עלִילוֹת

*

במקום הטרוניה השנתית המסועפת שלי על אמירת "שפוך חמתך על הגויים" בליל הסדר (לא מוציא מלים כאלה מפי). החלטתי לייחד את רשימת החג השנה לשתי עלילות של שני מחברים: ש"י עגנון (1970-1889) ודודו גבע (2005-1950) – שניהם עוסקים מתוך פרספקטיבה שונה לחלוטין בסבל היהודי ובאימה שעוררו עלילות הדם האנטי-יהודיות באירופה בערבי פסח, שקשרו בין המצות ובין העלמם של נערים נוצרים. מחריד ככל שיהיה הדבר, עלילות הדם הללו לא היו נחלת ימי הביניים בלבד. עלילת הדם הראשונה אירעה ככל הידוע בעיר נוריץ' שבאנגליה בשנת 1144. עם זאת, עוד בשלהי המאה התשע-עשרה הועלה יהודי על המוקד באי החסות הספרדי, פאלמה דה מיורקה, על שום שטפלו עליו עלילת דם. וכך בראשית המאה העשרים— נמצא למשל בספרו של בלז סנדרר מורבז'ין  ביטוי לאמונתם העיוורת של בני רוסיה בכך שבערבי פסחים אופים היהודים מצות באמצעות דם ילדים; חואן רמון חימנס מתאר בפלטרו ואני שלי תהלוכת כפר ספרדית בה מועלית על מוקד בובת סמרטוטים של יהודה (יהודה איש קריות) מעשה שנה בשנה. הכפר מזמן התרוקן מיהודיו— אך שנאת היהודים, שהמחבר רואה לגנאי, טרם שככה.

על כל פנים, על אף הקשר המיוחד של ש"י עגנון עם חג הפסח הוא מעולם לא ייחד לו אנתולוגיה גדולה, כגון ימים נוראים (ראש השנה ויום הכיפורים) ואתם ראיתם (חג מתן תורה, שבועות). עם זאת בשנת 1913 ערך וייסד בתמיכתו הנלהבת של מרטין בובר אנתולוגיה קטנה של ספרות רבנית לחג הפסח שתורגמה לגרמנית. בספר שאסף את מכתבי עגנון לאשתו אסתר אסתרלין יקירתי הובא כי בפסח 1925, כמה חודשים אחרי עלייתו ארצה, העדיף עגנון לדחות את הזמנתם של בני הזוג חיים נחמן ומניה ביאליק להסב בביתם בתל-אביב וביכר להישאר בירושלים על מנת לברך ברוב-עם את ברכת החמה (אירוע המזדמן אחת ל-28 שנים, ובו על פי המסורת הרבנית חוזרת החמה למקום שבו נמצאה בעת הבריאה) ועל מנת להשתתף בסדר רבני כהילכתו עם תלמידי החכמים הגדולים של הזמן. בשביעי של פסח באותה השנה הגיע עגנון לצפת ושם חגג עם אחת מקהילות החסידים שהיו שם.  אם יש עדות לעומק שיבתו של עגנון לקיום המצוות (הוא החל לקיימן מחדש אחר שביתו בעיר באד הומבורג עלה באש בשנת 1924; כל כתביו וספרייתו הענפה נשרפו, כליל אך משפחתו ניצלה) הרי זוהי בחירתו היכן להסב בחג הפסח הראשון בארץ ישראל לאחר שתריסר שנים של מגורים ועבודה בגרמניה, שם גם נשא אישה, והביא ילדים לעולם

אחד הספרים שעלו באש כליל בשריפה שאירעה בבית עגנון היה קורפוס סיפורים חסידי גדול שאמר עגנון להוציא בעידודו של מרטין בובר,  בו היה אמור עגנון לספר מחדש מיטב סיפורים חסידיים. חלק גדול מן הספר הזה היו אמורות לתפוס אגדות על אודות מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר בעל שם טוב. אחר שריפת ספר זה יחד עם טיוטת רומן גדול שנקרא בצרור החיים – לא חזר עגנון לעריכת האנתולוגיה החסידית, אבל כן החל לחבר, בהזדמנות מאוחרת יותר, את סיפורי המעשה על אודות הבעל-שם-טוב (הבעש"ט). אחת מהאגדות הללו עוסקת בעלילות הדם ובליל הסדר למישרין, וכדאי להתעכב עליה:

*

   כשהיה הבעש"ט גר בטלוסט, אחר מעשה הקוזק, קצפו הערלים על הבעש"ט וגמרו ביניהם להרוג ערל בחור ולהשליך אותו בדיר העצים של הבעש"ט ולהעליל על הבעש"ט עלילת דם בליל הראשון של פסח. הרגו הערלים את הערל הבחור וזרקו את נבלתו לדיר העצים של הבעש"ט, ולא ידע איש מזה. כשבא הבעש"ט בליל הראשון של פסח מבית הכנסת אמר לאשתו הרבנית, ריח נבלה בבית. הלכו לחפש חפש מחופש, ומצאו את ההרוג מוטל בדיר העצים. ציווה הבעש"ט להלבישו קפטן וכובע ולהושיב אותו אצל השולחן. אחר כך ישב הבעש"ט אצל השולחן ולא סידר את הסדר. בלילה באו הערלים עם שוטרים אל בית הבעש"ט ויחפשו בדיר העצים ולא מצאו את ההרוג, ולא עלה על דעתם כי היושב אצל השולחן הוא ההרוג. לאחר שפישפשו ולא מצאו הלכו לדרכם. לאחר שהלכו ציווה הבעש"ט להשליך את נבלת ההרוג לנהר. וכן עשו. אחר כך היסב הבעש"ט בהתלהבות גדולה. זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל.

[ש"י עגנון, סיפורי הבעש"ט, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב תשמ"ז, עמוד 25]

 

סיפור זה נאמן מאוד לתבנית: "צדיק גוזר והקדוש-ברוך-הוא מקיים" (האימרה מופיעה בכמה מקומות בתלמוד הבבלי, למשל: מסכת מועד קטן דף ט"ז ע"ב). הבעש"ט הוא כעין גיבור-על היודע לעמוד מיד על נסיון הפללתו, ולטכס מיד תכסיס מתאים על מנת להתל בזוממים עליו. לא ברור על מי הבעש"ט מצווה אם מתואר כי שרוי הוא עם אשתו בלבד. ואם מצווה הוא על אשתו. האם היא המלבישה את גווית הבחור בבגדי כבוד (מהיכן יש לבעש"ט בגדים כאלה?) ומשליכה את גוויתו לנהר אחר שהזוממים יוצאים מן המקום? יתירה מזאת, מסתמא כי לבעש"ט יש את העת לחשב מה יעשה על דרך ההלכה. ההלכה אוסרת להסב לשולחן הסדר עם גויים (כל שכן עם גוויותיהן)— אזיי הוא דוחה את ההסבה לליל הסדר עד אשר תתאפשר הרחקת הגוייה מביתו. הסיפור העממי הזה דומה כי מבקש הוא להראות ברבים את פקחותו של הבעש"ט המצליח בתבונתו ובראית הנסתר שלו להרחיק מעליו אויבים וזדים. שלא כמידת אחד-האדם מידתו של הבעש"ט. אם ישראל נטבחו בהמוניהם בכל מיני עלילות, אין מי שיכול לפגוע בבעש"ט, היודע לתחבל ולהניא את הגויים. הצדיק הופך בלג'נדה הזאת למייצג את האומניפוטנציה האלוהית עלי-אדמות. הבעש"ט לא נזקק להתפלל בצר נפשו מפני אויב ואורב (כמו נניח, שלשת האבות או דוד המלך)— הוא יודע מיד מה עליו לעשות ואיך עליו להתמודד. הוא בלתי מנוצח. כמו גיבור-על היודע להיחלץ מכל מזימה; כמו בובת פאנץ' במופע פאנץ' וג'וֹדי המכריעה את כל אויביה ומבקשי נפשהּ, לרבות השטן. בסופו של דבר, הסיפור במקורו ודאי שימש את תועמלני החסידות, שביקשו מצטרפים חדשים לשורותיהם, בהבטחה כי בניגוד לרבנים אחרים שנאלצו לקדש את השם ונהרגו בכל מיני מיתות משונות, הבעש"ט הוא גיבור-על-יהודי, איש לא יכול לו, ועל כן החוסים בו, נהנים אף הם.

