Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘Cowboy Junkies’

*

 

ספרהּ של חוקרת הספרוּת, רונה טאוזינגר: תמר אשת עֵר: פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית (סדרת תימה, עורך: אבידֹב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020), מיוחד ל-155 אינטרפרטציות שהוענקו לסיפור המקראי על אודות תמר (בראשית ל"ח) לאורך הדורות – החל בספרות החיצונית וההלניסטית (טרם הספירה הנוצרית) וכלה בשירה העברית החדשה במאה העשרים והעשרים ואחת. זהו חיבור מחקרי רבי מעוף ועניין, וזאת משום שטאוזינגר ביכרה שלא להביט על מגוון החומרים שלפניה כתל-ארכיאולוגי, המגלם שכבות היסטוריות ותרבותיות שונות, שיש לנתח; ולהציגו, שכבה אחר שכבה, כטבעות בצל שהופרדו האחת מרעותהּ (אנליזה של כל שכבה ושכבה) תוך מתן מקום מרכזי לקולות הפרשניים האוטוריטטיביים והדומיננטיים, הנישאים בפי כל, הנושאים לכאורה, על כתפיהם – את מורשת הדורות;  אלא נתנה לבהּ לרב-קוליות ולרוב-הרעיונות, שיוחסוּ לסיפור המקראי ולא חסכה עיונים רחבים ומעמיקים וניסיון לתור אחר פרשנים, שלא נמצאו מעולם בקדמת-הבמה היהודית, ואשר גם היום, כמדומני, מקומם אינו ניכר באופן מיוחד, והם אינם נתפסים כבכירי הפרשנים או כראשי המדברים בתקופתם. מבחינה זאת, זוהי חקירה סקרנית, רחבת-אופקים, המבקשת להרחיב, כל-כמה שניתן, שניתן את יריעת הפרשנות של הסיפור המקראי, ללא קבלה של היררכיות  אורתודוכסיות או חילוניות של ידע (מה ראוי להתייחסות ומה פחות ראוי – על פי מערכת מִקדמִית של אמונות ו/או ערכים). בסופו של דבר, הספר מצליח להעמיד נוף פנורמי, המקיף את התמונה המקראית הבסיסית של תמר האלמנה, שנזנחה על ידי יבמהּ ואז על ידי חותנהּ, ההולכת ומתחזה לקדֵשה (אישה זונה) ואורבת לחותנהּ, האדם היחיד היכול להקים להּ זרע (כלומר לעבר אותה), מבלי שתומת על חילול כבוד המשפחה. המקום בו היא יושבת, פתח עיניים,  מקום מסתורי (ראו דיונה של טאוזינגר בעמודים 58-56), ודאי צומת קדומה או מפגש דרכים, שבספרות העולם הפך, לא אחת, באופן סימבולי –  למקום גורלי, של טרנספורמציה אישית, במהלכו מחליט הגיבור לשנות את נתיב מסעו או את אישיותו; הפך אצל נגני הבּלוּז הראשונים בארה"ב של ראשית המאה העשרים, למקום שבו מציע השטן עִסקת חליפין: נשמה תמורת הצלחה, עושר ופרסום; ואכן תמר כמעט מוצאת עת עצמה מוצאת להורג באשמת זנוּת, על שהתעברה מגבר זר, בטרם מתבררת חפותהּ. טאוזינגר בונה אם-כן בפתח העיניים של קוראיה מארג פרשני נרחב, המאפשר להם לבוא אל הסיפור מהיבטים שונים ומכיוונים שונים, וכך הסיפור המקראי הזה השוזר יחד טרגדיה אישית וגאולה-יחסית, הנקנית במחיר נורא (האילוץ של תמר לשכב עם חותנהּ וללדת את בנו – בכדי לחזור בסוף הדבר למקום חברתי מכובד באופן יחסי), מוצג בפנינוּ במלוא אפשרויותיו, ובמסתורין, שהפרשנות  המבקשת להתירו – דווקא מעמיקה יותר ויותר.

