן יתגלו מאות או אלפי אנשים שהשתתפו בפעולות הללו (מהם אשכנזים ומהם מזרחים), ומשפחותיהם יוכרו כצאצאי סוחרי-אדם וחוטפי-ילדים או למצער: אנשים שביודעין קטעו קשרים בין הורים וילדיהם באופן יומיומי  שגור, ובכן, זה כשלעצמו יהווה חומר נפץ חברתי, שקשה להעריך מה יארע לחברה הישראלית בעקבותיו. ובכן, עד אז, ברוך שנמצא סוף סוף מי שאינו מעלים עיניו משוועת אמהות, אבות ומשפחות, שמשפטן זה עשרות בשנים – עוות, הודר, הושתק והושכח.

נתן שיפריס, ילדי הלך לאן? פרשת ילדי תימן: החטיפה וההכחשה, הוצאת ספרי עליית הגג, משכל וידיעות ספרים, ראשון לציון 2019. 

*

*

לקריאה נוספת: הקנטוניסטים וילדי תימן 

*    

בתמונות: שני תצלומים משנת 1949, האחד של טיסה מעדן לארץ ישראל, והשניה – ממחנות העולים; לא מצאתי את פרטי הצלמים או את מועדן המדויק, וככל שהעלתה ידי התמונות הינן נחלת הכלל (Public Domain).

Read Full Post »

הקנטוניסטים וילדי תימן

 

ההיסטוריה מלמדת שכאשר לא מדברים ולא חושפים עוולות המתבצעות על ידי ההנהגה השלטת — העוולות יחזרו על עצמן.

***למשל, במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה נאלצו ההנהגות הרבניות בקהילות רוסיה הצארית לעמוד במכסות גיוס לצבא הצאר. ההנהגות העדיפו שילדי עניים ויתומים יגויסו ולא בני העלית הרבנית ובני נכבדי הקהילה. הגבירים שכרו חאפערים [מיידיש: תופסים/חטפנים] שפעלו בשליחותם על מנת למלא את מכסת המתגייסים. לעתים נעלמו כך ילדים ונערים צעירים מבתי הוריהם, אף בלי ידיעתם (50 אלף מתוך 70 אלף מתגייסים יהודים לצבא הצאר, בין 1856-1827, היו ילדים ונערים שטרם מלאו להם 18). הדברים נעשו בידיעת מנהיגי הקהילות. באחד משירי העם הפופולריים ברוסיה באותה תקופה, טרערן גיסן זיך אין די גאסן (דמעות זולגות ברחובות) הושר כך: 'דמעות זולגות ברחובות/ בדם עוללים ידיים רוחצות/ אבוי לנו איזה אסון/ הלעולם לא יאיר לנו יום? … לזושא החוכר יש שבע בנים/ ואף אחד לא גויס ל'יוונים'/ אבל בנה יחידה של לאה האלמנה/ נלקח להיות לקהל ל'כפרה' … מצוה למסור את פשוטי העם/ סנדלר, חייט ובטלנים גם/ אבל חייציקלעך משפחה טובה/ מהם לא יעזו למסור אף אחד' [מתוך: דוד פור, הקנטוניסטים בראי הספרות העברית, מוציא לאור לא ידוע: קיבוץ נצר סירני 2008, עמוד 206, ושם המקור ביידיש מול תרגומו של של המחבר, המתרגם ואוסף חומרי האנתולוגיה].
***פרשה זו, פרשת 'הקנטוניסטים' (רוסיה הצארית היתה מחולקת לקנטונים), שככה לנוכח ביטול שיטת מכסות הגיוס על ידי הצאר (1856). מה שהוביל לזה היו ככל-הנראה כתבים מאת  האינטלקטואל הרוסי המוביל בן-התקופה, אלכסנדר הרצן (1870-1812), שתיארו  שיירות של ילדים יהודיים המובלים ברגל בדרכים קפואות למוצבי צבא, כאשר רבים מהם קופאים למוות או מתים מרעב; עקב מוצאו האריסטוקרטי ומעמדו הבכיר כאיש רוח — הוא היה הראשון לעורר דיון על שיטת הגיוס האכזרית שתוצאותיה –  הרג ילדים יהודים, רובם יתומים או חטופים (אכן, רוב הילדים נפטרו תוך זמן קצר).