תמונת הבעש"ט המסב אל שולחנו עם גווית עלם המחופש לאיש נכבד בליל פסח היא תמונה עזה מאוד. דומה כאילו דעת המחבר הינה שכולנו בובות המופעלות בידי הרצון האלוהי, אלא יש את אלו שההשגחה חלה עליהם תמיד ועל כן הם חיים ופועלים, ויש את אלו שבחייהם קרואים "מתים"— באשר הם זנוחי אלוה. הצדיק— מכוחה של ההשגחה יודע מה הוא עושה, יודע לצפות את צעדי אויביו, הוא יזכה לסוף טוב ולחיי עולם הבא; הזוממים הרצחנים הינם "רשעים – בחייהם קרויים מתים" (מסכת ברכות דף י"ח ע"א). כלומר, הם עבדי המקרה והזדון; קרבנם— קרוב בתמונה הזאת אל הצדיק מאשר הוא קרוב אליהם (הם מסבים אל אותו שולחן). עם זאת, אין מידתו של ההרוג כמידת הצדיק היהודי. זה חי וזה מת. זה נהנה מהשגחת האלוה, וזה סיפור חייו ומותו מעידים עליו כי נעזב, ואף למדרגת צדיק נעזב לא הגיע.

הדיכוטומיה הזאת בין היהודים הזוכים להשגחת האלוהות ובין הגויים הדמוניים הנבדלים הימנה היא יסוד המופיע ברבים מסיפורי עגנון, כגון: האדונית והרוכל, פרנהיים, ואפילו בלבב ימים שם גאון-רוחם של "הנלבבים" הנוסעים לארץ ישראל עומד מול חייהם האפורים ונטולי ההוד של הגויים, המבקשים לזמום ולהרע. כמה מסיפוריו של עגנון ודאי ממשיכים את הנראטיב הרבני של ההגדה של פסח, סיפור על עם בודד ורדוף, שאויביו לא יכולים לו, הזוכה שוב ושוב לישועות ולנחמות, ולפיכך עוד ייזכה גם בעתיד. הגויים בהגדה מבקשים לעמוד על נפשם של ישראל ולכלותם (לבן הארמי, פרעה, וכיו"ב) ואין להם כל תפקיד אחר. לא ייפלא כי מספר מקובלים האמינו כי לא נבראו הגויים אלא על מנת להצר צעדיהם של ישראל או על מנת לשמש בידי הקב"ה כלי-שרת כדי להשיב את ישראל בתשובה, כל אימת שרחקו מלפניו. מה שעולה מן הפרידיגמה הזאת היא שכמובן התורה והמצוות לגבי מספיקות לאדם בעולם וכדאי שלא יתור אחר תרבויות אחרות, שסופן להשחיתו. גם היום יהודים רבים חיים ביומיום את הפרדיגמה הזאת.

*

*

אל מול סיפורו של הבעש"ט המובא על ידי עגנון אני מעוניין להציב סיפור מצויר (קומיקס) מאת דודו גבע, השבת השחורה בזומש, הנכלל בספרו יומן הפקיד (ספרי סימן קריאה והוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1987). זהו השלישי לטרילוגיית זומש של גבע. שני הסיפורים הראשונים נס הרבי מזומש א-ב הופיעו בספרו של גבע דרדס במכנס (אדם מוציאים לאור: תל אביב 1985). בשני הסיפורים הראשונים נמצאת העיירה זומש בפלך ווהלין שבפולניה; בסיפור שלפנינו (השבת השחורה) נמצאת זומש בשוליה של פראג, ומנהיגהּ, הרב בעל ראש הציפור (הומאז' להגדת ראשי הציפורים שאוירה בגרמניה בשלהי המאה השלוש-עשרה) קרוי הגולם מפראג או בקיצור: הגלמ"פ. את הגלמ"פ ואת בני קהלו רודף באדיקות הפריץ זלוטופולסקי בועל-הכבשים, המעניק לגלמ"פ ולצאן מרעיתו (במקרה זה: גוזָליו) שלושים יום להעלות לו מס-גולגולת אימתני. בני הקהילה מחכים, מתפללים, מתארגנים, מקווים אבל אין ידם משגת. ביום השלושים הוא יום השבת. קם הגלמ"פ אל אשתו הציפורת ויחדיו הם סועדים חמין וקישקלע. כשפוקע מועד האוטלימטום יוצאים זלוטופולסקי והקוזקים שלו להחריב את זומש עד היסוד. הם מצליחים. לגמריי. כל היהודים נהרגים והעיירה בוערת . את הסיפור חותם גבע במלים: "מאז נאמר: יותר מששמרה שבת על ישראל היא דפקה אותם כמו שניצל!" עם תוספת קטנה: "וביידיש זה מצלצל טוב: "ישראל" זה "ישרוּאֶל" ו-"שניצל" זה "שניצוּאֶל".

    אל מול הנראטיב הלאומי-דתי של עגנון, דומה כי גבע מעמיד איזה מודל קיומי-חרדתי-טראגי, אבל גם מאוד ריאליסטי. ואכן, דומה כי לא היה נוצר אותו הומור-גרדומים-יהודי, אשר גבע הוא צאצא-צאצאיו, אלמלא היו יהודים שעם כל הכבוד שרחשו למורשתם הבינוּ היטב שעצם שמירתהּ דופקת אותם כמו שניצל בעולם הזה, אבל אפשר כי קצתם עוד קיוו לנחול עולם הבא. ש"י עגנון היה איש חסר הומור. היהדות אצלו היא מערכת של שגב והוד, של העברה בין דורית בין מושגחי-אלוה. אצל גבע נותרה מכל זה ודאוּת חרידה. הידיעה שודאי התחדדה אחר השואה לפיה היהדוּת אינה מביאה את האדם לפרוש כנפיים, אלא מעמידה אותו לפרקים כפריט בתוך לול ברווזים או תרנגולות המיועדים לשחיטה. היהדות של עגנון היא הוליסטית, צדיקיה הם שלוחי האלוה ומסוגלים לכל. יהדותו של גבע (והוא מזדהה עם היהודים היטב-היטב) היא יהדוּת קטסטרופלית, הנועדת לתבוסות, ולתבוסות חוזרות ונשנות, ואשר מידת החירות בהּ הוא לבחור לקיים את ציוויה ולהמתין לקוזק (לא למשיח), שאף-על-פי שיתמהמה– בוא-יבוא.