    כמי שמבקשת להציג מחקר תימטולוגי, הציבה טאוזינגר את הנראטיבים הפרשניים השונים בתווך היסטורי, החל במקור המקראי, דרך ספרות בית שני, מדרש האגדה הקדום והמאוחר, ספרות ימי הביניים (לרבות חסידות אשכנז ומדרשי תימן), הרנסאנס, השבתאות, החסידות והשכלה וכלה במשוררים שעודם עמנו בין-החיים. הפרישה הזאת של היסטוריה פוליפונית ופנורמית של פרשנויות, הזכירה לי מחקרים מקבילים מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (למשל: Process and Reality לאלפרד נורת' ווייטהד משנת 1929 או מאמרו הקלאסי של רוברט בלוך "לקראת היסטוריה השוואתית של החברות האירופאיות", משנת 1928), שבהם מובעת שאיפה להציג היסטוריה נטולת אג'נדה או תפיסות המעדיפות תרבות אחת על רעותהּ. ובפרט, שהסיפור המקראי הוא מיתוס (סיפור) שהוא גם נקודת מוצא. הפרשנים באו אליו על מנת לגלות את הרעיונות הצפונים בו, מתיבת הפנדורה הפרשנית או מבובת הבבושקה רבת הגדלים – עולים כל מיני דברים. למשל, הקול הלאומי, ההופך את תמר כאישה וכדמות, לאנקדוטה משוללת חשיבות; קול המבקש להציג את כל סיפור-המעשה, כמבשר קדום של מלכות בית דוד שמצאצאיו על פי המסורת יקום המשיח (תמר היא אמו של פרץ. שבעה דורות אחריו יוולד בועז ושלושה דורות נוספים אחר כך – דוד). ומנגד, תפיסה מעצימה ומיסטית  – הגורסת כי תמר הייתה נביאה, ראשונת הנביאות במקרא, כלומר מעניקה לה ממד של ראיית  נסתרות וידיעת העתיד להתקיים, מתוך דעתהּ היא, ומתוך זיקתה הפנימית לאלוהות, החפֵצה בשליחותהּ ובמעשיה.  כללו של דבר, הפרשנות היהודית, פרשנות גברית כמעט לחלוטין, ניהלה שני אפיקים פרשניים שונים: באחד, מוזערה דמותהּ של תמר, לתפקיד של אשה חסרת-פנים ואישיות – בעלילה האלוהית-הלאומית, שכל מגמתה ללדת בנים, שמזרעו של אחד מהם – ייצא לימים דוד המלך (כלומר, כעין מקבילה לדמות השולמית משיר השירים, שזהותהּ האנושית והנשית, נמחקה כמעט לחלוטין על ידי הפרשנים הרבניים שראו במגילה, משל ליחסי הקב"ה וכנסת ישראל, ולא סיפור אהבים מיסטי בין אשה ירושלמית ובין אלוהיה החמקמק); באחר, הועצמה תמר, בעיקר בקונטקסט של כתבי התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה—  כנביאה אלהית, כוהנת ומייסדת שושלת המשיח, הנוטלת לעצמה את החירות לעשות מעשים הנתפסים כחורגים מהנורמות האתיות והקונוונציות החברתיות המקובלות, מתוך ידיעה פנימית עמוקה שמעשיה עולים בקנה אחד עם הרצון האלוהי ועם תיקון ההוויה. דא עקא, אף כאן עולה השאלה עד כמה גם הקוטב הפרשני המעצים – כיוון לחזק את דמותהּ של תמר כאישה עצמאית. נדמה כי גם כאן נטלו לעצמם הפרשנים הגברים את הזכות להפוך את האם המייסדת, לאמטיפוס (אם יש אבטיפוס ודאי יש גם אמטיפוס) המשיחי, כלומר: כאם קדומה המבשרת את האנטינומיזם של שבתי צבי. לימים יעשו השבתאים שימוש דומה בדמותה של אסתר המלכה. לעניין זה, ראו מאמרו המעמיק של פרופ' אבי אלקיים, "מַשָּׂא דוּמָה – אסתר המלכה כאב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה במיתופאטיקה השבתאית" – על אסתר המלכה במיתוס השבתאי, ובמיוחד אצל המשורר והמיסטיקון השבתאי בן סלוניקי, יהודה לוי טובה [נדפס בספר סַתְּרִי נִדָּחִים: יהודים עם זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים תשע"ו, עמ' 249-171].

     כללו של דבר, אף שטאוזינגר תרה ואספה מגוון גדול מאוד של פירושים יהודיים מן הדרכים הראשיות ומן הדרכים הצדדיות – נדמה כי הפרשנים, בחלקם הגדול, הפכו את תמר לדמות סימבולית  או ארכיטיפית, המפקיעה ודוחקת מחוץ לקונטקסט הפרשני את ההקשרים האנושיים והנשיים של תמר האישה. כלומר, ממש-כמו נשים מקראיות אחרות, כגון: רות המואביה (סבתא רבתא של דוד המלך) ואסתר המלכה (בת-דודו של מרדכי, שחז"ל זיהו כאחד מצאצאי יהונתן בן שאול, רעו האהוב של דוד המלך) – אין בפרשנויות הרבניות כמעט התייחסות למצוקתהּ הקיומית של תמר, כאישה הנתונה בבידוד חברתי, נטולת תקווה באשר לעתידה, אלא רק כמי שההשגחה האלוהית הועידה עבורה תפקיד אופרטיבי של היות חלק חיוני בשרשרת-הדורות.  כמובן, לא ניתן לדרוש מפילוסופים או מקובלים ימי ביניימיים, שחלקם הגדול גדלו על ברכי התפיסה האריסטוטלית (פיסיקה ספר ב') לפיה האישה היא החומר והגבר הוא הצורה (תפיסה שנתקבלה לחלוטין על ידי הרמב"ם ופרשניו ולימים גם אצל המהר"ל מפראג ואצל משוררים יהודיים רבים) והפנימו תפיסות הלכתיות לפיה הגבר קודם לאשה– שידונו בחכמתה ובתושייתה של תמר באופן עצמאי או בחכמתה הפוליטית המפוכחת.  אבל בכל זאת, אצל שורת מקובלים ופילוסופים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה  נמצאה כבר התפיסה לפיה נשים מסוגלות לעסוק בתורה ובמדע, תפיסה שנתבססה על סמך עלייתהּ  של עלית שלטונית נשית גם באירופה וגם באימפריה העות'מאנית, וכן הימצאותן של סוחרות, בנקאיות ואינטלקטואליות יהודיות מקרב הפזורה של מגורשי ספרד ופורטוגל בתורכיה ויוון (למשל, דונה גרציה נשיא או אשת ר' מאיר עראמה), ולימים גם העמדתה של תלמידת החכמים אסנת ברזאני, בראש ישיבה במזרח. כמובן, ניתן לקשור בין ציורה של תמר בעיני הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע מעזה, כנביאה; ובין ריבוי הנביאות השבתאיות בשנים שתכפו, בעיקר באירופה המערבית כמו גם, יצירתן הלא-נודעת של נשים שחיברו והעבירו מדור לדור רבות מהרומנסות בלאדינו. עם זאת, יש להניח כי שומעיהן האזינו להן על שום שבישרו את בשורת הגאולה על ידי משיח זכר או בשורות ותקוות הקשורות לגאולה העתידית, ולא על שום הממד היצירתי הנשי שהביעו בדבריהן.