מעטים אנשי ההלכה שכללו תשובות בעניין הקנטוניסטים. בחסידות חב"ד סופרו סיפורים שהתרכזו בעיקר בעוז רוחם של הילדים החטופים שהחזיקו בעוז בדת היהודית ולא המירו דתם והתעלמו מפעילותם של חטפנים יהודים בשירות הקהילה או במות הילדים שגויסו. סופרים ואנשי רוח אחדים התייחסו בכתביהם לפרשת הקנטוניסטים ברגישות ובהרחבה, כגון: מנדלי מוכר ספרים (שלום יעקב אברמוביץ'), י"ל פרץ, ח"נ ביאליק, י"ח ברנר, בוקי בן יגלי (יהודה ליב קצנלסון) ויעקב כהן. בראשית המאה העשרים, מעט טרם מלחמת העולם הראשונה,  הופיעו בעיתונות הרוסית, עדויות של קנטוניסטים יהודים (כגון: חיים מרימזון, משה שפיגל, אליהו ישראל ליב איצקוביץ' ;כולם היו בעת ההיא כבר כבני 60 או 70), שנחטפו כילדים בראשית שנות החמישים של המאה התשע-עשרה, וסיפקו עדויות מפורטות על חטיפתם באמצעות מרכבה חולפת בה נהגו יהודים יראי-שמים (מתוארים בעדויות כמתפללים, שומרי שבת, מניחי תפילין), שעצרה לידם ואספה אותם לאחר שהוצעה להם הסעה לביתם.
***רבנים שהיו מקורבים לציונות, למשל ראי"ה קוק (שנולד ברוסיה ולמד בליטא), לא הזכירו את הפרשה בין כתביהם כלל (קשה לדון ב"קדושתם ומעלתם המוסרית" של ישראל בכפיפה אחת עם פרשה זו). גם בקרב פועלי העליות הראשונה והשניה, שרבים מהם היו מבני רוסיה, ספק עד כמה הושמעו דברים על אודות מורשת החטיפה, ובגידת הרבנים ונכבדי העדה, בדורות הקודמים. הושמעו דברים רבים על אודות שלילת-הגלות ובגנות משמעת-הרבנים, אבל פרשת "הקנטוניסטים", לכל היותר, הוזכרה בקצרה בין דפי ספרי ההיסטוריה, כעניין שולי ורחוק, המאפיין את המנטליות הגלותית.

***עתה, לנוכח הפרסומים והעדויות, ההולכים ונחשפים, על פרשת חטיפות הילדים בסוף שנות הארבעים ובראשית שנות החמישים על ידי מוסדות ציוניים (פקידים מפקידי מפא"י, קיבוצים, בתי חולים, מערך  אחיות ומטפלות בילדים וכיו"ב), ומיאון המדינה להעמיד את כל הארכיונים ואת כל המסמכים שברשותה לרשות חוקרים (גם על גישה לדוחות ועדות החקירה התנהל מאבק של עשרות שנים, וישנם עד היום מסמכים שמורים רבים שאין אליהם גישה), אני מוצא עצמי מבולבל ותמֵהּ. יהודים נכבדים (הנהגות הקהילות ברוסיה) מסרו ילדים יהודים אחרים או הסכינו עם חטיפתם על ידי אנשי שלומם לצבא הצאר  — אין על כך עוררין; מאה שנים אחר-כך, בראשית ימי המדינה, בידיעת פקידות בכירה, יהודים חטפו תינוקות יהודים (יש על כך עדויות רבות, לרבות שיטה שעליה עמדו ועדות החקירה, של העברת ילדים בין מוסדות עד שאפילו הצוות שטיפל בהם חשב שמדובר ביתומים), וככל הנראה מסרו רבים מהם לאימוץ בידיעה שמפרידים אותם ממשפחותיהם — ומדינת ישראל עדיין מתנהגת כאילו זה נושא שאין להרחיב עליו את הדיבור, וכאילו יפה לענין השתיקה.

***במהלך השנתיים האחרונות העלתה עמותת עמר"ם מאות עדויות על חטיפות ילדים בעיקר מבני תימן (ככל הנראה בשיעורים מבהילים) ורומניה, אך גם מבני צפון אפריקה ועירק. פרשה זו סוכמה לאחרונה בין דפי ספרו של זכריה סולימן, שרשרות גבלת (הספר מוקדש למורשת יהודי העיר גיבלה בתימן; גיבלה היא העיר השניה בגודלה אחר צנעא), כך:

*

יהודי תימן סבלו מאכזריות ורשעות דווקא כאן בארץ הנכספת שנפשם כה ערגה אליה למעלה מאלפיים שנים, אך משהגענו לצור מחצבתנו ודווקא כאן בארצנו, חווינו את שעבוד מצרים בגופנו, בבשרנו וברוחנו, בנערנו ובזקננו.

• נושלנו כמעט כליל מיהדותנו עתיקת היומין.
• כל נכסינו הרוחניים: ספרי הקודש ותשמישי הקודש, נבזזו ונגנבו על ידי בני עוולה.
• יש דעה והערכה זהירה, שלפחות כחמשת אלפים תינוקות, שרובם המכריע היו תינוקות של עולי יהודי תימן, נגנבו מהוריהם תוך ניצול תמימותם וחולשתם בעלותם ארצה. גניבות אלה התרחשו במשך כשש או שבע שנים, והחל משנת תש"ט 1949 רבים מהם נגזלו ונמכרו על ידי גונבי נפשות, או נהרגו בניסויים תחת ידי הרופאים הרשעים. בין גונבי הנפשות היו 'דתיים' תאבי בצע, שעברו ביד רמה על מה שכתוב בתורה: כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ (דברים כ"ד,7).