לבסוף, עגנון היה איש ימין פוליטי. הוא צידד בארץ ישראל השלימה בלי למצמץ. ראה בחיילי צה"ל אנשי-חייל (לא משנה מה ביצעו) ובערבים בני עוולה (כך עולה באחדים מכתביו)—אמנם לשיטתו יש להימנע מפגוע בחפים מפשע מביניהם, אך העיקר כי ידם של היהודים תהיה על העליונה; דודו גבע, היה שמאלן ותל-אביבי ובמידה רבה אנטי-בורגני (מה שבמידה רבה הפך אותו גם לאאוטסיידר בתל-אביב השבעה). הוא נמנע מדיכוטומיה לאומית או דתית. אין אצלו טובים ורעים מוחלטים. רק אנשי ממון, צבא, בירוקרטיה ואגרוף הרומסים את קיומם של אלו המבקשים לחיות חיים שיש בהם רגש, חמלה והומור. גבע גדל כאן. הוא לא הכיר במדינת ישראל נס אלוהי, אלא ראה בה נסיון אנושי ריאלי (ולפעמים בעייתי). הוא ראה את מלחמת יום הכיפורים ואת מלחמת לבנון הראשונה— שעימעמו מאוד את תחושת הצדק המוחלט שממנה נהנו מי שהגיעו לכאן בימי העליות הראשונות או מיד אחרי מלחמת העולם השניה. ליל הסדר הוא במובהק לילה לאומי, החוגג את ההשגחה האלוהית על ישראל ואת נצחונם הבטוח בטווח הארוך. ברי לי שעגנון נהנה בו ממש. דודו גבע (וגם אני), ספקן הרבה יותר,הישועה לדידו, אינה תלויה בדת או במסורת או בלאום— לעתים כל אלו דווקא הופכים לחרב דמוקלס המרחפת מעל הראש, שלא לומר: פטיש שניצלים. עתה, טיבעו של פטיש שניצלים הוא  שהגרוויטציה או איזו יד נעלמה, גורמת לו להלום כמו שפטיש שניצלים אמור להלום, ולנחות כמו שפטיש שניצלים אמור לנחות. והחלומות? החלומות עוד ייצמחו מחדש, אבל קודם-כל יִוותרו מעט דפוקים, שבורים ורסוקים.

*

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

[ניתן עדיין להצטרף אל הסדנה בספּוּר פָּשׁוּט. המפגש הבא אחרי פסח] 

בתמונה: איור מתוך הגדת סרייבו, ספרד המאה החמש-עשרה.

Read Full Post »

אין משפטי התורה נקמה בעולם

  * *

   בשבוע החולף העירו בפניי שני אנשים, האחד: מלומד ותיק; השניה: תלמידת תיכון צעירה, על כך שלמדו אם מקריאה בספרים אם בשמיעה ממורים, כי הצלת נפשות בשבת (בכל מקרה של סכנת נפשות) מותרת רק ליהודי המבקש להציל יהודי אחר; ואם מדובר בלא-יהודי המצוי בסכנת נפשות אין להצילו, כלומר: יש להימנע מכך, גם אם יאבד נפשו, כאילו אין נפשו שווה בנזק השבת. איני יודע מי מפיץ את ההוראה הזו ועוד דואג שמורים בתיכון ילמדוה תלמידים.

*סיפרו של ר'  יהושע ישעיה נויבירט (2013-1927), שמירת שבת כהלכתה, הוא למיטב ידיעתי ספר ההלכה האוטורטיבי בכל האמור בדיני שבת מאז שלהי שנות השישים של המאה הקודמת. אחר הנחיותיו הולכים רוב-רובם של יהודים מקיימי –מצוות, שמוצאם אשכנזי או מזרח אירופאי. ספרו של נויבירט ראה אור עד כה בשלוש מהדורות. הראשונה, ראתה אור בשנת 1962; והואיל וחלק מפסקיו של נויבירט נדמו לגדולי-הדור כמקילים מדיי; עודכן הספר והוצאה מהדורה שניה (1965). חלק מן ההקלות הועברו להערות השוליים או הוסרו. ההחמרות הועלו לגוף הטקסט למעלה. באופן זה הפך הספר למקובל מאוד, גם בקרב מרבית קהילות החרדים. מהדורה שלישית (2010) וכללה עידכונים נוספים על פי חידושים טכנולוגיים שנוספו מאז שלהי שנות השישים הוכנסו על תוך כרך חדש, שלישי במספר. כללו של דבר,דווקא המהדורה השניה הפכה למוסד ולטקסט אוטורטיבי בקרב מקיימי המצוות.

בפרק הל"ב מן המהדורה השניה (לפניי, ירושלים תשל"ט), מובא:

*

 פרק ל"ב  *

א. מותר לחלל את השבת להצלת חיי האדם, ואפילו מצוה לעשות כן בכל מקרה שקיים פיקוח נפש או ספק פיקוח נפש וכל הזריז וממהר לחלל את השבת במקרה זה– הרי זה משובח.

*9

*כאן הוסיף הרב נויבירט  ציטוט ארוך משם משנה תורה לרמב"ם (1204-1138) הלכות שבת פרק ב' הלכה ג', מתוכה למד נויבירט כי מדובר פה רק בחולה יהודי שיש סכנה לחייו. עם זאת, בהמשך הציטוט של הרמב"ם המובא על ידי נויבירט נאמר במפורש ובאופן שאינו משתמע לשתי פנים:

*

 

**ולכל מקרה אחר של פיקוח נפש הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, ואילו האפיקורסים שאומרים שזה חילול שבת ואסור  *

*

מהו מקרה אחר של פיקוח נפש? מהקשר הציטוט, ומחלקו הראשון שממנו הודגש כי מדובר בחולה יהודי שיש בו סכנה משתמע כי כל מקרה אחר של פיקוח נפש דן בשאלה האם דיני פיקוח נפש חלים גם כאשר מדובר על לא-יהודי הנמצא בסכנת נפשות: הדברים נלמדים ודאי מחלקם האחרון של דברי הרמב"ם: "הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם". הרמב"ם מציב כלל מטא-הלכתי המעמיד את הקורא על האופן שבו יש לדון בקיום המצוות ולקיימן בפועל. רעיון של נקמה או הסבת נזק ואפילו הימנעות מנוגדת לרוחם של משפטי התורה. הן פוסק ההלכה והן מקיים ההלכה אמורים להרבות רחמים וחסד ושלום ולהימנע מנקמה. זאת ועוד, הרמב"ם גם מדגיש כי בימיו ישנם אפיקורסים (לא בהוראת תלמידי אפיקורוס, אלא בהוראת המבזים הוראת תלמידי חכמים שבדור), הנמנעים מהצלה בטענה לפיה מדובר בחילול שבת ובעבירה על איסור. קשה לדעת האם הרמב"ם התכוון פה לקהילות הקראים שחיו לצד הקהילות הרבניות במאה השתים עשרה או ליהודים רבניים המורים להימנע מהצלת לא-יהודים בשבת. עם זאת, דבריו של הרמב"ם, כפי שמשתמעים לי כאן, אינם מותירים מקום לספק, כי יש להציל לא-יהודים המצויים בסכנת נפשות בשבת ובימות החול. זו אינה רשות, כי אם הוראה המתחייבת מדיני התורה ומשפטיה, ומן הכלל המטא-הלכתי לפיה התורה נתנה על מנת להרבות רחמים, חסד ושלום בעולם. העובדה לפיה הרב נויבירט, שב ומצטט במלואם את דברי הרמב"ם בעניין, באריכות וללא הסתייגות לצד העובדה לפיה מדובר במהדורה שניה של שמירת שבת כהלכתה שנלמדה ונערכה מחדש על ידי העלית הרבנית במחצית השניה של שנות השישים, מעידה אף היא כי דעתם היתה כדעת הרמב"ם לפיה יש לחוש לעזרתם של לא-יהודים הנתונים בסכנת נפשות ללא דיחוי.