    חלק הארי של אותם רבדים פרשניים הסובבים את הסיפור מקראי נושאים נופך טראגי של הדרת-האישה והסתרתהּ. כל שכן, השימוש בסיפורהּ של תמר כמוּלְאָם או כמבשר את הגאולה העתידה, באופן המטיל אילמוּת (ועושה אלימות) בסיפורה של אישה רבת-תושיה אחת – מעורר-עצבות ואי-נחת. עם זאת, לא אלמן ישראל (גם לא אלמנה), ולכן ניתן למצוא בספרהּ של טאוזינגר, גם  כמה וכמה דיונים אחרים, שמבקשים להתייחס לתמר עצמה. למשל, בחיבורי מוסר משלהי ימי הביניים, ההופכים את תמר למרטירית, שעל פניו היתה מוכנה להישרף באש ולא לבייש את חותנהּ ברבים, בהסגירהּ את סודו (היא החזירה לו את החותמת, הפתילים והמטה – בפרטיות) – כלומר, תפיסה שמאדירה את תמר כחסידה המוכנה לסבול ולא לפגוע בזולת, גם כאשר זה פגע בה. עוד יותר, בשורת חיבורים ביידיש ובלאדינו – שכוונו על ידי מחברים גברים לקהל של נשים קוראות.  כאן, ביודען שלפניהן קהל נשים קוראות, ניכרת כמעט לראשונה, התייחסות מליאה וכנה לעולם רגשותיה ומחשבותיה של תמר האישה. וכך למשל כתב ר' אהרון סלוניק בחיבור היידי סדר מצוות הנשים שנכתב בשנת 1502 וזכה לדפוס ראשון בקרקוב ב-1577 את הדברים הבאים: "הרי יכלה [תמר] למצוא בעירהּ אנשים שימלאו תאוותה, שהרי היתה צעירה ויפה מאין-כמוה, ולא חסרו אנשים צעירים שיבלו זמנם איתה. ועתה, היה יהודה זקן מאוד, מכאן ניכר שכוונתה היתה כולה לטובה ועל כן באו ממנה ילדים כאלה שבנו את מלכות בית דוד" [עמוד 253];  מהלכים פרשנים פדגוגיים נוספים, שכוונו לשמירת חומות-הצניעות, אך בד-בד, העלו את דמותו של תמר על נס, בהבליטן את כוונותיה הטובות ואת רצונה לבוא עם חותנהּ בקשר של קידושין, הובאו גם בחיבורים הנודעים: צאנה וראינה (ביידיש) לר' יעקב בן ר' יצחק אשכנזי מיאנוב (1628-1550), שהודפס לראשונה בהנאו בגרמניה בשנת 1622, ומעם לועז (בלאדינו)  לר' יעקב כולי (1732-1628), שהחלק על בראשית נדפס לראשונה בקושטא (איסטנבול) 1730. בשני החיבורים אין כמובן הוקרה רבה ליצירתיות של תמר ולא לתושייתהּ; אבל ניכרת התפיסה המוסרית-דתית, לפיה מעשיה הטובים ובחירתה בטוב, הם שגרמו לכך שיוצאי חלציה יהיו מייסדי מלכות בית דוד, ולא כפרשנים רבים אחרים – שדילגו מעל כוונותיה ואישיותהּ, וראו בהּ רק כלי (ורחם) בשירות האל ואומתו. כמובן, ניתן לבקר גם את האספקטים האלו. משום שעם שספרי המוסר לנשים ביקשו לצייר את תמר כאישה ממשית המצטיינת בצניעותהּ ובמידותיה הטובות; הם, בד-בבד, שוב מכוונים, באופן די גלוי למעשה, כי תכליתהּ של האישה היא להביא צאצאים יהודיים כשרים לעולם.