הפשעים והעוונות שנעשו ליהודי תימן מוכחשים בהשראה אשכנזית, ראו גם ראו, בעלון "שבת בשבתו" גליון 1655 פרשת ויגש תשע"ז ט' בטבת 7.1.2017, בטור 'נקודת מבט' כותב הרב האשכנזי זך השכל ישראל רוזן, ראש מכון צומת, וכותרת מאמרו היא: 'עלילות תימן'. בתוך דבריו הוא אומר שזעקות הורי הילדים התימנים והמשפחות אינן אלא עלילות דם חסרות ביסוס עובדתי. "הגיעו לאזני 'הספקולציות התימניות' כנגד האצולה האשכנזית" הוא כותב ומוסיף "מסירת ילדים תימנים לאימוץ אשכנזי לא ניתנת להסתרה חזותית, ועלילת הדם נתקלת בחומת כהות העור!". לפי דרכו יש לתמוה, שמא מעשי הגרמנים באירופה, אף הם היו עלילות דברים …

[זכריה סולימן, שרשרות גבלות: זכרונות מהעיר גיבלה שבתימן, מכון מש"ה [משנת הרמב"ם]: קריית אונו תשע"ח (2017), עמודים 237-236]

*  

***בסופו של דבר ההשתקה וההיסוי יובילו לידי הישנות הדברים והימשכותם. אי ההוקעה המוחלט של אותן התנהלויות נפסדות, יזמנו בסופו של דבר את המאורעות הבאים. אי הודעה בכך שלא רק שונאי-ישראל חוללו דברים נוראים אלא שגם יהודים חוללו ליהודים דברים קשים מנשוא — תביא להמשך ההתנהלות הזאת (כמו אירועי אלימות שנסגרים בתוך המשפחה מבלי שמדווחים עליהם החוצה למי שיכול למנוע את הישנותם). לא הקידמה ולא הטכנולוגיה ולא צמיחה כלכלית תציל אותנו מזה. רק עיון פתוח והנחלת-הדברים לדורות הבאים, כמאורעות שאין לחזור עליהם בשום תנאי בעתיד.

***להערכתי, הדברים גם נוגעים בקלות הבלתי-נסבלת שבה מדינת ישראל הורגת ילדים ובני נוער פלסטינים או כולאת אותם, מבקשת לגרש ילדי פליטים ומהגרי עבודה, ולאחרונה גם פוגעת ביודעין במוסדות חסות הנוער הכפופים, ובטיפול הנפשי והשיקומי הממושך לו זוכים נערים ונערות סף-עברייניים, בעבור בצע-כסף של חברת כח-אדם שהשתלטה על כמה ממוסדות חסות הנוער, בהסכמת משרד הרווחה ובאישור הממשלה. כל זמן שאין שלילה מוחלטת של פגיעה בילדים ונוער; כל זמן שממשיכה מסורת של הכחשה והשתקה של פרשיות עבר; כל זמן שמעדיפים כאן בבירור יהודים על-פני לא יהודים, הציבור לא-יפנים כי פגיעה בילדים ונערים, יהודים ולא-יהודים, היא טאבו מוחלט. במצב הדברים הנוכחים, מדינת ישראל  פשוט מעדיפה להמשיך את מסורת של מאתיים שנה של פגיעה בילדים ונוער (הנתפסים על ידי המנהיגים הפוליטיים כדלת-העם), ולהעמיד פנים  כאילו היא מתעניינת בביטחון של כולנו.

המכנה המשותף לפרשת הקנטוניסטים, לחטיפות ילדי תימן ורומניה אף לפגיעה הנחזית כיום בעתיד ילדים ונערים שמצבם הסוציו-אקונומי אינו משופר (יהודים ולא-יהודים), היא העדפת זכויותיהם של העשירים והמקורבים לשלטון, על פני עניים ודלים, הנתפסים עדיין על ידי ממשלות ישראל ורוב המשתתפים בהן, כאילו ישנם בני-מעמד ולעומתם – אנשים שאינם מבני המעמד, שניתן להתעמר בהם, כי אין ביכולתם לערער את הממשל והמשטר.

***אני חוזר אפוא לדברים עמם התחלתי: אם לא ייחשפו העוולות וייהפכו לחלק מן המורשת היהודית הכללית (הכוללת גם עניינים הראויים לדראון עולם) – הדברים ייִשנוּ וישובו. זוהי מורשת של פגיעה בילדים, הורים, אחים ומשפחות, שיש לדבר בה: לא מה עשו לנו בלבד; אלא כיצד יהודים החריבו חייהם של יהודים.

*

*

בתמונה למעלה: Ralph Gibson (1939-), Hand and Torah (Taken from his series 'Ex-Libris') 1999

Read Full Post »