הדברים עולים ללא ספק מהמשכו של פרק ל"ב. אין בהמשך כל הבחנות בין יהודי ובין לא-יהודי לעניין הצלה לא בגוף הטקסט ולא בהערות השוליים. בנוסף, מתבאר שם כי האחריות להצלת הנפשות בשבת מוטלת קודם-כל על תלמידי-החכמים דווקא, ויש להימנע מלסמוך על כך שההצלה תיעשה על ידי נכרי (לא-יהודי) אחר או על ידי יהודי שאינו מקיים מצוות "אלא ישתדל היהודי לעשותו בעצמו, ובודאי שאין להביא לידי כך שהדברים ייעשו בידי יהודי שאינו נזהר בשמירת שבת" (שם, סעיף ו').  כלומר, הרב נויבירט, מאמץ את דברי הרמב"ם. המצווה להציל את הלא-יהודי המצוי בסכנת נפשות אינה רשות ואין ראוי להימנע ממנה גם כאשר נמצא במקום אדם אחר שאינו מקיים שבת. אדרבה, דווקא על מקיים השבת כהלכתה מוטלת החובה להיחלץ לעזרת הלא-יהודי ולחלל עליו שבתו, בדיוק כמו שהיה עושה אם מדובר היה ביהודי. בסופו של דבר, בכל האמור בהצלת נפשות, כולנו בני אדם, ואין להבחין בין יהודי ובין בן אומות העולם.

הערת סיום, אני מאמין ומקווה כי  מרבית הקוראים כאן (הייתי כותב כלל הקוראים, אבל מתעוררת בי חוסר-נוחות  לחשוב על קוראים כקבוצה הומוגנית) היו נחלצים לעזרתו של לא-יהודי השרוי בסכנה בשבת או שלא בשבת, מפני שזהו המעשה הישר וההגון (מוסרית/הגיונית/אנושית) לעשותו. הוראת ההלכה של הרב נויבירט וגם הכלל המטא-הלכתי שהובא משם הרמב"ם, באו כדי להראות כי גם בקרב הקהילות הדתיות המחמירות האינטואיציה האתית אינה שונה, או למצער לא-אמורה להיות שונה כלל.

 

ראה אור מאמר יוצא מן הכלל מאת עמוס נוי על אודות המלה "יַהְנְדֶס" (מיידיש: יהדוּת/מצפּוּן/חמלה) בשירו של אבות ישורון פסח על כּוּכִים; לקריאה חופשית, כאן

 

חג שמח

*

לקריאה נוספת: בעניין "שפוך חמתךָ"…,האהבה המוטלת עלינו לאהוב את כל בני האדם

מדוע מרית בן ישראל כן אומרת "שפוך חמתךָ"?  

** *

*

המופע "יואל אמר"בהפקת תיאטרון הקרון 

 עולה השבוע בבכורה בפסטיבל בחיפה. 16-17/4

המופע נכתב בהשראת ספרו של יואל הופמן  בפברואר כדאי לקנות פילים ומביא סיפור על חברות דמיונית, על חברות אמיתית ועל מה שביניהן.

כל זה באמצעות הרבה צחוק, מוסיקה ואהבה. מתאים לילדים מגיל 5 ולכל המשפחה. 

כתיבה ולחנים: רונית קנו; קונטרבס, חצוצרה, יוקליליי, משחק ושירה: סיימון סטאר; בימוי: מרית בן ישראל

לפרטים נוספים 

להזמנת כרטיסים

*בתמונה למעלה: Daniel Vazquez Diaz, Night in the Bidasoa River, Oil on Canvas  1917 

 

Read Full Post »

ההפך מזיקית

*

   נפגשנו לשעה קלה בקפה-באר תל אביבי. שלשה חברים שלא התראו מאז האביב שעבר. אחד, סיפר על הפלגה קיצית בים התיכון; אחר— על ביקור שערך אצל חבר, המשפץ טירה ימי ביניימיית בראש צוק בצרפת , ועל לילות עם בקבוק וויסקי שם, מול מערכות השמיים. אני סיפרתי על קיץ בין מגדלי ספרים בביתי, עמל על גמר פרוייקט, ועל הירתמות המשפחה-הקטנה לכך שאוכל לסיים סוף-סוף.

   בשלב כלשהו עברה השיחה במפתיע לדיון במשמעות האישית שכל אחד מאיתנו מקנה לחלק מתפילת יום הכיפורים. זה הפתיע את כולנו—שנעצרנו דווקא בזה, כי השיחה על כך התארכה והתארכה. בשלב כלשהו אחד מאיתנו אמר כי דומה בעיניו שאנו היחידים בבית הקפה הומה האדם הזה, ששיחתם מתגלגלת על תפילות יום הכיפורים ומשמען, ומשהו הדומה לכך. התבוננתי סביב. הוא לגמריי צדק.

   כשהרהרתי בזה אחר כך נראה לי הדבר טבעי בהחלט. פתאום הצלחתי לשחזר איך לקחתי את השיחה לשם (תפילות יום הכיפורים), ומה אמרתי, שעורר דיון סוער, שבו לכל הנוכחים היה מה להגיד.

   מגמה זהה אך הופכית במהותה, מובאת בסיפרו של דניס ג'ונסון, השם של העולם, שבו גיבורו פרופ' מייקל ריד, נקלע יחד עם הסטודנטית והמיצגנית הצעירה פלאואר קנון, לבית תפילה של מנוניטים, או של בני כת האיימיש, כולם מפליאים לזמר משך שעה ארוכה, ורק ריד חושב בליבו עד כמה מועט ושולי הקול הזה, המפר, רק לכאורה, את שלוות הקוסמוס:

*

כמה קטן יישמע אפילו ציבור קולות כזה בעת שהוא עולה ונבלע אל תוך מרחבי האין סוף האדישים של החלל החיצון. חשתי בודד בשביל כולנו, ואז, בבת אחת, ידעתי שאין אלוהים […] ובמשך שעה בדיוק, על פי השעון שלי, עד אחרי השעה שש, היללנו את היקום הריק.