     תפיסה זאת, האופיינית עדיין לספרות המוסר החרדית בימינו, עודה  אמנם מתקדמת הרבה יותר ביחסהּ לאשה – ביחס לרוב התייחסויותיהם של סופרים ומשוררים (גברים) ציונים לסיפור יהודה ותמר. אצל אורי צבי גרינברג ב"שיר האישה בצעיפהּ" (ראו עמ' 444-421) מוקד הדרמה הגדולה הוא יהודה הפטריארך, והאופן שבו תמר שובה את ליבו (ידיה מזכירות לו את ידי אמו בבתוליה, וכפני השכינה שראה בחלום) ונעלמת; אצל ברדיצ'בסקי (1921-1865), עגנון  (1970-1887) וא"ב יהושע (נולד בשנת 1936), המוקד הוא על הכלה המפתה את חותנהּ (עמוד 448). בסיפור גנוז, "צדקה ממני" (1940), מאת משה שמיר (2004-1921) – תמר היא אשה המתאוות מינית ליהודה והיא אינה מתרצה, עד שיהודה המתואר במלים: "כמה הוא כבד. הוא ענקי. הוא אלוהי …", בא עליה. בהתחשב במצוקתה של תמר, שניתן לחוש בהּ מקריאת הסיפור המקראי, מה שעשה שמיר – הוא דבר מחליא (תרבות האונס בגירסא ספרותית). בדומה לכך, במחזה, תמר אשת ער  (1947) ליגאל מוסנזון (1994-1917), תמר חושקת לכתחילה ביהודה, היא אינה מתרצה לאף אחד מבעליה וגורמת לכך שבאכזבתם הם ייגרמו מוות לעצמם. כלומר,  כאן שוב בהתעלם מהמצוקה המגולמת בסיפור המקראי, הופך המחבר את תמר לאישה חושקת, שיותר משהיא נתונה בשבי החברה הפטריארכלית הכולאת אותה ושוללת ממנה את חירותהּ, היא כלואה באובססיית התאווה שלה לחותנה. מוסנזון כמו שמיר הם איומים גם מפרשני ימי הביניים. הם פשוט רומסים ברגל גסה כל אפשרות לפיה תמר היא אישה בעלת נפש, בעלת בחירה, כושר חשיבה, יצירה ותושיה; והופכים אותה לאישה שאפילו אינה Femme Fatale אלא כאישה הנתונה באובססיה לשכב עם חותנהּ ועוסקת בעיקר בהזיות על מין (כלומר, הם לא רואים שום דבר מעבר לכך שהיא נאלצה להתחפש לאישה זונה, והפכו את הפריצות המינית לעיקרון המוביל את דמותה); הטרנספורמציה היחידה שמעניק מוסנזון לדמותהּ של תמר היא אכזבתהּ מחותנה כמאהב וכמושא אהבה. בסופו של דבר, בהקבלה לזיגמונד פרויד (1939-1856) המתעלם מתפקיד האם ומועיד לבנות את "קנאת הפין" וסוגים שונים של היסטריה, גם מרבית המסורת הרבנית הפרשנית בעברית ואפילו סופרים עבריים בני המאה העשרים, הסתירו פניהם לחלוטין מן האפשרות לפיה יש להן לנשים חיי נפש ומחשבה ערים ומליאים לא פחות מאלו של הגברים. לפיכך, בין אם הם הלאימו את דמותה של תמר, ובין אם העלימו את דמותה והפכוה אילמת, או צמצמו את דמותה לכדי אישה המונעת מכוח תשוקה או אובססיה מינית – אין ספק כי היצירה העברית לדורותיה לא נהגה בדמותה של תמר חסד רב. דווקא בלשונות יהודים מינוריות (כגון: יידיש, לאדינו ואיטלקית יהודית) ובסביבות דתיות אדוקות למדי שבהן ראו לנכון לדבר אל לב הנשים; דווקא שם, אולי מתוך הבנת המצוקה, השכול, והאומץ לקיים חיים בתנאים בלתי-אפשריים של רדיפה, שהיו נחלת רוב חברי הקהילה (ללא היכר מגדרי) – זכתה תמר לעדנה יחסית ובכל זאת, מעציב לגלות כי במידה רבה ביחסם לנשים, סופרים דתיים אדוקים בני המאה השש-עשרה עד השמונה-עשרה היו הרבה יותר קשובים לדמותהּ של תמר, מאשר גווארדיה נכבדת של סופרים ציונים חילונים, בני המאה העשרים.   

*

רונה טאוזינגר, פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית, תימה – סדרת מחקרים בתימטולוגיה של ספרות עם ישראל, עורך הסדרה: אבידב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020, 554 עמודים+ XV.

*

*

בתמונה:  John Singer Sargent (1858-1925), Study Detail, Date Unknown

Read Full Post »

Brassai

*

   נפגשנו לשעה קלה בקפה-באר תל אביבי. שלשה חברים שלא התראו מאז האביב שעבר. אחד, סיפר על הפלגה קיצית בים התיכון; אחר— על ביקור שערך אצל חבר, המשפץ טירה ימי ביניימיית בראש צוק בצרפת , ועל לילות עם בקבוק וויסקי שם, מול מערכות השמיים. אני סיפרתי על קיץ בין מגדלי ספרים בביתי, עמל על גמר פרוייקט, ועל הירתמות המשפחה-הקטנה לכך שאוכל לסיים סוף-סוף.

   בשלב כלשהו עברה השיחה במפתיע לדיון במשמעות האישית שכל אחד מאיתנו מקנה לחלק מתפילת יום הכיפורים. זה הפתיע את כולנו—שנעצרנו דווקא בזה, כי השיחה על כך התארכה והתארכה. בשלב כלשהו אחד מאיתנו אמר כי דומה בעיניו שאנו היחידים בבית הקפה הומה האדם הזה, ששיחתם מתגלגלת על תפילות יום הכיפורים ומשמען, ומשהו הדומה לכך. התבוננתי סביב. הוא לגמריי צדק.

   כשהרהרתי בזה אחר כך נראה לי הדבר טבעי בהחלט. פתאום הצלחתי לשחזר איך לקחתי את השיחה לשם (תפילות יום הכיפורים), ומה אמרתי, שעורר דיון סוער, שבו לכל הנוכחים היה מה להגיד.

   מגמה זהה אך הופכית במהותה, מובאת בסיפרו של דניס ג'ונסון, השם של העולם, שבו גיבורו פרופ' מייקל ריד, נקלע יחד עם הסטודנטית והמיצגנית הצעירה פלאואר קנון, לבית תפילה של מנוניטים, או של בני כת האיימיש, כולם מפליאים לזמר משך שעה ארוכה, ורק ריד חושב בליבו עד כמה מועט ושולי הקול הזה, המפר, רק לכאורה, את שלוות הקוסמוס:

*

כמה קטן יישמע אפילו ציבור קולות כזה בעת שהוא עולה ונבלע אל תוך מרחבי האין סוף האדישים של החלל החיצון. חשתי בודד בשביל כולנו, ואז, בבת אחת, ידעתי שאין אלוהים […] ובמשך שעה בדיוק, על פי השעון שלי, עד אחרי השעה שש, היללנו את היקום הריק.