[דניס ג'ונסון, השם של העולם, תרגמה מאנגלית: חני גלעד, הוצאת בבל: תל אביב 2009, עמ' 119]

*  

  כבר שנים איני הולך לבית הכנסת בימות השנה, ונוכחותי שם גם בימים הנוראים השנה הסתכמה בשמיעת קול שופר בראש השנה ובסיומה של תפילת נעילה. אני מתפלל לבדי ביחידות. תחילה, תירצתי זאת בכך שאני מתפלל איטי בהרבה מן המניין הממוצע (היתה פעם שכמעט נעלו אותי בבית הכנסת, הואיל ולא שמו לב שנשארתי עומד בתפילה בשעת ליל). זה לא המצב כעת. אני פשוט חושב שאם בית הכנסת או בית המדרש נוסדו על מנת לתת לאדם חיזוק ועידוד חברתי לקיום המצוות, אצלי תוצאות הזיקה אליהן הפוכות בתכלית. הם מזכירים לי, בראש ובראשונה, עד כמה דת היא אינסטיטוציה חברתית פוליטית כוחנית, המנסה להתאים את היחיד לכלל, ואת הכלל— למורא רבניו ולהוראותיהם. אני בהחלט מעדיף להתפלל ביחידות, בלי שאעשה לי ריבונים מתווכים. גם את דרכי הרוחנית ביהדות ומחוץ לה אני מעדיף לבור בעצמי מבלי להצטרך לשאול פיו של איש מה מותר ומה אסור, ומבלי שאצטרך להתאים את עצמי ואת אורחותיי למנהגיו של קהל כלשהו.

   לפני הכל ואחרי הכל, דווקא בעומדי לבדי בתפלה, אני חש שאני מנסה להנכיח את האלוהות בחיי הכרתי בכל מאודי; תפילה בבית הכנסת, מבחינה זו, כולאת אותי. ממסמרת אותי. כלומר, רק בעומדי לבדי-לבדי, יוצא לי לחוש (לא תמיד) כי היקום אינו ריק. האינסטוטיציוֹת גורמות לי לתחושה הפוכה.

   יותר מכך, לעתים ממש נדמה לי כי בעת שאני שוהה בחברה שיש בה רוב דתי, הביקורת שלי כנגד החברה הדתית רק הולכת ומתעצמת, ותקועה לי כל הזמן כעצם בגרון; לעומת זאת, דווקא בחברת רוב-חילוני, אני נעשה הרבה יותר אמפטי וסימפטי ביחס לדת, ונעשה הרבה יותר חופשי לדבר על האופן שבו אני מתייחס לעולם המצוות. לפיכך העובדה ששיחתי עם שני חבריי לקחה דווקא למקום של תפלת סדר עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים והסיבות שאני מדלג עליה, בעוד הם דווקא רואים בה את לב-ליבו של היום (אחד מהם חילוני, אחר דתי)— לא ממש מפתיעה. אני חש הרבה יותר משוחרר לדבר על שכאלה בסביבה חילונית. לא יודע האם בסביבה דתית, הייתי מהין לדבר על כך; פשוט היו מסתכלים עליי כסהרורי, או נעלבים על עמקי נשמתם.

   אפשר גם כי בסביבה החילונית עדיין אני חש בכל שלב ושלב כאילו אני בוחר ביהדותי, בתפילה וכיו"ב— זו אינה חובה, ואיש לא מתייחס לזה כחובה, ומבחינה זו, הדיבור על הדברים כאשר גם שומעיי משוחררים ממורא של איסור והיתר, טמא וטהור, קודש וחול וענייני מראית-עיין (מה יגידו), מעניק לי את האפשרות להיות ביחס למערכת המצוות הדתית, מעט יותר אמפטי ומשוחרר.

   בעוד שנטייתם של אנשים לא-מעטים היא להסתגל חברתית, להתערב בין הבריות, להיקלט היטב; אני חושב שיש בי זיקית הפוכה. כלומר, אם מניחים אותי על משטח צחור אני משחיר; אם על משטח שחור אני יוצא מצחיר (נעשה לבן כשלג). למשל, שהות בקירבם של אנשים רציניים גורמת לי רצון עז להצחיק את כולם; שהות בקירבם של אנשים בּדוּחים שעה ארוכה גוררת עימה מלנכּוליה קשה.

   ובאמת, ככלות שש-עשרה (כמעט שבע עשרה) שנים של חיים פחות-או-יותר דתיים, רק לאחרונה הבחנתי בזה שנעשה לי מיעוט יציב של חברים דתיים (רובם לא ממש מן ה-Main Stream), כי כל השנים מרבית האנשים הקרובים לי היו חילונים. עם זאת, גם כיום, אני מגלה, כי הרבה יותר נח וקל לי לדבר בגילוי לב על עניינים יהודיים על מקומה של הרוחניות והדת בחיי דווקא עם החילונים שבהם, ועם הדתיים שבהם אחתור דווקא אל מחוזות של פילוסופיה, ספרוּת, אמנוּת ושירה. אין מאחורי זה אג'נדה או אידיאולוגיה אלא נטיית לב. הואיל ויהדותי תופסת ככל הנראה מקום עמוק בחיי הפנימיים, אינני יכול לדון בה כחלק משיח של חובות והכרח ודוגמוֹת מוסדיוֹת או חברתיוֹת, אלא אך רק מתוך מקום של בחירה וחופש ביטוי.

   כשאני חושב על זה, גם חבריי הדתיים שנוספו עם השנים, הם אנשים עימם אני יכול לשוחח על המקומות הללו בי ללא כל גדר או סייג, ומבלי שיחושו נפגעים או שאני מנסה חלילה לחתור נגד אושיות עולמם.

 *

 

בתמונה למעלה: Grand Central Station, NY, Photographed by Brassai 1957

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

שיר-ערש: ריטואל, זיכרון ותרבות

*

*

  לשעבר  שמעתי כי המשוררת, המתרגמת, הסופרת וחוקרת הספרות ש' שפרה (2012-1931) דרה בעיר מגוריי, אך לא ידעתי באיזו קירבה וסמיכות. מזה כמה ימים ביורדי מביתי קצת אחר הפניה הראשונה של הרחוב, מקום הישפכו של הרחוב, בו אני מטלטל את ימיי, אל רחוב שכן, תלויות מודעות-אבל המודיעות את דבר פטירתהּ של המשוררת והמתרגמת, בת-הארץ. בהשפעתן, שבתי לעיין השבוע, אחר זמן, באנתולוגיה המונומנטלית משירת המזרח הקדום בעריכתה המשותפת עם האשורולוג, פרופ' יעקב קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום (הוצאת עם עובד: תל אביב 1996), והתעכבתי שעה ארוכה על חטיבת שירי הערש האכדיים שם, שמשכו מחדש את לבי.

   לדעת המשורר האנדלוסי-הספרדי,  פדריקו גרסיה לורקה (1936-1899), הושרו שירי ערש בכל הדורות על מנת  לפצוע את רגשותיו של הילד, לגרום לו לחוש ולחוות את העולם על פניו השונות והמגוונות (המרגיעות והאוחזות בבעתה); ניתן להרחיב את תפישתו של לורקה ולהציע כי השיר לא נועד לכתחילה אך ורק לצרכי החשת הירדמו של הילד, אלא נועד בד-בבד לשכך את מדווי הלב, חרדותיו ופחדיו של השר את שיר הערש (אם או אב). באשר לשירי הערש המסופוטמים הקדומים, דומה כי על פניו הם לא נועדו כלל לילדים העולים על משכבם, אלא בצורה משנית, אלא היוו, בראש ובראשונה, לחשים מאגיים, שנועדו להרחיק מן הבית את השדים המזיקים, ולקרב את האלים המגינים לשמור על העולל בשנתו לבל תיפח רוחו. כלומר, דומה, כי בראש ובראשונה, שימשו המזמורים הללו, כלחשי-הגנה, ויותר מכך, כריטואל להרחקת סכנות נסתרות מן הילד ההולך ונמזג אל שנתו, או כמרפא לעצביה הרופפים של האם-היולדת או המגדלת, הפוחדת שמא יחלו ילדיה במגפה, או שמא תיכנס בהם רוח רעה והם לא יוציאו את לילם. השימוש בשירי הערש אפוא הוא מאגי-אינסטרומנטלי; השירים הם בבחינת קמיעות בדוקים ומנוסים, העוברים בלחש מאם לבת, ומסוגלים להרחיק את השדים ולהגן על התינוק, למסרו לבטח לידי השינה.

   תפישה זאת עולה בבירור מתוך שיר ערש קצר ומרתק שבחרתי להביא כאן מתוך האנתולוגיה. יושם אל לב כי האב אינו נוכח בהם או מצוי במרחק, אולי אפילו הורחק מערשו של בנו בהשפעת האם, אם משום שהריטואל המאגי אמור לכלול את האם ואת בנהּ לבדם ואם מפני שהאבות האכדיים בני  התקופה (כפי שעולה מכמה טקסטים) התקשו לשאת את בכי התינוק בלילות; על כל פנים, תפישת האם הלוחשת לאלים או לשדים לנוכח בנהּ הקשוב עדיין, כפי הנראה, תביאני מאוחר יותר לדון באפשרות פרשנית נוספת שלטעמי מונחת בשולי הדברים, אבל חשובה היא מעין כמוהָ להבנת התפקיד החברתי-תרבותי השמור לשירי הערש מקדמת דנא ועד עתה.

 *

ילד, יושב 'הבַּיִת האפל',

הלא יצאתָ, ראיתָּ אור שמש,

למה תבכה? למה תצרח?

למה לא בכית שמה?

הערתָּ את אֵל-הבַּית, נבהל "שוֹר הבּר".

"מי העירני"?!

"מי הבהילני"?!

"הילד העירךָ, הילד הבהילךָ!"

"כּמוֹ שוֹתֶה יין,

כּמוֹ בּן המוזגת,

לוּ תִּפֹּל עליו שֵנָה!"

 

(לחש להרגעת הילד)

*

[בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תרגמו וערכו ש' שפרה ויעקב קליין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1996, עמ' 609]  

 *

   אחד הדברים שובי הלב בלחש הראשון היא חתימתו הספציפית המעידה על כך שהלחש נועד להרגעת הילד; כלומר, האם השרה לבנהּ את השיר טרם הירדמו פונה מצד אחד לאזניו הכרויות ומצד אחר אל האלים ומבקשת את שנתו גם כדי להרגיע את מצוקתו ואת מצוקתה, וגם כביכול על מנת לעורר את האלים שניעורו לבכיו של הילד להפיל עליו שינה עמוקה, כאדם שלגם רב מן היין. מעניינת הפנייה אל הילד כ"יושב הבית האפל" אשר יצא וזכה לראות אור שמש, מה שחד גיסא מצביע על תהליך ההריון, עת העולל היה צפון ברחמהּ של האם במשך תשעה-ירחים, עד שעת לידתו-בקיעתו אל אור-העולם. תפישה זאת ודאי מנוגדת היא לתפישת ה- Soma-Sema ("הגוף הוא קבר") האפלטונית, שנשתגרה בתרבות המערב ודתותיו. בניגוד לאפלטון הרואה בטרגיות של החיים הארציים עת הנשמה הכלואה בגוף חומרי, ועליה לתקן עצמה בכדי שתוכל להתקרב לחזות באידיאות, חכמתהּ-הפשוטה של האם האכדית היא שדווקא האפלה משתרעת בטרם החיים ואחר החיים, ואילו החיים הארציים הם בגדר יציאה מאפלה לאורה; אלו חיים שעיקרם החיוּת-הויטאלית ולא חיים למען השגת תכליות כגון חכמה, מוסר, או עליה בסולם המעמדות החברתי. האם מבשרת דווקא את חדוות החיים (על אף הקשיים האצורים בהם) כשהם-לעצמם.

   אשר ל"שור הבר", השור הווה יצוג של הלבנה בתרבות השומרית, ואילו באפוס השומרי הורגים גלגמש ואנקידו את השור השמיימי, גוגאלנא (יש אומרים שהוא הווה אלהות המהווה את מכלול שתי-עשרה המזלות ולא את מזל שור לבדו), כדי להגן על האלים מפני זעמו. כך או כך, בכיו של הילד מעורר לא את האל השורה בבית בלבד, אלא גם את הכוחות השמיימיים ששפעם מוליך את הדברים מחוץ לספירת השפעתם של בני האדם,  ויש לבקש אותם למסוך על הילד שינה עמוקה, למען האם ובנהּ, אך גם למען יוכלו לשוב ולישון את שנתם.

   יושם אל לב, כי הכהנת-הגדולה של עבודת-הלילה, הפונה בעצמה אל האלים וקוראת להגנתם וליציאתם לעזרת בנהּ היא האם. מבחינה זאת, דומה האם המנעימה לחש בנוכחות בנהּ, לאמהות האנדיאניות ומקומן בתרבות הצפון-אמריקנית הקדם-מודרנית, כפי שציירן צ'רלס א' איסטמן (אוֹהִיֶסַה, 1939-1858, בספרו נשמתו של האנדיאני), לפיה האם עיצבה בשנותיו הראשונות של הילד את דתיותו, אמונותיו, ואת חבירתו את הזכרון הרוחני-תרבותי האינדיאני, ורק בגיל שמונה ויותר הועבר לידי אביו לצורך הכשרתו כלוחם. מבחינה זאת, גם כעת, כל כמה שהאבות נוטים כבר לנטול חלק בטיפול בילדים בשנותיהם הראשונות, עדיין דומה כי ילדים קשורים יותר ולעתים גם קשובים יותר למורשת שבפי אימם. מן הבחינה הזאת, שירהּ של האם אינו נוסך בילד רוגע בלבד, אלא תכניו המסתוריים, כמו קושרים ומחברים את הילד לעולם הרוחני של התרבות שבתוכה יגדל ויפעל. והרי גם בימינו משכיבים הורים יהודיים-דתיים את ילדיהם באמירת קריאת שמע על המיטה שבנוסחהּ הארוך כלולים פרקי תהלים שמסורתית מיוחסת להם שמירה מן המזיקין (שדים), ובסופה אף קוראים הנה לא ינום ולא יִשַן שומר ישראל (תהלים קכ"א, 4) וכן: בשם ה' אלהי ישראל, מימיני מיכאל, ומשמאלי גבריאל, ומלפני אוריאל, ומאחורי רפאל, ועל ראשי שכינת אל—וכך חותמים את הילד מילולית בשם האל ומלאכיו מכל עבריו להרגיעו, ולהבטיחו בהשגחת האל על שנתו, למען לא תנדד שנתו ויבעתהו חלומותיו. בנוסף, ודאי מהווה ריטואל זה, חלק מצירופו של הילד אל התרבות היהודית ואל הזיכרון היהודי ובבבחינה זו משמשים הורים כעין סוכנים-חברתיים, המתווכים בין הילד הגדל ובין קהל-ישראל, אליו הם מייעדים אותו, ויעיד הפסוק שנוהגים הורים רבים לומר לפני שנת הילד תורה ציוה לנו משה, מורשה קהילת יעקב (דברים ל"ג, 4). בנוסף, דומני כי גם הורים חילוניים הקוראים לילד סיפור ממש בטרם שנתו או שרים עימו שיר מיוחד, כמו מבקשים את ההגנה שבריטואל-הקבוע המרגיע, המבטא סדר והרמוניה, ומבלי משים למעשה משמשים סוכני תרבות וזיכרון של תכנים מסויימים שהילד ימשיך לשאת בזכרונו כל ימי חייו.