[דניס ג'ונסון, השם של העולם, תרגמה מאנגלית: חני גלעד, הוצאת בבל: תל אביב 2009, עמ' 119]

*  

  כבר שנים איני הולך לבית הכנסת בימות השנה, ונוכחותי שם גם בימים הנוראים השנה הסתכמה בשמיעת קול שופר בראש השנה ובסיומה של תפילת נעילה. אני מתפלל לבדי ביחידות. תחילה, תירצתי זאת בכך שאני מתפלל איטי בהרבה מן המניין הממוצע (היתה פעם שכמעט נעלו אותי בבית הכנסת, הואיל ולא שמו לב שנשארתי עומד בתפילה בשעת ליל). זה לא המצב כעת. אני פשוט חושב שאם בית הכנסת או בית המדרש נוסדו על מנת לתת לאדם חיזוק ועידוד חברתי לקיום המצוות, אצלי תוצאות הזיקה אליהן הפוכות בתכלית. הם מזכירים לי, בראש ובראשונה, עד כמה דת היא אינסטיטוציה חברתית פוליטית כוחנית, המנסה להתאים את היחיד לכלל, ואת הכלל— למורא רבניו ולהוראותיהם. אני בהחלט מעדיף להתפלל ביחידות, בלי שאעשה לי ריבונים מתווכים. גם את דרכי הרוחנית ביהדות ומחוץ לה אני מעדיף לבור בעצמי מבלי להצטרך לשאול פיו של איש מה מותר ומה אסור, ומבלי שאצטרך להתאים את עצמי ואת אורחותיי למנהגיו של קהל כלשהו.

   לפני הכל ואחרי הכל, דווקא בעומדי לבדי בתפלה, אני חש שאני מנסה להנכיח את האלוהות בחיי הכרתי בכל מאודי; תפילה בבית הכנסת, מבחינה זו, כולאת אותי. ממסמרת אותי. כלומר, רק בעומדי לבדי-לבדי, יוצא לי לחוש (לא תמיד) כי היקום אינו ריק. האינסטוטיציוֹת גורמות לי לתחושה הפוכה.

   יותר מכך, לעתים ממש נדמה לי כי בעת שאני שוהה בחברה שיש בה רוב דתי, הביקורת שלי כנגד החברה הדתית רק הולכת ומתעצמת, ותקועה לי כל הזמן כעצם בגרון; לעומת זאת, דווקא בחברת רוב-חילוני, אני נעשה הרבה יותר אמפטי וסימפטי ביחס לדת, ונעשה הרבה יותר חופשי לדבר על האופן שבו אני מתייחס לעולם המצוות. לפיכך העובדה ששיחתי עם שני חבריי לקחה דווקא למקום של תפלת סדר עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים והסיבות שאני מדלג עליה, בעוד הם דווקא רואים בה את לב-ליבו של היום (אחד מהם חילוני, אחר דתי)— לא ממש מפתיעה. אני חש הרבה יותר משוחרר לדבר על שכאלה בסביבה חילונית. לא יודע האם בסביבה דתית, הייתי מהין לדבר על כך; פשוט היו מסתכלים עליי כסהרורי, או נעלבים על עמקי נשמתם.

   אפשר גם כי בסביבה החילונית עדיין אני חש בכל שלב ושלב כאילו אני בוחר ביהדותי, בתפילה וכיו"ב— זו אינה חובה, ואיש לא מתייחס לזה כחובה, ומבחינה זו, הדיבור על הדברים כאשר גם שומעיי משוחררים ממורא של איסור והיתר, טמא וטהור, קודש וחול וענייני מראית-עיין (מה יגידו), מעניק לי את האפשרות להיות ביחס למערכת המצוות הדתית, מעט יותר אמפטי ומשוחרר.

   בעוד שנטייתם של אנשים לא-מעטים היא להסתגל חברתית, להתערב בין הבריות, להיקלט היטב; אני חושב שיש בי זיקית הפוכה. כלומר, אם מניחים אותי על משטח צחור אני משחיר; אם על משטח שחור אני יוצא מצחיר (נעשה לבן כשלג). למשל, שהות בקירבם של אנשים רציניים גורמת לי רצון עז להצחיק את כולם; שהות בקירבם של אנשים בּדוּחים שעה ארוכה גוררת עימה מלנכּוליה קשה.

   ובאמת, ככלות שש-עשרה (כמעט שבע עשרה) שנים של חיים פחות-או-יותר דתיים, רק לאחרונה הבחנתי בזה שנעשה לי מיעוט יציב של חברים דתיים (רובם לא ממש מן ה-Main Stream), כי כל השנים מרבית האנשים הקרובים לי היו חילונים. עם זאת, גם כיום, אני מגלה, כי הרבה יותר נח וקל לי לדבר בגילוי לב על עניינים יהודיים על מקומה של הרוחניות והדת בחיי דווקא עם החילונים שבהם, ועם הדתיים שבהם אחתור דווקא אל מחוזות של פילוסופיה, ספרוּת, אמנוּת ושירה. אין מאחורי זה אג'נדה או אידיאולוגיה אלא נטיית לב. הואיל ויהדותי תופסת ככל הנראה מקום עמוק בחיי הפנימיים, אינני יכול לדון בה כחלק משיח של חובות והכרח ודוגמוֹת מוסדיוֹת או חברתיוֹת, אלא אך רק מתוך מקום של בחירה וחופש ביטוי.

   כשאני חושב על זה, גם חבריי הדתיים שנוספו עם השנים, הם אנשים עימם אני יכול לשוחח על המקומות הללו בי ללא כל גדר או סייג, ומבלי שיחושו נפגעים או שאני מנסה חלילה לחתור נגד אושיות עולמם.