   איני יודע עד כמה אכן התקדמה האנושות מאז אותה אם אכדית לחשה לחש מרגיע כדי שבנהּ סוף-סוף יירדם. אמנם כבר אין קוראים בשמם של אלי-אכד, אך האינטואיציות הראשוניות הניצבות בבסיס שירי-הערשׂ ולחשי-הליל, עדיין חיות וקיימות מדי ערב וערב ברחבי העולם, כאשר האם (או האב, או האם והאב) מבקשים להרגיע אל שנתו את הילד הממאן לישון, וכבר אין זה ברור האם הם לוחשים, מתפללים, מספרים או שרים, כדי להקל על התינוק/ת או שמא להקל על חרדתם. ופעם, אני זוכר, בליל ארוך במיוחד מצאתי את עצמי שר לבני, שיר ערש ששר לי סבי ז"ל ברוסית (על חתולה לבנה וירח), ואיני יודע רוסית, כמעט איני מזהה בהּ מילה איני יודע מניין נזכרתי בשיר ובמילותיו, אך הם זרחו בי פתאום כלחש עתיק; ואני נרגעתי וגם הילד נרדם.

*

פעם סיפר לי על ילד קטן, בנו של ידידיו, או של קרוביו, אשר היה חביב עליו עד מאוד. היה זה ילד נפלא, מיוחד במינו, לפי דבריו, והוא אהב מאוד להתפלל לפני שנתו, אך סוֹנֶה הרגיש שדברי התפילה שאמרם לא הניחו את דעתו. "ואני", סיפר לי, "חיברתי בשבילו תפילה, שהיה אומר לפני שנתו, ושהיתה מובנת לו".

זוכרת אני רק את סיומה של התפילה הזאת: "שׂים שלוֹם על עינַי, ועטרת כּוֹכבים על ראש חלומותַי…"   

[לאה גולדברג, פגישה עם משורר (על אברהם בן-יצחק סוֹנֶה), ספריית פועלים: תל אביב 2009, עמ' 26-25]

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), נוף, פחם ופסטל על נייר 1981.

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

האהבה המוטלת עלינו לאהוב את כל בני האדם

 

 

*

לזכרם של גבריאל ורבקה הולצברג שנרצחו בפיגוע הטרור

בבית חב"ד במומבאי שבהודו לפני שנה

 "כי אל אחד בראנוּ- אב אחד לכולנוּ"

* 

לאור תמיהותיו הקטנות של קורא ומגיב, החפץ בעילום שמו (איני יודע במי מדובר), על המקורות עליהם אני נסמך כאשר אני טוען כי בעבר היו בקרב היהדות הרבנית קולות שהעלו על נס את אחריותם של ישראל לא רק לאחיהם בני ישראל בלבד אלא לכל באי עולם; אף לנוכח שיחה טלפונית שקיימתי לפני ימים אחדים עם אחד מותיקי המגיבים באתר, שנסבה, בין היתר על הפער שבין לשון תפילת העמידה (אותה מתפללים יהודים אורתודוכסים שלוש פעמים ביממה), המוסבת רובה ככולה על 'ישראל' בלבד, ובין ערכים שלאורם אני מהלך ואשר אני שב וחוזר עליהם בוריאנטים שונים בין רשימותיי. החלטתי להביא כאן, כתבו כלשונו, את דבריו של ר' שמריה צוקרמאן, בן-מחותנו של ר' אברהם בן הגר"א [הגר"א= ר' אליהו בן שלמה זלמן (1799-1722), הנודע לשם: הגאון מוילנה, על אף שהתנגד לתארים שכאלו כל ימיו], במהלך הקדמת מהדורתו לתיקוני זּהרשנדפסה יחד עם ביאור הגר"א וביאור ר' אברהם בנו, על הקדמת התיקונים. בעיר וילנה בשנת 1869. ואלו הדברים:

 

וגם בזאת צריכים אנחנו להעיד כי ידוע אמרם ז"ל 'ואהבת לרעך כמוך כלל גדול בתורה וזה ספר תולדות אדם זה כלל גדול ממנו' (ספרא פרשת קדושים פרק ד';בראשית רבה, דפוס האחים ראם והאלמנה: וילנה 1878, פרשה כ"ז פסקה ז', השוו: תלמוד ירושלמי מסכת נדרים פרק ט' הלכה ד', גמרא) ולמדונו חכמינו ז"ל לדעת בזה, כי מחויבים אנחנו בני ישראל לאהוב את כל בני האדם הראשון, כי אל אחד בראנו- אב אחד לכולנו, לבד משבעה העמים הקדמונים אשר היו עובדים כוכבים ומזלות ולא קיבלו ז' מצוות בני נח והשחיתו מעשיהם מאֹד. החמירה עליהם התורה וצוותה לאבדם. וכן עמלק אשר קרָנוּ בדרך בצאת ישראל ממצרים ויילחם בנו. והתורה צוותה לכתוב זכרון רשעתו בספר ולאבד שמו. ואדום גם הוא אשר נהפך לאויב לבני ישראל והחריב בית מקדשנו. והוא המכונה סתם בשם מלכות או הגלות הרביעית גלות רומא. ואם ימצא לפעמים במדרשי חז"ל ובתלמוד ובספרי קבלה המדברים בגנות עמים שלא מבני ישראל המה סובבים והולכים רק על ז' העמים, מפורש ברובם תיבת פלחי כוכביא או עובדי כוכבים,  או על עמלקים. וכמפורש בזהר בכמה מקומות ובפ' משפטים (דף ק"כ ע"ב). עירבוביא דאומין (=עירבוב האומות, ש.ר) וכולי, דאינון עמלקים (=שהם עמלקים, ש.ר) וכמה מקומות בזוהר חדש ובזוהר דאסור לן לאנהגא קְלָנַא [=שאסור לנו לנהוג בביזוי ובקלס, ש.ר] בכמה מקומות כל שכן באומין דאינון קריבין ביחוסא לישראל [=כל שכן באומות הקרובות ביחוס לישראל, כלומר: צאצאי ישמעאל ועשיו, ש.ר],  ובהם המה מדברים (=כלומר רק בעמלק ובשבעת עממין שישבו בכנען), להראות מקורם המושחת מראשית היצירה. ועיין הרמב"ן ז"ל (=ר' משה בן נחמן, 1270-1198 לערך) בפירוש התורה בפסוק 'ותמנע היתה פלגש' (בראשית ל"ו, 12) שכתב, וזאת לשונו: והנה אנו נצטווינו בבני עשו שנאהוב אותם ולא ניקח את ארצם כו' הוצרך הכתוב להודיעינו שהן דווקא בני הגבירות מנשיו, אך בן הפילגש אף שנכלל בכלל בני עשיו ונצטווינו בהפך (=הכותב מסביר מדוע יש לכבד את בני עשיו כולם, אבל התורה בקשה לאבד את את עמלק שהיה בנהּ של הפלגש תמנע) וכל מקום שנזכר ברבותינו זכרונם לברכה עשיו לגנאי הכוונה על עמלק שנכלל בזרעו כו'. ועיין רמב"ן בפסוק 'לא תתעב אדומי' (דברים כ"ג, ח') ובספר העקרים (=חיבור תיאולוגי פילוסופי לר' יוסף אלבו, 1444-1380, ש.ר) חלק ג' פרק כ"ה. וכבר חדלו העמים האלה מן העולם  כמו שכתב רמב"ם זאת לשונו: 'ואין להם שם ולא זכר'. אבל כל העמים זולתם הם בכלל האהבה, המוטלת עלינו לאהוב את כל בני האדם, ובפרט העמים אשר אנו חוסים בצילם, היודעים את ה' ומאמינים בהשגחה ובנבואה ובגמול ועונש אחינו הם, וחלילה לנו לפגוע בכבודם ומה גם לבזותם. ולפי קבלת חכמינו זכרונם לברכה היינו מקריבים בזמן שבית המקדש היה קיים שבעים פרים על שבעים האומות. וגם עתה נשלם פרים שפתינו ואנחנו מחויבים גם היום להתפלל בשלומם, אֹשרם וטוּבם, ובשלומם יהיה שלום גם לנו. 