 *

 

בתמונה למעלה: Grand Central Station, NY, Photographed by Brassai 1957

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

Idris_the_prophet

*

 מציאה בלתי צפויה בעליל נמצאה לי בסיפרו החדש של פרופ' יוסף דן תולדות תורת הסוד העברית: ימי הביניים, כרך ט': המקובלים בספרד במאה השלוש עשרה [מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי: ירושלים תשע"ג/2013] — מפתח השמות שבסופו (עמ' 525-515). הטעם לכך: כמה מפרקי הספר עוסקים בתורת האצילות השמאלית של ר' יצחק בן יעקב הכהן מסוֹריה (Soria), ותלמידו ר' משה מבורגוס, שניהם שילבו בכתביהם שמות רבים של כוחות הרע בכללם  שלל שמות שדים המאכלסים את היכלות הטומאה (כנגד מלאכי השרת הממלאים את היכלות הקדושה). מי שערך/ה את הספר בחר לאכלס באינדקס של החיבור שמות רבים של שדים ודמונים לצידם של חוקרים אקדמאים מוכרים ורבנים מגדולי ישראל, וכך ניתן למצוא שם למשל את חתולירון (שדים דמויי נשים ההופכים לחתולים שחורים) לצד ר' חיים ויטאל וחביבה פדיה;  את משה בן מימון (רמב"ם) לצד מלכת שבא, מחלון, נובכדנצר, ונקמיאל; את עזא, עזאזל, עוגיאל, וערב רב, לצד ר' סעדיה גאון, שלמה פינס ואסי פרבר גינת; ואת שטן, קפצפוני, קצפיאל, רומולוס (השד ומייסד רומא), רגזיאל, תנינעוֹר, ושדין יהודאין (שדים יהודיים) לצד ר' משה קורדוברו, ר' יוסף קארו, רש"י, שבתי  צבי, גרשם שלום, וגם איזה אחד עול-ימים, מעוט-מעשים: שועי רז (שלא ברור מאיזה צד הוא הוזמן לשמחה והאם מקומו יכירנו שם).

תחילה, נזכרתי כי עוד בראשית המאה השמונה עשרה כונו חוקרים, אסטרונומים ופילוסופים, שקיבלו את תפישתו ההליוצנטרית של קופרניקוס בספרות רבנית בשם: "בכורי שטן" (סיפרו של הרופא היהודי ר' טוביה כ"ץ ממץ, מעשה טוביה או ספר העולמות). הסלט הזה, סיכמתי לעצמי, הוא רק המשך של מגמה עתיקה.

  אחר כך, התחלתי להשתעשע ברעיון להתחיל לצטט בהרצאות אקדמיות עוגיות מפי עוגיאל או ליחס את תגליתו של כתב יד חדש לשדין יהודאין. או לכתוב מייל בקשה לגלי צה"ל ליתן תכנית קבועה ברדיו, "שעה היסטורית", לפרופ' תנינעוֹר.  מנגד, דומה כי בקרוב יתחילו אנשי הקבלה המעשית (מאגיקונים/ות) להטיל כישופים ולכתוב קמעות הכוללים שמותיהם של רבנים דגולים מן העבר או חוקרים אקדמיים בעבר ובהווה.

  אחר התהרהרתי  על הפער הדק (הזיקה והמרחק) שבין "מגדל השן" האקדמי המפורסם, ובין היכל הטומאה של המקובלים הקסטיליאנים, אשר נתעָרוּ זה בזה ברצון העורך/ת ויהיו לאחד.  כך שכאשר נניח אתה מבקש לטפס במגדל נניח ולהיפגש עם פרופסור כלשהו, לעולם לא תדע מי ייפתח את הדלת: שד, רב או פרופסור. "בּוּקָה וּמְבוּקָה וּמְבֻלָּקָה וְלֵב נָמֵס וּפִק בִּרְכַּיִם וְחַלְחָלָה בְּכָל-מָתְנַיִם" (נחום ב', 11). זה מה שצפוי כנראה על כל צעד ושעל באותו המגדל.

באות ו' חיפשתי לשוא וולדמורט ולא מצאתי. היה שם ומפיר, וורוולף (איש זאב), חי כובעי, וגם ר' משה דוד ואלי (תלמיד הרמח"ל) ויוסף וייס (חוקר החסידוּת)— אבל לא וולדמורט. ככל-הנראה, בשל האיסור על נשיאת שמו לשווא.

אין סוהרסנים; יש סמריאל, סמאל, וסנדלפון (המלאך).

לבסוף, מה שלמדתי מכאן הוא ששֵׁם הוא רק שֵׁם. אין משמעות עמוקה לכך אם בן אנוש הוא אם לאו, ואם הוא ממשי או מדומיין. כמעט התקשרתי לחבריי הטובים, מרסייה וקאמייה, לבשר להם שהמרחק שאי פעם שרר בין ממשות ומיבדה פס סוף סוף מן העולם. אך אללי, בשל קוצר זיכרונו של יצור אנושי, איני מצליח לזכור איפה רשמתי את מספריהם להודיעם. מה שכן, אולי כבר באה העת שבהּ נוכל להתייחס בפומבי לכל החברים הדמיוניים שאנו נושאים בתוכנו. ההחלטה המבריקה של העורך/ת היא בהחלט צעד גדול לאדם ולשד בדרך לשם.

*

*

בתמונה למעלה: An Imagining of Idris visiting Heaven and Hell, Taken From an Iluminated Manuscript Version of Stories of the Prophets , 1557

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

*

מי יודע אולי יהיה מעט זהב ברשימות האלה?

[רולאן בארת, יומן אבל: 26 באוקטובר 1977- 15 בספטמבר 1979,  תרגמה מצרפתית: חגית בת-עדה, הוסיף הערות ואחרית דבר: דרור משעני, הוצאת כתר: ירושלים 2010, עמ' 15]  

*

   את ההערה הזאת, הבאה מעט אחר ראשית רשימות היומן שהקדיש רולאן בארת (1915-1980,Barthes) לאבלו אחר פטירת אימו, ניתן להבין בראיה ראשונה כהתרשמותו של הכותב מרשימות היומן שהחל לכתוב רק יום לפני-כן, כנראה מחמת כאב-אבדנו ויגוניו שהשיאוהו לבקש מפלט או סוכת-צל בכתיבה; רוצה לומר: כעין רפלקציה של הכותב על מה שכבר כתב ואישורו לכך שהוא אכן מוצא להפתעתו בכתיבת היומן אילו איכויות ספרותיות או למצער תובנות או תנודות עדינות של הנפש, הגורמות לו להבין שיש איזה ערך בכך שימשיך לרשום את תחושותיו ואת תובנותיו.

   קריאה שונה לחלוטין תהיה אם אבחר להבין את המלים "מעט זהב" כמוסבות לא על ערכן של הרשימות שנכתבו כבר ביומן, אלא אדרבה כעין קריאת-כיוון של בארת את יומנו. בארת מבקש לראות בעצמו כעין כורה החופר דרכו בנבכי המכרה החשוך של נפשו, כמעט בלי אויר, חשוף ומאוים להתמוטטויות פתאום,ניצב רועד בפני הבלתי-נודע ובכל זאת מוסיף להעמיק מתוך התקווה כי לבסוף יימצא אולי מעט זהב.

  לאור הקריאה הראשונה, אולי המובנת מאליה, יובן בארת כקורא ביקורתי, המעריך את שהושג עד כה ואשר הפתיע אותו באיכויותיו; לאור הקריאה השניה יובן בארת כיוצא אל אודיסיאה-פנימית אולי מוטב מסע הארגונאוטים בעקבות גיזת הזהב,  הוא אינו יודע מה יהיו תוצאותיו אך מקווה כי בדרך תתבהר ותונהר לו תובנה שברגש, שתאפשר לו להמשיך את חייו; אני בוחר להעדיף את הקריאה השניה, קודם כל, מפני שהיא מניחה את בארת האבל בכל מאודו, תחת פני האדמה, בחשכה, בעולם שאין בו אור יום, הדומה לכעין מציאות-מתווכת בין חיי-החיים ובין האדס (השאול); היומן דומה אפוא לגישוש באפלה הפנימית של הנפש, התרה אחר התבהרויות של רגש ושל מחשבה, שיאפשרו ליוצרן לשוב אל אור השמש ואל מעגל החיים האנושי.

   בארת מרבה לדבר בדכאונו, ביגונו, בפרצי הבכי, בזרות שאותה הוא חש בחברת בני אדם, כמו נשאתו פטירת אימו לאיזה תחום ביניים, ארץ גזירה בין המתים ובין החיים. אבל גם אותו מצב פנימי מיואש, "מצב גבול" בלשונו של הפילוסוף קארל יאספרס או "מצב סיפי" (לימינלי) כלשונו של האנתרופולוג ויקטור טרנר, מסיר לדעתי מעם בארת, אמן הכתיבה על הכתיבה (בין היתר יוצרם של: דרגת האפס של הכתיבה ו- הנאת הטקסט), במצב בו כתיבתו שוב אינה מתווכת על ידי ה-Ratio המנתח, הבורר, המבקר והמנקר, אלא הופך את מקצת פרקי היומן לכעין כתיבה אוטומטית-הכרחית של פרצי רגשות וקרעי רעיונות. בארת כמו מפליג עם כארון על נהר הסטיכס, וכתיבתו האפולונית לעילא נפרצת והופכת דיוניסית-אורפיאית, סף-אוטומטית. בין פרקי היומן, בארת שוב אינו טורח לעגן את השגותיו בידיעותיו העשירות בנבכי התרבויות האירופאיות, הוא גולה מרצון בחדוות-יגונו מן המעגלים הספרותיים-אקדמיים, ומבכר לכתוב לנפשו יומן, תיעוד של תחושותיו ותנודותיו הפנימיות בימי אבלו. זו משיאה אותו להתבונן דווקא בפן הכאוטי הרוחש תמיד בין מרווחי האותיות; הוא חופר ומעמיק במכרה הפנימי מתוך רצון למצוא שם מזור כלשהוּ, תובנה שחמקה, הדהוד זיכרון שאבד (לא-לעד).

    לא לחינם אני מתאר את חוקר המיתולוגיות המודרניות (מיתולוגיות) הולך ומעמיק במסע אידיוסינקרטי בנבכי נפשו; בארת ודאי אינו מבקש להעמיד כאן סיפור (מיתוס) ואינו רואה את עצמו כעין אורפאוס המבקש לו לרגע לחזות שוב באורידקה, כלומר באימו. אף על פי שרוב רשימותיו נמלטות ממתווה תימטי-עלילתי, מרציפות או מחוט-מקשר הדוק, הרי בהצבתן במתווה יומני, בזו אחר זו, מציב בארת לנגד עיניו (הוא ככל הנראה לא התכוון כי יומנו זה יובא אי פעם לפרסום) איזו השתלשלות עלילתית, איזו תימטיקה פנימית, אשר אולי מתוכהּ הוא מקווה לאתר לבסוף את גזת הזהב (אולי פרח לב הזהב), שיאפשר לו לשוב אלי חיים. עם זאת, לעתים הוא נואש, וחושש, אולי לא לשווא, כי יגונו עתיד להותירו בתוך המכרה מבלי פתח יציאה, לעולם החיים השוטף מעליו, הוא חש כאילו כבר חפר די עפר, העמיק באפר ואבק, ואינו יכול לחדול מן החתירה אל לב האדמה ואל מצולות היגון.