[שמריהו בן מרדכי צוקרמאן, 'הערה לפני הקדמת  שיויתי ה' לנגדי תמיד', ספר תיקוני הזהר עם תיקונים מזהר חדש עם ביאור הגר"א  ועל הקדמת התיקונים מצורף ביאור בנו מורינו הרב  אברהם מגוף כתב יד, נדפס לראשונה: וילנה 1869  , דפוס צילום: ירושלים 1979,  דף השער הפנימי] 

**

מובן כי כל הרוצה להתייחס לטענתי הרואה בטקסט זה טקסט כן לחלוטין, וירצה לראות בו אפוליגטיקה רבנית בלבד כלפי הצאר, או כלפי הצנזור הכנסייתי וכיו"ב, לא אתווכח איתו. רק אדגיש, כי הקורא הבקיא ישים אל לבו כי אין מדובר כאן בתפלה לשלום הקיסר/צאר בלבד או בהערה הידועה והקצרה האומרת כי כל הכתוב בספר באשר לעובדי כוכבים ומזלות ולמינים אין כוונתו לעמים הנוצריים. תובנותיו של הכותב כאן מעמיקות יותר, למדניות יותר, הוא היה צריך עיון בכדי להעמיד את דבריו. אפשר יכול היה להסתפק רק בהערה, כדרכם של ספרים אחרים וכאן בחר להאריך להזכיר כי אהבת כל האדם, צאצאי אדם הראשון, היא מצווה החלה על כל ישראל. הוא גם אינו מסתפק בתפילה שגורה לשלומה של מלכוּת (=השלטון), אלא פונה לקורא להתפלל גם היום 'בשלומם אֹשרם וטובם' של העמים כולם, ובפרט אלו שבקירבם ובקירבתם חיים ישראל. זאת ועוד, הערתו לגבי הקירבה היתירה שצריך בן ישראל לחוש כלפי העמים הקרובים לו ביחוס, רלבנטית היא גם לזמנינו, משום שישמעאל היה אחיו החורג הבכור של יצחק, ואף בו ובצאצאיו דיברה תורה (סוף פרשת חיי שרה), ולא זאת בלבד אלא שהתורה מציינת כיצד ישמעאל ניצל בהשגחה אלהית עם הגר אימו ממוות בצמא במדבר. פרשה זו אודות ישמעאל והצלתו מוקראת אגב, ברוב עם, בכל א' דראש השנה, בכל שנה.

   את התיבה 'ובשלומם יהיה שלום גם לנו'  איני מפרש גם כן כאפולוגטיקה, אלא כראייתם של ישראל כחיים בקרב אומות העולם ועל כן חייבים לכוון לשלום ולביטולם של מעגלי שפיכות הדמים האנושיים, אשר כל זמן שהם מתקיימים, גם סכנתם של ישראל אינה חדלה.

   דבריו של ר' שמריה צוקרמאן מצדיקים כמובן באופן בעייתי את מחיית שבעת העמים הכנענים ואת עמלק משום שהיו 'מושחתים מראשית היצירה' (הצדקת הציווי למחייתם בתורה). עם זאת, כדאי לשים לב ללב דבריו האוסרים איסור חמור על מעשים, כגון אלו, מאז אבדו העמים הללו מן העולם והטלתם על עם זולתם בימינו אנו ואילך. לא על עמים ולא על פרטים.

   יתירה מזאת, בכדי להדגיש כי הטקסט בן בית מדרשו של צאצאי הגר"א אינו יחידאי, אלא ביטוי למגמה מסויימת ששררה בקרב אחדים מתלמידיו ומקורביו,  אביא לפניכן/ם שני מקורות נוספים בני דורות קרובים, המבטאים את אותה הגישה ממש.

   ר' אברהם דנציג שהיה פוסק ההלכה של וילנה בדורו של הגר"א ומחוּתנוֹ, גם אחד מאבות אבותיי, כתב בספרו ההלכי חיי אדם, באשר לחובותיו של היהודי המתעורר משנת הליל אל יום חדש, כי:  

*

יקבל על עצמו בפרטות לאהוב כל אחד ואחד מבני האדם כגופו, כמו שכתב (ויקרא י"ט, 18) "ואהבת לרעך כמוךָ" ועל ידי זה יכלול תפלתו בכלל תפלות ישראל ויהיו לאחדים

[ר' אברהם דנציג, חיי אדם, הלכות ברכות ותפלות כלל א' הלכה ו']

*

   ואילו ר' אברהם נוסף, הוא ר' אברהם בן הגר"א, אבי-מחותנו ר' שמריה צוקרמאן, אשר דבריו המרשימים הובאו לעיל כתב בביאורו הייחודי על התפלה השמיט, כנראה בכוונת מכוון את התיבות 'ומביא גואל לבני בניהם (=של אברהם יצחק ויעקב) למען שמו באהבה' והותיר תחתיהן בביאורו פירושו: 'ומביא גואל למען שמו באהבה' (ר' אברהם שם מפרש את כל הברכה הראשונה מלה אחר מלה ומדלג דווקא על צמד התיבות האלה: 'לבני בניהם').  אמנם אין מוציאין מסקנות משתיקה, אך אם אכן היה נוסח תפילתו של ר' אברהם בן הגר"א 'ומביא גואל למען שמו באהבה' פירושו של דבר הוא שתפילתו הוסבה לכך שאלהי אברהם יצחק ויעקב יביא גואל לכל המין האנושי ומתוך רצון להיטיב עם כל בני המין האנושי ולא עם בני- בניהם של שלשת האבות בלבד.  ואם כן, מכלל אהבתו של ה' לכל בני המין האנושי ורצונו להיטיב עמם נגזרת האהבה עליה דיבר ר' שמריה צוקרמאן, 'האהבה המוטלת עלינו לאהוב את כל בני אדם'.

 

 

בתמונה למעלה:  עכו בשקיעה. בעכו בילה הרמב"ן, אשר הוזכר בדברי ר' שמריה צוקרמאן, את אחרית ימיו.

 

© 2009 שוֹעִי רז

Read Full Post »