   וכך כתב בארת ביומנו בתאריך 21 בנובמבר 1977:

עתה אני יודע מאין עלול לבוא הדכאון; שעה שאני שב וקורא ביומן שלי מן הקיץ שחלף, אני "מוקסם" ממנו (נמשך אחריו) ומאוכזב בעת ובעונה אחת: יוצא אפוא שאחרי ככלות הכל, אפילו בשיאה הכתיבה אינה אלא זניחה. הדיכאון יבוא כשממצולות היגון לא אוכל להיאחז אפילו בכתיבה.  

[שם,שם, עמ' 70]

  

   הקריאה ביומניו מן הקיץ (שקדמו ליומן האבל על אימו) מהלכים על בארת קסם, אך מעוררים בו אכזבה. עולמו השתנה מן היסוד, לבלי הכר. שוב הוא אינו נתון בקיץ השמשי כי אם בחורף שאין לו קץ ותכלה. כל כמה שהקריאה והכתיבה (שבה העט הכותבת היא בד-בבד את חפירה) מעודדות את רוחו הן מטילות בו צל של הכרה, לפיה ככל שאבלו מעמיק והולך, כך מצבו הנפשי הולך ומתערער, והדכאון הבא מעומק התהום, הולך ומשתלט עליו.

   אף על פי כן, בארת אינו מזמן לעצמו רציונליזציות, הוא ממשיך להעמיק. יומיים אחר כך הוא כבר כותב בהלכו בפריס "כבר אין לי מקום מפלט". אבדן הביטחון, ערעור היסוד בעולם, אבדן המקום, היות פליט שאין לו מפלט, משגר את בארת (שאמנם מוסיף מדיי פעם לעגן את עצמו בין רשימות היומן בהערות שכלתניות-ביקורתיות, כמעט אירוניות) אל תחום של כתיבה שכמעט אינו עולה בחיבורים אחרים שלו; כתיבה קפואת-שד הכרחית, כמעט אוטומטית, סִפִית וממוקמת בין המודע ובין הבלתי-מודע. מבחינה זאת, הפלגתו/כרייתו של בארת בעמקי נפשו הנה מיתוס, כעין אודיסיאה, הוא מעגן עצמו בכתיבה, אבל כבר אינו יודע אם יש בכוחה בכדי להובילו בחזרה אל ביתו, למצוא שוב את מקומו בעולם; שמא הזהב המבוקש הוא כעין מה שכתב לפניו ססאר ויאחו (1938-1892) בטרילסה (1922, תורגם חלקית על ידי טל ניצן, הוצאת אבן חושן: רעננה 1995), זהב ממין מיוחד, 'זהב החוסר-כל'.

*

 

 

בתמונה למעלה: Paul Klee, Nicht endend (Never Ending), Print: Pencil on Paper 1930 

© 2011 שועי רז

Read Full Post »

 

   הכל נושם הרחק בחצר אחרת. גשם מטפטף על פחים. עיניים נפקחות אצל מדרכה. הוא שיכור ואולי רק נולד כעת. מעליו בין ערימת-גרוטאות ברחוב צדדי, חתולה מנומרת מניקה את גוריה. הוא חושב על רומולוס ורמוס ועל הזאבה ההיא האלמונית, שהיניקה אותם. כל הדרכים שבעולם מובילות כעת אל ראשו הדואב. במקצב בוסה-נובה, הוא דואב,במקצב בוסה נובה.עורק ירוק פועם בצוארו כמיתר גיטאר. כמה מרגיע לגלות שהכל עדיין כאן בדיוק כפי שהושאר לפני הנפילה. הוא נזכר בסיפור של לורקה על נגן גיטרה אנדלוסי זקן שידע לזהות מוסיקאים, אם יש להם את רוח האדמה בעורקיהם אם לאו. שנים שהוא לא ישן ככה. השינות הכי טובות שלו הן סמוך לאדמה.   

   הוא מוצא שירותים ציבוריים על יד איזו חנות נוחות. נכנס, מטיל מימיו, שוטף פנים; רוחץ ידיים; רוח קרה, בוקר חורפי של ראשית ינואר. הוא נזכר באשתו וחושב מה יעשה כעת. ניגש לדלפק ומזמין כוס קפה. הטלפון הסלולרי בידו. הארנק במקום. מזל שלא נהג לביתו כך. במראה צדדית הוא נראה לעצמו מחייך. מוזר,אחרי לילה כזה. להירדם על יד המכונית, בצד מכוניות חונות. מזל שלא נעצרתָ.

   הוא היה קצת מדוכא לאחרונה, עצוב למדיי. לא הייתה לו כל דרך לצפות ללילה כזה. ובעצם, אך טבעי שכך זה הסתיים.

  ובכל זאת, השמש זרחה גם היום, כטווס זהב הפורס את מניפת זנבו—כולו מלא עיניים. עיתון בוקר על יד דלפק-המכירה מורה שזה תחילת היום השלישי של השבוע. מן המקום שבו הוא עומד בצד כוס הקפה, עם ראשו ההולם, הוא יכול להעניק לעצמו עוד רגע קט ואין-סופי; מקשיב איך העולם מתנהל,מתוּן-מתוּן,במקצב בוסה נובה.

 

הערה: השיר הנלווה ודאי אינו בוסה נובה, אבל הוא מתאים לשלישי בבוקר ולראש כואב Indeed .

 

 

בתמונה למעלה:Gas Station and Dawn, Photographed by Riza Nugraha© 2007

 

© 2011 שוֹעִי רז

 

 

Read Full Post »